De ceremoniële dansen van de Wodaabe nomaden uit Niger. Een onderzoek naar de gelaatsbeschilderingen. (Jacques Van Nieuwerburgh)

In dit tweede hoofdstuk gaan we dieper in op jaarlijkse bijeenkomsten van de fracties. Die hebben plaats aan het einde van het regenseizoen, wanneer het gras overvloedig aanwezig is en de waterpoelen gevuld zijn. Dit maakt het mogelijk om met grote groepen, inclusief de kuddes, gedurende een week lang samen te zijn op een beperkte plaats.

Voor de Wodaabe is dit het hoogtepunt van het jaar. Met de voorbereidingen, zoals het klaarmaken van de dansuitrusting voor de mannen en de vrouwen en het oppoetsen van de huisraad, wordt geruime tijd op voorhand begonnen. Tijdens de deze bijeenkomsten worden de geboortes gevierd, huwelijksverbintenissen aangegaan en recht gesproken.

Er wordt dagelijks gedanst en bij sommige van deze dansen beschilderen de mannen het gelaat. Een opgave die verschillende uren in beslag neemt. We gaan de verschillende evenementen die zich afspelen op deze jaarlijkse bijeenkomsten van naderbij bekijken en nagaan op welke manier de dansen hierin een onderdeel vormen. Deze dansen worden in een bredere context geplaatst om ze beter te begrijpen.

Binnen deze verhandeling gebruiken we verschillende termen waarmee deze dansen aangeduid worden. We volgen hierbij de terminologie die in de literatuur gebruikt wordt en die volgens ons bepaalde aspecten accentueert. Op die manier kan het ceremonieel karakter, het wedstrijdelement of de ritmische bewegingen van de dans uitgediept worden.

Wat deze jaarlijkse bijeenkomsten betreft dienen we een onderscheid te maken tussen twee types, die we afzonderlijk bespreken. Enerzijds is er de worso, die zich jaarlijks afspeelt binnen dezelfde fractie. Anderzijds kent men ook de geerewol, een evenement dat zich afspeelt wanneer twee tegengestelde lineages elkaar opzoeken. Deze laatste wordt getypeerd door een specifieke dans, die zijn naam aan de bijeenkomst gegeven heeft. We gaan dieper in op de verschillende soorten dansen die tijdens deze bijeenkomsten naar voor gebracht worden en de context waarin dit gebeurt.

Gedurende de transhumance hebben verscheidene familiegroepen van dezelfde fractie gelijklopende migratieroutes gevolgd zoals die aangegeven werden door de ardo, of fractieleider. Aan het einde van dit traject komen ze samen zoals op voorhand beslist was. Sommige Wodaabe, zoals die uit de Damergou regio, vinden elkaar op de terugtocht van hun transhumance, waar ze het droogseizoen doorbrengen.

Deze bijeenkomsten laten de cohesie zien binnen de fractie. Uit de aanwezigheid, maar ook de afwezigheid kan men opmaken welke verwantschapsgroepen een eenheid vormen en welke zich eventueel afsplitsten. Sommige fracties van dezelfde lineage die zich afgescheurd hebben kunnen toch uitgenodigd worden op deze worso. Soortgelijke afsplitsingen brengen geen schade toe aan de bloedverwantschap.

Alle belangrijke gebeurtenissen van het afgelopen jaar die bij de verschillende familiegroepen plaats hadden, worden tijdens deze bijeenkomst samen gevierd. De worso, die ongeveer 3 tot 4 dagen duurt, laat daarom in verkorte vorm het sociale leven van een fractie zien. De geboortes worden gevierd, huwelijken worden bezegeld en de rechtspraak wordt uitgevoerd. De familiegroepen worden er hier aan herinnerd dat ze deel uitmaken van een grotere sociale groep. Na deze samenkomst gaan ze elk weer hun eigen weg. (Dupire 1996:223)

Deze bijeenkomsten bieden de mogelijkheid om tieners met elkaar kennis te laten maken en eventueel geschikte partners te vinden. Deze gemeenschap staat bekend om hun relatief vrije seksualiteit voor het huwelijk. Hierover praten ze zelf niet aangezien het indruist tegen de sociale code van gereserveerdheid of pulaaku. (Bovin 2001:39)

Toch worden deze bijeenkomsten vooral gemarkeerd door de typische ceremoniële dansvoorstellingen die deze fracties samenbrengen. De gelaatsbeschilderingen die ter gelegenheid van deze dansen aangebracht worden, vormen het onderwerp van deze verhandeling en worden geanalyseerd in het vierde hoofdstuk.

De grote van deze bijeenkomsten varieert naargelang de sublineages. Honderden mannen en vrouwen uit tientallen families, verzamelen zich, samen met hun kuddes. De opstelling van hun kampementen volgt een strikte oriëntatie zoals we dit gezien hebben binnen de wuro, of kampement.

Eventueel wordt er tijdens deze worso de beslissing genomen om een geerewol bij een ander lineage te geven. (zie 2.3.3.2). Dit zal beslist worden door de ardo, in overleg met de raad der ouderlingen, maar gebeurt op aanvraag van de jonge dansers onder leiding van hun samri.

De ardo, samen met de raad van ouderlingen komen samen, enkele dagen voor het gebeuren om plaats en tijdstip van de grote bijeenkomst uit te stippelen. Er wordt gezocht naar een locatie die voldoende groot is om de kampementen op te stellen. De beschikbaarheid van water en graslanden voor de talrijke kuddes is van primordiaal belang. De voorstellingen hebben meestal plaats in de brousse, maar kunnen ook gehouden worden in de nabijheid van een dorp of waterput. (van Offelen 1983:127)

Elk persoon bereidt zich geruime tijd op voorhand individueel voor op deze bijeenkomsten. Deze voorbereiding betreft vooral de dansuitrusting en de opsmuk. Mannen maken halskettingen en armbanden versierd met koperen ringen en gekleurde glaskralen of schelpen. Ze maken hun amuletten klaar die tijdens hun optredens hun schoonheid en charme moeten uitdrukken. De vrouwen zorgen ervoor dat de kalebassen worden gewassen, wit of rood gemaakt, eventueel gerepareerd, of gedecoreerd met zilveren ringen.

Dezelfde ruimtelijke oriëntatieregels zoals we bij de wuro of kampement zagen, vinden we terug bij de opstelling tijdens een worso (zie 2.2.). Het is een hiërarchische opstelling met in het zuiden de nakomelingen van oudste voorouder en naar het noorden toe de nakomelingen van de jongere broers. Sommige kampementen stellen zich in een parallelle lijn op, waarmee deze subgroepen kenbaar maakt dat ze zich zullen afsplitsen. Door deze opstelling, die verschillende kilometers lang kan zijn, worden alle relaties van genealogische senioriteit zichtbaar. (Durou & Loncke 2000: 104)

De wijze waarop de vrouwen tijdens de worso hun suudu of woonst opstellen verschilt van de dagdagelijkse manier. De ceremoniële kalebassen, haar meest waardevolle eigendom, wordt op een kalebastafel met veel zorg tentoon gespreid. Vroeger maakte hier ook de kaakol deel van uit, nu enkel nog de elletel. Deze uitzonderlijke pakketten, de kaakol en de elletel (zie 1.2.4.3) samen met de andere kalebassen worden geschikt volgens grootte, van noord naar zuid. (Dupire 1996:158) (Bovin 2001: 65). Bij het voorleggen van afbeeldingen van kalebastafels konden onze informanten (Djouri Bigué, Guirgui Ganayi, Bouda Droh) aanduiden tot welke lineages de eigenaars van de tafel behoorden.

Elk kampement viert de naamgevingceremonieën, huwelijken of overlijden met de leden van andere kampementen die er betrekking op hebben. We bekijken deze ceremonieën van naderbij. Meestal gaan ze gepaard met het slachten van vee volgens bepaalde rituelen, met een socio-magisch karakter. Ze verschillen echter van de islamitische offerslachtingen bij de overledenen. (Dupire 1996:214)

Aan de westelijke zijde worden twee rituele beschuttingen gebouwd, suura genaamd. Eén ervan wordt gebruikt door de ouderlingen, de andere door de jonge dansers. Het bestaat uit een palissade van takken met ervoor een uitgespreid grastapijt. Hier zullen ze tweemaal daags hun maaltijden nemen, die hun aangebracht worden door de vrouwen, in een lange processie, met op hun hoofd de kalebassen met melk en gierstbrij. (van Offelen 1983: 147)

Naar het einde van de worso toe, worden er wedstrijden gehouden met kamelen waarbij de mannen hun kunde laten zien of strijden om de snelste. Op de laatste nacht van de worso, wordt nog een ruume, een circulaire vriendschapsdans uitgevoerd.

De huwelijksregelingen van het koobgal huwelijk verlopen over verschillende jaren. Bij de geboorte, of zelfs ervoor, wordt een rund geschonken aan de ouders van het meisje, dat geslacht wordt. Vanaf dat moment worden de kinderen reeds echtgenoten genoemd. Na verloop van enkele jaren wordt het verbond tussen de kinderen opnieuw bevestigd door het geven van een stier, die aangeduid wordt met de specifieke term gai koobgal.

De laatste slachting zal het huwelijk volledig voltrekken. Hierbij wordt de kudde van de vader van de echtgenoot gepresenteerd aan de familie van het meisje. De tegenpartij spot met de kwaliteit van de dieren, een ritueel gebruik, waarna vervolgens de drie beste runderen uitgekozen worden. Het koppel en hun ouders mogen niet aanwezig zijn bij dit ritueel. De volgende morgen wordt er melk aangebracht en in een mat wikkelt men een jongetje. Een oude vrouw spuugt melk op de kinderen en brengt ze rituele slagen toe. Hiermee is het huwelijksritueel voltrokken. (Dupire 1996:233) (van Offelen 1983:150)

Toch blijven de gehuwden de volgende maanden elk bij hun eigen familie. Het meisje is dan tussen de 8 en 13 jaar, terwijl de jongen 13 tot 15 jaar telt. De vrouw mag er andere relaties op nahouden, behalve met haar eigen man. Bij de eerste menstruatie worden twee vaarzen geschonken aan de ouders van de vrouw. De man moet verschillende pogingen ondernemen om zijn vrouw bij hem te krijgen. De verloofden moeten vanaf het begin strikte verbodsregels naleven, die de sociale gedragscode mbodangaaku voorschrijft. De geboorte van een kind kan gezien worden als de laatste schakel in het huwelijk. Hierbij zal ze opnieuw intrekken bij haar ouders en na enkele jaren terugkeren naar haar man. Vanaf dan mag ze haar eigen suudu opzetten en wordt ze beschouwd als volwaardige vrouw. (Dupire 1996:238)

Tijdens de worso worden de geboortes gevierd door middel van de naamgevingceremonie, toko genoemd. Bij dit ritueel, waardoor het vaderschap bevestigd wordt, slacht de vader van het kind een stier, waarbij het vlees verdeeld wordt over de twee families. Ook dit ritueel gebeurt in afwezigheid van de ouders en het kind. Bij de geboorte van een tweede kind zijn de rituelen sterk vereenvoudigd en volstaat de offerslachting van een schaap.

Volgens Brandt wordt het hoofdhaar van de baby geschoren, door de grootmoeder, met alle de vrouwen van het kampement eromheen. Aan de andere kant van de kalfskoord staan de mannen met groene takjes. De grootmoeder slaat een in melk gedrenkte takje op het voorhoofd van het kind, terwijl ze de naam uitspreekt. Daarna wordt een rund geofferd, het vlees voor de mannen wordt op brochettes gebakken, terwijl het vlees voor de vrouwen gekookt wordt. (Brandt 1956:90)

De mannelijke aanverwanten van de vader brengen de kudde naar de achterzijde van de suudu aan moeders zijde, waarbij een rund geselecteerd wordt dat men tokoori noemt. Het dier wordt geslacht en elk deel is voor een specifieke persoon bestemd. Deze verdeling heeft een sterk symbolisch karakter: zo krijgen de vrouwen het achterste deel, aangezien zij de man volgen. De jonge mannen krijgen de nek en de borst, symbool voor sterkte, de vrouwen daarentegen het hart. Deze stier staat voor de eenheid van beide families. (van Offelen (1996:145)

Volgens Dupire kent deze ceremonie een islamitisch religieus karakter, afhankelijk van de graad van islamisering. Men vindt er ook Fulbe elementen in terug, zoals het uitspreken van de naam en het offeren van een stier. De deelname van het vee is een vereiste, omdat er een wisselwerking is van vruchtbaarheid tussen het dier en de pasgeborene. Ook de keuze van de naam heeft een magische kracht, waarvan men sterk overtuigd is. (Dupire 1996:227)

Om als volwassenen volledig erkend te worden, moeten de jongeren een tweede naam ontvangen. Deze keer betreft het een collectieve naam die ze als leeftijdsgroep samenbrengt9. Vanaf de leeftijd van ongeveer twaalf jaar zijn ze oud genoeg om deel te nemen aan de dansen en wordt er van hen verwacht dat ze zich volledig in overeenstemming met de gedragscode, mbodangaaku gedragen.

Bij deze leeftijdsgroep gaat opmerkelijk veel aandacht naar het nastreven van de esthetische idealen. Elke dag wordt opmerkelijk veel aandacht besteed aan het gelaat, waarbij men de oogrand zwart maakt en soms kruidenmaskers opbrengt. Sommige jonge mannen zijn niet geschikt om te dansen, vanwege bijvoorbeeld oogziekten. De jonge mannen, sukaabe genoemd, blijven deel uitmaken van hun groep tot ze stoppen met dansen. De meisjes, surbaabe, maken van hun leeftijdsgroep deel uit tot ze hun eerste kind krijgen. (van Offelen 1983:65)

De indeling van leeftijdsgroepen is afhankelijk van de fractiegrootte. De groepen kiezen samen een leider, de samri. Hij zal na goedkeuring van de raad der ouderen en de ardo, aangesteld worden als verantwoordelijke en tussenpersoon. Deze samri maakt deel uit van een oudere leeftijdsklasse en speelt een belangrijke rol tijdens deze bijeenkomsten. Hij zorgt voor de discipline tijdens het dansen. Onder de meisjes benoemt hij een leidster die aan hem verantwoording verschuldigd is. Binnen de leeftijdsklasse worden ook zangers gekozen die liederen maken en het koor dirigeren. (Dupire 1996:303) (Bovin 2001:66)

De naamgeving aan deze jonge dansers gebeurt bij de suura van de ouderlingen. De leeftijdsgroep of waalde biedt zich aan en maken een symbolische betaling aan de samri met een snoer van kaurischelpen (sorol). Vervolgens krijgt de groep door de raad der ouderlingen een gemeenschappelijke naam. De ouderlingen ontvangen de kaurischelpen. Bij de meisjes komen deze naamgevingceremonieën niet voor (informant Bobou Doudje). Vanaf deze gelegenheid mogen de jongemannen de meisjes het hof maken. (Durou & Loncke 2000:124)

De ouderen trekken zich terug in hun suura en beraadslagen omtrent de problemen waarmee hun fractie te kampen heeft. Zij zijn de behouders van de traditie, mbodangaaku, en zien toe op de naleving ervan. Ze beslissen omtrent alles wat het welzijn van de fractie aanbelangt en genieten daardoor veel respect.

Hier gebeurt ook de rechtspraak, door de ndotti’en. Het kunnen geschillen betreffen tussen families of inbreuken tegen de sociale gedragscode, mbodangaaku. Enkel bij een algemene consensus wordt recht gesproken. Er worden geen straffen als dusdanig opgelegd, zeker geen lijfstraffen. De ergste straf, die zelden uitgesproken wordt, is de verbanning uit de groep. Hun straffen zijn vooral beteugelend en in sommige gevallen wordt de schade vergoedt met uitbetaling van vee. Meestal volstaat het dat een schuldige zich op de grond werpt om vergeving te vragen. Indien er ruzie gemaakt worden tijdens het dansen wordt hun dansuitrusting afgenomen, tot na de worso. (Loncke 2000:126)

Hoewel deze ouderlingen veel respect krijgen, wordt deze rechtspraak volgens Dupire niet serieus genomen en moeten de jonge mannen het lachen verbergen. Dit tribunaal lijkt hen eerder te amuseren dan indruk te maken. Tegenwoordig worden de sancties nog maar weinig doorgevoerd gezien het gebrek aan rechtsgeldigheid. (Dupire 1996:298)

De hele kalebasverzameling van de vrouw wordt tijdens deze bijeenkomsten geschikt op een smalle tafel, gedragen door 4 of 6 gevorkte stijlen, waarop horizontale palen rusten. Op deze tafel staan een vijftigtal kalebassen in stapels geschikt. De kalebassen worden hiërarchisch gerangschikt van groot naar klein volgens de noord – zuid as (Afb. 24). Rond de kalebassen is een geweven net van palmvezels (hyphenae thebaica), dat als bescherming dient. (Durou & Loncke 2000:72)

a: Dangalé: tafelstijl (ook benaming van tatoeage).

b: Gatal saga: ornament van de tafelstijl.

c: Leeso: mat waarop men slaapt.

d: Elletel: kalebaspakket.

e: Gatel elletel: zadel voor pakket.

f: Gashungol elletel: vlechtwerk dat pakket samenbindt.

g: Tekere: kalebashouder, ring van gras

h: Tuumude: kalebas waarin restje zure melk bewaard blijft.

i: Tuumude: kalebas met gierstbrei.

j: Sonporé: gevlochten kalebasbeschermer.

De Wodaabe hebben in hun verzameling kalebassen, twee uitzonderlijke pakketten : de kaakol die ongeveer 1m hoog is en de ‘elleti (of elletel), een kleinere versie die half zo groot is. Ze zijn gefixeerd op twee korte brancards, die dienst doen als zadel (Afb. X). Volgens Dupire is dit reservemateriaal van kledij, gerief en eten. Ze worden ingepakt in een dicht geweven mat, omwonden met dierenhuiden, en vervolgens afgebonden met leren riemen. Daarna worden ze vrij gedecoreerd met metalen knopen en ringetjes. Ze mogen enkel in extreme nood opengemaakt worden. (Dupire 1996: 57)

Volgens Dupire krijgen de vrouw ze cadeau van haar moeder wanneer ze haar eigen suudu betrekt. Ze symboliseren de socio-economische status van de getrouwde vrouw en staan voor een zekere welstand, gezien de pakos waarop ze bevestigd worden. (Dupire 1996: 135) Volgens van Offelen is de elletel afkomstig van de moeder en de kaakol van de schoonmoeder. (van Offelen 1983: 45) Bij Bovin bevatten deze pakketten geheime dingen, zoals amuletten van de familie van de vrouw. Ze ziet hierin een soort historische annalen, met een collectie van clanstukken. De kaakol mag nooit aangeraakt worden door de man. (Bovin 2001: 66) Loncke ziet hierin een magische vruchtbaarheidscontainer, eveneens met amuletten van haar moeder. (Durou & Loncke 2000: 52)

Volgens onze informanten maakt de kaakol niet langer deel uit van de huisraad. Dit pakket is samen met de pakos, op wiens rug het bevestigd is, in onbruik geraakt. Elke vrouw daarentegen heeft de elletel in haar bezit, soms meerdere. We hebben onze informanten (Djouri Bigué, Bouda Droh, Guirgui Ganayi) een aantal foto’s voorgelegd van verschillende kaakol en elletel op hun kalebastafel. Ze konden zonder moeite aanduiden van welke lineages deze voorwerpen afkomstig waren.

Tijdens de worso worden deze kalebastafels geïnspecteerd door de andere vrouwen van de kampementen. Ze slenteren langs de verschillende woonsten (cuudi) soms zingend of dansend, terwijl ze commentaar geven over de presentatie van de opstelling. Men spaart daarbij geen kritiek of spot. De mooiste opstelling wordt onthaald op een dans van voetgestamp en handgeklap. Deze inspectie kan beschouwd worden als een ceremonie en symboliseert de vooraanstaande rol van de vrouw in het welzijn van de lineage. (van Offelen 1983:146) (Durou & Loncke 2000:121)

Tijdens de jaarlijkse bijeenkomsten worden er met regelmaat dansen voorgesteld, die elk hun specifieke karakteristieken en doelstellingen hebben. Ze worden georganiseerd door de samri of leider van de dansgroepen. Deze dansen nemen alle dagen van de worso plaats en spreiden zich over de hele dag.

De dansvoorstellingen die we bij de Wodaabe zien, omvatten meer dan we met deze westerse term uitdrukken. Het is een combinatie van dans met zang, die ook als schoonheidswedstrijd gezien kan worden, waarbij het aspect van de verleiding fundamentele rol speel. Alle auteurs zijn het er over eens dat het een mengeling betreft waarin al deze elementen terug te vinden zijn.

Het competitieve element bij sommige van deze dansen betreft niet alleen de schoonheid van voorkomen. Ook het ritme, de passen en de bewegingen moeten uitmuntend zijn in elegantie en bekoorlijkheid. Het bekoren van de vrouwen vormt immers de belangrijkste reden van deze mannendansen. Bovin omschrijft het als een arena waarin geflirt wordt met het oog op koppelvorming om eventueel een nieuw huwelijk aan te gaan. (Bovin 2001:53)

De leeftijd van de dansers varieert tussen de 13 en 20 jaar voor de vrijgezellen. Ook gehuwde mannen kunnen deel nemen. Sommigen dansen tot voorbij de 40jaar (zoals onze informant Guirgui Ganayi), op voorwaarde dat hun voorkomen het nog toelaat. De vrouwen tussen de leeftijd van 9 tot 14 jaar, al dan niet getrouwd, dansen ook.

Volgens hun buurvolkeren zijn de Wodaabe de grote kenners van de magisch-religieuze recepten. Het zijn recepten voor preparaten die krachten in werking zetten. De samenstelling kan van mineraal, plantaardig of animale oorsprong zijn. Deze preparaten worden tot drankje of zalf verwerkt, of in de vorm van amuletten, in kleine lederen beugeltjes aan het lichaam gedragen.

Deze amuletten of magische preparaten draagt men vooral tijdens de ceremoniële dansen. Hun functie of kracht werkt op verschillende niveaus. Zo kunnen ze dienen als bescherming tegen destructieve krachten die concurrenten in de dansarena onder de grond verstoppen. Of ze zorgen dat de specifieke esthetische kwaliteiten die men nastreeft, naar buiten gebracht worden. Ook het tijdstip waarop de drank ingenomen wordt, heeft een magische uitwerking. De recepten worden doorgegeven van vader op zoon of krijgt men van zielsverwanten. (Dupire 1996:316)

In de ruume dans, de meest gebruikelijke van allemaal, wordt uitdrukking gegeven aan de hereniging van vrienden en de levensvreugde die de regens brengen. In het droogseizoen roept men de overvloed van het volgende regenseizoen aan. Ruume betekentimmers«het regenseizoen doorbrengen». Het is een typische verwelkomingsdans tijdens de worso, toch wordt hij net zo goed op het marktplein gedanst. Tijdens de worso voert men deze dans elke dag meerdere keren op, zowel ‘s nachts als overdag.

Afb. 2: Circulaire mannendans (ruume): Sommige dansers stappen in de cirkel,
de meisjes bewegen om de mannen heen.

Bij deze dans wordt een grote cirkel gevormd door de mannelijke dansers (Afb. 2, Foto 59B103). Volgens Bovin dansen de jonge meisjes in een tweede concentrische cirkel rond de mannen. Deze meisjes dansen vaak per twee, met een gemeenschappelijke doek over de schouders. Volgens onze observatie kan bij de meisjes niet gesproken worden over dansen. Ze slenteren rond de cirkel van mannelijke dansers, zonder regelmaat of specifieke passen. Onze informanten (Djouri Bigué, Bouda Droh) beamen dat deze vrouwen niet als dusdanig dansen, toch is hun aanwezigheid een vereiste. (Bovin 2001:45)

De meisjes bewegen aan een andere snelheid dan de cirkel van de mannen waardoor ze alle dansers te zien krijgen. Indien een meisje interesse in een man toont, raakt ze hem aan op zijn rug. Later na het dansen kunnen ze elkaar treffen en worden er eventueel afspraken gemaakt om de nacht doorbrengen. Sommigen kiezen niet maar kijken enkel naar de dansers.

De voorzanger, die zich in het midden bevindt heft een zin aan, die de andere zangers vervolgens herhalen met een lichte variatie. Dit gezang is pentatonisch en het ritme ervan wordt steeds sneller. Het handgeklap in een dubbele maat wordt soms gebroken door een syncopisch ritme. In de liederen wordt meestal de schoonheid van een vrouw bezongen.

De dansbewegingen zijn traag op- en neergaand, met een licht glijdende, zijwaartse pas, waardoor de hele cirkel in tegenwijzerzin draait. Af en toe springt er één of meerdere dansers in de cirkel, met de handen klappend in een syncoptisch ritme. De punctuatie wordt aangegeven door het stampen van de voeten. (van Offelen 1983:148)

De kledij en gelaatsopmaak voor deze dans is dezelfde als voor de yaake dans (zie volgend punt). Iedereen mag zich opmaken naar eigen verbeelding maar, zoals van Offelen het uitdrukt:«…always within the bounds of the Wodaabe’s criteria of beauty!». Onder deze criteria verstaat men het lichter maken van de gelaatskleur, het accentueren van de lengte van de neus en het dunner maken van de lippen. Vooral de witheid van de tanden en de ogen moet benadrukt worden. Ook zonder gelaatsbeschildering of specifieke klederdracht mag men aan deze dans ook deelnemen. (van Offelen 1983:147)

In september 2001 konden we te In-Gall een ruume dans bijwonen. Wij werden meermaals uitgenodigd om mee te dansen. Dit evenement werd ook bijgewoond door leden van andere etnische groepen, vooral van de Touareg en Haussa. Zij namen niet deel aan de dans, maar waren toeschouwers van het spektakel.

In de literatuur vindt men eenstemmigheid wat betreft de betekenis van de yaake dans. Deze dans is bovenal een schoonheidswedstrijd tussen concurrerende jonge mannen. De letterlijke betekenis van yaake kent verschillende interpretaties. Sommige auteurs vertalen het als “verleden”, te verstaan “de oude dans”. Andere auteurs, zoals Dupire leggen een verband met yake am (mijn leeftijdsvriend) omdat ze de jonge dansers uit verschillende lineages samenbrengen. (Dupire 1996:220)

Evenmin als de ruume wordt de yaake niet enkel tijdens een worso gedanst, maar ook op marktpleinen of tijdens islamitische feesten zoals de Tabaski of Ramadan. Om de dans uit te voeren, dienen er dansers uit meerdere lineages aanwezig te zijn. (Loncke 2000:98) Ons beeldmateriaal (Frag.f7) laat een yaake dans zien, die ter gelegenheid van de Cure Salée festiviteiten gebracht werd op marktplein te In-Gall, in september 2000. Sinds enkele jaren worden Wodaabe dansers door overheidsinstanties gevraagd om festiviteiten op te luisteren of als representatie van hun etnische groep. Hierbij wordt de yaake, de meest karakteristieke dans, opgevoerd.

De typische dansuitrusting en de gelaatsopmaak bij de yaake zijn een vereiste, in tegenstelling tot de ruume die ook zonder opmaak kan gedanst worden. We bespreken de dansuitrusting in een volgend punt. De gelaatsbeschilderingen van deze dans worden uitgebreid besproken in hoofdstuk 4.

De voorbereidingen voor deze dans nemen veel tijd in beslag. Vooral het aanbrengen van de gelaatsbeschilderingen gebeurt zeer nauwgezet en met veel geduld. Het kan daarom verschillende uren in beslag nemen. We bespreken dit verder in hoofdstuk 4. Bij de voorbereidingen nemen de dansers plaats in de schaduw van een boom. Het opmaken van het gelaat en het aantrekken van de dansuitrusting kan in willekeurige volgorde gebeuren (Frag.a1 – f6).

Volgens van Offelen is vooral de geerewol de dans van de schoonheid, terwijl bij de yaake vooral de charme of togu centraal staat. Daarom is de opmaak en kledij bij deze dans in minder strikte mate geregeld als bij de geerewol. (van Offelen 1983: 177) De dansers dragen een tulband om het hoofd, met of zonder strohoed er bovenop. Onze informanten beaamden dat men bij deze dans geen traditionele kledij hoeft aan te trekken. Toch zijn ze van mening dat schoonheid een belangrijke rol blijft spelen. Men is de combinatie van togu met schoonheid indachtig. (Informanten: Djouri Bedje, Bouda Droh, Ortoudo Bermo)

De traditionele tunieken die de Wodaabe tijdens het dansen dragen, zijn over de gehele oppervlakte geborduurd. Dit is het werk van de vrouwen alhoewel ook mannen dit werk kunnen doen. Onder de tuniek draagt men de traditionele dedo of lederen lendendoek, die passend moet aansluiten. ( Frag. f6; Afb. 42, n) Loncke schrijft over deze uitrusting: “…dont la plupart des éléments ne sont finalement qu’une version plus esthétisée de la tenue traditionelle quotidienne du berger”. (Durou & Loncke 2000: 98) Tegenwoordig vindt men deze tunieken uit andere stoffen vervaardigd, waarbij het borduursel is weggelaten of tot een minimum is herleid.

Op het hoofd dragen de dansers een tulband waarop amuletten of zilveren juwelen zijn vastgemaakt. In het midden van de tulband, in het verlengde van de neusrug wordt een struisvogelveer vastgemaakt. Bovin beschrijft dit als een fallussymbool10 en deze stelling wordt door haar informanten bevestigd. Bij navraag aan onze informanten was dit helemaal niet evident. (informanten Djouri Bigué, Bouda Droh) Indien de dansers een strohoed dragen, wordt de struisvogelveer op de hoed aangebracht.

Daarnaast worden de dansers getooid met allerlei opsmuk, waaronder halskettingen, armbanden en uurwerken. Vroeger was het de gewoonte om ceremoniële speren te dragen. Tegenwoordig heeft elke danser een zwaard van Touareg-makelij aan de zij hangen. Bij het beeldmateriaal uit de regio van Diffa zien we dat de dansers gebruik maken van een paraplu, als bescherming tegen de zon. (Bovin 2001: 105)

Gedurende de worso wordt de yaake elke dag gedanst in de voormiddag en opnieuw in de namiddag. De dansers uit de verschillende lineages worden hierbij op één lijn gebracht, in een hiërarchische volgorde op een noord - zuid as. De lineages met de oudste voorouder stelt zich het meest noordelijk op en de jongere lineages naar het zuiden. De aangezichten zijn naar het westen gericht, zodat de gelaatsmimiek optimaal belicht is. (Durou & Loncke 2000:98) De dansers worden geleid door de samri van de verschillende lineages.

Opgesteld in deze lijn, schouder aan schouder, worden de dansbewegingen ingezet. Afwisselend buigen ze de knieën en strekken ze het lichaam opwaarts. De gestrekte armen worden als vleugels langzaam naar omhoog gebracht en terug naar beneden. Om hun lengte te benadrukken gaan ze op hun tenen staan en balanceren ze hun lichaamsgewicht van de ene voet op de andere, terwijl ze een beetje voorwaarts bewegen. Deze bewegingen benadrukken hun elegantie en bekoorlijkheid. De lichamen van de dansers moeten rank en slank zijn, maar toch stevig gebouwd.

De dansers proberen door middel van hun voorkomen, hun bewegingen en de mimiek van het gelaat al hun charme en persoonlijkheid uit te drukken en elkaar daarin te overtreffen. Daarbij trekt men de oogleden wijd open en rolt men de ogen in de oogkassen, zodat het wit van de ogen duidelijk zichtbaar wordt en ze soms scheel kijken. Op de mond laten de dansers een overdreven glimlach zien, om de witheid van de tanden te tonen en worden de lippen afwisselend getuit. Deze gelaatsbewegingen gaan samen met klikkende en puffende geluiden van de mond, waarbij men de wangen laat vibreren. Het hoofd gaat draait daarbij traag van links naar rechts. (Frag. f7 – g2) (van Offelen 1983: 205)

In deze meest magische van alle dansen moet de jongeling al zijn schoonheid, energie en charme (togu) prijsgeven. De gelaatsmimiek met vibraties van de lippen en de keel zouden een gedaanteverwisseling veroorzaken. De bewegingen doen denken aan de bewegingen van de snavel en hals bij van sommige vogels. De ogen moeten vooral expressief zijn en persoonlijke charme uitdrukken. (Bovin 2001:47)

Deze vibraties en gelaatsmimiek zijn volgens de Wodaabe niet afkomstig van de mens zelf maar bovennatuurlijk. Door het aanbrengen van magische zalven en het drinken van toverdranken (zie 3.1.4) worden de esthetisch kwaliteiten en charmes naar buiten gebracht. We zullen later in deze verhandeling zien dat deze mengsels ingrediënten van vogels bevatten, die de karakteristieke bewegingen van de vogels zouden overdragen op de dansers.

Over de muziek schrijft Loncke: “…chaque lignage cherche à se distinguer en chantant simultanément un hymne qui lui est propre (jeldugol), sans tenter de s’harmoniser avec les autres”. (Loncke 2000:98) Dit in tegenstelling tot de ruume die de eenheid van de lineage viert met een uniek lied.

De kwaliteiten van de dansers worden beoordeeld door het publiek, met name de meisjes en vrouwen. Ze staan in een halve cirkel tegenover de dansers, de mannen gescheiden van de vrouwen. De dansers proberen extra aandacht te trekken van de meisjes en de vrouwen onder de toeschouwers. Op die manier nemen ze indirect deel aan de dans. Volgens Dupire vormen zich vooral na deze dans koppels die kortstondig of voor langere tijd samenblijven. (Dupire 1996: 222)

Alhoewel bepaalde dansen typisch zijn voor deze bijeenkomsten, vinden we het gepast melding te maken van andere dansen (zoals de typische vrouwendansen) en dit alles in een ruimere context te plaatsen. We merken op dat sommige dansen enkel door Bovin vermeld worden, die haar onderzoek vooral in de regio van Diffa uitvoerde. Tevens werd navraag gedaan bij onze informanten.

Deze dans met samenzang wordt uitgevoerd door oudere mannen tussen de leeftijd van 40 tot 60 jaar. Hij wordt vaak aan het begin van de ruume dans uitgevoerd. Volgens Bovin wordt deze oude dans uit respect voor de voorouders uitgevoerd. Deze dans is aan het verdwijnen, en zoals ze zelf aangeven: vergaat deze dans, samen met de oude mensen. Dupire vermeldt dat deze dans, samen met de ruume een populaire dans was tijdens de naamgevingsceremonieën en tijdens de naharudi feesten (zie voetnoot bij 2.2.3.4) Hij werd niet opgevoerd op de markt. (Dupire 1996: 230)

Zoals we reeds vermeld hebben bij de ontstaansmythe (zie 1.1.3.3) maakt Bovin als enige melding over de mythe van de kraanvogels (kummaarewal) (Balearica payonina), die aan de basis zou liggen van deze dans. Hierbij zagen de voorouders van de Wodaabe twee gekroonde kraanvogels die zeer gracieus dansten met gespreide vleugels, de koppen naar elkaar gericht. De voorouders imiteerden deze dans. Met de armen gespreid en het lichaam in een mooie verticale positie, kwamen ze per koppel naar elkaar toe om te wedijveren. Dit zou het begin zijn van de ndoosa dans.

Onze informanten (Deré Bermo, Bobou Doudje, Djouri Bigué) kenden dit verhaal en wisten er het volgende aan toe te voegen: “ De mannen waren aan het dansen in twee rijen tegenover elkaar toen plots twee kraanvogels in het midden kwamen staan en met gespreide vleugels rond elkaar dansten. Ze dansten met gestrekte nek, op de tippen van hun tenen en zwaaiden sierlijk met hun veders. Dit was een bovennatuurlijk teken en daarom werd sindsdien de dans aangepast : de dansers kwamen naar elkaar toe en raakten elkaar aan, net zoals de kraanvogels dat deden.” Er werd bij vermeld dat het zien van deze vogels een goed teken is, omdat er in de nabijheid water moet zijn.

De mannen die zingen, staan opgesteld aan de oostzijde, de anderen aan de westzijde. Beide groepen staan met de aangezichten naar elkaar gericht en springen in regelmaat naar elkaar toe. Ze proberen hierbij de kraanvogels na te bootsen met de armen als vleugels opengespreid en in een verticale houding. Ze komen naar elkaar toe, wedijverend in hun dans. Bovin schrijft verder: “The ndoosa is the origin of the famous ruume dance which we dance today.” De dans werd in de nabijheid van een water gedanst, op het einde van het regenseizoen. (Bovin 2001:44)

In het gesprek met onze informanten over de typische Wodaabe dansen, met name over de beweging en de gelaatsbeschildering, maakten we de verwijzing naar de kraanvogels. Ze vonden deze verwijzing toepasselijk en terecht.

Deze dans is afkomstig uit het vroegere koninkrijk Borno, in Noord Nigeria en draagt ook zijn naam. De opvoering onderscheidt zich door de gevarieerde gezangen van mannenkoor, afgewisseld met solozangers. Alle dansers, dertien in totaal, behoorden tot dezelfde lineage. Bovin maakte van deze dans een beeldopname, twee jaar terug. Bij onze informanten, afkomstig uit de streek van Tchin-Tabaradin was deze dans totaal onbekend.

De dansers, die hiërarchisch opgesteld staan van zuid naar noord, in afdalende leeftijd, hebben elk hun herdersstaf in de hand. Ze vormden twee gebogen lijnen en stappen in kleine passen voorwaarts naar elkaar toe, vervolgens achterwaarts. Ze zwaaien met de staf in de lucht waardoor de dans een martiaal effect krijgt. Sommige dansers stappen uit de lijn naar de toeschouwers, om daarna hun plaats terug in te nemen. Ook de solozanger voert deze solopassen uit, waarbij hij met het gezicht naar de danser toe gekeerd blijft. Er is geen enkele muzikale begeleiding, noch handgeklap bij deze dans.

De dansers hebben een gelaatsmimiek die sterk doet denken aan de mond en oogbewegingen bij de yaake dans. Sommige dansers schudden heftig met de schouders, wat sterk geapprecieerd werd bij het publiek en waarvoor geld gegeven werd. (Bovin 2001:46)

Moosi betekent letterlijk lachen. Het is een gemengde dans waarbij de dansers in trance gingen, waardoor hun gezichten deformeerden. Volgens Bovin, die deze dans voor het eerst in 1968 registreerde, werd hij in de jaren ’90 in Niger verboden, vanwege verschillende ongevallen. Hij zou nu soms gecombineerd worden met de ruume dans. Buurvolkeren vinden deze dans gevaarlijk en blijven op afstand. (Bovin 2001: 50)

Deze dans wordt vooral gekenmerkt door het stampen met de voeten in een snel ritme en door een snelle ademhaling. Het is een wilde dans, waardoor het zand opwaait. De dansers zitten soms op elkaars schouders om de geesten te groeten, of knielen neer en vallen op de grond. Ze worden overeind geholpen en aangemoedigd om verder te dansen. Ondertussen zingen en klappen de meisjes in de handen. Tijdens de voorstelling werden er parfums en bedwelmende kruiden gebruikt.

Geen enkele van onze informanten kende deze dans. Ze refereerden naar een soortgelijke gemeenschapsdans zonder opmaak van het gelaat, die de naam fidiomoosi draagt. Verder hadden ze hierover geen verdere informatie.

Enkel bij Bovin vinden we een vermelding over de typische vrouwendansen. Deze dansen worden door meisjes of vrouwen uitgevoerd. We wensen er nogmaals op te wijzen dat haar onderzoeksdomein in het meest zuidoostelijke deel van Niger ligt. We stellen namelijk vaststel dat deze dansen niet vermeld worden door de andere auteurs. Ook bij onze informanten, afkomstig uit de regio Tchin-Tabaradin zijn deze dansen onbekend.

De jooyde dans typeert zich door het zingen met handgeklap, waarbij de vrouwen in een halfcirculaire vorm opgesteld staan. Er is een zangeres die voorzingt en wordt beantwoord door een vrouwenkoor op een levendige en gevarieerde manier. Mannen en jongens mogen toekijken van op afstand. De auteur vermeldt dat deze dans uitgevoerd wordt op dezelfde dag dat de mannen een initiatierite naharudi 11 uitvoeren. (Bovin 2001:104)

Ji’ere betekent eekhoorn. Het staat tevens voor de naam van een cirkeldans die door vrouwen uitgevoerd wordt. Hierbij springt een meisje uit de cirkel naar het midden om een korte solodans te voeren, waarna ze terugkeert. Deze solodansen worden om beurt door de elkeen uitgevoerd. Ook oudere vrouwen nemen aan deze dans deel.

De herders- en landbouwersgemeenschappen van de Fulbe in Niger, Tsjaad, Nigeria en Kameroen kennen een ceremoniële dans met de naam soro. We vermelden deze dans hier omdat er in de literatuur vaak en onterecht van uitgegaan wordt dat ook de Wodaabe deze dans kennen. Deze praktijken krijgen veel kritiek van buurvolkeren. Ze zijn tijdelijk verboden geweest omdat er doden vielen.

Deze dans kan gezien worden als viriliteittest voor de mannen, waarbij ze getest worden op hun dapperheid, doorzettingsvermogen en onverschilligheid tegenover pijn. Het speelt zich af op het marktplein in een cirkel van omstanders. Onder het geluid van drums krijgt een jonge man stokslagen toebedeeld, waarbij hij geen pijn mag laten blijken. Pas na deze test mag hij de meisjes het hof maken. Als wederdienst mag hij de volgende stokslagen toedienen. (Dupire 1996: p.239)

Zowel bij de soro als bij sommige Wodaabe dansen (yaake, geerewol) wordt het doorzettingsvermogen sterk op de proef gesteld. Bij de laatstgenoemden staan echter de schoonheid en het voorkomen centraal, ze zijn niet in de minste mate gewelddadig. Wel hebben beide voorstellingen te maken met het hof maken van meisjes, zich verenigen of een vrouw ontvoeren.

Van jongs af aan volgen de kinderen de dansvoorstellingen van de volwassenen en imiteren dit in hun spel. Tot laat in de nacht hoort men groepjes kinderen zingen en in de handen klappen. De kinderen leren dus door te kijken. Bij alle dansen mogen ze aanwezig zijn en zelfs naar de dansers toegaan. Bij de geerewol dans zorgen de vrouwen ervoor dat de kinderen niet in de weg lopen en de dans verstoren.

De kinderen worden onderricht door de vader over de wijze waarop de opmaak van het gelaat moet gebeuren. Hij vertelt over de plaats waar de opmaakproducten te vinden zijn en hoe ze aangebracht moeten worden. Het is zeer belangrijk om te weten hoe men zich kan beschermen tegen de hekserij van tegengestelde lineages en welke tovermiddelen men kan gebruiken om alle schoonheid die de danser heeft zichtbaar te maken. Deze geheime recepten worden door de vader aan het kind overgedragen. (Informant Djouri Bedjé)

Uit de beschrijving van elke dans is op te maken dat de muzikale begeleiding niet meer is dan het ritmisch handgeklap of het stampen met de voeten, die de aangebrachte belletjes doet rinkelen. Hun gezangen worden zonder hulp van professionele muzikanten gebracht. Het beroep van professionele muziek of griot, is een Wodaabe onwaardig. Bij de vrouwendansen, krijgen de vrouwen die voorzingen wel geld toegestopt die ze onder een haarnetje steken. (Bovin 2001:90)

Wat ze wel appreciëren is een zelfgemaakte fluit van boomschors of de kalebasdrum, die op water wordt bespeeld (tummude) en wordt gebruikt bij sommige rituelen. Ze houden ook van de kalebasdrum die bespeeld wordt met kaurischelpen aan de vingers. Dit instrument vindt men vooral bij de sedentaire Fulbe terug. Alle andere instrumenten vinden ze minderwaardig. (Bovin 2001:54)

In de gezangen worden herinneringen aangehaald aan uitmuntende dansers die overleden zijn en wiens schoonheid nog steeds besproken wordt. Men vindt in deze liederen veel nostalgie beschreven in een poëtisch taalgebruik. Ze improviseren ook nieuwe teksten voor hun liederen.

Sinds geruime tijd gebruiken ze cassettespelers. Daarmee laten zij bij voorkeur hun eigen zang afspelen die wordt opgenomen tijdens de voorstellingen. Ze tonen weinig interesse voor andere muziek.

De geerewol is voor de Wodaabe de belangrijkste van alle dansen, het is tevens de meest typerende. Deze dans heeft zijn naam gegeven aan een van de belangrijkste sociale bijeenkomsten die de Wodaabe kennen. Deze bijeenkomsten duren 7 dagen en er kunnen meer dan duizend personen aanwezig zijn. Om het onderscheid tussen beiden duidelijk te stellen vermelden we telkens of de grote bijeenkomst bedoelt wordt of juist de specifieke dans.

In de literatuur vinden we, naargelang de auteur, verschillende schrijfwijzen terug zoals gereol, jeerewol of gerewol. We verkiezen bovenstaande term omdat deze het best aansluit bij de fonetische weergave zoals deze door onze informanten uitgesproken werd. In de literatuur wordt de strijd die deze dans kenmerkt vergeleken met een oorlog. We behouden deze metafoor omdat het onderwerp door onze informanten op die manier uitgelegd werd.

De geerewol is een ceremonie op het hoogste niveau binnen de Wodaabe gemeenschap. In tegenstelling tot de worso die één of meerdere segmenten van lineages samenbrengen, wordt de uitvoering hier bepaald door de maximale lineages. Om een beter zicht te krijgen op de complexiteit hiervan binnen de danswedstrijd, dienen we de sociale organisatie van de lineages, zoals die beschreven werd in 1.3.1.1, van naderbij te bekijken.

De wijze waarop deze bijeenkomst aanvangt en het verdere verloop ervan volgt een vastgelegd schema. Hierbij wordt afwisselend gedanst door de verschillende maximale lineages. De uitrusting van de geerewol dans en de gelaatsopmaak zijn verschillend van alle vorige dansen die we besproken hebben. Toch worden ook de andere dansen zoals de yaake en de ruume, tijdens deze bijeenkomst opgevoerd.

Deze samenkomsten bieden niet alleen de mogelijkheid om de lineage te leren kennen, er worden ook contacten gelegd die leiden tot seksuele ontmoetingen. In de literatuur en ook bij de Wodaabe zelf, spreekt men over het “stelen” of “ontvoeren” van de vrouwen. De mannen zijn bang dat hun dochters of vrouwen worden weggelokt door de tegengestelde lineage. Dit zorgt voor een grote rivaliteit tussen beide lineages. We bespreken dit aspect apart (zie 2.3.4.2) omdat we vermoeden dat het de dansen duidt.

Volgens Bovin werden er door de verschillende droogtes van de laatste decennia slechts weinig geerewol bijeenkomsten georganiseerd. Daarbovenop komt nog dat er tussen de maximale lineages van de Alijam en de Degereeji strubbelingen waren rond het gebruik van de waterputten. (Bovin 2001:50)

In hoofdstuk 1 werd reeds vermeld dat de hele Wodaabe gemeenschap kan opgesplitst worden in twee maximale lineages, Degereeji en Alijam. Zij stammen respectievelijk af van de voorouderlijke broers Degge en Ali, de oudste. Uit de afstammelingen van hun zonen zouden de primaire lineages gevormd zijn, waarvan sommigen duizend tot vijfduizend leden tellen.

De onderverdeling van deze primaire lineages is niet uniform bij alle auteurs. Wij vinden het nodig hier dieper op in te gaan, aangezien dit onderscheid van belang kan zijn bij de bespreking van de gezichtsbeschilderingen. Het schema in bijlage geeft ons een overzicht met betrekking tot de verschillen (Tab. 1). We vinden bij Dupire 24 verschillende primaire lineages (Dupire 1996: 280, fig. 9), bij van Offelen slechts 15 (van Offelen 1983: 146). Volgens onze informant Djouri Bigué heeft Dupire bepaalde lineages als secundaire beschouwd die deel uitmaken van andere primaire lineages. We kunnen hierover geen uitsluiting brengen, omdat blijkt dat de Wodaabe deze informatie telkens opnieuw interpreteren volgens hun theoretisch schema. (Dupire 1996:283)

Het onderzoek van Bonfiglioli is zeer interessant om de werkelijke betekenis van de lineages goed te begrijpen. Bij de Wodaabe groep waar zijn onderzoek plaatsnam, zien we hoe een groepje afstammelingen zich afsplitst van de originele lineage zonder enig conflict, maar vanuit pastorale overwegingen. Vervolgens integreert deze groep zich progressief binnen een andere sociale groep, zonder verder contact te houden met de eigen groep. Bij deze integratie wordt gebruik gemaakt van een aantal sociale mechanismen. Volgens de auteur komen dit soort splitsingen en fusies vaak voor. (Bonfiglionli 1988: 39)

Op dezelfde manier blijkt dat het oormerk (jelgol) van de runderen, hypothetisch hetzelfde is binnen de maximale lineage. Dit teken van culturele cohesie kent in werkelijkheid verschillende merktekens binnen dezelfde lineage. (Dupire 1996: 286)

Bij de opstelling van de kampementen tijdens de worso of geerewol zien we duidelijk hoe de verschillende primaire lineages hiërarchisch geordend worden. Deze lineages, afkomstig van een gemeenschappelijke voorouder, worden ingedeeld volgens de leeftijd van de cognaten, te verstaan : de afstammelingen van het ouderlijk paar. Toch bestaat er voor deze hiërarchische ordening geen genealogische basis.

Tussen bepaalde lineages zijn er dus meer affiniteiten dan tussen andere. Dit heeft te maken met hun migraties ten tijde van hun verblijf in Bornou (van Offelen 1983: 31). Elk van deze lineages maakt zich een stereotiep beeld van de karakteristieken van elke groep, die zowel betrekking hebben op de fysionomie, op hun migratietrajecten of op de manier waarop ze met de sociale code omgaan. Dupire maakt hier geen melding over verschillen met betrekking tot de opmaak tijdens de ceremoniele dansen. (Dupire 1996:284,306)

Volgens Dupire is de hergroepering in maximale lineages in Niger van recente datum. Wanneer ze nog in Bornou leefden, waren ze ofwel verbonden met andere groepen (zoals de Hanagamba’s) of onafhankelijk. Naargelang de omstandigheden hebben primaire lineages zich vastgemaakt aan de maximale lineages Alijam of Degereji. Deze hergroeperingen en afsplitsingen zijn volgens de auteur typische kenmerken voor Fulbe nomaden. Ze voldoen aan de behoefte aan economische en politieke veiligheid. Zowel in oostelijke als westelijke regio in Niger treffen we dezelfde Wodaabe lineages aan. (Dupire 1996: 307).

Het is enkel in de loop van de geerewol ceremonie dat de relatie tussen de lineages duidelijk gemaakt worden, zoals de bastonnade of soro voor de andere Fulbe is. Deze bijeenkomsten worden gehouden naargelang de locatie van de Wodaabe groepen. Zo kunnen er verschillende plaats vinden, in dezelfde periode maar verspreid over verschillende regio’s.

Het is een evident criterium om tot de een of andere groep te behoren. Dit gevoel wordt versterkt doordat het alle dansers indeelt volgens de maximale lineages, ongeacht de primaire lineage. Loncke noemt deze bijeenkomsten tussen lineages ngaanyka, waarbij de geerewol het centrale ritueel is. (Loncke 2000:134) Toch wordt ook door onze informanten de term geerewol gebruikt om deze bijeenkomsten aan te duiden

Tijdens de worso, wanneer alle chefs van de fracties samen zijn, kunnen de jongeren, bij monde van de samri, voorstellen om een geerewol te voeren bij een tegengestelde maximale lineage. Deze keuze wordt volgens Dupire gemaakt uit socio-politieke overwegingen, om relaties aan te knopen, wederzijdse huwelijken aan te gaan of als wederdienst voor een geerewol uit het verleden. (Dupire 1996:312) Deze wederdienst hoeft niet noodzakelijk aan dezelfde fractie te gebeuren, om het even welke fractie binnen dezelfde lineage komt in aanmerking.

Indien het akkoord hierover gegeven wordt door de ouderlingen, worden er een twintigtal dansers geselecteerd, alsook een viertal jonge meisjes en een begeleider. Samen begeven ze zich naar het andere kamp. Tegen de ochtend besluipen ze, in een rituele aanval, het kampement van de tegengestelde lineage. Dan heffen ze hun hymne aan, die de identiteit van hun lineage uitdrukt en waardoor ze herkend worden door de andere lineage. (Loncke 134) De bezoekers worden altijd geaccepteerd en samen zullen ze de plaats en de datum van de geerewol beslissen.

Het is merkwaardig dat de bezoekende groep zichzelf uitnodigt en de gastvrijheid van de tegengestelde lineage afdwingt. Aan hen komen immers alle onkosten toe. In de daaropvolgende jaren moeten zij als wederdienst een geerewol gaan voeren bij de lineage die hen bezocht heeft. De tussentijd is niet bepaald en kan dus tientallen jaren later zijn.

Deze bijeenkomsten zijn voor de uitnodigende partij een dure aangelegenheid. Er worden een vijftal runderen geslacht om de bezoekende partij de nodige maaltijden te verschaffen. Voor velen is deze samenkomst het hoogtepunt van het jaar. Anderen zijn bang omwille van de hekserij in de dansarena, of wantrouwen het eten van hun gastheer. Enkel de mooiste en meest charmante mannen durven mee te doen, indien ze het nodige uithoudingsvermogen bezitten. (Bovin 2001:51)

Voor de plaats van de bijeenkomsten wordt naar een locatie gezocht bij een grote poel, zodat er voldoende water is voor iedereen. Volgens Bovin gaat men op zoek naar een grote acaciaboom. Er wordt boter en melk op de stam en de takken gegoten en men hangt amuletten aan de takken. (Bovin 2001: 103)

Net zoals bij de individuele kampementen treffen we ook hier een hiërarchische opstelling aan. De tegengestelde lineages staan parallel tegenover elkaar met een tussenafstand van ongeveer vijfhonderd meter. Deze tussenruimte zal dienst doen als dansarena. De uitnodigende partij installeert zich steeds in het oosten, samen met de familie en hun kuddes. De bezoekers daarentegen installeren zich aan de westelijke kant. Deze kampementen zijn verschillende kilometers lang. Andere bezoekers mogen eveneens aan deze geerewol bijeenkomst deelnemen. Zij vervoegen zich tijdens het dansen bij de lineage waar ze genealogisch het dichtst mee verwant zijn.

Net zoals bij de worso wordt er een suura of beschutting geconstrueerd, waar de ouderlingen plaatsnemen. Tijdens de eerste dag zullen de gasten zich presenteren op hun uitgedoste kamelen. Ze hebben hun kuddes niet bij want de gastheren verzorgen de maaltijden. Iedereen neemt zijn plaats in. Hun gerief wordt in de bomen gehangen. Tegen de avond wordt melk en gierstbrij geserveerd. Uit beleefdheid wordt weinig gegeten wat de lange dansvoorstellingen nog meer uitputtend maakt.

Tijdens deze bijeenkomsten worden bij gelegenheid ook de andere dansen opgevoerd, zoals de ruume en de yaake. Deze worden binnen het kampement van de lineage gehouden. De meest belangrijke dans waar het gebeuren om draait is geerewol. De tegengestelde lineages dansen mogen niet samen dansen waardoor er telkens wordt afgewisseld. De bezoekende partij danst overdag, terwijl de uitnodigende partij ’s avonds bij de kampvuren danst. Laatstgenoemden mogen wachten tot de derde dag om zelf te dansen. De eerste avond wordt de geerewol gedanst door de lineage die uitgenodigd werd. (Dupire 1996:312)

Elke dag bij zonsopgang wordt de hymne, eigen aan de lineage, herhaald als een muzikaal blazoen. Loncke associeert het met een gebed, maar ziet hierin ook een uitdaging naar de andere maximale lineage toe. Deze hymne wordt nogmaals herhaald voor het dansen van de geerewol (Durou & Loncke 2000:144)

De finale van de geerewol heeft plaats op de zevende dag van het feest, waarbij de dansen duren tot het ochtendgloren. Enkel de diegenen met het grootste uithoudingsvermogen kunnen tot de laatste dag dansen. Voor het vertrek worden in de late namiddag nog runderen geslacht voor een afscheidsmaal ter ere van de gasten. Door de samri van de lineage die op bezoek is, wordt als dank voor de gastvrijheid een tak van de barkehi boom in de grond gezet. Hieraan worden kleine juwelen gehangen, bedoeld voor de kinderen. Na uitgebreide formaliteiten vertrekken de kampementen, de vrouwen als eerste. (van Offelen 1983:179)

De gereol dans, naar dewelke deze bijeenkomsten genoemd werden, is een eenvoudige dans die meer ceremonieel is dan de andere dansen tot nu toe besproken. De choreografie van deze dans is exclusief ritmisch en wordt gedanst na een cyclus van yaake dansen.

Deze geerewol werd vroeger ook bij een aantal andere nomadengroepen gehouden, zoals de Hanagamba en de Wewebe, met wie de Wodaabe contact hadden of tijdelijk verbonden waren. Deze ceremonie is nu in onbruik geraakt en wordt enkel nog bij de Wodaabe in Niger uitgevoerd. Zij beschikken wat dat betreft over de best bewaarde traditie. (Dupire 1996:311) De geerewol in groep dansen betekent dat men politiek deel uitmaakt van die groep.

Om het naakte torso worden kruiselings snoeren van witte kralen gehangen, om het middel enkele gordels met ringen en kaurischelpen. (Afb.15, VO176 tek. Attributen) Boven de ellebogen heeft men een band van geitenleer met lange witte haren. Op het hoofd dragen ze een donkerblauwe hoofdband, gedecoreerd met kaurischelpen, met aan de achterzijde een boord van wit geitenhaar. In het midden van de hoofdband wordt een struisvogelpluim aangebracht.

Op het voorhoofd, dichtbij de haarlijn wordt een hoofdjuweel aangebracht, doobite genoemd. Dit juweel heeft aan beiden zijden twee of drie lederen hangers, die versierd worden met ringen, gekleurde wol, schelpen en kralen. (Afb. 7,b) Dit juweel draagt men ook bij de yaake dans.

Het gelaat wordt altijd opgemaakt met rode oker, vermengd met boter, waarop enkele eenvoudige motieven in zwarte kleur worden aangebracht. Hierdoor kan er op basis van fysische schoonheid gekozen worden. (van Offelen 1983:174) De gelaatsbeschilderingen worden verder besproken in hoofdstuk 4. Volgens Bovin wordt ook het torso lichtjes met rode oker ingesmeerd. Onze informanten konden dit niet bevestigen.

De jonge dansers dragen een vrouwenomslagdoek, die heel strak om de heupen gespannen wordt. Loncke ziet hierin het negeren van de geslachtsverschillen om de begrenzing van de menselijke natuur te overstijgen. (Durou & Loncke 2000:139) Terwijl bij Dupire deze omslagdoek gebruikt wordt: “…pour ajouter au féminisme de cet accoutrement …”. (Dupire 1996:314) Deze uitleg is binnen de context van de dans weinig betekenisvol. We zien deze omslagdoek eerder als een middel om de kleine passen te beheersen die op zijn beurt de elegantie benadrukken. Iets wat nog versterkt wordt door de doek, of de leren riem die de knieën samenbindt. (van Offelen 1983:174) (Afb. 13)

Afb. 13: Geerewol dansers uit 1957. De outfit is weinig onderhevig aan de mode.

De dansers dragen een ceremoniële bijl, jalel of barandaniiyel, waarvan de symbolische betekenis volgens Dupire raadselachtig blijft. Inkervingen op het heft zouden het embleem van de lineage zijn. Andere informatie omschrijft het als de miniatuurversie van een oude Fulbe strijdbijl. (Dupire 1996: 316) Ze dienen volgens onze informant (Djouri Bedje) om het gevecht (te verstaan de dans) kracht bij te zetten bij het naar voor zwaaien. Aan de rechter enkel hebben de dansers een maanvormige haak met ringen vastgebonden (akkayawre). (Fig. 4) Hiermee wordt het ritme van de dans benadrukt.

Net zoals bij de yaake worden er ook hier magische drankjes (bindore gereol) genomen die de schoonheid van de opmaak versterken, maar ook als afrodisiacum dienst doet. (Dupire 1996:316). Tijdens de geerewol dans is de noodzaak tot bescherming het hoogst. Vooral ingegraven wilde meloenen kunnen de verleidelijkheid van de tegenpartij aantasten. Enkel de beste dansers durven daarom de dansarena in te gaan. De toverdrank wordt nog versterkt door het uitspreken van de magische formules, alvorens de dansen van start gaan. (Durou & Loncke 2000:146)

De regels die bij deze dans voorgeschreven worden, zijn strikter dan bij de andere dansen zoals de yaake en ruume. Dat werd ons vooral duidelijk toen aan onze informant Bobou Doudje een afbeelding getoond werd die een geerewol opstelling veronderstelde (Afb. 17). Hij was zeer misnoegd over het feit dat men voor het nemen van de foto, deze opstelling had genomen zonder daarbij te voldoen aan de voorschriften van de klederdracht.

Afb. 17: Deze geerewol voorstelling is volgens onze informanten niet authentiek gezien de

klederdracht, de dansattributen en de opmaak (zie detail). Deze dansers voldoen niet aan

De opstelling van de geerewol dans is de omgekeerde als van de yaake dans, die slechts een beperkt aantal lineages omvat. De geerewol zet diverse primaire lineages van dezelfde maximale lineage op één lijn. Hierbij staat de oudste lineage meest noordelijk op de noord – zuid as, de jongste lineage meest zuidelijk. (Dupire 1996:314)

Elke maximale lineage danst de geerewol apart. De meisjes die uiteindelijk de winnaar van de dans kiezen, zijn van de tegengestelde maximale lineage. De traditie wil dat de lineage die gast is tweemaal zoveel danst als de uitnodigende lineage. De vrouwen van de lineage die de geerewol dansen, worden bij de voorstelling niet toegelaten. De vrouwen van de tegengestelde lineage staan, samen met de kinderen, links opgesteld en de mannen rechts. De leiders nemen een plaats in het midden. (Brandt 1956:112)

Men kijkt vooral uit of de opeenvolgende winnaars het vol houden tot de geerewol dans van de laatste avond, op de zevende dag (kuunsawol). Deze laatste dans is bestemd voor de bezoekende partij, waarbij de grote overwinnaar gekozen wordt. Dit is de danser die ondanks de vermoeidheid en de zware beproevingen zijn schoonheid en charme weet te bewaren. Hij draagt in zich alle esthetische kwaliteiten die binnen deze gemeenschap gelden, gecombineerd met charme en elegantie. Hij is het fysische archetype die de identiteit van de groep bestendigt. (Loncke 2000: 154) Sommige winnaars zijn gevierde mannen en worden nog generaties later om hun kwaliteiten geroemd.

De samri zorgt ervoor dat de dansers in een lange rij opgesteld worden, met de ellebogen tegen elkaar. Ze rijzen op hun tenen, met de knieën licht gebogen. In een lang en elegant gebaar zwaaien ze de armen voorwaarts, terwijl ze met het hoofd van links naar rechts draaien. Hun roodgekleurde gelaat toont een brede, theatrale glimlach zodat het wit van de tanden zichtbaar wordt. De ogen zijn wijd opengesperd.

Na ongeveer een uur ononderbroken gedanst te hebben, komt volgens van Offelen een oude vrouw met een houten stok met zich meesleept langs de rij. Eén voor één bekijkt ze de dansers zeer kritisch en maakt spottende opmerkingen. Ze beweegt zich op hetzelfde ritme als de dansers. Als erkenning maakt ze bij de mooiste danser een buiging tot aan zijn buik, waarna ze zich verwijdert. (van Offelen 1983:175) De gedragscode van de mbodangaaku is niet van toepassing op oudere vrouwen (zie 1.4.2), waardoor ze openlijk spot mogen drijven met de dansers. Op deze wijze houdt ze de culturele schoonheidscriteria in stand.

Elke lineage heeft een eigen lied dat verwijst naar een mythische oorsprong. Dit lied (jeldugol) zou volgens Loncke in oorsprong hetzelfde zijn, maar toch zijn de verschillen merkbaar en vormen een kenteken. Over de tijd heen zijn de woorden misvormd en is de betekenis verloren. Door dit lied kunnen zij een andere groep onmiddellijk herkennen. Het lied bij de geerewol gaat gepaard met een schietend vibrato, onderbroken door het gebrom van lippen en mondgeluiden die doen denken aan paringsdansen van sommige vogels. (Durou & Loncke 2000:141)

Tijdens het dansen wordt het refrein van dit lied voortdurend herhaald. Wanneer het gezang stil valt, antwoorden de dansers die niet meedoen en achter de groep opgesteld staan. Daardoor ontstaat een soort echo. Plots versnelt het ritme. De dansers springen naar voor in korte snelle sprongen. Ze stampen met de voeten zodat de ringen ritmisch klinken. Intussen blijven ze de ceremoniële bijl naar voor zwaaien en maken ze een kwartdraai, om daarna opnieuw een lijn te vormen.

Van Offelen beschrijft dat een tiental dansers, uitverkoren door de oude vrouwen, de rij verlaten en hun witte struisvogelveer wisselen voor een paardenstaart in witte kleur. (van Offelen 1983:176) Onze informant Djouri Bedjé vermeldt dat het een witte staartkwast van een koe betreft (rokmeret). Volgens hem wisselen alle dansers hun haartooi, niet enkel zij die uitgekozen werden door een oude vrouw. Eens de haartooi is gewisseld, worden de dansen hervat, nu zonder bijl en met handgeklap. Hierna zullen jonge meisjes de mooiste man uitkiezen. Volgens onze informant (Djouri Bedjé) worden de veren enkel de laatste dag ingeruild voor de rokmeret of witte kwast.

Bij elke geerewol dans die men gedurende de zeven dagen opvoert, wordt er een winnaar gekozen. Dit is het hoogtepunt van de dans, waarbij de spanning ten top stijgt. De keuze wordt gemaakt door een aantal meisjes, suboyoobe genoemd, nadat de dansers gedurende uren ononderbroken gedanst hebben. Ze worden uitgekozen omwille van hun schoonheid en belangrijkheid. Vaak zijn ze de dochter van een winnaar. Zij bepalen wie van de jonge dansers het meest voldoet aan de schoonheidscriteria van deze gemeenschap.

De tegenovergestelde lineage heeft eveneens 3 suboybe uitgekozen, die de winnaars van de tegenpartij zullen aanduiden. Gedurende de voorstelling hebben ze de dansers goed bekeken en hebben ze hun keuze reeds gemaakt.

Bij Brandt worden er vijf meisjes voorgesteld die in de dansarena naar voor komen, andere auteurs maken melding van drie. Ze knielen neer zonder de dansers van de rivaliserende lineage aan te kijken. Dan komt één van de meisjes traag naar voor. Terwijl ze met haar ene hand haar gelaat afschermt, zwaait ze de andere arm en met een traag en ceremonieel gebaar kiest ze de danser van haar keuze. Het hele publiek juicht in uitbundige vreugde de beslissing toe. (Brandt 1956:128)

Bij het kiezen houden de meisjes, volgens Loncke geen rekening met hun eigen voorkeur, maar schrijft ze: “…elles vont devoir désigner l’une après l’autre celui dont la beauté est la plus conforme aux canons reconnus par la communauté.” (Loncke 2000:152). Ze maakt dit sterk doordat volgens haar de oudere vrouwen in hun schertsdans, de potentiële kandidaten aanduidt. Onze informant Djouri Bedjé bevestigt dit en in sommige gevallen worden de meisjes geïnstrueerd door de ouderen. Toch moet de keuze overeenstemmen met de algemene consensus van het publiek, zoniet wordt er kritiek gegeven.

Volgen onze informant Djouri Bedjé, is het moment waarop de meisjes hun keuze maken het spannendste moment voor de dansers: “Op dat moment moet je jezelf als danser volledig concentreren om al de schoonheid en charme die je hebt zichtbaar te maken. Het is een gevecht in jezelf om enkel de schoonheid en charme te tonen en niet het slechte, want ook dat is mogelijk.”

In het laatste deel krijgt deze dans volgens Dupire een krijgshaftig karakter. De danser die gekozen werd, doet een paar passen voorwaarts en gooit zijn lans in de lucht om ze daarna op te vangen. Wanneer ook de andere meisjes hun keuze gemaakt hebben, gaan alle dansers ongeordend met de bijl naar voor. Ze maken rechtsomkeer, gaan nogmaals naar voor om alle bijlen samen in de lucht te gooien en weer op te vangen. Met de bijl onder de arm gaan ze nog een laatste keer naar voor. Hierop laat het publiek haar appreciatie zien. (Dupire 1996: 221)

Afb. 31 : De tatoeages worden benadruk1 met witte stippen. (ref.: Fig. 24.hb.03)

De meisjes dragen tijdens dit ritueel de haren naar achteren en hebben dus geen dot. Volgens beeldmateriaal uit de Diffa regio, blijkt dit niet overal zo te zijn. (Bovin 2001: 106, Foto 64) Op ander beeldmateriaal (Afb. 31) stellen we vast dat een aantal van hen eveneens het gelaat beschilderd hebben. Volgens onze informanten (Bouda Droh, Guirgui Ganayi) werd het gelaat van deze meisjes vroeger ook geschilderd.

Populaire artikels schrijven graag over de promiscuïteit die binnen de Wodaabe gemeenschap zou plaatsvinden. Het verhaal dat deze meisjes op die manier hun minnaar kiezen klopt geenszins. Deze meisjes zijn de jury binnen deze ceremonie, maar daarom zullen ze niet de nacht samen doorbrengen.

Enkele van onze informanten (Djouri Bedjé, Ortoudo Bermo) wonnen verscheidene keren de geerewol dans. Ortoudo Bermo blijkt een geducht tegenstander te zijn, maar werd de laatste jaren minder verkozen. Bij navraag of de keuze in relatie stond met de gegoede positie van beide informanten, werd dit formeel tegengesproken. Rijkdom en prestige zijn geen criterium die de keuze beïnvloeden. Het feit dat ook hun ouders verschillende wedstrijden gewonnen hebben is toeval, afgezien van de gelijkende fysionomie.

Het ligt niet in onze bedoeling om, binnen het kader van deze verhandeling te achterhalen wat de betekenis van deze typische dans is, mocht zoiets al mogelijk zijn. We willen hier enkel een aantal onderliggende aspecten naar voor halen die een duiding kunnen zijn van deze dans.

In de literatuur vinden we verschillende paradigma van waaruit deze bijeenkomsten benaderd worden. Centraal hierin staat telkens de verovering van vrouwen, al dan niet voortvloeiend uit een symbolische oorlog tussen twee tegengestelde lineages. Beide aspecten willen we hiernavolgend bekijken.

De verklaring voor de term geerewol verschilt naar gelang de auteur. Bovin refereert naar het woord jeere, of wakker worden. Tegen de ochtend, rond 5 uur roepen de oude mannen “jeere!”, om iedereen te wekken en zich klaar te maken voor het feest. Dupire daarentegen verwijst naar het woord yeergo (omkeren, draaien), een term die de belangrijkste beweging op het einde van de geerewol, waarin de dansers een draaiende beweging maken. Deze uitleg lijkt onze meer plausibel. (Bovin 2001:109) (Dupire 1996:221)

Vanuit hun nomadisch bestaan kent deze maatschappij geen oorlog met wapens of landstoe-eigening. De enige strategieën die ze kennen, hebben betrekking op het gebruik van graslanden waar ze met hun kuddes rondtrekken.

De Wodaabe maken zelf de vergelijking tussen dans en oorlog. Ze duiden daarmee de ernst van het ritueel gevecht tussen de jonge dansers. Een gevecht waarmee ze elkaar proberen te overtreffen in schoonheid, dat zelfs merkbaar wordt door het fysisch wegduwen van de ander, om zelf meer zichtbaar te worden.

Bovin is de mening toegedaan dat hun slagveld de dansarena is. Het enige wat ze wensen te veroveren zijn vrouwen. Maar slechts die vrouwen die hun man wensen te verlaten en een teegal huwelijk wensen aan te gaan, buiten hun eigen lineage. De eenvoudige procedure waarin dit huwelijk wordt voltrokken en het sociaal kader maakt kortstondig partnerschap mogelijk. Volgens Bovin betreft het hier een collectieve aangelegenheid, die alle mannen van de fractie mobiliseren. Het veroveren van een vrouw betekent voor hen een vertakking van de lineage en suprematie van de hele groep. (Bovin 2001: 69)

Het teegal huwelijk moet, volgens Dupire zo exogaam mogelijk aan de primaire lineage zijn, omdat de ouderen vrezen dat anders het patrilineair evenwicht zou doorbroken worden. Bovendien heeft de geerewol de karakteristieken van een politiek instituut, omwille van de wederzijdse prestaties die moeten geleverd worden. (Dupire 1996:316)

Meisjes zouden volgen Loncke speciaal geïnitieerd worden wat betreft de sociale code en seksuele betrekkingen. Deze sociale code laat immers toe dat de jeugd er meervoudige seksuele betrekkingen op nahoudt, binnen het kader van de lineage. Een te grote en exclusieve betrokkenheid is niet toegestaan. Het druist in tegen de regel van de mbodaangaku en zou het geregeld huwelijk in gevaar brengen. De jonge lieden moeten om die reden hun liefdeskeuzes doorgeven aan de verantwoordelijke van de initiatiegroep en worden aangeleerd om op meerdere aanzoeken in te gaan. Verleiding, schrijft de auteur, is geen spel maar een wedstrijd, als een oorlog, waarmee het wapen enkel de togu of charme is. (Durou & Loncke 2000: 97)

Ernstige twisten tussen deze lineages ten gevolgen van het ontvoeren van vrouwen worden ingedijkt doordat de volledige strijd om die vrouw geritualiseerd is in de dans. Het is als een oorlog tussen lineages, volledig geënsceneerd binnen een ceremonie van dans en zang. Het verloop van deze ceremonie wordt volledig gecontroleerd door de ouderlingen. Op die manier kan de vrede bewaard worden binnen een maatschappij waarin endogamie de regel is.

De samenkomst van de lineages biedt dus de mogelijkheid om nieuwe contacten te maken, buiten een endogaam kader. Hierbij vinden ook seksuele ontmoetingen plaats. Het samenzijn kan één of meerdere nachten duren tot meerdere maanden. In veel gevallen leidt het tot een teegal huwelijk, indien de vrouw haar man wenst te verlaten.

In de betreffende literatuur gebruikt men de term ontvoering, een vrije vertaling van de term gujio debbo, wat letterlijk “vrouw stelen” betekent. Deze ontvoeringen gebeuren niet zonder moeilijkheden. De mannelijke verwanten van de echtgenote gaan op nachtelijke expedities om de vrouw bij haar man terug te brengen. Dit loopt soms uit op zware gevechten. Uiteindelijk beslist de vrouw zelf bij wie ze intrekt. (Brandt 1956:103)

Het op deze wijze veroveren van een echtgenote, komt niet alleen het imago van de veroveraar ten goede, maar brengt het prestige van de hele groep op een hoger niveau. Hij zal gevreesd en verafschuwd worden door de andere partij. (Bovin 2001:42)

Indien een echtgenote de man verlaat, is dit problematisch omwille van de werkverdeling binnen het kampement. Uit angst voor deze ontvoeringen proberen de mannen hun vrouw niet mee te brengen naar deze bijeenkomsten, zoals de geerewol. Aangezien de kampementen parallel aan elkaar opgesteld staan, is de dansarena er tussenin, de enige plaats waar ontmoetingen mogelijk zijn. Vrouwen die hun man wensen te verlaten, kunnen hier contacten leggen. Ze verdwijnen ongemerkt samen voor de nacht. Aangezien de mannen niet in het andere kamp mogen komen, kan ze aan de controle van haar man ontsnappen. (Durou & Loncke 2000:143)

Wij vinden het belangrijk om deze ontvoeringen in de juiste context te plaatsen. Niet voor iedereen eindigt de dans op een ontvoering van een vrouw of een nachtelijke escapade, zoals de populaire literatuur soms laat uitschijnen. Een dergelijk gedrag gaat niet samen met de zelfdiscipline en inspanningen die het van de jonge mannen vergt om de dansen tot een goed einde te brengen.

Bovin vraagt zich waarom de Wodaabe sommige dansen opvoeren op de marktplaatsen, de meeste publieke plaatsen in westelijk Afrika. Deze dansen kunnen immers evengoed plaats vinden nabij hun kampementen, weg van nieuwsgierige buitenstaanders, die met hen veelal de spot drijven.

Dit is volgens ons een zeer terechte vraag, die we ons ook gesteld hebben toen we tijdens de Cure Salee12 te In-Gall in september 2000 een voorstelling bijwoonden van een yaake dans (Fragf7). Ter gelegenheid van deze festiviteiten was een speciale locatie voorzien, met alle faciliteiten voor dansvoorstellingen. Toch verkozen deze Wodaabe groepen om op het marktplein van In-Gall te gaan dansen.

Een buitenstaander kan niet anders dan hierin een politiek stellingname te zien. Volgens Bovin is dit soort exhibitionisme van de eigenheid van de cultuur, een politiek en strategisch wapen. Deze dansvoorstellingen laten immers bij uitstek de etniciteit zien, zoals we de lederen lendendoek en andere attributen beschouwen. Hiermee wordt een etnische boodschap meegegeven waarin een etnische minderheid zich manifesteert tegenover de meerderheid. (Bovin 2001:60)

Bij Barth, in zijn boek “Ethnic groups and boundaries” zien we hoe de etnische identiteit samenhangt met een sociale situatie en erdoor bepaald wordt. Men schrijft zichzelf toe aan een sociale organisatie (self – ascription) en het lid wordt als dusdanig herkend. Verder schrijft hij dat een gemeenschap allerlei symbolen creëert om de grenzen tussen hun groep en andere groepen te markeren (ethnic markers). (Barth 1969:52)

Wij zijn van mening dat deze voorstellingen kunnen gezien worden als overlevingstrategie van een etnische minderheid. Door middel van etnische markeringen -in dit geval uitgedrukt door ceremoniële dansen met gezang en visuele extravagantie - worden de grenzen met de andere etnische groepen aangeduid. De sociale gedragscode mbodangaaku kan daarom evenzeer als etnic marker aangeduid worden, een duidelijke onderscheiding met de gedragscode van de sedentaire Fulbe, pulaaku. (zie 1.4.1.) Dezelfde etnische begrenzing laat de Wodaabe niet deelnemen aan de dansen van andere etnische groepen, behalve als toeschouwer. Door buitenstaanders worden ze niet goed begrepen en men schrijft hen magische krachten toe.

Bovin gaat nog verder door te stellen dat de Wodaabe nomaden: “… do not have an archaic culture but have active archaisation.”. Hiermee bedoelt ze het actieve proces waarin het archaïsche opnieuw gevormd en geïnterpreteerd wordt, waarbij nieuw elementen toegevoegd worden in datgene wat traditionele kunst en esthetiek genoemd wordt. (Bovin 2001:71)

Het begrip “ethnic marker” kunnen we transponeren naar de hypothese zoals die door Loncke geformuleerd wordt. Ze ziet in de verkiezing van de mooiste danser de bestendiging van een fysisch archetype. Een prototype dat het certificaat van authenticiteit heeft en de karakteristieken vertoont die hem onderscheiden van zijn buren. Hij staat als het ware symbool voor de identiteit van de groep.

Volgens dezelfde auteur betreft het hier een schoonheid die de natuurlijke fysionomie overstijgt, die enkel zichtbaar wordt bij de opmaak en bij het gebruik van magische middelen.

Het is niet geweten welke religie de Wodaabe er op nahielden voor de komst van de islam. Deze gemeenschap kent geen vooroudercultus of begraafplaats. Ze stelt daarom de hypothese dat door de bestendiging van dit archetype de voorouders verder leven in het lichaam van de dansers. (Durou & Loncke 2000: 154) De Wodaabe herinneren zich in elk geval niet het bestaan van zo’n religie.

De laatste decennia hebben de Wodaabe in toenemende mate bekendheid gekregen. Het exotisme binnen onze westerse gemeenschap probeert de traditionele levenswijze van nomadische groepen in stand te houden. Op die manier hoopt het Westen inzicht te krijgen op de levenswijze uit het verleden. Vanaf de jaren ’80 krijgt dit een nieuwe impuls door het verschijnen van fotoboeken en documentair beeldmateriaal.

De klimatologische omstandigheden in deze regio met schaarste als gevolg, dwongen deze nomaden de laatste decennia te zoeken naar andere manieren om te overleven. Zoals het korte historische overzicht ons heeft laten zien is flexibiliteit hun handelsmerk, of mogen we hier de term opportuniteit gebruiken?

Op zoek naar geld komen deze nomaden terecht in de verstedelijkte centra, waarbinnen een grote variëteit aan etnische groepen heerst. De Wodaabe vormen een zeer kleine minderheidsgroep die een sterke samenhang vertoont. Ze kunnen geen rechten op grond laten gelden en worden door de overige Fulbe groepen en andere etni als “anders” gedefinieerd en als vreemdeling ervaren.

In de huidige situatie treffen we kleine Wodaabe gemeenschappen in de stedelijke centra. Algemeen wordt aangenomen dat dit een gevolg is van de grote opeenvolgende droogtes, met name in de jaren ’70 en ’80. Zoals we gezien hebben trokken vele groepen naar zuidelijke gebieden op zoek naar nieuwe graslanden. Ze werden ingeschakeld als akkerbouwers. Anderen zochten werk in de stad, om op die manier hun kuddes te herstellen.

Tal van andere factoren bemoeilijkten het nomadische leven. De uitbouw van commerciële landbouw en veeteelt beperkte de beschikbare graslanden. Bovendien werd er vanuit de overheid een beleid gevoerd waarin de sedentaire levenswijze aangemoedigd werd.

De Wodaabe samenleving heeft met duidelijke en ingrijpende veranderingen te maken. De breuken in het ecologisch evenwicht dwingen hen naar de stedelijke centra. Hier trachten ze de middelen te verzamelen om de rondtrekkende families te onderhouden en hun veestapel op een leefbaar niveau te handhaven. In sommige gevallen vestigen Wodaabe zich meer definitief in de stedelijke centra.

Hun ceremoniële dansen kenden in onze westerse maatschappij veel bijval, omdat ze als excentriek en uitzonderlijk ervaren worden. Tevens werden ze door westerse culturele centra uitgenodigd om hun typische dansen voor te stellen. We bespreken dit in een volgend punt.

Vanuit dit succes kregen ze ook door de Nigerijnse televisie aandacht als folkloristische dansgroepen of moderne muziekshows. Door de Nigerijnse overheid werden ze gevraagd om officiële bijeenkomsten op te luisteren, zowel in de hoofdstad als andere stedelijke centra. Ze geven dansvoorstellingen in kleuterscholen, treden op als speciale attractie tijdens privé-feesten van westerlingen die in de hoofdstad wonen. (Informant Domique ’t Jolle)

In de hoofdstad Niamey groeperen ze zich in een coöperatieve en proberen bij te verdienen met de verkoop van Touareg juwelen. Onze informant Ortoudo Bermo, heeft daarbij een culturele organisatie opgezet om de belangen van de Wodaabe groepen te verdedigen. Vele verenigingen worden volgens ons ook vanuit economische overwegingen opgestart. Ze verzamelen fondsen om humanitaire projecten te financieren, die bijvoorbeeld boorputten maken, medische bijstand verlenen, maar die in enkele gevallen enkel eigen zakken vullen.

Eind september 2001, werd in Agadez een beleg ondertekend (Flamme de la paix) tussen Touareg rebellen en de Nigerijnse overheid, bij monde van de president. Hierbij werden meer dan honderd Wodaabe dansers ingeschakeld om de gebeurtenis op te luisteren. Met vrachtwagens werden ze vanuit de verschillende regio’s naar dit evenement gebracht. Volgens onze informanten ontving elke danser CFA 20.000 om er die dag te dansen.

Tijdens dit evenement dansten de Wodaabe een yaake dans, op een lijn, tientallen meters lang. Deze dans werd hierdoor volledig uit de context gehaald, waarbij de hiërarchische opstelling die de sociale organisatie van de lineages weergeeft, helemaal wegvalt. Ook hier dansten de oude vrouwen, met spottende opmerkingen naar de dansers toe. Toch wordt het normale verloop van de dans volledig verstoord, omdat het ingekaderd wordt in het schema van het desbetreffende evenement. De oorspronkelijke opzet is daardoor verloren gegaan.

Bovin maakt melding dat vooral de Wodaabe uit de westelijke regio van Maradi, met name de Godjanko’en en de Kasawsawa hierin sterk bedreven zijn. De oostelijke Wodaabe bekijken dit volgens Bovin met minachting. Maar gezien de verre afstand met de hoofdstad is het voor de oostelijke Wodaabe moeilijk om aan soortelijke dansen deel te nemen.

De afgelopen decennia ontstonden er talrijke culturele huizen die de typische Wodaabe dansen op hun programma gezet hebben. In Europa zijn er voorstellingen gegeven in Denemarken, Zweden, Nederland, Duitsland en Frankrijk (Parijs en Rijsel). Wat België betreft zijn er twee voorstellingsreeksen geweest in het Zuiderpershuis, Antwerpen.

In Niamey worden er gelegenheidsgroepen gevormd die naar Europa gevlogen worden en hier enkele weken verblijven. Afhankelijk van de programmering worden er elke dag optredens verzorgd. Tussen de optredens door worden er workshops georganiseerd of kan men op geïmproviseerde markten ambachtelijk materiaal en juwelen verkopen.

Afb. 8: Groep yaake dansers, bij een dansvoorstelling in België: Zuiderpershuis 2000. (ref.: Fig. 31.zpg.01 tot 09)

In hoofdstuk 4 bekijken we een aantal gelaatsschilderingen (Afb.8) die bij de voorstelling gebruikt werden. In het programma werden zowel de ruume, de yaake en de geerewol verwerkt. Volgens onze informant (Djouri Bedje) is er geen onderscheid tussen de gelaatsbeschilderingen bij de culturele voorstellingen in westerse landen en de dansvoorstellingen tijdens een geerewol of worso. In de pauze, tussen de twee delen van een voorstelling in, moet de gelaatsopmaak aangepast worden. De opmaak moet dus in een veel kortere tijdspanne gebeuren dan in normale omstandigheden.

Een aantal van deze dansers hadden hier relaties aangeknoopt waardoor ze regelmatig terug kunnen komen naar Europa. Ze maakten van de gelegenheid gebruik om op de jaarlijkse muziekfestivals Touareg juwelen en andere ambachtelijke producten te verkopen. De materialen die ze verkopen zijn vaak afkomstig van aanverwanten of vrienden omdat ze zelf de investering niet kunnen dragen.

Voor een aantal Wodaabe, waar enkele van onze informanten deel van uitmaken, bleek dit een lucratieve handel te zijn, waardoor ze met regelmaat terugkwamen. Er werden vereenvoudigde dansvoorstellingen gegeven in huiselijke kringen of demonstraties van gezichtsbeschilderingen en verkoop van juwelen.

Als indicatie hebben we een schema gemaakt met een overzicht van de frequentie waarmee enkele Wodaabe het afgelopen decennium Europa bezochten. (Tab. 2) We maken er melding van omdat dit voor de Wodaabe gemeenschap een nieuw fenomeen is en naar onze menig belang heeft voor de verdere evolutie van de culturele aspecten die typisch zijn voor de Wodaabe, en van de nomadengemeenschap in het algemeen.

In enkele gevallen heeft het een nefaste uitwerking op de relaties binnen de groepen, tussen zij die met de groep mee kunnen en de achterblijvers. Volgens onze informanten is er geen afkeuring door de oudere generaties, zolang de sociale gedragscode mbodangaaku gerespecteerd wordt.

In dit hoofdstuk werden de jaarlijkse bijeenkomsten nader bekeken omdat ze het kader vormen waarbinnen de ceremoniële dansen plaatsvinden. Bij deze bijeenkomsten moet onderscheid gemaakt worden tussen enerzijds de worso, een jaarlijkse bijeenkomst tussen de fracties van één of meerdere lineages, en anderzijds de geerewol, een bijeenkomst die tegengestelde lineages samenbrengt in een evenement dat zeven dagen duurt en waarin de dans centraal staat.

Tijdens de jaarlijkse worso worden de belangrijkste gebeurtenissen, zoals huwelijk en geboorte, in aanwezigheid van de hele fractie gevierd. Er wordt recht gesproken door de raad der ouderlingen, die er eveneens op toezien dat de sociale gedragscode mbodangaaku gerespecteerd wordt. Gedurende het hele jaar leven ze verspreid en migreren volgens bepaalde trajecten. Na een jaar van isolement wordt de sociale eenheid van de fracties binnen de lineage herbevestigd en kenbaar gemaakt door de opstelling en oriëntatie van het kampement.

De ceremoniële dansen die deze bijeenkomsten typeren, werden in een ruimer kader geplaatst en vergeleken met andere dansen. Bij één van deze dansen, de ndoosa, wordt door Bovin verwezen naar een mythisch verhaal over gekroonde kraanvogels (kummarewal), dat aan de oorsprong zou liggen van deze dans, die op zijn beurt de basis vormt van de ruume. Tussen de ruume en de yaake, twee dansen die centraal staan tijdens de worso, vinden we gelijklopende elementen, die een relatie tussen het mythisch verhaal en de choreografie sterk maken.

De relaties hebben vooral betrekking op de gelaatsmimiek, met de typische bewegingen van de mond en keel, maar ook de geluiden die hierbij gemaakt worden. De opwaartse bewegingen van de armen, het voetenspel en de talrijke magische brouwsels met ingrediënten van vogels versterken de verwijzingen naar het mythisch verhaal. Ook in de dansattributen en de opmaakproducten komen de verwijzingen naar vogels telkens terug. We gaan hier bij de volgende hoofdstukken dieper op in.

De Wodaabe gemeenschap maakt slechts in de marge gebruik van muziekinstrumenten. Alle aandacht gaat naar de gezangen, die gecombineerd worden met handgeklap of voetgestamp. Door het werk van Loncke, gespecialiseerd in de etnomusicologie, zien we het belang van de hymne, die eigen is aan elke lineage, en onmiddellijk herkenbaar door andere lineages. De hymne wordt tot driemaal daags herhaald om hun aanwezigheid kenbaar te maken.

Voor een buitenstaander blijft het moeilijk te begrijpen hoe de hele leefwereld van de jonge dansers bepaald wordt door het schoonheidsideaal. Een aspect van deze cultuur dat nog eens uitvergroot wordt tijdens de dansen. Dit blijkt zo uit de literatuur, maar het is evenzeer merkbaar in de gesprekken die we met onze informanten hadden. Deze aandacht voor schoonheid en charme blijkt volledig verweven te zijn in hun cultuur. We hebben gezien dat de Wodaabe dit kenmerk als ethnic marker gebruiken om zich als minderheid bevestigen.

Uit de studie van Bonfiglioli hebben we geleerd hoe deze gemeenschap zich indeelt volgens een theoretisch schema van lineage. De hiërarchie van deze lineages vinden we terug in talrijke aspecten zoals de opstelling van de kampementen, de opstelling en organisatie van de dansen. Dit schema blijkt een constructie te zijn die volledig los staat van de realiteit. Afsplitsing en integratie zijn sociale mechanismen die het mogelijk maken om in te spelen op externe omgevingsfactoren.

De geerewol dans wordt vergeleken met oorlogsvoering, waarbij de inzet de vrouwen van de tegengestelde lineage zijn, en de wapens schoonheid en charme. In deze dans wordt het archetype van de Wodaabe gekozen waardoor de schoonheidscriteria binnen deze gemeenschap telkens opnieuw bestendigd worden.

We zijn nagegaan hoe de traditionele dansen in een hedendaagse, globale context geplaatst worden. Enerzijds zijn er de ecologische omstandigheden met desastreuze gevolgen die veel nomaden naar de stedelijke centra dwongen. Anderzijds hebben de Wodaabe de laatste decennia veel aandacht gekregen in de westerse media waardoor culturele huizen in Europa de dansvoorstellingen van de Wodaabe programmeerden. We willen verder nog uitzoeken in hoeverre dit invloed heeft op de gelaatsbeschilderingen.

9 Bonfiglio maakt melding van een ceremonie dat gevierd wordt bij de overgang naar het volwassen worden die de naam unirki. Hierover hebben we echter geen verdere informatie kunnen vinden. (Bonfiglioli 1988: 49).

10 Als symbolen voor het vrouwelijke geslacht duidt Bovin de kaurischelpen en haarpinnen aan (Bovin 2001: 41), in tegenstelling tot de mannelijke geslachtsymbolen zoals de herderstaf, de struisvogelveer, het ornament op het voorhoofd (doobite) en de top van de strohoed .

11 Over deze naharudi initiatierites vinden we in de literatuur weinig informatie, behalve enkele vermeldingen in de kantlijn. Volgens onze informant (Djouri Bedje) wordt dit feest gegeven door een jonge man van rond de 18 jaar, met als doel zijn aanzien te vergroten. Tijdens dit feest wordt een rund geslacht en danst men vooral de yaake. De gezichtsbeschilderingen blijven dezelfde.

12 De Cure Salee is een bijeenkomst genoemd naar de jaarlijkse migratie die deze nomaden ondernemen naar de zoutrijke graslanden. Dit werd door de overheid georganiseerd in Tchin Tabaradin, waarbij Wodaabe uit alle regio te samen kwamen. De laatste jaren is de organisatie in handen van de Touareg en heeft het evenement plaats te In-Gall. Om die reden zijn er veel minder Wodaabe die het evenement bijwonen. (informant Djouri Bedjé)

Hoofdstuk 2.: Jaarlijkse bijeenkomsten met ceremoniële dansen