De ceremoniële dansen van de Wodaabe nomaden uit Niger. Een onderzoek naar de gelaatsbeschilderingen. (Jacques Van Nieuwerburgh)

In dit hoofdstuk proberen we een overzicht te geven over de algemene aspecten die deze gemeenschap karakteriseren. We bekijken hun leefmilieu en de klimatologische omstandigheden die sterk bepalend zijn voor hun overlevingskansen.

De Wodaabe zijn een etnische minderheid die deel uitmaakt van de grote Fulbe groep, verspreid over westelijk Afrika, van Senegal tot Soedan. Ze spreken een gemeenschappelijke taal Fulfulde, waarin duidelijke dialecten te herkennen zijn naargelang de regio. We willen hoe ze in Niger terechtkwamen en welke de grote lijnen in hun geschiedenis reconstrueert. Hierbij is het interessant na te gaan wat ze zelf weerhouden hebben van deze geschiedenis.

Deze herdersgemeenschap staat bekent omwille van hun typische koeien van het Bororoji ras. We willen nagaan hoe de sociale en economische eenheden functioneren en op welke manier ze in relatie staan met de algemene markteconomie. De grootte van de sociale gemeenschap en van de kudde moet evenwichtig zijn en wordt bepaald door de beschikbaarheid van factoren als arbeid en melk. Om dit evenwicht te bewaren wordt gebruik gemaakt van verschillende sociale mechanismen.

De organisatie van hun kampementen laat een duidelijke hiërarchie zien die een weerspiegeling is van de sociale organisatie. Op dezelfde wijze krijgt alles een oriëntatie mee volgens de vier windstreken. Van de opstelling in de dansen tot de kalebassen in de woonst wordt alles geschikt volgens bepaalde oriëntatieprincipes. We gaan na hoe de ruimtelijke indeling bij deze nomadengroep uitdrukking krijgt.

We proberen een overzicht te geven hoe een individu binnen deze gemeenschap opgroeit en de belangrijke gebeurtenissen die zijn leven markeren. We gaan na op welke wijze het individu functioneert binnen de gemeenschap en hoe deze gemeenschap op zich georganiseerd is.

Deze nomadische groep leeft volgens een gedragscode die zich onderscheid van de andere Fulbe groepen. Ze zien zichzelf als de enige dragers van de traditie die ze van hun voorouders gekregen hebben. Deze gedragscode is verweven in alle aspecten van het dagelijks leven. Het bepaalt tegenover wie extreme terughoudendheid moet getoond worden en met welke aanverwanten een schertsrelatie aangegaan wordt.

Deze etnische groep die het onderwerp vormt van onze studie is een nomadengemeenschap die in de loop der eeuwen grote gebieden doortrokken heeft. Veel informatie is hierover niet overgebleven en wat over deze groep gezegd kan worden heeft doorgaans betrekking over algemene lijnen. Er bestaat geen eensluidende zekerheid over hun afkomst en in de geschreven geschiedenis worden ze meestal in de marge vernoemd. Tot op de dag van vandaag worden hun aantallen slechts bij benadering weergegeven. Dit komt omdat ze niet integraal deel uitmaken van volkstellingen en omdat hun mobiliteit deze volkstellingen omzeilt.

Dit nomadisch volk dat deel uitmaakt van de grote Fulbe gemeenschap heeft weinig sporen achtergelaten bij hun migraties over de eeuwen heen. Pas in de zeer recente geschiedenis worden ze voor het eerst vernoemd, meestal in de marge van de grote evenementen. In het historische luik gaan we uitgebreid op zoek naar het ontstaan van deze etnische identiteit en de ontwikkelingen die hen tot in Niger brachten. Deze verhandeling heeft enkel betrekking op de Wodaabe die hier hun migratieroutes hebben.

De Wodaabe verblijven sinds langer dan een eeuw in de sahelzone van Niger. Hun overlevingskansen in deze streek zijn afhankelijk van een kwetsbaar evenwicht van verschillende factoren, zowel op klimatologisch als op ecologisch vlak. De beschikbaarheid van water is daarin het meest cruciaal, zowel voor mens en dier.

De Republiek Niger situeert zich in West-Afrika, ten zuidoosten van Algerije en benoorden Nigeria, tussen de 16° en 8° noorderbreedte. De totale oppervlakte van 1.267 miljoen km2, waarvan slechts 300 km2 water, ligt over de gehele omtrek omsloten door land. De langste grenzen worden gevormd met Nigeria (1497km), Tsjaad (1175 km) en Algerije (956 km). Niger wordt eveneens afgebakend door Mali, Burkina Faso, Benin en Libië. De hoofdstad Niamey is zuidwestelijk aan de Niger rivier gelegen. Het hele gebied wordt verdeeld in administratieve divisies.

Niger is in 1958 onafhankelijk geworden van Frankrijk, na 60 jaar koloniaal bewind. Pas in 1993 heeft dit land voor het eerst openlijke verkiezingen gehouden, waarna verschillende machtsovernames gebeurd zijn. In 1995 werd een vredesverdrag gesloten met noordelijke Touareg rebellen.

De totale bevolking van de Republiek Niger wordt geschat op ongeveer 10 miljoen inwoners. Met een kindersterfte van 12.4%, is de gemiddelde leeftijdsverwachting slechts 41jaar.

Algemeen kunnen we zeggen dat de uitgestrektheid van Niger, aanleiding geeft tot verschillend klimaatzones, waardoor er ook verschillende landschapstypes voorkomen. Over de zuidelijke regio’s, van 14° tot 16° noorderbreedte loopt de hele Sahel strook. Benoorden de Sahel bevindt zich de Sahara woestijn, met bergen en ook vlakten met duinheuvels. Deze sahelstrook daarentegen is gekenmerkt door steppe graslanden met dun bezaaid struikgewas, met weinig bomen. In deze onherbergzame regio’s migreren de Wodaabe. In de zuidelijke regio’s krijgen we meer gemiddelde jaarlijkse neerslag, waardoor beperkte landbouw mogelijk is. Dit woestijnklimaat maakt Niger tot een van de warmste landen van de wereld. De terugkomende droogtes vormen dan ook de belangrijkste natuurlijke gevaren.

Vanwege de strikte relatie tussen klimatologische omstandigheden, en beschikbare graslanden, is de seizoensgebondenheid voor een herdersvolk zoals de Wodaabe uiterst belangrijk. De jaarindeling van de Wodaabe heeft daarom een eigen schema gekregen, waarbij we het noodzakelijk achten om dieper in te gaan. Binnen de tweeledige opsplitsing van droog -en regenseizoen weet Dupire M. onderscheid te maken tussen 5 seizoenen die het levensritme van deze nomaden bepaald. Bonfiglioli vermeldt dat sinds de jaren ’40 de periodes meer geaccentueerd worden en dat men tot een indeling van 8 seizoenen per jaar komt. (Bonfiglioli 1988: 134)

Wanneer de zuidwestelijke moesson zich installeert, breekt het regenseizoen (duungu) aan. In deze winterperiode zijn de regens onregelmatig en lokaal. De hoeveelheid neerslag kan van jaar tot jaar sterk variëren, evenals de periode waarin deze neerslag valt. Aan de eerste regens gaan hevige zandstormen vooraf. Door de neerslag kan het gras op de steppe groeien en vormen zich waterpoelen in de lagergelegen gebieden en uitgedroogde rivierbeddingen. De temperaturen blijven hoog tijdens dit seizoen.

De graslanden in de noordelijke valleien bezitten specifieke minerale waarden die noodzakelijk zijn voor een evenwichtige voeding van de kuddes. Deze migraties worden omwille van deze zoute graslanden, cure salée genoemd. De waterpoelen die zich gevormd hebben bieden voldoende water voor kudde en mens. Deze periode duurt ongeveer 3 maanden in de sahelzone, 2 maanden in de soedanzone, en slechts één maand in de Sahara, boven Agadez. Aan het einde van deze periode vinden de grote festiviteiten plaats die de Wodaabe groepen verenigen. Hierna worden de regens minder frequent (jawo -seizoen). De poelen worden droog en de nomaden trekken zuidwaarts (Dupire 1996: 60).

Vanaf de maand oktober verminderen de regens en start het droogseizoen dat zal duren tot juni. Rond december waait de warme noordwestenwind uit de woestijngebieden (harmattan) over de steppe. December en januari zijn bij uitstek koude periodes, vooral tijdens de nacht daalt de temperatuur tot rond het vriespunt en verwarmt men zich rond kampvuren. Deze periode van extreme temperatuursverschillen wordt dabbunde genoemd.

De droge periode (ceedu), februari tot maart, kent overdag temperaturen van 50°C in de schaduw. Soms wordt de zon door het opwaaiend zandstof en windhozen verduisterd en zakt de temperatuur tot 15°C.. Gedurende deze periode is de voedingswaarde van het gras sterk gedaald. De watervoorziening voor mens en dier is beperkt tot waterputten, waardoor de Wodaabe zich meestal terugtrekken in de pré-sahelregio, waar vooral grassteppe is (Dupire 1996: 59).

De daaropvolgende maanden moeten als een overbruggingsperiode (guulele) gezien worden. De maanden april en mei kennen zeer hoge temperaturen. In deze periode is er veel schaarste aan water en voeding voor mens en dier. Dit is de periode dat de landbouwactiviteiten voor de sedentaire gemeenschap beginnen.

Zoals we gezien hebben volgt de vegetatie de verschillende klimaatzones die Niger doorkruisen. In het noordelijk gedeelte, vanaf Agadez, treffen we woestijngebied aan, waarvan grote delen uit zandduinen bestaan, zoals de Ténéré, of uit rotswoestijnen, zoals de Aïr. Enkel in de oasen van deze regio’s treft men permanent bewoonde plaatsen aan. Het zuidelijke deel, de sahelzone en soedanzone, omvatten ongeveer een vijfde van de totale oppervlakte. Deze klimaatzones hebben als typisch kenmerk dat naarmate men meer zuidelijk gaat, de steppe begroeiing veranderd in savanne, door de toename aan neerslag.

Deze heuvelachtige steppe wordt in het westen en centralezuiden gekenmerkt door oude, uitgedroogde riviervalleien, zoals die van de Azawag en Golbin. Ze vloeien vanuit noordoostelijke richting naar de Niger rivier. In deze steppe en savanne, die ongeveer 7% uitmaakt van de totale oppervlakte, kan men aan beperkte veeteelt en landbouw doen. Het overgrote deel (90%) is hiervan afhankelijk. Toch is slechts een fractie van de totale oppervlakte (3%) geschikt voor landbouw. Het zijn vooral sedentaire gemeenschappen, zoals Haussa en Djerma – Songhaï, die aan beperkte landbouw doen. De landbouwproducten die men teelt zijn vooral gierst en sorghum en in mindere mate tapioca, aardnoten en katoen. De veeteelt heeft vooral betrekking op runderen, geiten, schapen, kamelen en ezels. Slechts 17% van de bevolking leeft in stedelijke gebieden. Andere natuurlijke rijkdommen zoals uranium, ijzererts, tin, goud en petroleum zijn slechts in beperkte mate aanwezig. Meer dan 63% van de bevolking leeft dan ook onder de armoedegrens.

De Sahel regio kent verschillende variëteiten van grassoorten, die bij de eerste regens zeer snel kiemen en groeien. Dit landschap heeft heel weinig bomen en struiken. Het is vooral de doornige acacia boom, met wortels tot dertig meter onder de grond die hier in verschillende soorten voorkomt. De Acacia senegal wordt gebruikt voor het vlechten van touwen, waardoor de boom in aantal sterk verminderd is. Ze zijn ook voedzaam voor de dieren. Bij de waterpoelen vindt men struik -en bladergewas, die als ingrediënten die in maaltijden bereidt worden. Hier treft men ook de zoete bessen van de tanni boom (Balanites aegyptiaca) (van Offelen 1983: 118).

De meeste grote diersoorten die men in deze gebieden aantrof werden tijdens de grote droogtes gejaagd of zijn gevlucht naar meer zuidelijke gebieden. In de verhalen komen deze dieren uitgebreid aan bod. Zoals de giraffen, nijlpaarden en hyena’s komen voor in de metaforen en zegswijzen. Vooral de gazelle wordt geprezen om haar elegantie en ranke nek, karakteristieken die de mannelijke dansers nastreven. (van Offelen 1983: 119)

Ook vogels komen aan bod, zoals de gieren en wevervogels. De kraanvogels waarover men in de legendes verhaalt blijken verband te houden met de ceremoniële dansen van de Wodaabe. De pluimen van de struisvogel maken nog steeds deel uit van de basisopmaak bij deze ceremoniële dansen. Andere vogels, zoals de trapgans en de veereiger worden omwille van hun karakteristieke kenmerken verwerkt in magische preparaten. Ook de kameleon, met zijn veranderende huidskleur en typische oogbewegingen, wordt om diezelfde reden in preparaten vermengd. Het zijn kwaliteiten die zeer belangrijk zijn bij het dansen (van Offelen 1993: 119).

Zoals we later zullen bespreken, jagen de Wodaabe niet op wilde dieren. De pijlenkoker en boog, die vroeger deel uitmaakten van de basisuitrusting van deze herders, diende enkel ter bescherming van aanvallen van wilde dieren of veedieven. Slechts enkele typische dieren worden gebruikt in magische brouwsels, maar ze worden niet genuttigd.

De bodemerosie, overbegrazing en verdere uitbreiding van de woestijn vormen de grootste ecologische bedreigingen. Deze gebieden kennen een ondergrondse waterlaag die enkel toegankelijk is via diepe waterputten. Deze waterlagen situeren zich in de oude uitgedroogde valleien die tot aan de Aïr reiken.

De Republiek Niger kent een grote verscheidenheid aan etnische groepen. Elk hebben ze hun plaats in die maatschappij en de onderlinge relaties krijgen een verschillende invulling. De invloed van naburige volkeren heeft niet enkel betrekking op de externe, materiële cultuur zoals bij de Touareg. Zo hebben de Wodaabe ook socio -politieke structuren overgenomen van de Haussa. (Dupire 1996: 59).

Niettegenstaande de Wodaabe slechts een minderheidsgroep binnen de grote Fulbe gemeenschap vormt, vinden wij het toch noodzakelijk om deze gemeenschap apart toe te lichten. Met name de onderlinge relaties met de Wodaabe gemeenschap zijn van belang. Het is ook noodzakelijk om bepaalde cultuuraspecten in een ruimer kader te plaatsen. In het historische deel krijgen we een idee hoe deze Fulbe2 gemeenschappen zich over West-Afrika verspreiden en in Niger aangekomen zijn. Eerst bekijken we deze Fulbe gemeenschap in Niger.

De totale bevolking van 10 miljoen wordt voor meer dan de helft opgemaakt uit Haussa (56%). Ze zijn meestal handelaars, maar doen soms aan landbouw of hebben andere beroepen. Ze leven verspreid in de centraal zuidelijke regio, langs de grens met noord Nigeria. Ze zijn afkomstig uit deze regio en hier treft men nog steeds de grootste concentratie aan. Deze sedentaire samenleving heeft zich eveneens gevestigd in de verschillende regio van Niger, zoals de Ader, Damergou, Damagoram en Goulbin. Een groot deel van de Fulbe gemeenschap leeft samen met de Haussa.

De Touareg gemeenschap bestaat voornamelijk uit nomaden die in de noordelijke woestijngebieden handel drijven met hun kamelen. Ze zijn in aantal ongeveer even groot als de Fulbe gemeenschap (8,5%). In de 17^e eeuw kwamen ze vanuit de Magreb en vestigden zich in de Aïr zone van noord Niger. Ze leven in clanverband in verspreide gebieden en hun sociale organisatie kent sociale kasten. Het zijn geduchte krijgers die in de populaire literatuur ook wel de “Blauwe Mannen” genoemd worden. Dit komt omdat de indigo kleur van hun tulband afgaat op de huid (van Offelen 1993: 90). Sommige Touareg clans, zoals de Kel-Gress, leven een sedentair bestaan ten zuiden van Agadez. Men treft er ook Arabieren aan, die sterk beïnvloed zijn door de Touareg en ook hun taal Tamacheq overgenomen hebben.

Deze Touareg hebben met de Wodaabe een ambivalente verhouding. Enerzijds respecteren ze deze groep en nemen ze de kledinggewoontes over, evenals hun rijk ambachtelijke materiaal. Sommige families onderhouden sinds vele generaties, vriendschappelijke contacten en leggen wederzijdse beleefdheidsbezoeken af tijdens feesten. Anderzijds geringschatten ze de Touareg omdat ze in tenten leven en dus geen echte nomaden zijn (Brandt 1956:75). De relaties worden vaak bezoedeld door de disputen tussen beide gemeenschappen omwille van het gebruik van de waterputten.

De Bouzou, ook wel Bella genoemd, waren een voormalige dienarenkaste van de Touareg. Nu zijn het herders in loondienst of smeden die zich in dorpen vestigden. Hun vrouwen leggen zich toe op het bewerken van leer. De Wodaabe doen beroep op deze smeden om hun zwaarden, messen en juwelen te maken. Deze activiteiten vinden ze voor zichzelf onwaardig. Een andere significante groep zijn de Djerma- Songhaï (22%), die zich ophouden in de zuidwestelijke regio van Niger

Verder zijn er nog de Beri Beri (4.3%) die zichzelf Kanouri noemen en afkomstig zijn uit Borno, Nigeria. Deze groepen houden zich voornamelijk op in de omgeving van Zinder, Tanout en Gouré. De kleinere gemeenschappen, zoals de Gourmantche of de Maouris, die nabij Dogondoutchi verblijven, of de Toubous nabij Tibesti, zijn zeer beperkt in aantal. (Dupire 1992: 25)

De Fulbe populaties zijn wijd verbreid over westelijk Afrika. Ze komen voor in 18 landen van Senegal tot Centraal Afrika, (Krt. 1). Onder de Engelstalige term kennen we ze als Fulani. De Franstaligen gebruiken de term Peul en in sommige Afrikaanse landen staan ze bekend onder Pulaar, Fula of Fellata. Wij verkiezen de term Fulbe, waarmee ze ook zichzelf aanduiden. Over het algemeen spreken de Fulbe groepen, naast hun eigen taal, ook nog de taal van de sedentaire gemeenschappen bij wie ze leven. (Dupire 1996: 51)

Heel deze gemeenschap, waar de Wodaabe deel van uitmaken, worden geschat op ongeveer 20 miljoen leden. De Fulbe zijn met 8.5% van de totale bevolking in Niger, de vierde grootste etnische groep. Ze zijn als laatst in Niger binnengekomen en hebben zich gevestigd op de plaatsen die het minst bevolkt waren. De demografische samenstelling is volgens Dupire M. slecht gekend door de fluctuerende migraties. (Dupire 1996: 59)

Volgens Bovin hebben ze 3 kenmerken gemeenschappelijk. Ze spreken allemaal dezelfde taal, Fulfulde, uiteraard met dialectische variaties naargelang het gebied. Hun levensvisie wordt bepaald door een gemeenschappelijke, morele gedragscode, laawol pulaaku, de Fulbe levenswijze (zie 1.5.4). Een laatste kenmerk is hun sterke affiniteit met vee. (Bovin 2001: 13)

Bonfiglioli maakt een onderverdeling van de Fulbe die zich in Niger ophouden. Als eerste heeft men de pure nomaden, waaronder de Wodaabe. Ze zijn gekend onder de naam Bororos, genoemd naar de typische zeboe runderen van hun kuddes (zie 1.2.3.2). Een tweede groep zijn de Fulbe na’i. Het zijn veehouders die afhankelijk van de geografische zone en tijdens het regenseizoen aan transhumance doen. De Fulbe siire zijn de groepen die in stedelijke centra wonen en over het algemeen handel drijven of kuddes bezitten die verzorgd worden door herders in loondienst. De laatste groep wordt gevormd door geaffilieerde groepen. Ze kunnen zich verder onderverdelen op basis van religieuze achtergronden (zoals de Toroobe), of omwille van hun professionele activiteiten, zoals smeden en handelaars (de jawanbe). Deze groepen zijn niet strikt afgelijnd en moeten daarom gezien worden als een algemene indeling. (Bonfiglioli 1988: 24)

In Niger net zoals in andere landen leven de Wodaabe geografisch dicht bij de andere Peul. Ze houden er een ambigue relatie op na, ook al zijn ze van dezelfde familiegroep. Enerzijds voelen ze zich verbonden door cultuur en door taal, maar anderzijds voelen ze zich volledig vreemden, vooral wanneer het op religieuze aspecten betrekking heeft. Bonfiglioli vindt dit een gevolg van de splitsing die zich voordoet tussen rurale bewoners en het ontstaan van een stedelijke elite, zoals dit bij meerdere etnische groepen voorkomt. (Bonfiglioli 1988: 57).

Dit in tegenstelling tot Dupire die deze splitsing binnen de Fulbe wereld ziet als een gevolg van de verschillende waarde die gegeven wordt aan de morele gedragscode, pulaaku, en waaruit tegengestelde conclusies gedestilleerd worden. Dupire duidt erop dat de relatie tussen de Fulbe gemeenschap en de Wodaabe, als een slingerbeweging kan gezien worden. Omwille van die reden is er geen duidelijke culturele grens tussen beide gemeenschappen kan getrokken worden. (Dupire 1996: 39)

De karakteristieke verschillen tussen de Fulbe en de Wodaabe zoals deze eertijds golden, zijn tegenwoordig nog weinig hanteerbaar. De typische lederen omslagdoek van de Wodaabe, de dedo, draagt men enkel nog tijdens de ceremoniële dansen. Deze geerewol dans, die zijn naam aan de ceremonie gegeven heeft komt enkel bij de Wodaabe voor. De Fulbe daarentegen kennen traditionele soro ceremonie, een soort martiale dans. Ook het teegal huwelijk is bij de Wodaabe nog in gebruik, terwijl de sedentaire Fulbe het islamitische huwelijk volgen. Ook erfenisregeling werd bij de Fulbe geïslamiseerd. (Dupire 1996: 39)

De fysionomie van de Wodaabe onderscheidt zich volgens Dupire duidelijk van de omringende volkeren. De verschillen betreffen vooral de musculatuur en het beendergestel. Ze hebben uitgesproken ranke en slanke lichamen, met lange ledematen en fijne gelaatstrekken. In hun trage, maar sierlijke bewegingen ziet de schrijfster de voortzetting van de houding van hun voorouders. Het verbindt de Fulbe over de eeuwen heen met de volkeren van de Nijl (Dupire 1996: 5). Hun huidskleur is lichtbruin en roodachtig. En de huid van hun pasgeborenen verkleurt opmerkelijk minder snel dan van hun buurvolkeren. De babylichaampjes worden gemasseerd, alsof men het wil modeleren. Dit verandert ongetwijfeld weinig aan de morfologie, maar laat wel duidelijk hun aspiraties zien. (van Offelen 1993: 17).

Nog volgens Dupire zijn deze nomaden zich volledig bewust van hun somatische afkomst en hebben ze er een schoonheidscultuur van gemaakt, die hen voortdurend bezighoudt. Dit wordt dagelijks bevestigd door het aanbrengen van mascara en de zorg voor het gelaat. Zij gebruiken alles wat in hun mogelijkheid ligt, zowel natuurlijke of magische middelen, om het archetype dat zij voor ogen hebben, te evenaren.

Vanuit hun etnocentrisme zien de Wodaabe zichzelf helemaal boven aan de top van de etnische hiërarchie. Ze vinden zichzelf de zuivere Fulbe omdat zij de originele Fulbe erfenis bewaren en de nomadische levenswijze van hun voorouders verder zetten. Ze zijn van mening dat de sedentaire Fulbe hun afkomst loochenen. (Bovin 2001: 14) (Loncke 2000: 29). Over hun negroïde buurvolkeren zeggen ze dat ze een lelijke fysionomie hebben en hun huid te zwart is om mooi te zijn. Ze verachten hun vraatzucht en vinden ze praatziek. Alle handenarbeid, landbouw of artisanaal werk wordt met minachting bekeken. Alle negroïde personen worden minachtend Haabe genoemd. (Brandt 1956: 75). (van Offelen 1993: 90). Bovin vermeldt dat de Wodaabe op gelijke voet en zonder nederigheid met westerlingen omgaan, iets wat bij andere etnische groepen niet evident is (Bovin 2001: 10).

Zoals de Wodaabe hun eigen cultuur vooropstellen, zo gaat het ook met hun buurvolkeren die minachtend neerkijken op de levenswijze van de Wodaabe. (Bovin 2001: 15) De sedentaire Fulbe, die sterk geïslamiseerd zijn, zien de Wodaabe als zwervers, aan de rand van de geciviliseerde wereld, levend in een wildernis waar men onmogelijk kan overleven zonder pakt gesloten te hebben met de geesten. (Loncke 2000: 29)

Deze etnische minderheid die in de marge van de Fulbe gemeenschap leeft, noemt zichzelf Wodaabe3. Een lid van deze groep noemt men Bodaado, omdat elk lid de mboda of taboe naleeft. De term Wodaabe wordt daarom vertaald als: “mensen van de taboe”. Deze etnische term verwijst naar de talrijke taboes en verbodsbepalingen die ze naleven. Het vormt de basis van hun etnische identiteit. De verbodsbepalingen, die betrekking hebben op het uitspreken van namen en sociale omgang met verwanten wordt verder beschreven in 1.5.1. (Bovin 2001: 11).

De etnische groep waarop deze verhandeling betrekking heeft kent ongeveer een totale populatie van 125.000 personen. Verspreid over Tsjaad, Kameroen, Nigeria en Centraal Afrika, met het overgrote deel in de Republiek Niger. Men schat hun aantal op ongeveer 65.000, maar gezien hun nomadische levenstijl kan dit cijfer slechts bij benadering vermeld worden. Loncke en Bonfiglioli hebben het over aantallen tussen de 80-100.000 leden in Niger (Loncke 2000: 21)(Bonfiglioli 1988: 12). Bij hun migraties worden ook nationale grenzen overschreden.

De Wodaabe zijn niet op de hoogte van hun soortgenoten in andere West-Afrikaanse landen. Hun geografisch, historisch en sociaal universum is een synthese van enkele voorafgaande generaties. (Dupire 1996: 324). Het moet gezegd worden dat de talrijke Wodaabe die sinds de laatste jaren enkele westerse landen bezoeken, daar ongetwijfeld verandering in gebracht hebben.

De exacte verdeling van de Wodaabe over Niger, kan omwille van het nomadisch bestaan, slechts bij benadering aangegeven worden. Ook de nationale grenzen worden bij hun migraties overschrijden. Ze zijn verdeeld over de gehele sahelzone, tussen de 14° en 16° noorderbreedte. Men treft belangrijke concentraties aan ten noorden van de Ader, tussen Tahoua, In-Gall en Tchin – Tabaraden, met name de valleien van de Azawagh en de Azar. Een andere belangrijke concentratie is de Damergou regio, ten noorden van Tanout, in de valleien van de Tarka. De meest oostelijke concentraties zijn gelegen in de Manga regio in de Diffa departement. Bovin voegt hier nog de regio Maradi aan toe. Deze auteur heeft haar onderzoek vooral in de oostelijk gelegen Manga regio uitgevoerd. (Bovin 2001: 11).

Bij navraag aan verschillende overheidsinstanties, ministeries en N.G.O.’s in Niger, blijkt dat er geen kaarten beschikbaar zijn met de huidige verspreiding van de Wodaabe. De kaart (Krt. 2) die we voorstellen is een samenvoeging van verschillende kaarten uit de literatuur, aangevuld met informatie uit geschreven bronnen en informatie afkomstig van onze informanten.

Er zijn Wodaabe die over de grens in noordoostelijk Nigeria, in Kameroen, Tsjaad of in Centraal Afrika verblijven. Ze zijn afkomstig uit dezelfde maximale lineages van de Alijam of de Degereeji (zie 1.3.4) of behoren tot andere maximale lineages, zoals de Waandu en Yaajaagooru (Bonfiglioli 1988:12).

De analyse van deze Fulbe gemeenschap is door Dupire zeer grondig gebeurd. We wensen slechts een beperkt aantal aspecten hiervan te belichten die enerzijds de complexiteit van deze materie aanduiden en anderzijds verduidelijking kunnen brengen in de etnische situering van de Wodaabe. (Dupire 1993: 41-46)

In haar uiteenzetting maakt de schrijfster een onderscheid tussen bororo Wodaabe en andere bororo groepen. De term bororo4 wordt door haar gebruikt als aanduiding voor alle nomadische of semi-nomadische groepen van veehouders van het Bororoji zeboe ras. (Dupire 1993: 320). Ze vermeldt ook dat de van alle nomadische groepen, de Wodaabe het meest homogeen zijn.

Zoals we in het historische luik kunnen zien waren de verschillende Fulbe groepen gevestigd in de noordelijke regio van Nigeria, met centra als Sokoto en Borno. Veel aspecten van hun verblijf in deze omgeving zijn nu nog terug te vinden in hun cultuur en taal.

Sommige Wodaabe groepen (Dabanko’en; Katsinanko’en) werden hier afgesplitst omdat ze tot slaaf gemaakt werden door andere Fulbe en Wodaabe. Andere groepen werden in de loop der tijden sterk geïslamiseerd (zoals de Kabawa). Bepaalde Fulbe groepen werden na een sedentair bestaan opnieuw nomaden voor lange perioden zoals Wewebe groepen uit de Damergou. Hun gewoontes vertonen sterke gelijkenissen met die van de Wodaabe. Andere groepen zijn volledig sedentair geworden en vermengd met andere etnische groepen, en spreken niet langer de Fulbe taal.

Uit het onderzoek van Dupire (Dupire 1993: 41-46) naar de aanverwante groepen van de Wodaabe binnen de Fulbe gemeenschap zien we vooral de dynamische relaties tussen deze groepen, die een zeer nauwe interactie vertoont met de omgevingsfactoren. Er kunnen bij deze gemeenschappen geen rechtlijnige onderverdelingen gemaakt worden tussen sedentaire of nomadische groepen. Afhankelijk van socio-economische en ecologische factoren kiest men de meest adequate levensvorm van het moment. Deze flexibiliteit, in sommige gevallen opportunisme, vinden we ook nu sterk terug bij de Wodaabe gemeenschappen in Niger.

Wanneer we de geschiedenis van de Wodaabe bekijken moeten we in hoofdzaak teruggaan naar de Fulbe gemeenschap in zijn geheel. Het is pas in de meest recente geschiedenis dat we de Wodaabe als dusdanig kunnen bespreken. Op welk moment en welke wijze deze groep ontstaan is, kan niet achterhaald worden. In een volgend luik wensen we op zoek te gaan naar hun eigen ontstaansgeschiedenis en in welke mate deze nomaden een orale traditie kennen.

Over de afkomst van de Fulbe groepen bestaat geen eensluidende visie. Bepaalde antropologen die zich baseren op legendes leggen de oorspong in het oosten. Ze zouden een mengeling zijn van Egyptische joden die, vervolgd door de Romeinen, uit Egypte gevlucht waren en zich vermengd hebben met andere Afrikanen. Andere theorieën zien een morfologische gelijkenis van de Fulfulde taal met Dravidische talen. Op basis hiervan leggen ze de oorsprong in Iran, waarbij ze een vergelijk maken met de Perzische nomaden. (van Offelen 1993: 30)

De meest aanvaarde theorie is dat ze afkomstig zouden zijn uit Ethiopië. Vóór de aankomst van de Berbervolken (3000 v. Chr.) zouden ze Noord- Afrika bevolkt hebben. In 1860 stelde H. Barth een migratie voor van de Fulbe voorouders die door de Centraal Sahara en het Algerijns Tassili massief trokken. Door het onderzoek van Henri Lothe over de rotsschilderingen kon deze hypothese enigszins bevestigd worden. Deze hypothese werd door nieuwe bevindingen verstevigd. (van Offelen 1993: 29)

Deze rotsgraveringen die dateren uit 5000vC-1800vC geven nauwgezet weer hoe de herdersgroepen in deze periode leefden, toen de Sahara nog vruchtbaar was. Men vindt er de runderen op terug met de lange liervormige horens. Sommige taferelen tonen details die opmerkelijk veel gelijken op de hedendaagse Wodaabe cultuur (Fig. 1). De opstelling van de kampementen, de typische kalfskoord, de vrouwenkapsels en de lange silhouetten met vlechten doen sterk denken aan de Wodaabe herders. Loncke merkt hier evenwel op dat de huidige Fulbe geen enkele traditie van picturale weergave kennen naar het voorbeeld van hun hypothetische voorouders. (Loncke 2000: 21) (van Offelen 1993: 30)

De nomaden die hier tussen 4000 tot 2000 vC zouden geleefd hebben, werden door de desertificatie van de Sahara gedwongen om westwaarts te gaan op zoek naar graslanden. Rond 800 nC vinden we Fulbe groepen in Senegal. Vanaf de 11^e eeuw spreiden ze zich verder uit over de soedan -en sahelgebieden en van de 15^e eeuw vinden we deze Fulbe groepen terug in Tsjaad en Kameroen. Gedurende deze hele periode erkenden ze geen enkel centraal gezag. Pas in de volgende eeuwen zien we dat deze Fulbe twee kleine theocratische staten stichten. Foûta Djalon werd gesticht in 1725 en Foûta Toro in 1776, ze zijn gelegen in het huidige Guinée en Senegal. (Loncke 2000: 25)

Aan het einde van de 18e eeuw bekeert Osman dan Fodio, door de Wodaabe Sheefu genoemd, zich tot de islam. Hij verzamelde een leger, waarbij vooral Fulbe gerekruteerd werden om de heilige oorlog te strijden. Hij ontwikkelde een machtig moslimrijk dat zich uitstrekte van de Nigervallei tot het Tsjaadmeer. Hierdoor werden de Haussa stadstaten onder zijn gezag verenigd en de islamisering langzaam doorgevoerd. Dit grote rijk, het kalifaat van Sokoto komt in 1804 tot stand, waarbij het gezag in handen is van een islamitische stadselite.

Loncke vermeldt dat deze elite behoort tot de Toroobe clan van de Fulbe. ( Loncke 2000: 25) maar bij Bonfiglioli zien we dat de term Toroobe een verzamelnaam is voor groepen die zich de islamitische eenheidsgedachte toeeigenden en dus als religieuze beweging moeten gezien worden (Bonfiglioli 1988:63). Behalve de twee lineages van de Bii-Koro’en Gojeawa bleven de meeste buiten de religieuze oorlog van dan Fodio. Deze twee lineages zijn meer geïslamiseerd.

Bij de dood van Osman dan Fodio in 1817, breekt het rijk in twee. Het westen komt onder zijn zoon Abdullaahi te staan. Het oosten gaat naar zijn zoon Bello, die er de hoofdstad Sokoto van maakt (nu in Noord Nigeria gelegen). Dit rijk blijft bestaan tot de komst van de Britten, eind 19^e eeuw. (van Offelen 1993: 31) (Loncke 2000: 25)

Bij Bonfiglioli krijgen we een beeld van de positie van Wodaabe groepen tijdens de crisissen waarin de hoofdstad Sokoto voortdurend verkeerde rond de jaren 1850. Deze crisis zorgde voor een splitsing binnen de Fulbe gemeenschap. Een differentiatieproces dat veroorzaakt werd door socio-economische conflicten over het vruchtgebruik of eigendom van gronden die zich afspeelt tussen dorpelingen en landelijke bevolkingsgroepen. Deze scheiding tussen de Wodaabe en de Fulbe kan daarom niet als een etnische splitsing gezien worden.

Voorheen waren er enkel de Fulbe en de anderen, die Haabe werden genoemd. Vanaf deze periode zien we echter dat de Wodaabe zich sterk bewust worden van hun nomadische identiteit en dat ze die nog versterken. Ze maken zich los van het sleutelwoord pulaaku, dat de levenscode van de Fulbe omvat, en ze creëren een nieuwe term: mbodangaaku (zie 1.5.4). De Fulbe die de sedentaire levenswijze navolgen, worden met een minachtende term Ndoowi’en genoemd. Bij hen is de pulaaku gecorrumpeerd door de Haussa. (Bonfiglioli 1988:63)

Tezelfdertijd krijgt men een tegengestelde reactie. We zien de integratie van enkele Fulbe lineages, zoals de Njapto’en, die zich integreren in de Wodaabe gemeenschap. Andere Wodaabe groepen, zoals de Kawaaje voelen zich aangetrokken door het sedentaire bestaan en worden volledig geïntegreerd binnen de sedentaire Fulbe gemeenschap.

De strubbelingen in verband met het geloof en de zware taxaties die voor de kuddes moesten betaald worden, dwongen de nomadische groepen om naar andere gebieden te trekken. Sommige groepen gingen in westelijke richting, vanaf 1860 in oostelijke richting. (Stenning 1959: 106) Rond 1890 kunnen we twee gebieden herkenen waar de Wodaabe zich gevestigd hebben: Kabi en Sokoto. Volgens Bonfiglioli situeert zich hier het uiteenvallen van de Wodaabe gemeenschap, waarbij men niet langer aanhankelijk is bij een bepaalde maximale lineage.

Toch zijn de nomadische Fulbe pas in het begin van de 20^e eeuw Niger binnengekomen. Ze werden voorafgegaan door half - nomaden en muzelmannen. Ze infiltreerden zich met kleine groepjes in de gebieden die veroverd waren door de bondgenoten van Osman dan Fodio, zonder zelf mee te doen aan de heilige oorlog. Ander Fulbe groepen bleven langer in Borno en zijn sterk vermengd in Niger aangekomen. (Dupire 1992: 21)

De installatie van de koloniale mogendheid situeert zich in twee fasen. In een eerste beweging krijgen we de militaire bezetting, vanaf het jaar 1897, waarop een tweede periode volgt van politieke en administratieve organisatie tot 1922. De Wodaabe hadden in die periode zware verliezen geleden door runderpest, afkomstig uit Azië, die zich met grote snelheid over de Nigervallei had verspreid. Sommige haarden bleven tot in de jaren 1930 bestaan. Daar kwamen nog de grote droogtes van 1911-1914 bovenop. Hierdoor hadden veel Wodaabe geen andere keuze dan sedentair te worden. Zij die nog een kudde hadden trokken verder naar het noorden of oosten om het koloniale bestuur en taxatie te ontvluchten. (Loncke 2000:29).

Vanaf de jaren 1920, na het herstel van de kuddes, volgen voortdurend migraties die een gevolg zijn van de uitbreiding van de landbouwzones. De opmars van de koloniale mogendheid correspondeert met de gebieden die door de Wodaabe gebruikt werden, van West naar Oost Niger. Het franse bestuur gaf de macht aan sommige chefs om via hen de taxatie te innen van de verschillende Wodaabe groepen. Veel migraties gaan vanuit Niger naar Noord Nigeria, enkele lineages (Bibbe Denke en Bii-Ute’en) vestigen zich in de Damergou. (Bonfiglioli 1988:105)

De verbrokkeling van oude verwantschapsbanden en de vorming van nieuwe sociale groepen onder de Wodaabe waren zeer ingrijpend. Ze organiseerden zich op basis van de pastorale vereisten en niet volgens een gemeenschappelijke genealogie. De geografische nabijheid bepaalde de verwantschap, bestendigd door huwelijken en uitwisseling van vee. (Bonfiglioli 1988:06). Dupire ziet in deze problematiek van concentratie en verspreiding een cyclus die voortdurend onstabiel is. Deze benadering is naar onze mening te schematisch en brengt de particuliere omstandigheden van de Wodaabe niet in het juiste perspectief. (Dupire 1992: 327)

De landbouwpolitiek die door de koloniale overheid gevolgd werd had nefaste structurele gevolgen voor deze nomadische gemeenschap. Door productietoename werd steeds meer landbouwgrond in gebruik genomen en de reglementering van deze voortschrijdende agricultuur komt de laat, met catastrofale gevolgen voor het milieu. Hiermee samengaand is er een stijging van de veepopulaties door de verbetering van inentingen en veterinaire diensten. Het aanbrengen van waterputten had sedentarisatie tot gevolg, waardoor het ecologisch evenwicht van de graslanden verstoord werd. Hierbij kwam de schaarste door opeenvolgende droogtejaren (1931,’34,’40) en sprinkhaanplagen. (Bonfiglioli 1988:115)

De Wodaabe werden gedwongen om permanent in noordelijke gebieden te verblijven. Hierdoor komen ze in de territoriale gebieden van de Touareg terecht, waarbij het gemeenschappelijk gebruik van de waterputten en de graslanden problematisch werd. Aan hun grote migraties kwam voorlopig een einde en de migratieparcours bleven binnen dezelfde geografische zones. Door de verschillende droogtes in de jaren 70 en 80 werden de limieten van deze zones verder teruggedrongen en werd het evenwicht opnieuw verstoord.

In de orale geschiedenis van de verschillende Wodaabe groepen verhaalt men over de trajecten die tijdens hun migraties doorlopen werden. Deze verhalen gaan over het algemeen terug tot voor hun verblijf in Sokoto, die de meeste groepen rond de eeuwwisseling verlaten. Ze zeggen zelf de nakomelingen te zijn van een blank oriëntaals ras, dat afkomstige is uit een regio met een groot water. Dit vinden we ook terug in de ontstaanslegenden. Er kan alleen niet achterhaald worden over welke watergebied het gaat. (Dupire 1992:29)

De verhalen over hun afgelegde migratietrajecten zijn niet bij alle groepen hetzelfde en veel hangt af van de wijze waarop ze met het islamitisch geloof omgingen. Veel herinneringen gaan terug op hun verblijf in Borno, waar ze lange tijd verbleven en waar zich ongetwijfeld nieuwe groeperingen gevormd hebben. (Dupire 1992: 26)

Bij Wodaabe uit verschillende regio vinden we verhalen terug die hun eigen geschiedenis vertellen, maar die episodes verhalen die sterke gelijkenissen hebben. We halen hier één verhaal aan dat verteld werd door een oude man van de Njapto’en lineage en geciteerd werd door Dupire. (Dupire 1992: 24)

Tijdens het verblijf van Wodaabe groepen in Kazawré, nabij Kano in het huidige Nigeria, was er een prins op een grijs paard. Hij zou met een Wodaabe vrouw z’n jus primae noctis toegepast hebben, waarop de vrouw hem doodde. In een andere versie, wordt de prins gedood door de echtgenoot van de vrouw, waarop de ouderlingen beslissen om te vertrekken.

De Wodaabe hergroepeerden zich en sommige groepen vertrokken naar het oosten. Zij die nog niet vertrokken waren moesten hun vee afgeven of werden gedood. Grote groepen uit verschillende lineages (zoals de Njapto’en, Bii-Nga’en, Bii-Ute’en, Bii-Koro’en en Suduuru) werden aldus aangehouden en werden van toen af Katsinanko’en (naar hun verblijfplaats Katsina, in noord Nigeria genoemd). Velen onder hen werden tot slaaf gemaakt, vermengden zich met de sedentaire bevolking en kwamen later vermengd met Haussa naar de Damergou regio in Niger.

De andere leden van deze lineages zou hun toevlucht gezocht hebben bij Isa, ten oosten van Sokoto, onder de bescherming van Sheefu. Dit is de benaming die de Wodaabe geven aan Osman dan Fodio (zie supra). Van hem krijgen ze de noordelijke regio toegewezen Ze konden oorlogsgevangenen kopen om hun werk te doen. Sindsdien is Sheefu voor de Wodaabe een legendarische figuur geworden met magische krachten.

Andere Wodaabe groepen vertellen over hun exodus naar Filingué, een gebied waar ze eerder slechts tijdens de seizoenmigraties heen trokken. Anderen vertellen over hun trajecten die ze in oostelijke richting brachten, richting Tahoua, en daarna verder naar de Ader of de Damergou. Sommigen trokken tot Agadez,, zoals fracties van de Jiijiiru, maar werden verdreven richting Filingué of Tahoua. Andere groepen zoals de Bibbe-denke gingen vanuit Borno onmiddellijk naar Nguigmi, nabij het Tsjaadmeer.

De redenen van hun migraties hebben te maken met vluchten van tirannieke chefs, zowel van vreemde als van Fulbe origine. Ook hongersnoden die veroorzaakt werden door klimatologische omstandigheden, of epidemieën waardoor ze hele kuddes verloren. Ook oorlogen en de gevolgen ervan dwong hen naar nieuwe graslanden te zoeken in desolate gebieden. (Dupire 1992: 24-25).

In de legendes van de Wodaabe zijn een aantal centrale aspecten terug te vinden die gelijklopend zijn binnen de verschillende versies. In sommige legendes kunnen elementen uit het islamitisch geloof herkend worden of komen namen uit een locale context voor. De centrale aspecten sluiten zeer dicht aan met de huidige leefwereld van deze nomaden. We geven hier een algemeen beeld over de legendes. Deze legendes worden door de grootouders verteld aan de kleinkinderen. In tegenstelling tot het dagelijks leven zijn in deze verhalen geen taboes van toepassing.

Centraal staan meestal twee weeskinderen, de herder Fu en zijn zus die 's avonds een vuur maken. Deze kinderen spraken ook een taal, Fulfulde, die door anderen niet begrepen werden. Aangetrokken door het vuur komt één of meer runderen uit het water en dit herhaalt zich in opeenvolgende dagen, tot dat de kudde gedomesticeerd is. Deze kinderen trouwen en krijgen twee zonen, waarvan de oudste de voorouder werd van de Fulbe en de jongste van de Wodaabe gemeenschap. Deze incestueuze relatie als origine blijkt het meest courant voor te komen. Deze zonen hadden zich tegen de kalven gewreven en aangezien ze dezelfde geur hadden mochten ze van de melk drinken. Toen deze zonen ouder werden, werd de kudde in twee verdeeld. De runderen met de lange horens werden aan de jongste gegeven, de oudste gaf de voorkeur aan de kortere horens. (van Offelen 1993: 31) (Brandt 1956: 20) (Loncke 2000:22)

In een andere versie had een koppel geen eten meer om hun kinderen te voeden. Door een vuur te maken kwamen de runderen uit het water en werden tam gemaakt. Aan het koppel werd een kalfskoord en een kalebas gegeven zodat ze konden melken. Zij zouden de voorouders van de Wodaabe zijn.

De origine van deze nomaden blijkt uit alle legenden een bovennatuurlijke zaak. De uitgestrekte watervlakte op een plaats in het oosten zou de wieg zijn van de nomadische Fulbe en hun zeboe kuddes. De zeboes met de lange horens, het kalfstouw en het vuur met een zeer symbolische waarde zijn centrale cultuurelementen van deze nomaden.

Er is één legende die in relatie staat met de ceremoniële dansen waarop we later wensen terug te komen. Deze legende wordt slechts door Bovin vermeld, hoewel het verhaal gekend is bij onze informanten (Bovin 2001:44). Dit verhaal gaat terug naar een mythische tijd, waarbij de voorouders van de Wodaabe grote, gekroonde kraanvogels (kummaarewal) (Balearica payonina) zagen. De vogels dansten zeer gracieus en spreiden hun vleugels. Toen de voorouders dit zagen begonnen ze de dans van de kraanvogels na te doen.

We hebben reeds vermeld dat een van de gemeenschappelijke kenmerken van alle Fulbe groepen hun taal is. Deze taal Fulfulde, die gesproken wordt door alle Fulbe van Senegal tot Centraal Afrika, heeft dialectische variaties naargelang de regio. Deze Fulbe dialecten worden in het westen Pulaar genoemd, Fulfulde in het oosten. Ze maken deel uit van de grote taalfamilie van West - Atlantische talen, waaronder serer en het ouolf gesproken in Senegal (Loncke 2000:25).

Het Fulfulde dat de Wodaabe spreken, is een oostelijk dialect. Volgens onze informanten kunnen Wodaabe de afkomst van hun soortgenoten uit een andere regio onmiddellijk lokaliseren wanneer ze de anderen horen spreken. Dupire merkt het grootste onderscheid tussen de Fulbe Farfaru en de nomadische Fulbe enerzijds en de Fulbe ten westen van de Dallol Bosso anderzijds. De verschillen tussen de sedentaire Fulbe en de nomadische, is onvoldoende om te kunnen spreken van verschillende dialecten. In Sokoto kan men meerdere uitgesproken variëteiten vaststellen. (Dupire 1996: 49)

De Wodaabe zijn over het algemeen twee – of meertalig. Afgezien van hun eigen taal spreken ze de taal van hun buurvolkeren, meestal Haussa, de lingua franca van Niger. Sommigen spreken ook Tamachek, de taal van de Touareg.

Voor de Wodaabe is het welzijn van hun kudde het meest belangrijke en centrale aspect in hun bestaan. Zoals Bonfiglioli het stelt: “ C’est le bétail qui tient toute la vie du bodaado, de la naisssance jusqu’à la mort” De zeboes met de lange liervormige horens van het Bororoji-ras is hun favoriete ras. De omvang van de kudde is volledig afgestemd op de sociale eenheid waarmee ze samenleven. De onderlinge relaties tussen mens en dier zijn uitzonderlijk merkbaar, daarom moet dit netwerk als één geheel beschouwd worden. Dieren worden geruild, uitgeleend of gegeven. Deze uitwisselingen kunnen gezien worden als diensten en gelden als sociale contracten met specifieke verplichtingen. (Bonfiglioli 1988:247)

Hun hoofdactiviteit bestaat in de verzorging van hun kudde. Enkele nevenactiviteiten zoals het melken van de koeien, het drenken van de kudde en het werk van elke dag worden volgens een strikte taakverdeling uitgevoerd.

Het zijn nomaden in de echte zin van het woord. Elk jaar worden er, afhankelijk van het seizoen, trajecten afgelegd binnen een bepaald afgelijnd gebied. Ze blijven hoogstens enkele dagen op dezelfde plaats. De voortdurende zoektocht naar grasland, geschikt voor hun kudde, maakt dat ze altijd onderweg zijn. Hun strategieën houden verband met aggregatie en separatie binnen hun sociale eenheden. Ze infiltreren in nieuwe gebieden en kiezen voor de vlucht naar andere gebieden wanneer situaties te moeilijk worden.

We zien echter dat de pastorale economie het steeds moeilijker krijgt om de groepen te laten overleven. De oorzaken liggen enerzijds bij de beleidsmaatregelen die in het verleden genomen zijn en die structurele veranderingen teweeggebracht hebben. Anderzijds zijn er ook de klimatologische excessen van de laatste decennia die het overleven zeer moeilijk gemaakt hebben. Hierdoor worden de Wodaabe in toenemend mate genoodzaakt om nevenactiviteiten uit te oefenen. Dit heeft zich ook menig maal in het verleden voorgedaan, waarbij de Wodaabe proberen bij te verdienen bij hun sedentaire buren. Overtuigd om hun kudde uit te breiden en opnieuw een leven als herder te leiden.

Enkel in gedwongen situaties en wanneer overleving in het gedrang komt zijn deze nomaden bereid om andere activiteiten uit te voeren. Dan houden ze zich op in sedentaire gemeenschappen waar ze proberen wat bij te verdienen. Overtuigd van de bedoeling hun kudde uit te breiden en opnieuw een leven als herder te hebben. Dupire maakt melding van enkele families van de Godjanko’en en Njapto’en die besloten hadden om te cultiveren teneinde de schaarste te voorkomen. De velden werden echter onvoldoende verzorgd waardoor de gewassen niet groeiden. (Dupire 1996: 129)

Hun nomadische levenwijze brengt mee dat ze zich geen land toe-eigenen. Hun materiele huisraad is beperkt tot het meest noodzakelijke.

De hechte relatie waarmee ze met hun kudde samenleven is een volledige levensstijl en kan niet alleen vanuit een economisch standpunt bekeken worden (Bovin 2001: 12). Deze nomadische levensstijl brengt mee dat andere activiteiten ongeschikt zijn. Hierdoor zijn ze volledig afhankelijk van hun buurvolkeren.

De Wodaabe hebben geen vaste residentie. Ze bouwen geen tenten zoals de Touareg, hun nomadische buren. Enkel een beschutting van doorntakken in een circulaire vorm, met een diameter van 10m, ongeveer 1m hoog (suudu). Soms wordt er voor zwangere vrouwen een hutje gebouwd uit oude matten, met een diameter van 2m als protectie tegen de zon.

Tijdens de migraties wordt het hele huisraad gepakt op de lastdieren, vroeger hadden de vrouwen hiervoor speciale pakossen, tegenwoordig meestal ezels of kamelen. De mannen verplaatsen zich op kamelen, vrouwen en kinderen rijden op de rug van ezels. Deze nomaden kunnen overleven met minimum aan middelen en uiterste solitair. Dupire maakt melding van herders die alleen, gedurende 8 maanden met hun kudde wegtrekken, waarbij ze enkel de melk van hun koeien als voeding hebben. (Dupire 1996:56)

Vroeger was geld als betalingsmiddel slecht gekend bij de Wodaabe, zeker onder de leden zelf. Transacties gebeurden voornamelijk door ruil of uitlenen. Onze informanten zijn zeer vlot in het omgaan met vreemde valuta, en kunnen hun commerciële transacties uitstekend berekenen, al zijn ze ongeletterd.

De trajecten die door deze nomaden worden afgelegd krijgen in de literatuur verschillende benamingen. Wij weerhouden hier de term transhumance. Het betreft hier seizoenmigraties van veetelende volkeren die van het ene grondgebied naar het andere trekken met verschillen in klimatologische omstandigheden. (Kloos 1981: 247) Daarbij gebruiken we ook begrippen als traject en migratie in dezelfde context als transhumance.

Men kan een onderscheid maken tussen de verre afstandsmigraties (perrol), waarbij grensgroepen tijdens grote droogte tot Kameroen trekken om de overleven. De korte afstandsmigraties (bartol) zijn de transhumance die eveneens grensoverschrijdend kunnen zijn. (Bovin 2001:15)

Zoals we gezien hebben verdelen de Wodaabe de jaarcyclus onder in verschillende periodes of seizoenen. Naargelang het seizoen groeien bepaalde grassoorten, in functie van de beschikbaarheid van deze graslanden wordt het traject van de migratie bepaald. De hoeveelheid gras zal bepalen welk type migratie gekozen wordt. De sahelregio is ingrijpend veranderd waardoor de kampementen op elk moment vertrekklaar moeten zijn. Hun woonst is om die reden tot een minimum herleid.

De tussenperiode, net voor de aanvang van de regentijd, is zeer cruciaal. De beschikbaarheid van graslanden en van het water dat in deze periode enkel in putten beschikbaar is, moet zeer goed afgewogen worden. Het zoutgehalte in de putten kan te hoog zijn voor de kuddes. Indien men vertrekt voor de aanvang van de regens kan het zijn dat zich nog geen waterpoelen gevormd hebben. Hierdoor kunnen de kuddes niet op tijd gedrenkt worden en dit kan fatale gevolgen hebben. (Loncke 2000: 69)

De trajecten die men tijdens het regenseizoen aflegt hebben een typisch ritme dat sterk verschilt met de verplaatsingen tijdens het droogseizoen. Het vertrek naar het noorden, bij de aanvang van het regenseizoen wordt niet gemarkeerd door een ceremonie. De groepen leven naar het einde van het droogseizoen zeer verspreid over de regio, omwille van de schaarse graslanden. Toch worden de trajecten binnen de fractie in grote lijnen uitgestippeld zodat naar het einde, de verschillende kampementen elkaar kunnen ontmoeten voor de jaarlijkse ceremonieën. De meeste Wodaabe groepen die tijdens het droogseizoen in de Ader verblijven, trekken dan naar de grote valleien van de Azawagh in het noorden.

Voor men het traject start wordt een scout uitgestuurd die uitzoekt waar er geschikte graslanden en watervoorraden zijn. De Wodaabe blijken een zeer gedetailleerde kennis te bezitten van topografie van de Sahel. Ze zijn op de hoogte van de karakteristieken van de grondtypes en de vegetatie in deze gebieden. Sommige grassen zijn enkel in het vroege groeistadium niet giftig. Wanneer men de geschikte locatie gevonden heeft kan de migratie ingezet worden. (van Offelen 1983: 118)

Elke kampchef voorziet op zijn reisweg meerdere zoutrijke graslanden, zoals de gebieden tussen Kao tot Teguidda-N’Tessoum, voor de Ader regio. De Wodaabe zijn op de hoogte van de zoutconcentraties die nodig zijn voor het dier. De overgang moet progressief gebeuren. Daarom nemen de herders zoutstaven mee die ze in kleine dosis aan het vee geven, vooraleer de zoute graslanden aan te doen. Dit is ook de reden waarom deze migratie Cure Salée genoemd wordt. Wanneer de valleien bereikt zijn kunnen de dieren vrij grazen en gedrenkt worden aan de waterpoelen. Vooral het jonge gras blijkt zeer belangrijk te zijn voor een goede melkproductie en de groei van de dieren. (Dupire 1992: 70) (Brandt 1956:79) (van Offelen 1983: 113-115)

Gedurende deze migraties verplaatst men zich zeer traag, met een snelheid van 3 - 4 km per uur, omdat de koeien moeten grazen. De kuddes die aan de sedentairen toebehoren en die gehoed worden door Wodaabe, zijn trager en komen meestal achteraan. Om de dieren niet te vermoeid te maken wordt gekozen voor afwisselend lange dagen van migratie en rustdagen. Om de graslanden te beschermen zorgt men er voor dat de kuddes niet te lang op dezelfde terreinen grazen.

Een migratie typte dat men vroeger toepaste wordt biggal genoemd. Hierbij werd de kudde in twee delen opgesplitst, afhankelijk van de mobiliteit van de dieren. De melkkoeien en het grootste deel van het kampement bleven dan in de nabijheid van de sedentaire zones. Eén herder trok rond met de andere dieren. Volgens Bonfiglioli werd deze techniek sinds de jaren ’60 niet meer toegepast wegens het tekort aan graslanden. (Bonfiglioli 1988: 131)

Het proces van migraties naar nieuwe graslanden gebeurt in opeenvolgende jaren, doordat men seizoensmigraties onderneemt naar nieuwe graslanden. Daarna probeert men ook tijdens het droogseizoen in dit tijdelijke fixatiegebied te blijven, soms dient daarom een waterput gegraven te worden. Van hieruit onderneemt men weer andere trajecten tijdens het regenseizoen. Door deze opeenvolgende trajectveranderingen komt men tot grotere migratiegolven, die zich afspelen van noord naar zuid en van het westen naar het oosten toe. Volgens Dupire is dit een logisch gevolg door de ligging van de valleien en de loop der rivieren (Dupire 1996: 78).

Wanneer de jaarlijkse bijeenkomsten van de lineages afgelopen zijn, betekent dit ook het einde van het regenseizoen. De kampementen vertrekken dan op een gesynchroniseerde manier terug naar de sedentaire zones, zodat er onderweg voldoende gras en water beschikbaar blijven voor alle kuddes. (Dupire 1992: 70)

Tijdens het regenseizoen planten de sedentaire landbouwers gierst op de steppes waar de Wodaabe tijdens het droogseizoen verblijven. Bij hun terugkeer moeten de Wodaabe ervoor zorgen dat ze met hun kuddes de gierstvelden niet vernietigen. Die zijn na het regenseizoen klaar om geoogst te worden (Dupire 1992: 71).

De trajecten die de verschillen lineages tijdens het droge seizoen doorlopen liggen min of meer vast door de gewoonte, ze worden jaar na jaar gevolgd. Daardoor zijn er bepaalde locaties waar kampementen samen komen. Om ecologische en demografische redenen, moet men steeds op zoek gaan naar andere graslanden. In gebieden die recenter gebruikt worden, zoals de Damergou en de Agadez regio liggen deze routes minder vast.

De Wodaabe gaan regelmatig naar de markten die wekelijks georganiseerd worden in de grote centra of op de kruispunten van belangrijke doorvoerroutes. Hier kunnen ze terecht om hun dieren te verhandelen. Het zijn vooral kleine herkauwers die verkocht worden om gierst en andere levensmiddelen te kunnen aankopen.

Voor belangrijke transacties zoals de aankoop van een kameel, wordt gebruik gemaakt van een tussenpersoon, een dillaaliijo, meestal van Haussa afkomst. Hij is de vertrouwenspersoon die de onderhandelingen voert en omwille van zijn tussenkomst een commissie krijgt. (van Offelen 1983: 91)

Gezien de Wodaabe bijna niets zelf produceren zijn ze volledig afhankelijk van de marktproducten. Hier kopen ze ook de ingrediënten voor hun sausen, de specerijen en andere levensmiddelen. Ze vinden er alle benodigdheden voor hun kledij en borduurwerk en alle opsmuk die tijdens de ceremoniële dansen op de jaarlijkse bijeenkomsten gebruikt worden. De vrouwen gaan naar de markt om er boter te verkopen en karnemelk. De opbrengst hiervan komt henzelf toe, waardoor ze een zekere mate van onafhankelijkheid hebben ten opzichte van hun echtgenoot.

Hun aanwezigheid op de markten is bovenal een sociaal gebeuren. Ze ontmoeten er familie en vrienden. Hun deelname aan het handel en de economische processen blijft zeer marginaal aangezien ze zeer weinig verhandelen. Omdat ze als nomaden geen goederen kunnen opslaan werken ze tegen de regels van de economie in. Wanneer hun dieren aan het einde van het regenseizoen het meest kunnen opbrengen worden ze niet verkocht omdat er melk in overvloed is en geen nood aan gierst. Omdat er tegen het einde van het droogseizoen te weinig melk is, worden de Wodaabe genoodzaakt om hun dieren te verkopen. In deze periode moet hun dieet aangevuld worden met gierst. Tegen die tijd zijn de dieren te mager om nog veel geld op te brengen. (van Offelen 1983: 95)

Dupire stelt zich de vraag of een intensieve exploitatie van de kudde de Wodaabe kan laten deelnemen aan de open economie. Dit hangt af van sociale factoren, maar vooral van de economische zekerheid. Zelfs indien er een verbetering is wat betreft de vaccinaties, hygiëne en beschikbaarheid van water, dan nog blijven de kuddes afhankelijk van de klimatologische omstandigheden. Ook de problematiek van de vermagering van de graslanden kan door migratiebewegingen niet opgelost worden. (Dupire 1992: 129)

Zoals we reeds aangeduid hebben is de variëteit in activiteiten van de Wodaabe zeer beperkt. Alle noodzakelijke huisraad, zoals kommen, kalebassen, bedden, mortieren en stampers worden vervaardigd door Haussa. Ook het leer looien en het maken van sierraden wordt uit handen gegeven. Deze gemeenschap kent geen smeden of houtbewerkers. Hun activiteiten worden bijna uitsluitend bepaald door de kudde. (Dupire 1996: 54)

In deze gemeenschap is de werkverdeling tussen mannen en vrouwen gebaseerd op gewoonte: de taken zijn niet gerelateerd aan enig taboe. Bij afwezigheid van de één worden de taken gewoon door de ander overgenomen. Deze werkverdeling is sinds de jaren ’30 veel veranderd en dit heeft in hoofdzaak te maken met ecologische ontwikkelingen. Er moet in de huidige situatie veel meer energie besteed worden aan de watervoorziening, een taak die vooral door vrouwen opgevangen wordt. Hierdoor zien we vanaf de jaren ’40 een toename van polygamie, waarschijnlijk gegroeid vanuit een sociale noodzaak, eerder dan om het prestige. (Dupire 1996: 84) (Bovin 2001:133)

Deze werkverdeling is sterk afhankelijk van het seizoen. Het drenken van de kudden bij de putten is een zwaar karwei in tegenstelling tot het drenken bij de waterpoelen tijdens de transhumance. Tijdens deze periode hebben de mannen dus tijd vrij om ander activiteiten te doen.

Een getrouwde man die zijn eigen kampement opzet wordt jom-wuro of meester van het kampement genoemd. Hij staat vanaf dan niet langer onder het gezag van zijn vader. Hij zal dan zelf de trajecten bepalen en de juiste graslanden voor zijn kudde kiezen, waarvoor hij de volledige verantwoordelijkheid draagt. Zijn werkzaamheden variëren sterk naargelang het seizoen. Zijn werkindeling is minder regelmatig dan die van de vrouw.

De belangrijkste werkzaamheden hebben betrekking op de kudde. Hij verzorgt ze en indien nodig zal hij de dieren tegen ziekte behandelen. Hiertoe hadden ze destijds een heel arsenaal aan remedies, genezingswijzen en inentingen (Dupire 1996:101). Zo werden de uiers van koeien die te weinig melk gaven, ingesmeerd met een mengsel van boter en as van verbrande ganzenpluimen. Of werd er in de vagina geblazen onder het uitspreken van magische formules. Sinds de invoer van westerse veterinaire praktijken worden deze minder snel toegepast en gaat er veel van deze traditionele kennis en gebruiken verloren. Ander werk in verband met de kudde is het castreren, het spenen en dresseren van de kalven. Alle runderen krijgen een merkteken in de oren (jelol), waarvan het type varieert naargelang de groep. Tijdens de speciale ceremonieën slachten de mannen het rund. (Dupire 1996: 88)

De man is verantwoordelijk voor alles wat er voorbij de kalfkoord komt. Hij onderhoudt het vuur van het kampement (dudal) ten westen van de suudu of woonst. Dit vuur staat symbool voor de voorspoed van de kudde en geldt als een baken voor de kudde die ‘s nachts in de omgeving graast. De term dudal wordt ook gebruikt om de uitgebreide familiegroep aan te duiden, een pastorale basiseenheid met inbegrip van de kudde. (Bonfiglioli 1988: 277)

In het droogseizoen moeten de kuddes om de twee dagen gedrenkt worden. Het is een afmattend karwei om het water diep in de waterputten naar boven te halen. Dit werk kan een hele dag in beslag nemen. (van Offelen1983: 29) Tijdens de transhumance in het regenseizoen, kunnen de koeien alleen grazen en zich drenken in de waterpoelen. Hierdoor hebben de mannen tijd vrij om zich voor te bereiden op de jaarlijkse ceremonieën. Ze maken halskettingen, amuletten die hen moeten beschermen of magische krachten geven, of decoreren hun tunieken.

In deze periode hebben ze ook de tijd om koorden te vlechten, een van de weinige activiteiten die ze waardig vinden om te doen. In de zuidelijke gebieden vlecht men deze koorden met repen boomschors van de Baobab. In het noorden gebruikt men vezels van palmbladeren. Ze gebruiken de grote teen van de rechter voet om het touw vast te houden. (Loncke 2000:41)

Bij de Nilotische volkeren is het melken van de koeien meestal een mannenactiviteit. Bij de Wodaabe daarentegen worden de koeien door de vrouwen gemolken. Ze beheren de melk en de nevenproducten. De vrouw bezit een eigen deel van de kudde, hoewel elk beslissingsrecht aan haar man toekomt.

Ze melkt de koeien tweemaal daags, nadat het kalf even gezogen heeft. Indien er geen vrouw in de buurt is, melkt de man de koeien zelf. De melk die niet opgedronken wordt door de familie wordt tot boter gekarnd in een kalebas. De boter en karnemelk, die niet geconsumeerd werden, kan de vrouw verkopen op de markt. Over het geld dat ze hieraan overhoudt mag ze zelf beschikken. Beide echtgenoten behouden hun eigendommen. Er is geen sprake van gemeenschappelijke eigendommen. (Dupire 1996: 170) (Brandt 1956: 52)

Dezelfde scheiding van eigendom tussen echtgenoten hebben we kunnen vaststellen bij juwelenverkoop van sommige Wodaabe tijdens muziekfestivals in België. Het echtpaar maakte bij de opstelling van de koopwaar een duidelijke opsplitsing tussen de eigendom van de man en die van de vrouw. (Informanten Ortoudo Bermo en zijn vrouw Della).

Een belangrijke taak van de vrouw is het water halen bij de waterputten voor het dagelijks gebruik. Deze activiteit heeft tijdens het droogseizoen dagelijks plaats. Het water wordt gevuld in zakken van geitenhuiden en worden onder de ezels gebonden. Ze worden met boter ingesmeerd tegen het lekken. (van Offelen 1983: 66)

Bij het opbreken van het kampement, wordt alles ontmanteld en pakken de vrouwen alle bagage op de lastdieren. Vroeger had de vrouw een speciale pakos die enkel geladen was met haar verzameling kalebassen, in een specifieke schikking met veel aandacht voor het evenwicht. Van Offelen schrijft over de chaos waarmee het dit routinewerk gebeurt: “..the poorly balanced loads fall off the backs, calabashes break.” (van Offelen 1983: 114).

Deze opmerking strookt niet met de manier waarop Bovin het evenwichtig laden van de bagage als een centraal element van de cultuur gezien: “… the survival of these nomads depends on the element of stability, which is the dominating concern in the loading of the animals. Two sides and balance mean success in many nomadic cultures”… Ze gebruikt deze hypothese om de symmetrie bij de gelaatsbeschilderingen te duiden. Twee vrouwen binden de bagage samen op de ezels, met de kinderen er bovenop. Soms zijn er ook kamelen die de bagage dragen, met name de persoonlijke bagage van de man (Bovin 2001:32).

In perioden van schaarste gebeurt het dat vrouwen geld bijverdienen door de kalebassen bij de sedentaire bevolking te repareren. Volgens onze informant (Bouda Droh) wordt dit tegenwoordig meestal op de markt gedaan door de Touareg of Haussa. Ook het haarvlechten bij de Haussa, het stampen van gierst of het weven van matten wordt als bijverdienste gedaan. (Brandt:72)

In hun vrije tijd naaien en borduren ze de tunieken voor zichzelf en voor de dansers. Met felgekleurde draden worden de typische motieven aangebracht die overgeleverd worden van moeder op dochter (zie 3.5.1). Ze weven ook ronde deksels en houders voor de kalebassen, van gedroogde en gekleurde palmbladeren, of schorsdekens die de rug van de ezels beschermen. (van Offelen 1983:23)

Verder zijn er ook de dagdagelijkse taken, zoals hout halen, de gierst stampen en de maaltijden bereiden. Ze wassen en schuren de kalebassen en volgens Brandt aarzelt men niet om hiervoor urine te nemen indien geen water voorhanden is. (Brandt 1956:72)

De kinderen worden in de eerste levenjaren volledig vrijgelaten in alles wat ze ondernemen. Pas wanneer ze de leeftijd van vijf jaar bereikt hebben wordt er tegenover de kinderen een andere houding aangenomen. Vanaf dan wordt er streng opgetreden, wanneer de regels overtreden worden. Dit is ook de tijd waarin de zoon zijn eerste rund erft, een moment dat vroeger gekenmerkt was door het dragen van de lederen lendendoek (dedo).

Vanaf deze leeftijd worden alle aspecten van het herdersleven aangeleerd. Ze leren hoe ze de kudde naar de graslanden brengen en blijven soms de hele dag weg, zonder een maaltijd te nemen. De pulaaku gedragscode schrijft immers voor dat een Fulbe geen honger kent. (Brandt 1956:57) Omdat de kinderen zich dagelijks met de kudde bezighouden krijgen ze een zeer sentimentele hechtenis met de kudde. De jonge meisjes helpen mee met de dagelijkse activiteiten van de moeder. Indien er geen jongen is om de kudde te hoeden wordt de taak overgenomen door het oudste meisje. (Loncke 2000: 52)

De kans op onderwijs is zeer gering omwille van de nomadische levenswijze. De mogelijkheden worden verder beperkt doordat deze kinderen op zeer jonge leeftijd ingeschakeld worden in het arbeidsproces. Uit gesprekken met onze informanten, konden we opmaken dat ze het nuttig zouden vinden om hun kinderen onderwijs te bieden. Er zijn tijdelijke projecten van nomadenscholing uitgeprobeerd, maar deze werden vroegtijdig stopgezet. Een van onze informanten (Ortoudo Bermo) heeft tot doelstelling om van zijn coöperatieve een nieuwe nomadenschool te starten. Een ander voorstel bestaat erin dat een aantal kinderen van het gezin school lopen in de stedelijke centra, terwijl hun broers voor de kudde zorgen. Momenteel zijn er slechts enkelen onder de Wodaabe die onderwijs genoten hebben.

Zoals Dupire vermeldt moet men niet proberen de Wodaabe te begrijpen zonder hun Bororoji zeboes, waarmee ze altijd geassocieerd worden. Zij zijn de enigen die dit ras van zeboes bezitten en worden er ook daarom naar genoemd. Hun kudde is hun enige rijkdom en vormt de belangrijkste bestaansreden. Alles is gekaderd rond of wordt geassocieerd met de kudde. Het bevredigt de fysische behoeften, levert de basiselementen voor de economische transacties en bevestigd de sociale relaties. (Dupire 1996: 16)

De kudde dient niet om secondaire materiele behoeften te vervullen. Het is een waarde op zich. De dieren worden enkel geslacht of geofferd bij specifieke sociale gebeurtenissen. Het welzijn van de kudde komt vóór die van de mens. Vanuit dit kader verloopt de economie van de kudde. Alle andere activiteiten die deze nomaden ondernemen, kunnen enkel gezien worden als een tijdelijke oplossing (Dupire 1996:133)

De herders hebben een zeer hechte band met hun dieren. Ze krijgen een naam die naar hun genealogie verwijst, en een bijnaam, bepaald door fysische karakteristieken. De genealogie van de runderen en van de sociale groep verlopen parallel. Elk dier maakt op die manier de verwantschaprelaties binnen de sociale groep duidelijk. Ook de vruchtbaarheid van de kudden en die van de mens lijken onderling in verband te staan. (van Offelen 1983:24)

Gezien deze verbondenheid tussen mens en kudde, vinden we het noodzakelijk om dieper in te gaan op de sociale gevolgen bij het verlies van de kudde. Door verschillende factoren, zowel klimatologische als ecologische is dit gedurende decennia lang het lot geweest van talrijke families. Daardoor werden ze gedwongen om economische alternatieven te zoeken, meestal van tijdelijke aard.

Deze zeboe (bos indicus) komt voor in verschillende types. Bij de Touareg treft men een type aan met korte horens, het Azawagh type, genoemd naar de vallei waar men ze het meest aantreft. Ze zijn sterk, met een gedrongen lichaam en komen voor in vele kleuren. Ze overleven op minder goede grasvelden en hebben toch de hoogste melkproductie van alle zeboes uit de Sahel. De Fulbe kweken een type met korte liervormige horens, terwijl de Wodaabe het type met de lange liervormige horen verkiest (Afb.1). De gekruiste versie van beide rassen, het Azawagh en Bororoji type geeft een variant die veel tammer is en daarom als pakos gebruikt werd.

Afb. 1: De Wodaabe verkiezen het Bororoji ras met de lange, liervormige horens.

Het Bororoji ras, met de wetenschappelijke naam Bororoji, Abori, Hanagambajit, komt voor in 2 variëteiten: De ene heeft een acajou tot mahoniekleurige huid. Ze staat erom bekend wild en ontembaar te zijn, en is het meest geschikt voor het sahelleven. De tweede variant is lichter van kleur, minder wild, en is groter in aantal. De habitat van deze zeboes strekt zich uit over West – Afrika, van 14° tot 19° noorderbreedte. (Dupire 1996: 16)

Door de specifieke eigenschappen van dit ras situeert men de origine in de bergstreken van Boutan in India. Afgezien van de kruisingen die het onderging, toont het sterke gelijkenissen met het Siri ras uit deze gebieden. Door de lange poten en de weinig belangrijke bult, ziet het dier er heel lenig uit. De Wodaabe hebben de typische kenmerken van dit ras weten te behouden door een gerichte selectie. Het betreft hier zijn morfologie, de typische huidskleur en het wilde karakter. Volgens Dupire wordt dit bevestigd door de archeologische vondsten van Mohenjo – daro, in Pakistan, op gravures van 3000 vC. (Dupire 1996: 19) (van Offelen 1983:65)

Elk dier krijgt ook een bijnaam die samen met de naam van de afstamming gebruikt wordt. Deze bijnaam laat karakterkenmerken zien of morfologische particulariteiten, zoals de vlekken op de huid of de vorm van de horens. Deze kunnen zowel heilzaam als schadelijk karakter hebben. Het zijn vooral esthetische aspecten die in deze namen naar voor komen. Sommige elementen, zoals een stukje hoorn, worden in amuletten verwerkt. (Dupire 1996:115)

Over de schoonheid van de koeien wordt uitgebreid verhaald in de Wodaabe poëzie. De vrouwen krijgen soms de bijnaam van een koe, als vergelijk met de esthetische kwaliteiten. (Brandt 1956:47) Vooral de schoonheid en de kleur van de huid worden geapprecieerd. De extreem lange en fijne horens moeten symmetrisch zijn en naar boven gericht. Bovin verwijst bij haar beschrijving over de esthetiek van de runderen naar de oud Egyptische afbeeldingen. Ze maakt hierbij een linguïstische verbinding met de Egyptische zonnegod Ra. Samen met het vuur en de zon behoort het rund tot een woordklasse die niet vervoegd kan worden en ze schrijft verder: “…these three elements are holy in the old Wodaabe religion” (Bovin 2001: 31) Helaas maakt ze geen vermelding van wat deze oude religie precies inhoudt of hoe de link met de oud Egyptische cultuur verder verklaard wordt.

Dupire vermeldt dat iemand die heel rijk is minstens 2 kudden van elk 100 stuks moet hebben. (Dupire 1996:134). Door de talrijke droogtes van de laatste decennia en de tijd die nodig is om een nieuwe kudde samen te stellen klopt dit niet meer. Kuddes van 50 stuks vee kunnen worden als groot aanzien, aldus onze informanten (Bouda Droh).

De Wodaabe hebben een zeer hechte band met het Bororoji rundtype. Voortdurend herbevestigen ze de kwaliteiten van dit dier, zowel fysiek, ecologisch en sociaal. Dit ras wordt door de Wodaabe geroemd om zijn schoonheid, verfijning en de kleur van zijn blinkende pels met korte haren. Het is zeer trouw en aanhankelijk aan zijn herder en zijn kampement. Deze waarden zijn volgens Bonfiglioli van ideologische aard, omdat ze de nadruk leggen op de culturele identeit van de sociale groep. (Bonfiglioli 1988: 238)

Bonfiglioli heeft een nauwgezette analyse gemaakt over de evenwichtige samenstelling van de kudde, en de sociale groep die er afhankelijk van is. De omvang van de kudde is volledig afgestemd op het aantal leden van de sociale groep voor wie het voedsel levert. Het aantal melkkoeien, vaarzen of stieren die een optimale samenstelling moeten vormen om het evenwicht te verzekeren wordt geregeld door sociale mechanismen. Hierin spelen de verwantschapsrelaties een centrale rol. (Bonfiglioli 1988: 54) (Dupire 1996: 109)

Eén van deze mechanismen is het uitlenen van koeien. Onder de leden van een groep worden er immers geen koeien verkocht. Deze geleende koe, habbanaae genoemd, blijft bij de lener tot het tweede of derde kalf gespeend is. De lener is de rechtmatige eigenaar van de 3 kalven. Deze staan symbool voor de vriendschap en krijgen extra verzorgen. De koe wordt teruggeven en na verloop van tijd wordt als wederdienst een vaars uitgeleend. Dit uitleenmechanisme moet gezien worden als een uitwisseling van diensten, die gelden als sociale contracten, waaraan specifieke verplichtingen verbonden zijn. De juridische gevolgen van dood of onvruchtbaarheid van de geleende koe worden voorzien in de gewoontewet. (Dupire 1996: 137) (van Offelen 1983:65)

Elk dier krijgt dus een betekenis binnen een sociaal web van relaties. De genealogie van deze zeboes loopt parallel met de verwantschapslijnen binnen de sociale groep. Deze stambomen hebben, afgezien van hun sociale waarde, ook een magisch religieuze waarde die het welzijn en de vruchtbaarheid van de groep bepaalt. Zo bezit de melk van deze dieren de uitzonderlijk genezende eigenschap, maar hebben enkel een effect op de leden van de sociale groep waartoe deze dieren behoren. Bij belangrijke evenementen worden runderen geslacht die afstammeling zijn van een specifiek lijn. De sociale en rituele waarden gaan daarom samen met de economische waarde van het dier. Dier en mens maken dus deel uit van een complex sociaal lichaam. (Bonfiglioli 1988: 68-72, 171) (Dupire 1996: 112)

Hun kuddes bestaan voornamelijk uit zeboes, maar worden sinds het midden van vorige eeuw ook aangevuld met kleine herkauwers, zoals schapen en geiten. Het zijn vooral de kinderen die zich hierover ontfermen. Dit is meest economische oplossing om na verlies, opnieuw een kudde samen te stellen. Bovendien wordt het risico daardoor gespreid. De ezels worden als lastdier gebruikt en als vervoermiddel voor vrouwen en kinderen. Enkel gegoede nomaden kunnen hun kudde met kamelen aanvullen. Onze informant (Djouri Bigué) had tijdens de ondervraging drie kamelen, wat een vrij veel is. Dit is het vervoermiddel bij uitstek voor de man. In de zuidelijke regio kent men ook het paard als vervoermiddel.

De omvang van de kudde wordt maximaal bepaald door de arbeidscapaciteit van de groep en is minimaal afgesteld op hoeveel voeding de groep nodig heeft. Dit aantal moet vermeerderd worden met de offerdieren voor de ceremonieën. De kleine herkauwers worden voornamelijk gekweekt om hun melkdieet aan te vullen met gierst, vooral tijdens het droogseizoen. Door de verkoop van dit kleinvee kan men gierst kopen bij de sedentaire bevolking. Het kweken van vee om te verkopen als slachtvee behoort voor de Wodaabe niet tot de mogelijkheden. Zelfs koeien die niet langer melk geven blijven bij de kudde. Hun runderen wordt enkel in noodgevallen verkocht. (Bonfiglioli 1988:163) (Dupire 1996: 109)

De kudde bepaald in grote mate het prestige van de sociale groep. Dit komt duidelijk naar voor bij ceremoniële evenementen tijdens de jaarlijkse bijeenkomsten (worso), zoals dit bij het huwelijk het geval is. Hierbij worden de kuddes gepresenteerd aan de andere partij die op hun beurt de mooiste runderen uitkiest. Toch wordt de rijkdom die vooral uit de kudde moet blijken, niet gezien als een gevolg van de persoonlijke inzet of wil van een persoon. Men ziet rijkdom, net zoals dit bij charme het geval is, als een gevolg van onverklaarbare, irrationele krachten dat als een lotsbestemming ontvangen wordt. (Dupire 1996: 97)

Vroeger was de pakos een belangrijke dier binnen de kudde. Dit lastdier droeg de verzameling kalebassen, inclusief de speciale kaakol en elletel. Dit zijn twee soorten kalebasstapels in een specifieke formatie verpakt, omgeven door talrijke taboes en magische krachten (zie 4.3.1). Ze werden bovenaan op de rug van de pakos gebonden. Deze pakossen, zijn omwille van economische redenen vervangen door pakezels. (Loncke 2000: 28)

De criteria waaraan de fokstier moet beantwoorden wordt vooral bepaald door de specifieke karakteristieken van het Bororoji type dat men wil doorgeven. De spiermassa is daarbij geen criteria. De koeien daarentegen zijn vaak gekruist met Azawagh type. Om de kudde tijdens de migraties te leiden wordt uitgekeken naar een koe met een dominant karakter en een natuurlijke autoriteit. (van Offelen 1983: 65)

Aan de kalfskoord worden de kalven vastgebonden tot ze twee jaar oud. Deze kalfskoord staat symbool voor de “weg van de Peul” of pulaaku (zie 2.3.4) en voor vruchtbaarheid. Deze kalfkoord wordt geërfd van de ouders. (Brandt 1956:47)

De kudde kan gezien worden als een familiepatrimonium, waarover slechts gedeeltelijk individueel beslist kan worden. Er zijn dieren bij die geleend zijn van vrienden of aanverwanten (zie 1.2.2.2). Andere dieren zijn geërfd of reeds voorbestemd voor de kinderen in de vorm van pre-erfenis. De jom-wuro, of meester van het kampement, kan dus enkel beslissen over de dieren die hem specifiek toebehoren. Hieronder vallen de runderen die voortkomen uit een geleend rund of het resultaat van giften en erfenissen.

De Wodaabe kennen een systeem van pre-erfenis. Vanaf de jongste levenjaren worden er volgens elke stap die zijn levensloop markeren, runderen aan het kind toegewezen en hem klaarmaken voor het herderschap. Deze blijven in de kudde van de vader, tot de zoon zich afsplitst en een eigen wuro of kampement begint. De vader behoudt de verantwoordelijkheid, het beslissingrecht wordt echter beperkt door pre-erfenis. De melk blijft eigendom van de vrouw die ze melkt. (Dupire 1996: 117)

Ook de vrouw krijgt bij haar huwelijk een aantal runderen toegewezen, deze worden sadaaki genoemd. Ze mogen volgens Dupire niet als een daadwerkelijke bruidschat gezien worden omdat de vrouw enkel het vruchtgebruik toekomt. Deze runderen komen via de kinderen indirect aan de moeder toe. Het volledige beslissingrecht over deze runderen blijft echter bij de man. (Dupire 1996: 117)

Het welzijn van de kudde hangt in hoofdzaak af van de beschikbaarheid van graslanden en van water. Twee elementen die geen evidentie zijn in een klimaatzone als de Sahel. Het waterbeheer en de beschikbaarheid zijn cruciale aspecten van de veehouderij in deze streek. Gezien de klimaatsverschillen maken we een onderscheid tussen het droogseizoen en het regenseizoen.

Tijdens het droogseizoen verdrogen de grasvelden en wordt het water steeds schaarser. Daarom moeten de kuddes naar de waterputten worden gebracht, soms een tiental km weg. Dit is de enige bron van water voor mens en dier. Het drenken van de dieren is een uitzonderlijk hard labeur en kan tot een hele dag in beslag nemen. (van Offelen 1983:71

Men probeert om het kampement op te slaan in de omgeving van een waterput. Het gebied waar een waterput gelegen is en die frequent bezocht wordt door een familiegroep, wordt na verloop van tijd een thuisbasis (ngenndi). Het is in dit gebied dat men de lange maanden van het droogseizoen doorbrengt. Naarmate het seizoen vordert moet men verder wegtrekken van deze putten om nog onbegraasde graslanden te vinden. (van Offelen 1983:65)

Deze waterputten kunnen de gemeenschappelijk eigendom zijn van Wodaabe families, die de putten in opdracht laten graven door de Haussa. Afhankelijk van de waterbevoorrading van de waterput leven verschillende kampementen met hun kuddes rond een put. Andere putten zijn eigendom van de Touareg maar worden door de Wodaabe gebruikt. Sommige leden onderhouden goede relaties, die vaak gegroeid zijn door het wederzijds gebruik van waterputten. Toch kan het gebruik van de waterputten de aanleiding zijn van verhitte discussies met handgemeen. (van Offelen 1983:65)

Sommige putten hebben een diepte van meer dan 50 meter en staan in verbinding met onuitputtelijke, ondergrondse waterlagen. In deze putten moet men een trekdier gebruiken om het water naar boven te hijsen. Het gevaar bestaat dat de graslanden in de omgeving van de waterput, wegens veelvuldig gebruikt, de overbegrazing niet aankunnen en daardoor volledig verdwenen zijn. De afstand naar de waterput kan dan met de kudde niet meer overbrugd worden, waardoor de put onbruikbaar wordt. (Loncke 2000: 65)

Naast deze waterputten zijn er ook nog ondiepe putten, die slechts 4 tot 5 meter gaan. Ze worden door de Wodaabe zelf gegraven in droge rivierbeddingen. De wanden worden versterkt met takken, maar moeten elk jaar gerepareerd worden. Deze putten zijn eigendom van de mensen die ze gegraven hebben (Brandt 1956:65) (Loncke 2000:56)

Bij de waterputten komen verschillende groepen hun kuddes drenken. Dit verloopt zeer ordelijk. Elke kudde neemt plaats rond de put in een sterformatie en wacht zijn beurt af. Het water wordt via een katrol naar omhoog gehesen en in een trog gegoten. Er kunnen slechts een beperkt aantal dieren op hetzelfde moment gedrenkt worden. Hier komen ook de vrouwen de waterzakken vullen voor het dagelijks gebruik. Deze putten zijn de plaats bij uitstek waar alle sociale contacten verlopen en informatie uitgewisseld wordt.

Tijdens het regenseizoen vormen zich in lager gelegen plaatsen waterpoelen die vaak zeer modderig zijn. Hierin groeien ook bomen en struiken. Hier komen de dieren drinken en wassen de Wodaabe zich. Het water aan de oppervlakte, waar het minst modderig is wordt er met de kalebas afgeschept en de geitenhuiden gevuld. Dit water wordt gebruikt als drinkwater voor de groep.

Er verzamelen zich talrijke vogels rond deze poelen, vooral reigers. Het kampement wordt meestal een eind verder opgezet omwille van de muggen. Het is in de omgeving van grote waterpoelen zoals deze, dat de fracties van de verschillende Wodaabe groepen samenkomen voor de jaarlijkse feesten, worso.

Om inzicht te krijgen in de huidige economische situatie is het noodzakelijk om een kort overzicht te schetsen van de ecologische en klimatologische omstandigheden.

De sahelstreek is de afgelopen decennia verschillende malen geteisterd door extreme droogtes. Bij de grote droogte aan het einde van de jaren ’60 konden de kuddes het zuiden niet meer bereiken, waardoor vele kuddes gedecimeerd werden. De daaropvolgende jaren bleef de droogte aanhouden en stierven er volledige kuddes. De Wodaabe die het overleefd hadden werden naar de steden gedwongen of in vluchtelingenkampen van de internationale hulporganisaties.

De Nigerijnse graslanden zijn in oppervlakte gestadig verminderd. Niet alleen door de voortschrijdende woestijnuitbreiding, maar evenzeer door het inpalmen van landbouwgronden voor landbouwgebruik. De theoretische limiet voor de expansie van de landbouwzone werd in 1961 vastgelegd door de overheid op 15°noorderbreedte, overeenkomstig de isohyeet van 300mm. Deze werd reeds met 100 km overschreden. Hierbij komt nog dat door de verbetering van de veterinaire diensten, epidemieën werden ingedijkt, en de veestapel aanzienlijk toenam. De pastorale zones konden deze grotere veepopulatie niet aan, waardoor het ecologisch evenwicht sterk verstoord raakte. (Loncke 2000: 164)

Met hulp van de overheid, begin jaren ’80 konden de kuddes moeizaam hersteld worden. Vaak begon men met de aankopen en het kweken van kleine herkauwers, om daarna seizoensmigraties te doen. Hierna volgde opnieuw een droogtegolf met als resultaat opnieuw een vlucht naar de steden om andere inkomstbronnen te zoeken. Sommigen konden werk vinden als bewaker, anderen leefden op straat. Het is sinds deze periode dat de Wodaabe hun ceremoniële opsmuk proberen te verkopen om geld te verdienen. Om dezelfde reden gaan ze op aanvraag hun ceremoniële dansen opvoeren voor toeristen of tijdens officiële evenementen. Sommigen vertrekken naar andere landen om hun magische amuletten te verkopen. Loncke spreekt hier van een diaspora (van Offelen 1983:26) (Loncke 2000:162)

De beperkingen van de pastorale gronden heeft ook de spanning tussen de Wodaabe en de Touareg verhoogd. Sinds ’95 is er een bestand gekomen met de rebellerende Touareg, die aanspraak maken op een gedecentraliseerd bestuur van de Aïr en Azawagh valleien. De Wodaabe zijn te beperkt in aantal om politiek van betekenis te zijn. Sinds 1997 zijn er nieuwe migratiegolven in oostelijke richting. Vanuit de Damergou naar Gouré en Nguigmi of over de grens naar Tsjaad. Hierbij worden de terreinen waarmee men zo vertrouwd is achtergelaten, op zoek naar andere graslanden.

Sinds enkele jaren is de bekendheid van deze nomadische gemeenschap in onze westerse wereld sterk toegenomen. Op aanvraag van enkele cultuurhuizen in Europa, werden deze ceremoniële dansen hier ten tonele gebracht. Sindsdien was het voor een aantal Wodaabe een alternatieve mogelijkheid om geld te verdienen. Ze kwamen de daaropvolgende jaren terug om Touareg juwelen te verkopen, op de vele muziekfestivals of wereldmarkten. De tabel in bijlage geeft bij wijze van voorbeeld een overzicht van de frequenties in hun handelsreizen. (Tab. 2)

Een aantal van deze nomaden – handelaars - werkten als informanten mee aan deze verhandeling. Door hun jaarlijkse bezoeken aan België en andere Europese landen, hebben ze opnieuw de mogelijkheid om hun kuddes op te bouwen. Een aantal onder hen (Bouda Droh, Ortoudo Bermo) heeft ook gemotoriseerd vervoer kunnen aanschaffen en weten dit te combineren met hun nomadische levenswijze. Uit onze gesprekken hebben we vooral kunnen opmaken dat hun primaire doelstelling erin bestaat om hun kudde te herstellen. Op die manier kunnen ze hun nomadische leven hervatten.

Een aantal van deze informanten die regelmatig naar Europa reizen om juwelen te verkopen, hebben een huis aangekocht of gehuurd in de stedelijke centra. De bagage die tijdens de migraties niet gebruikt wordt, stockeert men hier. Indien de vrouwen hun man volgen en voor langere tijd wegblijven, wordt het huisraad van de vrouwen ook gestockeerd, volledig ingepakt in plastic, en bewaart door sedentaire Touareg (Informant Dominique ‘t Jolle)

Bij het opstellen van het kampement (Fig. 2,b) beslist de jom-wuro of de chef van het kampement, op welke locatie de opstelling gebeurt. Zoals Bovin schrijft dat hij dit aanduidt door zijn hoed of waterzak aan een struik te hangen. De ideale locatie heeft een aantal bomen die schaduw bieden. Daarna wordt het kalfstouw door de man in de grond gezet, in een noord - zuid oriëntatie. De auteur stelt koord gelijk aan de taboelijn (Bovin 2001: 63). De vrouw vervolgt dan met het maken van haar woonst of suudu, een eenvoudige circulaire beschutting van takken. En daarna worden ook de matten van andere leden uitgerold. De hele inrichting van de woonst is niet meer dan de juiste ruimtelijke afstanden tussen de verschillende matten

Aan de westkant van de koord is het domein van de mannen. Hier maakt de jom-wuro het vuur aan voor het vee (dudal), die door Bovin omschreven wordt met de ongepaste term: “…a holy fire…” (Bovin2001:63). Hiermee verklaart ze niet wat de symbolische inhoud van dit vuur is of waar de term dudal nog voor staat. De vrouw maakt van dit vuur gebruik om haar kookvuur aan te maken. Dit vuur bevindt zich de oostelijke zijde van de kalfstouw, ten zuidwesten van haar bed. (Fig.2)

De vrouw maakt een circulaire beschutting van doornen takken, aan de oostkant van het kalfstouw. Deze locatie is voor de vrouw bestemd, de westelijke zijde voor de man. Deze beschutting is ongeveer 1m hoog en heeft een diameter van 10m. Deze kan open zijn of wordt gesloten om de kleine herkauwers buiten te houden. Zoals bij de meeste nomadische groepen in Afrika, is er een voorkant en een achterkant aan de woonst. (Fig.2)

Volgens Bovin wordt de suudu zonder hulp van de man gemaakt. Brandt daarentegen vermeldt dat de herder met de hakbijl enkele takken van doornstruiken hakt om een haag te maken in een halfcirculaire vorm. (Brandt1956:40) (Bovin 2001:65)

Het tijdstip waarop de vrouw haar suudu maakt verschilt volgen Bonfiglioli naargelang de groep. De vrouw blijft nadat ze haar eerste kind gebaard heeft nog een tweetal jaar bij haar ouders. Wanneer ze daarna terug naar haar man gaat zal ze haar eigen suudu mogen opstarten. Het is een zeer belangrijke symbolische stap in de autonomie van de zoon om een eigen suudu te kunnen opzetten. Vooral in de relatie met zijn vader en de wuro in het algemeen. Deze autonomie wordt gesymboliseerd door de kalfskoord met twee piketten, en wordt bezegeld door een ceremonie, unirki genaamd. (Bonfiglioli 1988:150)

De cuudi zijn volgens Bovin nauwelijks veranderd, afgezien van enkel dekzeilen uit plastic die tegen de regen bescherming bieden. Ze maakt ook melding over Wodaabe groepen die in de westelijke regio tenten of hutten gebruiken. Volgens onze informanten, afkomstig uit de regio, is dit niet het geval. Wat de suudu betreft wordt de haag minder nauwgezet gemaakt dan vroeger omdat door de ecologische omstandigheden, de kampementen minder lang ter plekke blijven. Ze vertrekken meestal na twee dagen terwijl men vroeger 4 tot 5 dagen bleef (Bovin 2001:60)

De chef van het kampement maakt aan de westkant van de kalfskoord een vuur (dudal). Het moet tijdens het regenseizoen de muggen op een afstand houden en gedeeltelijk tegen koude en vochtigheid bescherming bieden. Het is een baken voor de kudde die ‘s nachts graast, en het houdt de wilde dieren op een afstand. (Dupire 1996: 93)

De dudal staat symbool voor de welvaart van de kudde. Hier worden de amuletten in de grond gestopt die de kudde moeten beschermen en de vruchtbaarheid verhogen. Het geldt als het mystieke centrum van het kampement. (Dupire 1996: 95)

Bij de beschrijving van het kampement vinden we het noodzakelijk om nader in te gaan op het huisraad. Gezien het nomadische leven wordt alles zo licht mogelijk en minimaal gehouden. Het kookgerei zoals mortieren en stampers, maar ook bedstijlen, palen en matten moet op de ezels gepakt kunnen worden.

Het is vooral in het huisraad dat we esthetische aspecten die betrekking hebben op de vrouw leren kennen, dit door de decoratie van kalebassen en de bedden. Een aantal zaken, zoals de bedden en bagagezakken zijn echter van Touareg makelij.

De Wodaabe vrouwen hebben veel aandacht voor kalebassen. Ze houden een hele verzameling bij, sommigen dienen voor het dagelijks gebruik, anderen hebben een ceremoniële functie. Elk van deze kalebassen draagt een eigen naam en heeft een eigen functie. De pasgeboren baby wordt gewassen in een kalebas. (van Offelen 1983:44)

Deze kalebassen worden door de Haussa gemaakt, daarna brengen de Wodaabe vrouwen zelf de geometrische motieven aan met een priem. Deze motieven worden doorgegeven aan nieuwe generaties (zie. 3.2.2) en zouden beschermende kracht geven aan de recipiënt en de inhoud ervan. Ze worden gewassen met water. Het zand en de buitenkant worden ingesmeerd met karnemelk, waardoor de motieven een lichtere kleur krijgen. Ze worden beschermd in geweven matten.

De Wodaabe kennen twee uitzonderlijke pakketten: de kaakol en de elletel. De bespreking hiervan volgt bij de inspectie van de kalebastafel (zie 2.1.2.5).

In elke suudu staat een bed opgesteld dat het echtpaar en de kleinste kinderen moet beschermen tegen de koude. Het is gemaakt uit vier stijlen die twee dwarsbalken dragen, met paaltjes in de lengte. Het bed wordt bedekt met dikke gevlochten matten. Deze bedden worden door de Touareg gemaakt. De motieven worden aangebracht door de Wodaabe vrouwen zelf. In een polygamisch huwelijk, waarbij elke vrouw een suudu met bed bezit, slaapt de man afwisselend bij zijn vrouwen.

De persoonlijke benodigdheden van zowel de vrouw als de man, worden bewaard in leren tassen van Touareg makelij. Hierin bevinden zich alle waardevolle voorwerpen zoals juwelen, parfums, amuletten en traditionele medicijnen. De vrouwen houden volgens Brandt een klein mandje bij met waardevolle zaken, zoals juwelen, de gedroogde navelstrengen van elk kind, en medicijnen (Brandt 1956:45). Bij de mannen wordt hierin ook het theestelletje opgeborgen.

In het voedselpatroon laat zich eveneens het ritme van de seizoenen voelen. Vooral de overbruggingsperiode van het droge seizoen naar het regenseizoen kan moeilijk zijn. Tijdens het droogseizoen zijn de fysische inspanningen zeer hoog omdat de dieren moeten gedrenkt worden. Tijdens deze periode is de voeding onvoldoende, zeer mager en zwaar. Tijdens het regenseizoen is er veel minder werk en dan is er eten in overvloed met een hoge voedingswaarde door het vet. Bij de omschakeling van deze diëten ontstaan er ernstige gezondheidsprobleem.

Ze hebben een zeer mager rantsoen dat weinig variatie kent. Ze lusten geen melk van de andere dieren uit hun kudde, zoals kamelen, schapen en geiten. Deze melk wordt wel aan de kinderen gegeven, ook aan honden en koeien die net gekalfd hebben. Er worden geen kippen gekweekt, wel worden de eieren van het parelhoen genuttigd.

Volwassenen nemen slechts twee maaltijden per dag. ‘s Ochtends drinkt men gewoonlijk verse koemelk, al dan niet vermengd met gierst. Tegen zonsondergang neemt men de tweede maaltijd. Meestal bestaat dit avondmaal uit gierstpap (nyiiri), aangelengd met water of melk en op smaak gebracht met een saus van aardnoten, kruiden en zout. De kinderen krijgen ook in de namiddag te eten. Het is voornamelijk in het droogseizoen dat gierst, rijst of sorghum gegeten wordt, omdat de melkproductie dan laag ligt. (van Offelen 1983:27)

De Wodaabe kunnen met een minimum aan voedsel overleven. De herders trekken de hele dag rond met hun kudde, enkel met een drinkbus zonder iets te eten. Hun sociale gedragscode schrijft voor dat ze geen honger mogen laten blijken. Indien ze eten, proberen ze om dezelfde reden zo weinig mogelijk te nemen. Het water dat ze drinken uit de waterpoelen smaakt naar koemest of naar het slib uit de poelen.

De vrouwen bereiden de maaltijden. In een polygaam huwelijk koken de vrouwen om beurt voor de hele wuro. De maaltijden worden apart groepen genomen, zowel wat geslacht als leeftijd betreft. Ook bij verwantschappen die in publiek niet samen mogen gezien worden, eet men de maaltijden apart. De kalebas met eten wordt in het midden van de groep gezet en een lepel wordt tegen de richting van de klok doorgegeven. (van Offelen 1983:27) Brandt schrijft dat de Wodaabe nog liever verhongeren dan te eten in bijzijn van vreemde. (Brandt 1956: 52)

Tijdens de transhumance, in het regenseizoen, als veel melk aanwezig is, drinkt eenieder dagelijks 3 tot 5 liter melk per persoon. Melk heeft een sacraal karakter, een druppel morsen is een slecht voorteken (Brandt 1956:36). Aan het einde van deze periode, tijdens de grote jaarlijkse feesten, gebeuren er veel slachtingen bij de vieringen. Dit vlees wordt gekookt zonder zout of in de vorm van brochettes gegrild. Het gebeurt dat men een deel van dit vlees in de zon laat drogen om enkele weken te bewaren. Tijdens het regenseizoen is het ook mogelijk om knolgewassen en planten te plukken. Grasplanten en wilde vruchten, zoals bessen, zorgen voor meer variatie in het dieet. (Dupire 1996:62) (van Offelen 1983: 121)

In geval van hoogwaardig bezoek wordt er soms een ram geslacht. Stukken geroosterd schaap worden in een houten kom gelegd. De kop, de staart, de hoeven en het vel worden op een mat gelegd en worden later door de bezoekers meegenomen. De maaltijd wordt genuttigd in afwezigheid van de gastheer. Gastvrijheid is zeer belangrijk en gasten moeten genereus verwelkomd worden. Toch is het slachten van een ram enkel mogelijk door de rijken onder hen. (van Offelen 1983:26)

De Wodaabe eten geen kaas. Volgens hun overtuiging wenst de koe niet dat haar melk met iets vermengd wordt. Bij het maken van kaas worden soms maagsappen van de geit gebruikt om de stremming te bevorderen. Bovin maakt hier een verband met het oude Joodse geloof, waarin alles wat met bloed te maken heeft apart wordt gehouden van melk. Dit is in tegenstelling tot andere Afrikaanse volkeren, zoals de Masaaï die het bloed mengt met melk om het te drinken. (Bovin 2001:34)

Deze nomaden gebruiken weinig of geen stimulerende producten zoals kola of tabak, wel bepaalde brouwsels van kruiden die ingenomen worden voor het dansen. Deze zouden bevorderlijk zijn voor de dansbewegingen en brengen de schoonheid naar buiten.

De Wodaabe beschikken over een zeer zwakke politieke structuur. Daartegenover staat dat ze een sociale gedragscode kennen die nauw gevolgd wordt. Het is een geheel van normen en waarden die bovendien de sociale en economische gedragsregels bepalen. Ook andere facetten van het dagdagelijkse leven liggen erin besloten, zoals de kledij –en eetgewoonten Deze gedragscode wordt mbodangaaku genoemd. Bonfiglioli geeft er de naam “sociale religie” aan. Het is een ideologie die een strikte opvolging van een geheel aan voorschriften probeert te verzekeren. Om deze sociale code uit te drukken gebruiken ze als metafoor een gevlochten koord (gaccungol) die alles samenhoudt. (Bonfiglioli 1988:7)

Deze ideologie maakt zich vooral kenbaar in de opvatting van verwantschap en het discour daaromtrent. Ze stelt sociale formaties voor als eeuwige verbintenissen, als realiteiten die altijd bestaan hebben. Deze formaties bestaan uit lineages van een groep nauwe verwanten, die homogeen en coherent zijn.

Door de tegengestelde tendensen van fragmentatie enerzijds en de vorming van sociale eenheden anderzijds wordt het moeilijk om de sociale context rechtlijnig te definiëren. Dit wordt nog bemoeilijkt door de mobiliteit, de afwezigheid van een territoriaal kader en de gemakkelijkheid waarmee men assimileert. Terecht vraagt Bonfiglioli zich af of de antropologische concepten op deze maatschappij kunnen toegepast worden, gezien de fluïditeit in de sociale hergroeperingen. Door de omgevingsfactoren moet de wederzijdse afhankelijkheid op basis van gelijkheid en samenwerking, voortdurend bijgestuurd worden. (Bonfiglioli 1988: 53)

Hun ideologie, mbodangaaku, verdoezelt de realiteit. Van primordiaal belang zijn de sociale relaties die een economische samenwerking mogelijk maken. De enige reden van samenwerking moet te maken hebben met het enige eigendomsmiddel: de kudde. Om geen andere reden gaat men samenwerking aan. Verwantschap blijkt dus eerder een uitdrukking te zijn van wederzijdse betrekkingen, gebaseerd op de kudde.

De verwantschapsstructuur is dus vrij afgelijnd en gebaseerd op lineages, met twee maximale lineages, te weten: de Alijam en de Degereeji. Ze krijgen een verdere onderverdeling in primaire lineages en secundaire lineages of sublineages, en fracties. Deze indelingen komen vooral tot uiting tijdens de jaarlijkse bijeenkomsten, de worso en de geerewol. We zullen de organisatie van deze lineages in hoofdstuk 2 bespreken (zie 2.31.).

Wat de terminologie betreft kiezen we binnen deze verhandeling voor de term lineage in de plaats van clan. Beiden hebben betrekking op een unilineaire afstamminggroep, met dat verschil dat bij de term lineage, de leden hun onderlinge verwantschap kunnen traceren. Dit in tegenstelling tot de term clan, waarbij de leden afstammen van één gemeenschappelijke voorouder zonder dat zij al hun onderlinge relaties kunnen traceren. (Kloos 1981:238). In de meeste literatuur wordt betreffende de Wodaabe, de term lineage gebruikt, enkel Bovin gebruikt de minder precieze term tribe (Bovin 2001:12). We laten achterwege of deze afstamming historisch gezien correct is of niet.

Deze sociale ruimte wordt voorgesteld volgens een duidelijke verdeling. (Fig.2) Elk individu maakt deel uit van een suudu, of woonst van de moeder, samen met broers en zussen. Door de relatie met de vader maakt het individu deel uit van een wuro (mv: gure), een residentiele eenheid met bloedverwantschap, die als productie-eenheid autonoom kan functioneren. In sommige gevallen valt deze groep samen met een kampement. De wuro verschilt van de dudal en van de lenyol, alhoewel deze termen door elkaar gebruikt worden.

Patrilineaire verwantschappen worden samengebracht in een fractie. Dit is het laatste segment van een lineage en wordt gedirigeerd door een ardo, (letterlijk: hij die voor gaat) Hij is de chef van de fractie en van de migraties die afgelegd worden. Deze segmenten worden samengebracht in een primaire lineage, lenyol genaamd. Een afstammingsgroep die gebruikt wordt als sociale basisoriëntatie. Een Bodaado, of lid van de Wodaabe gemeenschap, situeert zich eerst in de primaire lineage, daarna in een fractie. (Dupire 1996: 322)

Zoals we in de inleiding vermeld hebben kan de hele Wodaabe gemeenschap opgesplitst worden in twee maximale lineages. Men zou hierbij kunnen spreken van twee dualiteithelften die de hele gemeenschap opsplitsen. Deze twee maximale lineages, Degereeji (Degereewol) en Alijam, stammen af van twee voorouders, respectievelijk Degereejo (of Degge) en Ali. Deze twee voorouders zijn twee broers, waarvan Degereejo de oudste zou zijn. In de loop der tijden hebben hun zonen eigen lineages gevormd, waarvan sommigen duizend tot vijfduizend leden tellen. Dit is theoretisch schema die de gehele Wodaabe gemeenschap zich voorhoud. We zullen in het volgende hoofdstuk zien dat dit theoretisch kader sterk verschilt van de realiteit. Toch wordt dit schema tijdens de ceremoniële dansen nauwgezet gevolgd.

Wat de sublineages of fracties betreft, zien we dat ze opgebouwd zijn uit familiale groepen die patrilineair verwant zijn met dezelfde voorouder. Ze zien zichzelf als verwant omdat ze sinds vele generaties dezelfde migratieroutes nemen en dezelfde waterputten gebruiken. Hun homogeniteit van verwantschap wordt duidelijk gemaakt tijdens de jaarlijkse bijeenkomsten, waarbij de belangrijkste sociale rituelen uitgevoerd wordt. Enkel de leden die met hun kudde de worso bijwonen worden als volwaardig lid aanzien, de anderen worden als bezoeker gezien. (Bonfiglioli 1988:49)

In de literatuur worden verschillende termen en vertalingen gebruikt. Sommige auteurs gebruiken de termen secondaire en tertiaire lineages, waaronder respectievelijk segmenten en fracties aangeduid worden. Bonfiglioli categoriseert deze sociale organisatie volgens hun context. Indien het betrekking heeft op de socio-pastorale eenheid wordt de term kinnal gebruikt. Als men de groep bedoelt die jaarlijks samenkomt in een ritueel kader, krijgt deze groep de term worso. Dit is eveneens de term die gebruikt wordt om de bijeenkomst aan te duiden. Indien men de verwantschapsrelaties van de groep aanduidt spreekt men over lenyol. (Bonfiglioli 1988:50) Afhankelijk van de context worden de verschillende termen in deze verhandeling gebruikt.

Ze hebben een gemeenschappelijke leider, ardo, die de fractie gidst. In het westen van Niger staat de term gelijk met laamido, terwijl in centraal en oostelijk Niger deze twee termen een verschillend statuut inhouden5. De ardo is een positie die geërfd wordt, mits de goedkeuring van de mannen uit deze groep. Hij is bovenal de leider tijdens de transhumance van het regenseizoen, maar eveneens leidt hij de migraties van groepen aanverwanten naar nieuwe regio’s. Hij is eveneens administratief afgevaardigde van zijn fractie. (Dupire 1996:289)

Vroeger moest de ardo aanvaard worden door de hogergeplaatste Fulbe chef en door het Franse bestuur. Het doorgeven van de macht door erfrecht is beperkt. In sommige gevallen wordt deze positie over 4 opeenvolgende generaties doorgegeven. De rijkdom van de ardo is bepalend in die mate dat er vaak offers moeten gebeuren. Zijn gezag wordt gelimiteerd door de raad der ouderlingen (saawata ndotti’en), die een uitdrukking van de volkswil zijn. Om deze persoon uit zijn ambt te ontzetten, doet men een beroep op een buitenstaand gezag. Dit kan een Fulbe laamido zijn die met de desbetreffende fractie administratief verbonden is. (Dupire1996: 290)

We zijn van mening dat de functie van de ardo, zoals beschreven wordt door Dupire, vooral gezien wordt vanuit de relatie tegenover de administratieve overheid. Waarbij de inning van de taxatie vooral veel belang had. Een halve eeuw later is deze situatie ongetwijfeld sterk veranderd, hoewel hij nog steeds als woordvoerder optreedt tegenover andere autoriteiten. Bij de jaarlijkse samenkomsten of worso houdt hij samen met de raad der ouderlingen rechtzittingen. Zij beslissen eveneens over het houden van een geerewol, de traditionele danswedstrijden tussen groepen van verschillende lineages. Wat de opstelling in het kampement betreft laat hij volgens Dupire, de ereplaats die zich uiterst rechts bevindt, aan de ndottiiwa. Deze titel wordt gegeven aan de patriarch, de spirituele chef die de symbolische representatie is van het segment. (Dupire 1996: 296)

Een fractie kan ongeveer 300 leden omvatten. Indien deze sublineage te groot wordt, splitst een deel van de groep zich af door een andere migratiechef te volgen. Hierdoor blijft de organisatie flexibel en mobiel. Deze fracties dragen meestal de naam van hun chef, als voorbeeld hebben we de Njapto’en Yakubalde en Njapto’en Zanguébé (van Offelen 1993:146) (Dupire 1996:282)

De term wuro, die het familiaal geheel aanduidt is meestal samengesteld uit een man, met één of meerdere vrouwen en hun kinderen, eventueel met echtgenotes. De wuro, met vermelding van de naam van de chef, wordt bovendien als plaatsaanduiding gebruikt van waar een persoon verblijft. Het is de kleinste residentiele eenheid dat autonoom kan leven en verplaatsingen maakt. De samenstelling ervan kan seizoensgebonden zijn naargelang de beschikbaarheid van water en graslanden.

Het is evenwel mogelijk dat dit familiegeheel uitgebreid is met andere patrilineaire bloedverwanten, zoals jongere broers, ooms of parallelle kozijnen. Ze blijven samen omwille van wederzijdse belangen. Een getrouwde zoon kan op elk moment zijn eigen weg gaan en een wuro starten. Bij voorkeur neemt hij dan een aantal jongere broers mee. Meestal gebeurt een hergroepering van de wuro bij de dood van het familiehoofd. (Dupire 1996:151) Omwille van economische redenen kunnen verschillende families in een kampement samenleven. De kuddes blijven individuele eigendom.

De opstelling van het kampement is een reflectie van deze sociale organisatie, met een dubbele hiërarchie in de oriëntatie. Het lijkt op een aaneenschakeling van een aantal cuudi in een noord -zuid opstelling. De wuro van de oudste man van het kampement, zal zich samen met zijn vrouwen, op de meest zuidelijke kant van het kampement vestigen. Zijn echtgenotes volgen een omgekeerde hiërarchie, waarbij de vrouw uit het eerste huwelijk de meest noordelijke plaats zal innemen (Fig.2). Tussen elke wuro is ongeveer 500m afstand. (van Offelen 1993: 147)

Dit ruimtelijk schema is dus bepaald door geslachtspolariteit en ouderdomspolariteit. Zoals we gezien hebben leven de vrouwen aan oostelijke zijde van kalfskoord, de mannen aan de westelijke zijde. De jonge mannen houden zich op aan de noordelijke kant, de ouderen aan de zuidelijke kant. (Bovin 2001: 65) (Dupire1996: 157)

Dezelfde ruimtelijke organisatie vinden we terug in veel andere aspecten van hun cultuur. Zo zien we dat de kalven aan de kalfskoord opgesteld staan van zuid naar noord. De oudste kalven staan in het zuiden, ze volgen een tegengestelde hiërarchie van de kalebassen (zie 1.2.4.3). Deze oriëntaties worden door Bovin in verband gebracht met de gelaatsbeschilderingen. Haar argumentatie is onvoldoende om haar in deze hypothese te volgen.

De architecte Prussin die de architectuur bij Afrikaanse nomadische groepen bestudeerde schrijft hierover: “Because of frequent moves, the constancy and security inherent in a sense of place, normally accrued from a physically fixed space, are achieved by means of a tightly knit cognitive spatial structure. This congnitive structure is related to what have been termed “pseudo-fixed” features”(Prussin L. 1995:153)

Deze structurele eenheid van de wuro moet volgens Bonfiglioli geplaatst worden in de grotere context van de dudal. Met deze term wordt immers uitdrukking gegeven aan de onderlinge afhankelijkheid van de menselijke sociale groep en de dierlijke groep waarmee ze verbonden zijn. Waarbij we parallelle verbanden zien tussen de verwantschappen en afstamming van de mensen enerzijds en die van de dieren anderzijds. Ze ontwikkelen in de tijd terwijl er voortdurend een evenwicht onderhouden wordt in de grootte van beide populaties. (Bonfiglioli 1988: 10)

Een aantal van deze dudal (ev: dude) verenigen zich in een kinnal (zie supra). Dit is een grotere socio- pastorale eenheid die zich op basis van gemeenschappelijke pastorale belangen tijdelijk en provisorisch samenvoegt. Ze zijn gebaseerd op territoriale verwantschapsbanden en niet volgens de verwantschapsorigine. Deze eenheid heeft geen vast institutionele waarde en ontstaat wanneer individuele belangen samenvallen. In sommige gevallen ontwikkelen ze naar sociale vormen die vaster zijn en kunnen ze na verloop van tijd een echte lenyol vormen, zoals supra beschreven. Deze samenhorigheid krijgt uitdrukking tijdens de worso of jaarlijkse bijeenkomst. (Bonfiglioli 1988: 47)

Bij de bespreking van de suudu of woonst (1.2.4.1) hebben we reeds het belang van de ruimtelijke ordening aangeduid. Elk element krijgt hierin een vaste plaats. Deze ordening is eveneens de uitdrukking van de sociale organisatie binnen het gezinsverband dat we hierin verder bekijken.

De kalfskoord, die in noord- zuid oriëntatie opgesteld staat, is de scheiding tussen de plaats waar het leven van de mannen en dat van de vrouwen zich afspeelt. Enkel ‘s nachts verblijft de man aan de oostelijke zijde, de plaats die de vrouw toebehoort en waar het bed opgesteld staat. Hier volbrengen de vrouwen hun huishoudelijke taken en ontmoeten ze elkaar. Overdag verblijft hij aan de westelijke zijde, waar hij in gezelschap van de andere mannen zijn maaltijd neemt. Aan de westelijke zijde verblijft de kudde en wordt het vuur gemaakt.

De opening van deze suudu is naar het westen gericht. Als bescherming kan de suudu ook volledig circulair zijn. De kalfskoord vormt een taboelijn waar men volgens onze informant (’t Jolle Dominique) in geen geval mag overstappen. Zo vraagt de sociale code ook dat vrouwelijke gasten de suudu langs zuidoostelijke kant binnenkomen en verlaten. Mannelijke gasten komen binnen langs de noordkant en verlaten het kamp via het zuiden, westen of noorden (Fig. 2). Deze ruimtelijke indeling en oriëntatie wordt strikt gevolgd. (Bovin 2001: 64) (Loncke 2000: 81)

Van de vrouw wordt verwacht dat ze de beslissingen van haar man volgt en hem gehoorzaamt. Ze heeft geen enkele invloed op de beslissingen wat betreft het kampement, de familie of de kudde. De sociale code verlangt dat ze nooit openlijk is in zijn nabijheid is.

In deze patrilineaire maatschappij is de relatie tussen vader en kind sterk gesocialiseerd. Van hieruit vloeien de sociale structuren voort en tegelijk de conflicten. De plaats die het kind krijgt hangt rechtstreeks af van de leeftijd van de vader ten opzichte van zijn broers. Hierbij geniet de oudste altijd de voorkeur. Dit is analoog aan de hiërarchische organisatie die men terugvindt tussen de verschillende fracties en die tijdens de jaarlijkse bijeenkomsten heel duidelijk is. (Dupire 1996: 180)

Terwijl de patrilineaire verwantschap aangeduid wordt door de bloedband, ziet men de matrilineaire afstamming als melkband. Beiden zijn complementair maar strikt gescheiden. De matrilineaire heeft geen enkel invloed op de patrilineaire verwantschap. De vader hoeft niet noodzakelijk de verwekker te zijn, zolang hij het ritueel van de naamgeving uitgevoerd heeft. De moeder speelt vooral een belangrijke rol als tussenpersoon voor de erfenis van de kudde. De vader blijft eigenaar, maar de erfenis is bestemd voor het kind. Alles wat de moeder bezit is voorbestemd aan de kinderen. Deze belangen maken het voor ons, westerlingen, moeilijk te begrijpen dat een vrouw zich gemakkelijk scheidt van haar man. Wanneer ze besluit om te gaan samenwonen met een andere man moet ze haar kinderen achterlaten (Dupire 1996: 180).

De verwantschapsrelaties binnen de Wodaabe gemeenschap zijn sterk gereguleerd en complex. De rechten en belangen worden geregeld via strikte gedragsregels, waarbij ook het uiten van affectie aan regels onderhevig is.

Binnen de generatie kan men een onderscheid maken tussen de verwantschappen die getypeerd worden door scherts of door respect. Zo zien we een schertsrelaties tussen parallelle kozijnen6 van dezelfde leeftijd (waldeebe) geen enkele terughoudendheid. Hun verwantschap is dichter dan tussen twee broers. Ze kunnen samen lachen en elkaar plagen. (Bovin 2001:42) Grootouders mogen openlijk grappen maken met hun kleinkinderen en omgekeerd. Ze mogen hun affectie laten zien, in tegenstelling tot de relatie tussen kind en ouder. Zo wordt de oudste broer met hetzelfde respect behandeld als de vader omdat hij die rol overneemt indien de vader sterft. Indien een kind zijn vader verliest wordt de verantwoordelijkheid onmiddellijk overgedragen op de oudste oom aan vaderszijde. (Dupire 1996:163)

De Wodaabe gemeenschap kent een verdeling in leeftijdsklassen. Deze hebben echter in hun huidige vorm een zeer losse structuur aangenomen. De opvoeding die binnen deze leeftijdsklassen gegeven wordt is weinig streng en zeer algemeen. Er worden geen viriliteittesten gedaan en de overgang naar een volgende klasse lijkt automatisch te gebeuren. Elke fractie kent een eigen systeem van leeftijdsklasse. Vroeger, tijdens hun verblijf in Borno hadden ze een zeer strikte organisatievorm, andere Fulbe groepen kennen eveneens een heel strikte hiërarchie van autoriteit. (Dupire 1996: 301) We kiezen er daarom voor om een algemeen overzicht te geven over de wijze waarop deze gemeenschap zich organiseert gedurende de verschillend etappes van het leven.

Wanneer een vrouw ongeveer 5 maanden zwanger is verlaat ze tijdelijk haar echtgenoot en trekt ze in bij haar ouders. Tijdens deze periode wordt ze boofiido genoemd (“zij die broedt”) en krijgt ze een touw met amuletten omgehangen. Haar man mag haar tijdens deze periode niet zien, eventueel mag hij haar eten sturen. Elke uitdrukking van vrouwelijke esthetiek moet achterwege gelaten worden. Volgens Loncke wordt haar kapsel gevlochten als dat van een man. Ze praat enkel met haar ouders en helpt haar moeder bij de dagelijkse activiteiten. (Loncke 2000: 133)

De bevalling gebeurt weg van het kampement en geassisteerd door andere vrouwen. Ze bevalt in een gehurkte positie, en tussen drie doeken die de vrouwen ophouden. De baby wordt gewassen in een kalebas met water. De placenta wordt begraven aan de voorkant van de suudu, dicht bij de kalfskoord. Als beschutting tegen de zon wordt een eenvoudige tent gebouwd. Op de navel van het kindje wordt warm zand aangebracht om het uit te drogen.

Kinderen krijgen massages van het hoofd, het gelaat met vooral de neus, maar ook de armen en benen. Hierdoor worden de esthetische ideaalnormen benadrukt. Zo worden volgen Brandt de jongens tot de hals ingedraaid omdat ze recht zouden zijn. De meisjes daarentegen worden ter hoogte van de nieren ingepakt, zodat ze de juiste lichaamslijn zouden krijgen. (Brandt 1956:100) (van Offelen 1983: 121). Volgens onze informanten gebeuren de meeste bevallingen tegenwoordig in locale verzorgingscentra.

Door de gedragscode pulaaku, die een extreme gereserveerdheid of schaamte (semteede) voorschrijft aan specifieke verwanten, toont de jonge moeder geen enkele affectie tegenover haar kind. De eerste week, tot na de naamgeving, raakt ze het niet aan. Het zijn de vrouwelijke bloedverwanten die het kind aan de moederborst houden. Ze zal haar kinderen niet op de rug nemen, noch in het openbaar verzorgen, zelfs niet in nood. Pas na 4 maanden wordt de baby onder dwang op de rug geplaatst, terwijl de moeder veinst dat het kind ongewenst is. Ze zal haar kind nooit met de echte naam aanspreken. Deze taboeregels gelden enkel bij de eerste twee kinderen. (van Offelen 1983:123)

Naar islamitische gewoonte heeft op de 7^e dag de naamgeving plaats, waarmee de legitimiteit van de vader bevestigd wordt. In het kampement van de ouders van de vrouw en in afwezigheid van de man brengen zijn aanverwanten kalebassen met melk tot bij de kalfkoord. Ze vragen naar de naam, waarop de grootmoeder de naam uitspreekt. Deze namen verwijzen naar de omstandigheden van de geboorte, zoals de geboortedag, naar een waterplas of migratieroute. Het hoofdhaar van de baby wordt geschoren en in de melk gedaan. Van dit haar wordt later een talisman gemaakt dat het kind om de nek draagt (van Offelen 1983:122). De officiële naamgeving, waardoor het kind deel uitmaakt van de Wodaabe gemeenschap, gebeurt pas tijdens de jaarlijkse bijeenkomsten aan het einde van het regenseizoen, de worso (zie 2.1.2.2.).

Het kind brengt het eerste jaar of meerdere jaren door met de moeder in het kamp van haar ouders. Wanneer ze haar touw met amuletten afgerist wordt, moet ze zich de hele dag verstoppen. Hierna wordt een ceremonie gehouden waarbij de vrouw formeel het echtgenootschap opneemt. Ze keert terug naar haar man en mag haar eigen suudu bouwen. Ze ontvangt de elletel (zie supra: 2.1.2.5) van haar moeder, samen met andere huisraad8. Vroeger werd haar ook een kaakol gegeven, die op de rug van haar pakos gezet werd (Afb.18). Haar echtgenoot geeft haar een kalfskoord en de zorg over zijn melkkoeien. In de status van getrouwde vrouw met kind wordt ze veriijo genoemd. (Dupire 1996: 237)

Indien een vrouw kinderloos is kan ze nooit het statuut van vrouw krijgen, en moet haar man een andere vrouw huwen. Dit is de enige manier waarop de man onafhankelijk kan worden van zijn vader en zijn eigen kudde beheren. Kinderen zijn niet alleen noodzakelijk om het dagelijks werk te verrichten. De voorkeur wordt gegeven aan een zoon, omdat binnen deze gemeenschap patrilocaliteit toegepast wordt. Wanneer de ouders op hogere leeftijd zijn zorgen de kinderen er voor. Kinderloze ouders kunnen daarom een kind van een familielid adopteren. (van Offelen 1983:25)

Gedurende de eerste levensjaren wordt het kind volledig vrijgelaten in alles wat het onderneemt. Ze dansen, zingen en spelen en er wordt hen niets ontzegt. Pas vanaf vijf jaar wordt het kind de eerste regels van de moraalcode meegegeven. Vroeger kreeg een jongen van ongeveer zeven jaar zijn eerste lederen lendendoek, dedo. Dit symboliseerde hun intrede in de mannenwereld. Hij krijgt zijn eerste koeien toegewezen vanuit het systeem van pre-erfenis. Zijn hoofdactiviteit is dan het hoeden van de geiten. Rond zijn twaalfde levensjaar zal hij de volledige kudde van zijn vader alleen hoeden. Het meisje leert de huishoudelijke taken. (Dupire1996:83)

Tot het kind de leeftijd van 7 jaar bereikt kan de vader zijn affectie tonen, met uitzondering van de oudste zoon. Vanaf dan verandert zijn relatie in strengheid en ogenschijnlijke onverschilligheid, zoals de sociale gedragcode mbodangaaku dit vereist. Hij mag zijn naam niet meer uitspreken en zelfs bij zijn dood mag hij geen droefheid laten blijken. (Dupire 196: 83).

De besnijdenis gebeurt tussen de leeftijd van 3 tot 8 jaar en wordt zonder enig vorm van ceremonie of specifieke voorschriften uitgevoerd. Volgens Dupire is dit omdat de besnijdenis dient te gebeuren in het droogseizoen, zodat een snelle genezing verzekerd is. Gedurende deze periode zijn de families te zeer verspreid om deze gebeurtenis ceremonieel te omkaderen. (Dupire 1996:178). De besnijdenissen worden uitgevoerd door een lid van een andere etnische groep, zoals de Haussa, die hierin gespecialiseerd is en de verschillende kampementen bezoekt.

Het matrimoniaal stelsel van de Wodaabe kent volgens Dupire vier soorten huwelijken. Het meest belangrijke is het koobgal huwelijk dat endogamie verzekert. Het sluit bij voorkeur een verbintenis tussen de kinderen van twee broers of neven in agnatisch verband en het voltrekt zich in verschillende stappen. Het teegal huwelijk daarentegen is een gewoon secundair huwelijk dat in de praktijk als een ontvoering bekend staat, en waarbij opeenvolgende huwelijken erkend worden. Deze ontvoeringen zoals ze in de literatuur beschreven worden spelen een belangrijke rol tijdens de jaarlijkse bijeenkomsten.

Een type dat minder voorkomt is het baatal huwelijk, gebaseerd op het leviraat, of zwagerhuwelijk. In uitzonderlijke gevallen kent men ook het gifthuwelijk waarbij het meisje ten huwelijk gegeven wordt als noodoplossing omwille van deformaties of onaantrekkelijkheid. De afwezigheid van strikte regels bij het huwelijk en echtscheiding, evenals de praktijk van de ontvoeringen wordt door ander Fulbe groepen veracht. (Dupire 1996:232)

Indien een man meerdere vrouwen met kinderen heeft, bezitten ze elk hun eigen suudu. Ze krijgen elk een deel van de melkkoeien toegewezen en volbrengen elk hun dagtaken. Zelden komen de co-vrouwen goed overeen. Het is de vrouw uit het koobgal huwelijk dat het meeste aanzien krijgt. Volgens onze informant Bouda Droh wordt er om beurt bij elke vrouw geslapen.

Het koobgal huwelijk kan gezien worden als de basisverbintenis en wordt georganiseerd binnen dezelfde familiegroep. De keuze van een geschikte partner wordt bepaald door de verwantschapsrelatie en de nabijheid van de residenties. Er wordt voorkeur gegeven aan de kinderen van broers of kozijns. Rijkdom speelt enkel een rol indien er meerdere geschikte partners zijn. De huwelijksrituelen kunnen zicht uitspreiden over 15 tot 20 jaar. Aangezien de gelofte reeds bij de geboorte van een kind besloten kan worden. Toch worden ze pas als echt gehuwden aanzien wanneer de vrouw haar suudu opgetrokken heeft en dus haar eerste kindje heeft. (van Offelen: 1983)

De lange voorbereidingsjaren van het huwelijk en de talrijke giften aan de ouders, bieden geen enkele garantie dat de verloofden ooit samen zullen zijn. Dit huwelijk is dus bovenal een zaak van verbintenissen tussen families. Er kunnen zelfs meerdere huwelijken met dezelfde persoon aangegaan worden. Volgens Brandt tot 5 huwelijken, waarbij het meisje dan uiteindelijk kiest. (Brandt 1956: 100) Het meisje kan ook weigeren om met haar schoonouders te gaan leven, wat betekent dat ze buiten de lineage zal moeten trouwen. Hierdoor wordt volgens Loncke een endogame maatschappij in evenwicht gehouden.

Door deze omweg wordt exogamie in de marge toch toegelaten en het behoudt eveneens de banden tussen de lineages. (Loncke 2000:132) Toch is het merkwaardig dat de lineages geen controle uitoefenen op het behoud van het huwelijk, terwijl deze huwelijken zeer nauwgezet aangegaan worden.

Het teegal huwelijk laat toe om naast het vastgesteld kader van de endogamie, meerdere verbintenissen aan te gaan met vrouwen uit andere lineages. Gezien de persoonlijke keuze worden ze verondersteld een meer sentimentele verbinding te zijn. Deze verbintenissen kunnen op een eenvoudige en snelle manier aangegaan worden. Meestal volstaat het om een ram te slachten in aanwezigheid van familieleden van de man, het wordt daarom aanzien als een half semi-huwelijk. Indien de vrouw haar echtgenoot verlaat om een teegal huwelijk aan te gaan, moet zij de kinderen bij de vader achterlaten. (van Offelen 1983: 178)

Dit type huwelijk, dat door buitenstanders ontvoering genoemd wordt is gegroeid vanuit een noodzaak. Tijdens hun verblijf in Nigeria was, volgens Dupire, de matrimoniale organisatie veel strikter en moesten de geliefden vluchten, of het koobgal huwelijk terugbetalen. In de loop der tijd zou de teegal praktijk erkend en geïnstitutionaliseerd worden. Het cultureel ideaal van polygamie werd zo verschoven naar opeenvolgde huwelijken. Een man vermeldt immers het aantal huwelijken dat hij reeds gehad heeft, eerder dan het huidige aantal vrouwen dat nog bij hem is. (Dupire 1996:248) De tweede verbintenis die de vrouw aangaat annuleert de eerste, zonder enige compensatie.

De noodzaak tot deze opeenvolging van huwelijksverbintenissen is niet alleen omwille van de demografische ongelijkheid. De complexiteit van het koobgal huwelijk en het ideaal van endogamie speelt hierin een rol. Wanneer de zwangere vrouw gedurende 2 tot 3 jaar naar haar ouders toegaat staat de man alleen voor al het werk. Daarenboven telt ook de noodzaak om kinderen te hebben mee. Jongeren vanaf de leeftijd van 17 gaan daarom meestal op zoek naar een tweede vrouw. (Dupire 1996: 257)

Sommige mannen doen veel moeite om hun vrouw terug te krijgen, al dan niet met handgemeen. Tussen bepaalde lineages worden verbodsbepalingen afgesproken wat het teegal huwelijk betreft. Deze afspraak wordt bezegeld door een sacrale eed, afgelegd boven een kalebas. Hiermee proberen de chefs de schade die deze teegal praktijken meebrengen te beperken. De angst voor ontvoeringen is vaak zo groot dat lineages elkaar niet meer durven uit te nodigen. De afkeuring van de ouderen laat vermoeden dat het een inbreuk vormt tegen de traditionele organisatie. Zoals blijkt kunnen we deze teegal praktijk, niet als ontvoering zien in de strikte zin van het woord. (Dupire 1996: 252)

Hiertegenover staan de vermeldingen van Brandt, waarbij de man zijn echtgenote gedurende enige tijd afstaat aan een andere man die het schoonheidsideaal dichter benadert. In de hoop dat de echtgenote zwanger zou worden van kinderen met dezelfde karakteristieken. (Brandt 1956:100). Dupire schrijft over deze bewering dat hier geen enkel overtuigend bewijs voor gevonden kan worden. (Dupire 1996: 161) Ook onze informanten konden dit niet bevestigen.

Rond de leeftijd van 40jaar neemt een man niet langer deel aan de dansen. Vanaf dat moment wordt hij een ndotti’en genoemd. In de literatuur wordt dit vertaald door volwassene, of soms door ouderling. Deze laatste vertaling is volgens ons meer toepasselijk, aangezien deze overstap eveneens het einde van de opvoeding betekent en hij deel mag uitmaken van de raad der ouderlingen. Ze ontmoeten elkaar tijdens de jaarlijkse bijeenkomsten.

Afb. 2: Circulaire mannendans (ruume): Sommige dansers stappen in de cirkel,
de meisjes bewegen om de mannen heen.

Deze overgang uit zich vooral in de klederdracht, het scheren van het hoofdhaar en het laten groeien van de baard. Vanaf dan draagt hij ook een bolvormig hoofddeksel (hufnere) en wordt de oorring in het linkeroor definitief weggelaten (Afb. 2). Het wegscheren van het gevlochten hoofdhaar wordt door de andere ouderlingen gedaan. Bij dit ritueel wordt de barkehi bladeren gebruikt. Volgens Dupire is dit sterk verschillend bij de andere Fulbe groepen. (Dupire 1996: 305) Onze informanten maken melding dat vanaf deze ouderdom in het algemeen de mannen sterker hun islamitisch geloof gaan belijden. Wij vermoeden dat de traditionele dansen met gelaatsbeschilderingen en gevlochten haarstijl moeilijk te verenigen is met de leerstellingen van het geloof.

Bij het overlijden wordt het lichaam met een mat bedekt, gereinigd en gekleed in een witte lijkwade. Zowel mannen als vrouwen rouwen. De ouderen beslissen op welke plaats van het kampement het lichaam begraven wordt. Een overleden vrouw zal begraven worden aan de achterkant van haar suudu, terwijl een overleden man ergens aan de westkant begraven wordt. Over de mat worden takken en zand gelegd, waarna het geheel met stenen bedekt wordt. De aanverwante mannen en vrouwen zullen elk afzonderlijk hun bezoekers ontvangen. Er wordt hen enkel water geserveerd.

Na een week worden er gierstballetjes met suiker uitgedeeld aan de rouwenden. Het volgende ritueel heeft plaats na drie maanden, waarbij een belangrijke rund geslacht wordt. Het vlees wordt aan de familie en naburige kampementen aangeboden. De weduwe en zijn kinderen mogen geen deel nemen aan het ritueel. (van Offelen 1983:123)

De weduwe blijft gedurende 5 maanden in de rauw, waarbij ze aan één voet een sandaal van haar man draagt. Ze krijgt een mes en een bijl om zich te beschermen tegen kwade geesten. Na een jaar kan ze trouwen met één van haar schoonbroers. Hierdoor kan ze in de nabijheid van haar kinderen kan blijven, zoniet keert ze terug naar haar familie.

De wijze waarop een Bodaado in het leven staat wordt volledig bepaald door een ideologie die aan alle sociale voorschriften en gedragsregels samenhang verleent. Bonfiglioli noemt het: “ …une sorte de religion social, ayant en elle-même une force déterminante”. De Wodaabe noemen deze ideologische visie mbodangaaku. Om deze term te verduidelijken gebruiken ze liever de metafoor van een gevlochten koord (gaccungol), waarin alles vervlochten is en die alles samenhoudt. (Bonfiglioli 1988:7)

In de onverdeelde gemeenschap van de Wodaabe, heeft deze ideologie een uitzonderlijke kracht. Ze maakt deel uit van de natuurlijke ordening der dingen en geeft de illusie van de toekomst te voorzien. Door het geheel van deze regels te volgen wordt de eenheid van de Wodaabe gevormd. Of zoals Loncke schrijft: “…celui qui ignore la lanière d’ecorce du mbodangaaku n’est pas un bodaado” (Loncke 2000:84). Men wordt immers niet als Bodaado geboren. In de ogen van de gemeenschap wordt men een Bodaado doordat men die regels volgt. (Dupire 1996: 196)

De Fulbe, waarvan de Wodaabe een subgroep zijn, geloven dat de cultuur die hun voorouders hen schonken, moet worden voortgezet. Deze morele gedragscode kan gezien worden als een rechte lijn, zonder zijwegen, die consistent en harmonieus verloopt. Ze noemen deze ideologie de laawol pulaaku, of de weg van de Fulbe.

Ze wordt gekenmerkt door 3 belangrijke elementen. Als eerste heeft men semtuudum, dat vertaald kan worden als zelfcontrole en gereserveerdheid. Iedere Fulbe dient munyal of geduld aan den dag te leggen. Ook intelligentie of hakkillo vormt een belangrijk element van deze ideologie. Hieraan worden andere morele waarden toegevoegd, zoals moed, gastvrijheid en vertrouwen.

De eigenschap van het geduld en vastberadenheid, aangeduid met de term munyal, wordt sterk op de proef gesteld tijdens de lange wachttijd op het regenseizoen. Het heeft ook betrekking op het dagelijks werk, de vermoeidheid en de verdraagzaamheid van de co-vrouwen binnen het polygaam huwelijk. (van Offelen 1983:17)

Deze ideologie is als een leidraad voor het leven, waarin alle gewoontes en normen liggen vervat, evenals de economische en sociale gedragsregels. Ook de kledij – en eetgewoontes vindt men erin terug. Hierdoor wordt het gedrag die verwanten moeten tonen en de verbodsbepalingen die binnen de sociale relaties gelden. Slecht weinig aspecten van het alledaagse doen en laten wordt niet geregeerd vanuit dit ideaal. Zelfs bij honger weigert men het eten dat men aangeboden krijgt, of neemt men een weinig, in afwezigheid van de gastheer. De honger mag immers de gedachten niet beheersen.

Dit ideaal schrijft eveneens voor dat een Bodaado afstand neemt van datgene wat hem het meest dierbaar is of het meest respecteert. Hierbij moet een afstand gecreëerd worden zodat het gedrag niet door passie, liefde of haat beroerd wordt. Dit maakt dat echtgenoten in het openbaar niet met elkaar praten of affectie tonen. Net zoals de ouders, schoonouders en specifieke aanverwanten mogen zij elkaar niet bij de naam noemen. Een Wodaabe spreekwoord zegt immers: wat je lief hebt respecteer je en daarom laat je het niet zien dat je het lief hebt.” (van Offelen 1983:28)

Er mag ook geen enkele vorm van affectie getoond worden tussen de ouders en de eerstgeborenen. Het kind wordt door iemand anders aan de moederborst vastgehouden. De familie van moederszijde zal de nodige affectie aan het kind geven. De intimitijdsgrens moet behouden blijven als respect voor de integriteit van een persoon. Vanuit dezelfde logica verbiedt de schroom om de eigen naam uit te spreken. (Loncke 2000:88)

Vanuit onze westerse visie gebeuren de begroetingen met een schijnbare onverschilligheid omdat de ogen worden afgewend. Iemand rechtstreeks in het gezicht aankijken strookt immers niet met de gereserveerdheid die de gedragscode voorschrijft. Toch kunnen de formele begroetingen minuten lang duren. Bezoekers komen op een mat te zitten en krijgen een kalebas met melk aangeboden. De traditie wil dat een bezoeker die geen aanverwante is, slechts weinig aanneemt van wat hem aangeboden werd. (van Offelen 1983:26)

Vanuit de doordringende angst voor schaamte, in dit geval schaamte door armoede, kent deze gemeenschap een systeem van uitlenen van runderen, die door wederdienst vergoed worden (zie supra). Het uitlenen van runderen is dus niet enkel gebaseerd op vriendschap of vanuit een geest van collectieve overleving. Deze wederzijdse hulp vormt een basisfundament van de mbodangaaku. Hierdoor kan iedereen een zekere autonomie behouden en de gemeenschap rondom dezelfde waarden bindt, waarin de kudde een centrale rol speelt. (van Offelen 1983: 93)

Enkel oude vrouwen, die de leeftijd van grootmoeder bereikt hebben vormen een uitzondering op de gereserveerdheid die zo typisch is voor de mbodangaaku. Zij hebben geen enkel beslissingsrecht meer en mogen uitspreken wat niemand anders mag zeggen. Hierdoor oefenen zij een controle uit op het respecteren van de gemeenschappelijke normen en dragen ze bij tot het behoud en voortzetting van de culturele waarden. Deze houding wordt vooral zichtbaar tijdens de ceremoniële dansen waarbij deze oude vrouwen kritische opmerkingen aan de dansers geven. (Loncke 2000: 121) Ook in de verhalen merken we dat er geen taboes zijn, zelfs de vereisten van gereserveerdheid en schaamte, worden hier verbroken. (van Offelen 1993:116)

Aan de talrijke taboes en verbodsbepalingen die deze gemeenschap naleeft, hebben ze hun de naam Wodaabe verdiend. In vertaling betekent dit “mensen van de taboe”. Een individu van deze gemeenschap wordt Bodaado genoemd, in vertaling “ een persoon die mboda of taboe naleeft. Deze regels zijn bepalend voor hun ideologie en wordt goed bewaard. (Bovin 2001:11)

Deze sociale gedragcode wordt bewaakt door de ardo en raad der ouderlingen, ndotti’en. Ze formuleert hoe een Bodaado zich dient te gedragen, onafhankelijk van de eigen wil. Toch mag deze socio-morele wet niet verward worden met gewoontes, die onderhevig zijn aan veranderingen.

De moeilijke levensomstandigheden zijn volgens Loncke bepalend voor deze levensvisie. Het isolement, de ontberingen en de symbiotische relatie met de kudde in de natuur zijn de basis voor het creëren van een ideaal menstype die de regel van de natuur negeert. De lichaam – en gevoelsreacties zoals angst, honger en moeheid, zijn kenmerken waarover een Wodaabe zich zou schamen. Ze zijn het gevolg van het niet onder controle houden van zijn emoties en gevoelens. Indien hij deze gevoelens kan beheersen, de gereserveerdheid weet te gebruiken en van schroom vervuld te zijn, pas dan bewijst hij zijn mbodangaaku. Pas vanaf dan neemt hij een actieve deelnemer van de groep. (Loncke 2000:84)

De Wodaabe kennen geen vooroudercultus. Dupire ziet hierin een relatie met zwakke gezagspositie van de vader ten opzichte van de kinderen. Door de afwezigheid van voorouderlijke geesten worden er immers geen sancties genomen, en de rol van patriarch binnen de gemeenschap kan door om het even welke ouderling vervuld worden. (Dupire 1996:183) Volgens van Offelen gelooft men niet in een leven na de dood, vandaar de afwezigheid van een vooroudercultus. Een man blijft voortbestaan in de naam en de karakteristieken van zijn kinderen. Deze auteur laat het islamitisch aspect in hun religie volledig buiten beschouwing. (van Offelen 1983:123)

De Wodaabe zijn van mening dat de krachten die de wereld en de natuur beheersen geen gesloten entiteiten zijn. Zowel de natuur als de dierenwereld zijn opgebouwd uit dezelfde essentie. Alles wat de Wodaabe niet vatten over de dood of ziekte wordt toegeschreven aan bovennatuurlijke krachten. Deze worden enkel geïdentificeerd met de naam ginni, kwade geesten uit de wildernis. (van Offelen 1983:18)

De barkehi boom (piliostigma thonningii) zou het geluk in zich dragen en wordt daarom gebruikt in talrijke rituelen gebruikt waar het geluk (barka) versterkt dient te worden. De bladeren van deze boom hebben dezelfde vorm als de hoefafdrukken die hun kuddes maken in het zand. Deze hoefafdrukken betekenen immers voorspoed voor de kudde en dus voor de Wodaabe zelf. Het is het geluksteken bij uitstek. (Loncke 2000:47)

Vroeger waren er talrijke genezingswijzen voor de kudde die grotendeels gebaseerd waren op magische praktijken, waarover Dupire ons uitgebreid informeert. (Dupire 1996:101) Er werden magische brouwsels aan de dieren gegeven en amuletten gemaakt met als belangrijkste doel de voorspoed van de kudde.

De overgrote meerderheid (80%) van de bevolking in Niger is aanhanger van de islam. De sedentaire Fulbe zijn over het algemeen praktiserend islamitisch. De Wodaabe hebben onder invloed van hun islamitische buren het geloof deels overgenomen. Allah is bij hen een weinig gedefinieerde entiteit. Hij is gekend als de superieur macht die het lijden en geluk veroorzaakt. De Wodaabe kennen echter geen professionele Koran geleerden of imams. Over het algemeen kunnen ze ook geen Arabisch schrijven. (Bovin 2001:13)

Bij onze Wodaabe informanten die zich hier tijdelijk in België ophielden werd slechts door een enkeling sporadisch gebeden. Bij navraag bleek dit op reis niet noodzakelijk te zijn, hoewel ze daartoe de mogelijkheid hadden. De manier waarop de geloofsbelijdenis zich voltrekt is allesbehalve nauwgezet, in tegenstelling tot de sedentaire Fulbe.

Bovin maakt in haar onderzoek naar decoratieve elementen een duidelijk onderscheid tussen wat ze het oud traditionele heidendom en het nieuwe wereldgeloof, de islam, noemt. De Wodaabe zijn het Arabische schrift niet meester, toch vinden we de koranlei bij wijze van motief terug in hun decoratie van kalebassen of tatoeages. Terwijl het motief dat een jong koppel voorstelt een heidense oorsprong heeft. (Bovin 2001:29)

Wij vermoeden echter dat een grondig onderzoek naar de islamisering van de huidige Wodaabe gemeenschap noodzakelijk is. Uit de literatuur blijkt immers dat het islamitisch geloof bij deze groep eerder vanuit een opportunisme gebeurt en daardoor zeer veranderlijk is.

We hebben navraag gedaan bij onze informanten over hoe ze hun geloof kunnen combineren met de ceremoniële dansen. De gelaatsbeschilderingen en de esthetiek zijn moeilijk combineerbaar met de voorschriften van de Islam. Ze zijn van mening dat ze het geloof volgens de regels kunnen belijden, wanneer ze ouder zijn en stoppen met dansen.

In dit hoofdstuk hebben we geprobeerd om een overzicht te geven van de leefwereld van de Wodaabe. Door de ecologische en klimatologische veranderingen van de laatste decennia wordt hun nomadische levenswijze op de proef gesteld. We hebben gezien hoe de volledige organisatie van hun leefwereld zich rondom de kudde afspeelt.

Deze nomadengemeenschap toont een grote flexibiliteit in de wijze waarop ze zich sociaal organiseren. De achterliggende motivatie is het welzijn van de kudde. Ze splitsen zich af en vervoegen zich met anderen lineages, in de loop van enkele generatie. Het theoretisch kader dat heel strak gebruikt wordt in de hiërarchische opstelling van de kampementen en de dansen, blijkt niet overeenstemming te stemmen met de realiteit.

Hun sociale gedragscode kunnen we zien als een sociale religie die de nomadische levenswijze in alle facetten omvat. Deze code zorgt ervoor dat de traditie in stand gehouden wordt. Ze willen zich daarbij duidelijk laten onderscheiden van andere Fulbe groepen.

2 Brandt vermeldt over de betekenis van de term Fulbe: “zij die verspreid zijn”., Hierbij citeert hij Gaden H. (Brandt 1956: 5)

3 De etnische term Peuls Bororo wordt gewoonlijk door Franssprekenden gebruikt, maar niet door de Wodaabe zelf. Er is wel een tribale groep, de Mbororo’en, die gelijkenissen hebben met de Wodaabe, eveneens Fulfulde spreken en zeboes houden. , en zich voornamelijk in Kameroen ophouden. (Bovin 2001: 13)

4 In de literaire werken die hierop volgen maakt men dit onderscheid niet meer en wordt de benaming Bororo, meestal gelijkgesteld aan Wodaabe. De reden hiervan is naar ons vermoeden het feit dat de andere nomadische groepen sedentair geworden zijn en enkel de Wodaabe het nomadisch bestaan handhaven.

5 In oostelijk en centraal Niger kan de laamido beschouwd worden als de administratieve chef van de verschillende Fulbe groepen, en heeft dus veel hoger aanzien dan de ardo. In het westelijke deel worden de verschillende Wodaabe groepen administratief gezien, onderverdeeld bij de Haussa Kantonchefs. (Bonfiglioli 1988: 278) Volgens onze informant Djouri Bigué zijn er slechts twee laamibe binnen de Wodaabe gemeenschap. De laamido, afkomstig uit de Degereeji lineage is onlangs gestorven. De installatie van de nieuwe laamido, oom van onze informant Bobou Doudje, zal geïnstalleerd worden in augustus van dit jaar, in Tchin-Tabaradin.

6 Bij Dupire wordt een strikt onderscheid gemaakt tussen gekruiste of parallelle kozijnen en nichten. We maken hierbij een letterlijke vertaling van parallel cousins (kinderen van siblings van gelijke sekse) en cross-cousins, zijnde kinderen van siblings van ongelijke sekse. (Kloos 1981:239-243)

7Bodaado: enkelvoud / Wodaabe: meervoud

8 Brandt schrijft dat pas bij het derde kind de kalebassen meegegeven worden, de kern en basis van haar nieuwe woonst. (Brandt 1956:107)

Hoofdstuk 1.: Etnografie van de Wodaabe