Naar een nieuwe tijd. Het afscheid van de traditionele Weltanschauung bij katholieke intellectuelen en kunstenaars. (1891-1909) (Bram Delbecke)

Een typisch laat negentiende-eeuws katholiek wereldbeeld van ultramontaanse inspiratie: De katholieke burcht als bron van autoriteit en zekerheid in tijden van pessimisme en onzekerheid

Een mens- en wereldbeeld zweeft niet in het ijle, het is gebaseerd op duidelijke componenten die de ijkpunten vormen voor de invulling van een geesteshouding. Elke ‘Weltanschauung’ berust op enkele pijlers die het geheel dragen en die hun impact hebben op elk aspect van een mentale visie. Ook de visie op mens en wereld van de omvangrijke en invloedrijke groep katholieke intellectuelen en kunstenaars die nog duidelijk door een typisch negentiende-eeuwse houding beïnvloed worden kent enkele belangrijke geestelijke ijkpunten. Ze kunnen tot een drietal fundamentele elementen herleid worden. Hun hele doen en denken wordt bepaald door deze drie gedachtes: de absolute eersterangspositie van God en geloof op alle vlakken, een onvolmaakt mensbeeld en het zwaar doorwegende belang en gezag van de traditie.

“Voor ons is er slechts één Ideaal van alle Waarheid en Schoonheid: God! En Zijn Wet is het beginsel van alle karakter en waarachtig mooi leven. Wie die Wet niet erkent en volgt, kan een groot man schijnen, nooit zijn of blijven. Wie niet staat vast op die rots, zullen nu of later de levensstormen reddeloos wegslingeren.”[59]

De franciscaan Bernardinus Meets stelt hier met enig aplomb wat voor hem de kern van het leven is. Een dergelijke, absolutistisch getinte geloofsverkondiging mag omwille van de militante toon bij de hedendaagse lezer enigszins verwondering opwekken, op het einde van de negentiende eeuw is het voor verschillende katholieke intellectuelen een vanzelfsprekendheid. Uitdrukking geven aan de geloofsovertuiging is bevestigen dat God begin- en eindpunt van mens en wereld is. In een bijdrage aan Het Belfort stelt een zekere Alleene bondig dat “de waarheid in hare opperste uiting God is”.[60] De schrijver staat met zijn mening niet alleen, in het vertoog van de doorsnee negentiende-eeuwse katholieke intellectueel verschijnen regelmatig, nu eens impliciet, dan weer expliciet, getuigenissen die een dito opinie vertolken.

God is voor hen in de eerste plaats een stuk zekerheid, een absolute bron van gezag. Zoals iedereen worden ook de katholieke intellectuelen en kunstenaars onvermijdelijk geconfronteerd met de vraag die peilt naar het hoe en het waarom van het leven. Ook zij zoeken naar de diepste levenswaarheid. Het antwoord op de levensbeschouwelijke queeste waar iedereen mee geconfronteerd wordt is voor hen erg duidelijk: God is de gids die een eenduidig en coherente zingeving voor het leven formuleert. De enige waarheid is God en de zin van het leven is een leven leiden dat in zijn teken staat. Hij verschaft de twijfelende mens een vaste levenswaarheid waarnaar hij zijn hele schamele bestaan kan richten en modelleren.[61]

De absolute aard van de goddelijke levenswaarheid heeft verregaande repercussies op de houding van de katholieke denkers. In hun traditionele benadering worden God en de goddelijke waarheid de ultieme ijk voor alles en iedereen in het leven. Alles wordt getoetst aan de goddelijke visie en de manier waarop diens mening kenbaar wordt gemaakt. Opvallend in hun benadering is evenwel dat God als ‘dramatis persona’ eerder veraf staat. Op basis van de geraadpleegde artikels en bijdrages kan bezwaarlijk gesteld worden dat een erg persoonlijke, rechtstreeks tot hem gerichte houding aangenomen wordt. Zelfs de Bijbel is op zichzelf nauwelijks een onmiddellijk referentiepunt.[62]

Hun blik wendt zich veel meer richting Rome. De paus, de Kerk als instituut en het kerkelijke leergezag worden met groot ontzag benaderd. Als opvolger van Petrus heeft de paus zijn taak van God zelf gekregen en is hij zijn plaatsvervanger op aarde. Hij vertegenwoordigt Gods gezag op aarde. De katholieke intellectueel beschouwt hem als de enige echte legitieme opperste leidsfiguur in de wereld. Als Gods plaatsvervanger op aarde incorporeert hij voor hem diens eeuwige en onwrikbare waarheid, zo spreekt ook uit volgend citaat:

“Hij is de waarachtige zaaier, de man die staande op de hoogste hoogte onder Gods vrije zonne, die met souvereine hand zijn wereldwijs gestarnte van spreuken rondzaait in den donkeren nacht van onzen tijd.” [63]

Een sterke hang naar dogmatisme en een rigide orthodoxie zijn de mentale vruchten van de grenzeloze bewondering voor de paus en het leergezag.

Het denken van vele katholieken staat kennelijk nog sterk in het licht van een ultramontaanse geest. Hun gedachtegoed is nog sterk getekend door een erg traditioneel denken dat aangescherpt wordt door een ultramontaanse inspiratie. Vaak betreft het hier al wat oudere intellectuelen die de hoogdagen van het ultramontaanse geestelijk klimaat erg bewust meegemaakt hebben. Zij zijn als katholieke intellectueel de jaren 1850 tot 1880, zowat de periode waarin het ultramontanisme de grootste maatschappelijke impact had, nog niet vergeten, integendeel. Zonder schroom kan geopperd worden dat de wortels van hun kijk op de wereld in de jaren 1860- 1870 liggen.

De knauw die de pauselijke macht in 1870 gekregen heeft omwille van de jarenlange Italiaanse liberale dreiging en de uiteindelijke afschaffing van de Pauselijke Staten werkt nog duidelijk na. Pius IX mag dan al in 1878 overleden zijn, het pauselijke martelaarsstatuut dat bij de katholieken erg veel sympathie en interesse losweekt is nog niet verdwenen. Tekenend zijn de bijdragen aan Het Belfort van ene Jan Lodewijckx die als titel steevast “De gevangene van het Vatikaan” dragen. Camillo Cavour en Giuseppe Garibaldi[64], de belangrijkste actoren achter het ‘Risorgimento’, kunnen drie decennia na de feiten nog steeds op geen enkel goed woord rekenen en worden getypeerd als ‘eene goddelooze rooversbende’.[65] Ook de onregelmatig verschijnende artikels van de hand van Paolo Gentili, zogezegd een Italiaanse correspondent van Dietsche Warande en Belfort maar in feite een verzamelnaam voor een groep in Rome studerende jonge Vlamingen,[66] klagen het moderne Italië zonder pauselijke leiding aan als een ontspoorde samenleving.[67]

Het ontzag voor Kerk en paus van deze intellectuelen komt niet van één kant. Het bewust inspelen op de golf van mededogen is door de rooms-katholieke Kerk te baat genomen om de Romeinse invloed te versterken. Er ontstaat een intense dialoog tussen Rome en het hele katholieke hinterland waarbij Rome de banden strak aanhaalt. Reeds in 1870, het noodlottige jaar van de Italiaanse eenmaking, wordt tijdens het Eerste Vaticaans concilie de pauselijke onfeilbaarheid inzake het uitvaardigen van geloofsdogma’s geproclameerd. Het is een krachtig signaal waarvan de symbolische betekenis de feitelijke betekenis ver overstijgt.[68] De traditionele katholieke intellectuelen zijn nog sterk getekend door de diepe indruk die dit nagelaten heeft. De verklaring van de pauselijke onfeilbaarheid is niet de enige factor die hun denken zo genormeerd heeft. De Kerk als instituut, waar de traditionele katholieken zo aan gehecht zijn, heeft op de aandacht ingespeeld en heeft een centralisatiebeweging ingezet die slechts ten dele voortbouwt op de concordaire beschikkingen van 1801. Een Romeins centralisme heeft ervoor gezorgd dat het Vaticaan het bestuur van de hele Kerk resoluut naar zich toegetrokken heeft. Rechtstreekse bisschopsbenoemingen, visitaties ‘ad limina’, het strikt toezicht van de nuntiatuur, een uitgebreid systeem van rapportering en regelmatige memoranda hebben van de kerk een machtig gecentraliseerd orgaan gemaakt. Voor het eerst in haar geschiedenis kan Rome daadwerkelijk de lokale kerken nagenoeg compleet controleren en een uniformering doorvoeren.[69] De verscherpte Romeinse ambitie kristalliseerde in de organisatie van een Zwarte Internationale dat zich tot doel stelde een beroep te doen op de publieke opinie. Dit geheim comité wou een tegengewicht vormen voor de rode, socialistische internationale en verenigde prominente pausgezinden uit negen Europese landen. Het stelde zich volledig ten dienste van de Heilige Stoel en ijverde vurig voor het herstel van de pauselijke macht.[70] De auctoriële waarde van de paus wordt op die manier sterk vergroot. Ook verschillende initiatieven hier te lande hebben de blik richting Rome gericht. Getuige de uitlatingen van vele laat negentiende-eeuwse katholieke intellectuelen hebben zouavenbewegingen, Piuskringen, comités van Pauselijke werken en Sint-Pieterspenningen een diepe indruk nagelaten.[71] Zij dragen rond de eeuwwisseling nog duidelijk de sporen van een ultramontaans België, het land met de erg voorbeeldige houding jegens Rome,[72] en vormen een bewuste generatie wiens traditionalisme door de ultramontaanse inspiratie versterkt wordt.

Het grote belang dat deze katholieke intellectuelen aan de Kerk als instituut schenken gaat verder dan het Vaticaan. Niet alleen staat de Paus aan het hoofd van de Kerk, ook de bisschoppen zijn als opvolgers van de apostelen direct door Christus ingesteld. Zij ontleent er als instituut van goddelijke oorsprong eenzelfde aura van eeuwige waarheid aan. Bovendien belichaamt de Kerk als organisatie het zogenaamde ‘Corpus Mysticum Christi’. De Kerk is in al haar geledingen als het mystieke lichaam van Christus en die geledingen werken harmonieus samen net zoals de vitale delen van het lichaam. Het hoofd van dit mystieke lichaam is uiteraard de paus, die net als de geest in het lichaam de koers voor de Kerk als lichaam uitzet. De Kerk als instituut wordt door de traditionele katholieke intellectuelen als een ‘Civitas Dei’ ervaren,[73] behept met een eeuwigheidsaureool, een aura van blijvende zekerheid:

“De Kerk kent geen wisseling van tijd, zij is, in waarheid en in liefde, altijd dezelfde.” [74]

Haar dienaars, de clerus, krijgen opvallend veel aandacht. Voor hun meningen en opinies maken de katholieke intellectuelen graag tijd en vrij. Clerici, zowel regulieren als seculieren, zijn enthousiaste medewerkers aan de tijdschriften. Niet verwonderlijk, het overgrote deel van de clerus is van gegoede komaf. Ze hebben vaak een goede opleiding genoten en vormen een belangrijke component van het katholieke intellectuele landschap. Bovendien is hun invloed niet enkel vanuit kwalitatief opzicht te verklaren, ook hun aantal is eind de negentiende eeuw meer dan aanzienlijk toegenomen. De ontzagwekkende stijging van het aantal religieuzen op het einde van de negentiende eeuw en de bloei van een heel scala van religieuze instituten verstrakken de greep van de Kerk op de intelligentsia.[75] Religieuzen kunnen een steeds belangrijker wordende plaats opeisen in het traditionele katholieke intellectuele landschap. Ze slagen erin om hun de leiding van verschillende organisaties naar zich toe te trekken en zo nog meer de aandacht te vestigen op de macht van de Kerk als instituut.[76]

Het mag duidelijk zijn dat voor de nog erg negentiende-eeuws geïnspireerde katholieken het katholicisme net voor het aanbreken van de twintigste eeuw op absolute wijze het beginsel, doel en dus ook de gids voor het leven is. Zij zijn er heilig van overtuigd dat de goddelijke goedheid die ervan uitgaat de enige weg is die de mens naar het goede kan leiden. Met in gedachten de weldaden die uit het geloof en een door en door katholieke houding voortkomen, staat het voor hen vast dat van het katholicisme een goddelijke beschavende kracht uitgaat, die de mens en de hele wereld beter maakt. Er wordt niet nagelaten op de superioriteit van het katholicisme ten opzichte van het heidendom te wijzen. Zij menen zelfs dat het katholicisme een regelrechte bron van geluk is, zo wordt ook door de seminarist Edward de Saegher onder het pseudoniem Paolo Gentili in Dietsche Warande en Belfort beweerd:

“Het is de meerderheid van het Christendom over het Heidendom als beschavingsmiddel en bron van geluk.”[77]

Jozef Jacobs meent als priester dat de beschavende kracht van het katholicisme duidelijk kan bewezen worden door zich rekenschap te geven van het verleden. Het enthousiasme dat het katholicisme te beurt valt is volgens hem geen toeval:

“Immers, al wie iet of wat onpartijdig de zaken weegt en wikt moet op voorhand erkennen dat eene leering, eene gansch nieuwe leering, door zoveel ieverige leerlingen aangepredikt, door koningen en keizers omhelsd, door Gods hand verspreid, door Gods genade ingeprent, zoowel op de gedachten als op de zeden eenen machtigen invloed moet bewerkt hebben.” [78]

In deze optimistische houding ten opzicht van de kracht van het geloof, verraadt zich de doorwerking van de romantische visie op het geloof en specifiek, de geloofsvisie zoals die vertolkt werd door de Franse publicist René-François de Chateaubriand.[79] In diens van 1802 daterende magnum opus Le Génie du Christianisme, een typevoorbeeld van de Franse romantische historiografie, verkondigt hij in een virtuoze stijl en met een resem aan historische argumenten dat van het christendom een grootse beschavende kracht uitgaat.[80] Dat zijn romantische denken en persoonlijke impact op het katholieke denken niet gering zijn mag blijken uit het feit dat ook Chateaubriand als denker en figuur zelf nog regelmatig onder de aandacht komt, vooral in de Franstalige katholieke middens waar Franse katholieke auteurs nog zeer gretig gelezen werden. Zijn werk blijft een klassieker.[81] De beklemtoning van het institutionele en dogmatische aspect van het katholicisme – de Kerk als instituut- gaat evenwel voorbij aan de spontaneïteit van de geloofsoverdracht die bij Chateaubriand beklemtoond wordt. Chateaubriand was ervan overtuigd dat de grootsheid van het christendom zo impressionant was dat de ongelovige die openstaat voor religiositeit spontaan de superioriteit ervan zou erkennen. De negentiende-eeuwse katholieken leggen in de lijn van hun aandacht voor de Kerk als instituut niet alleen het accent op het overbrengen van het katholieke geloof, het accent op de aanwezigheid van de Kerk als orgaan is voor hen ook belangrijk.

Uitgaande van de absolute dimensies die aan het geloof toegedicht worden mag het niet verbazen dat een bekering tot het katholicisme met een bijzonder groot enthousiasme bejegend wordt. Zegt de katholieke leergezag niet dat er meer vreugde is in het huis van de Heer om één bekeerling dan om honderd gelovigen? De bekering van een schrijver als Joris-Karl Huysmans, een voorheen met ontzetting gepercipieerd naturalistisch schrijver, wordt op gejuich onthaald.[82] Dat de invulling die Huysmans aan het katholicisme geeft bijzonder sterk verschilt van de traditionele invulling die de doorsnee negentiende-eeuwse katholiek aan zijn godsdienst geeft, lijkt de katholieken nauwelijks op te vallen en wordt slechts een beperkte relevantie toegedicht. Later zal zijn visie en die van andere hernieuwingsgezinde Franse katholieke auteurs wel oorspronkelijker benaderd worden door een nieuwe generatie katholieke intellectuelen die rond de eeuwwisseling opstaat. [83]

Het aan Chateaubriand refererende gedachtegoed schraagt bij de laat negentiende-eeuwse katholieke intelligentsia een militant zendingsbesef. Het adagium en levensdoel van de ultramontaanse generatie, het ‘omnia instaurare in Christo’, is erg levend in de geest van een belangrijk deel van het katholieke intellectuele landschap. Een herkersteningsideaal met mundiale aspiraties draagt het gedachtegoed. Geen wonder dat de allerduidelijkste manifestatie van het naar een proselitisme vertaald beschavingsgeloof, de door de katholieken ontplooide missioneringsactiviteit, op heel wat steun kan rekenen. Sinds Gregorius XVI in 1840 in zijn encycliek Probe Nostis beviel het geloof onder de niet-christenen te verspreiden hebben zich verschillende initiatieven ontwikkeld om zijn woorden in praktijk om te zetten.[84] Nochtans was de missiebeweging een eeuw daarvoor op sterven na dood, maar sinds het begin van de negentiende eeuw kent ze een vrij onverwachte en spectaculaire heropleving.[85] De door Gregorius XVI ingezette beweging komt op het einde van de eeuw tot grote bloei tijdens het pontificaat van Leo XIII. De vooraanstaande rol die hij reserveert voor het mondiale christianiseringsproject straalt af op de intellectuelen die zich graag achter hem scharen.[86]

De missionering gebeurt langs twee wegen, zowel intern als extern. In de eerste plaats zijn alle traditionele katholieken ervan overtuigd dat het katholicisme moet bijgebracht worden aan de bevolkingsgroep die door de industriële revolutie tot de laagste sociale strata zijn gaan behoren. Omdat zij het meest blootstaan aan de goddeloze krachten van anarchisme en socialisme wordt een echte volksmissionering ontwikkeld die materiële hulp koppelt aan een moreel-religieus project. Carine Dujardin stelt terecht dat de missiebeweging veeleer bewogen is door het lot van de arme ongelovige dan van de arme tout court,[87] een stelling die zeker ook opgaat voor de intellectuelen van traditioneel-ultramontaanse inspiratie. Zowat alle katholieke caritatieve verenigingen, de Vincentianen voorop, spelen een rol in dit plaatselijke missieproject, maar ook een exponentieel stijgend aantal regulieren draagt bij tot deze parochiaal of, in een ruimer opzicht, streekgebonden volksmissies.[88]

De tweede weg, die tot op de dag van vandaag nog duidelijk doorleeft en het best bekend gebleven is, is de missionering in uitheemse gebieden. De exotiek van de te kerstenen overzeese gebieden weet vele katholieken, ook intellectuelen, te begeesteren. De kolonisatiebeweging die zich tijdens de tweede helft van de negentiende eeuw doorgezet heeft boort een heel nieuw potentieel aan zieltjes aan.[89] Het christianiserende zendingsideaal is hecht vervlochten met een dito beschavingsideaal. Gecombineerd met de overtuiging dat de West-Europese christelijke cultuur superieur is aan alle andere en dat het weldoende geloof uitgedragen moet worden doet dit een grootschalige missieactiviteit ontstaan. Jean Pirotte wijst terecht op het parallellisme tussen ‘le bon ouvrier’ en ‘le brave nègre’ als voorwerp van missionering,[90] een visie die ook impliciet bij de katholieke intelligentsia doorleeft. De overtuiging dat het uitdragen van de westerse beschaving, met het christendom als belangrijkste pijler, de hele wereld op een hoger plan kan brengen, mag ook blijken uit volgende uitspraak. Het beklemtoont de visie dat het christendom de barbarij in al zijn facetten, zoals de slavernij en verdrukking, kan overwinnen:

“Nog bestaat de slavernij en de slavenhandel in enkele streken der aard, waar de Kerk haar zegenrijke invloed nog niet genoegzaam kon doen gevoelen. Maar de Katholieke missionarissen, die helden des Apostolaats, trekken met ongeëvenaarde doodsverachting de nog onbekende landen in en, geen twijfel, ook deze zullen zwichten voor de weldaden van het katholicisme.”[91]

“Onder de eeuwenlange leiding der Kerk heeft zich de rechtszin der volkeren gelouterd en het is een feit, hetwelk men op een wereldkaart kan nagaan, dat overal waar Christus heerscht, de stelselmatige en wettelijke verdrukking van de eene volksklas door de andere, verdwenen is.”[92]

Het door Leopold II verworven Kongo wordt zeer sympathiek benaderd, de inwoners zullen immers het absolute voorrecht genieten katholiek te worden, iets wat hen ongetwijfeld veel geluk en een hogere graad van beschaving zal opbrengen.[93] Het ontlokt zelfs een gelegenheidsgedicht aan een medewerker van Het Belfort, naar aanleiding van het vertrek van de Zusters van Liefde naar Kongo in 1891[94]:

“Zwaait uw palmen, Congoboomen!
Danst van vreugde, zwart volk!
Zingt victorie wilde stroomen!
Huppelt! en ter waterwolk
Dampende uit den val ten hoogen,
Congo, spant uw zegeboogen!”[95]

Hoewel het in de bestudeerde periodieken niet naar voor komt, moet voor de volledigheid vermeld worden dat in deze missie-activiteit het kwantitatieve aspect minstens even belangrijk als het kwalitatieve is. Hoeveel zieltjes gewonnen worden krijgt minstens evenveel aandacht als de mate waarin dat katholicisme soms aangedragen en beleefd wordt. Daarbij is de heersende opvatting die bepaalt dat ongedoopten onherroepelijk verloren gaan voor het Eeuwig Leven niet van geringe invloed.[96] De steile opgang van het doopsel in stervensnood als directe apostolaatsvorm binnen de missiepraktijk mag daarvan een illustratie zijn.[97]

Het respect en de bewondering van de katholieke intellectuelen voor de missionarisfiguur is erg groot. De belangrijkste missionarissen zijn regulieren en zowel aan mannelijke als vrouwelijke zijde is er erg veel geestdrift om te vertrekken naar de exotische oorden. De oprichting van speciale ordes en congregaties opgericht die zich exclusief op missionering gaan toeleggen is een sprekend voorbeeld van de impact van het missionaire denken. Picpussen, maristen, scheutisten, ... al deze nieuwe religieuze instituten getuigen van het diepgewortelde zendingsbesef.[98]

Net zoals de paus erg bewonderd wordt en het voorwerp van een heuse personencultus is creëert de passioneel te noemen zin voor missionering eenzelfde klimaat rond de grote missionarisfiguren, zowel rond diegene uit het heden als rond zij die in het verleden actief waren. Rond de missionaris hangt een romantisch aureool dat velen aanspreekt en deels ook het succes verklaart. Missionarissen worden beschouwd als noeste en onversaagde zendelingen die met het vuur van het geloof licht gaan brengen in de heidense, overzeese duisternis. De missionaris is een pionier die uit edelmoedigheid en loyauteit tegenover de Kerk een rol opneemt als potentieel martelaar, wat gezien de sterftes door ziekte en het soms vijandige onthaal ter plaatse niet altijd even ver van de waarheid is. Missionarissen zijn avontuurlijke helden met een ideaal en worden daarom geprezen.[99] Van Constant Lievens over Ferdinand Verbiest tot de heilige Willibrordus; een hele resem illustere figuren uit de missiebeweging wordt regelmatig gelauwerd in publicaties en feestelijke ontvangsten. De missioneringsactiviteit kent nogal wat weerklank bij de katholieke intellectuelen. In Het Belfort worden de belevenissen van de missionarissen enthousiast gevolgd. Pater Damiaan van Molokaï, Pieter-Jan De Smet en de al vermelde Constant Lievens, allen erg beroemde missionarissen, worden in een bijdrage geprezen als ware apostelen.[100] Pastoor Gustaaf Flamen spreekt zelfs trots over de missieactiviteit als één van de belangrijkste tradities van de Vlaamse katholieke zeden:

“Eenen Amandus, eenen Bertinus, eenen Macarius, eenen Levinus, eenen Willibrordus, eenen Bavo en menig andere: het kostelijkste erfdeel, zeg ik, dat de Vlaamsche geslachten, van hand tot hand, met onverbiddelijke getrouwigheid, hebben overgeleverd”.[101]

Dat het katholieke geloof de leidraad voor het leven is, mag dan wel duidelijk zijn, in de omgang met het geloof kan men nog vele wegen op. De geloofsbeleving van de negentiende-eeuwse katholieken wordt gekenmerkt door een dualiteit. Katholiek zijn betekent zowel een individuele als een meer collectieve, extroverte religieuze houding aannemen. De suprematie van het katholieke geloof vergt dat de katholieke moraal en zeden door het individu voldoende verinwendigd worden. Het katholieke individu moet zijn geloof voldoende beleven om te kunnen kennismaken met de weldaden ervan. Deze beleving is vaak erg sentimenteel getint. Het geloof is ook een emotioneel gegeven dat de katholieke mens kan en moet ontroeren. De doorwerking van de romantische geest zorgt ervoor dat christendom ervaren wordt als een vurige kracht die de mens in het diepst van zijn hart en ziel kan raken.

Maar de geloofspraktijk is voor de negentiende-eeuwse katholiek veel meer dan een louter persoonlijke en innerlijke belevenis. Vincent Viaene stipt aan dat de spiritualiteit van het réveil in essentie een sociale spiritualiteit is.[102] Een dergelijke negentiende-eeuwse kijk op de geloofspraktijk werkt net voor de eeuwwisseling blijkbaar nog duidelijk door bij vele traditionele katholieken. Uiting geven aan de het geloof is minstens even belangrijk. De explicitering ervan is een centraal gegeven:

“De dwaling welke wij bestrijden berust op het valsch beginsel, dat den godsdienst als iets zuiver persoonlijks, geestelijk inwendigs beschouwt (...). De godsdienst heeft voorzeker een persoonlijk, inwendig, geestelijk karakter, maar tevens vormt hij eene zichtbare maatschappij. Deze vordert eene reeks van uitwendige handelingen.” [103]

God, schepper van de wereld en leidraad voor het leven, moet uitdrukkelijk gehuldigd en geëerd worden.[104] Geloof is voor hen geen privé-kwestie, geen randfenomeen dat ook in een achterkamertje beleefd kan worden. Het uitdrukken van de religieuze gevoelens moet ook in de publieke ruimte kunnen gebeuren en wordt ervaren als één van diepste en meest oprechte uitdrukkingsvormen van de eigen religiositeit. Tekenend is een lovende bijdrage van de conservatieve politicus Charles Woeste[105] over de jeugdjaren van de Franse denker Charles-René de Montalembert.[106] Hij steekt vooral zijn bewondering voor de publieke confessies van de invloedrijke graaf niet onder stoelen of banken[107]:

“A une époque ou l’indifférence religieuse et le respect humain s’évanouissaient, il a confessé ses sentiments religieuses publiquement.”[108]

Het katholicisme getuigt met andere woorden van een erg celebraal karakter. Het is erg belangrijk het geloof te beleven en te uiten. De liturgie mag daarom ook rekenen op een meer dan formele aandacht. De erg sensibele benadering gaat uit van een emotionele dank aan God voor het geschenk van het leven. Ook de offergedachte leeft nog enigszins door in de geloofsbeleving. De uit het réveil stammende idee dat elke geloofsmanifestatie als offer een tegengewicht biedt voor de menselijke zonde leeft impliciet door.[109]

De geloofspraktijk krijgt ook een sterk beklemtoonde collectieve component. In de negentiende eeuw is ook de uitdrukking van het katholieke geloof aan een uitdrukkelijke groepscomponent onderworpen. Niet alleen de zondagsplicht wordt als een versterkende factor ervaren. De invloed van de vele collectieve geloofsmanifestaties van religieuze processies laat zich gelden. [110] Ze worden opgedragen aan katholieke figuren van uiteenlopende signatuur, in het bijzonder aan Maria en het Heilig Hart. Het zijn uitingen van religiositeit die zowel een collectieve bevestiging, kanalisering als ‘Bildung’ belichaamt.[111] De katholieke massa wordt er gemobiliseerd. De stipte organisatie en controle van deze processies houdt ook een kanalisatie van de religieuze sentimenten in. Parallel hiermee wordt een versterkte en in tegenstelling tot het verleden strak georganiseerde bedevaartactiviteit ontwikkeld. Ook daarbij treedt een relatieve centralisering op waarbij kleinere bedevaartsoorden het relatief moeten afleggen voor goed georganiseerde en op een massale opkomst afgestemde pelgrimsoorden die nationale of zelfs internationale uitstraling krijgen. [112] Het bekendste voorbeeld in eigen land is het Mariaoord Dadizele, dat de uitdrukkelijke steun geniet van de Brugse ultramontaanse bisschop Malou.[113] Het zijn typische uitingen van een religieuze modernisering; het aanwenden van moderne middelen om de macht van het katholicisme uit te bouwen.[114]

Uiteraard is op het einde van de negentiende eeuw het katholicisme niet de enige godsdienst in de wereld. Toch beschouwen de katholieke intellectuelen en kunstenaars zichzelf vooral als de belijders van de enige oprechte religie die de wereld rijk is. Hoewel door een groeiende internationalisering in de handel en de kolonisatie van de negentiende eeuw heel wat kleinere en vooral minder bekende uitdrukkingen van religiositeit bekend raken in de Europese katholieke middens, zijn het vooral nog de vanouds bekende godsdiensten die het moeten ontgelden. Zij worden resoluut in een vijandige context afgeschilderd. Van oecumene of interreligieuze toenadering is geen sprake. Het katholieke misprijzen is er ook niet in het minst omdat deze religies zich in het verleden nogal vijandig tegenover de katholieken hebben gedragen. En aangezien het eigen katholieke verleden van het allergrootste belang is, worden dergelijke zaken door de katholieken niet licht vergeten. [115] Vanuit een dergelijk vijandig model is er uiteraard van dialoog met vertegenwoordigers van andere religies geen sprake. Ze worden er eenvoudigweg te infaam voor geacht.

Ten eerste is er de onverzoenlijke houding ten opzichte van het jodendom. Deze afkerigheid is in de eerste plaats een anti-judaïsme, wat betekent dat de gevoelens van vijandschap vooral tegen het jodendom als godsdienst gericht zijn. Verschillende ideeën van het erg hoog aangeslagen Vaticaan werken door. Het pauselijk gezag beklemtoont sinds het Eerste Vaticaans Concilie de stelling dat de joden de gangmakers zijn van het liberalisme en de moderne revoluties.[116]

Een eerste, aloud argument voor de jodenhaat is dat van de deïcide. Het joodse volk heeft Jezus, de zoon van God, vermoord. Het is een strikt religieus argument ten laste van het joodse volk, uiting van een anti-judaïsme. Maar ook argumenten die op raciale gronden gebaseerd zijn duiken op in het discours, daarom kan ook van een antisemitisme gewag gemaakt hebben. De joden hebben zich gedurende eeuwen ingelaten met weinig geapprecieerde aangelegenheden als het bankwezen ingelaten. Vooral de aberraties hiervan, de woeker en het rijk worden op andermans rug zonder dat daarvoor zelf enige activiteit tegenover staat, springen de laat negentiende-eeuwse katholieke intellectuelen in het oog en zijn hen blijven heugen. De drang naar verrijking strookt helemaal niet naar hun ideaal van offer, ascese en solidariteit. Hierbij mag niet vergeten worden dat een dergelijke discours wortelt in de Openbaring en de Bijbelse traditie. Jezus joeg immers de joodse handelaars de tempel uit. Het au fond corrupte en inhalige karakter van de jood wordt treffend verwoord in volgend citaat dat vertelt wat men in speelholen kan horen:

“ ’t Is het klinkende gerinkel van goud dat, binnen de speelhuizen, ingeslokt wierd in de diepe dievige zakken van vreemde kromgebekte joden.” [117]

Daarom duikt een antisemitisch getint aspect op, de haat is hier veel meer gericht op de joden als een volk of zelfs een ras dat op louter winstbejag uit is. Deze materialistische component is daarbij voor de katholieken een extra argument. ‘Jood’ wordt op die manier een scheldwoord, een verwijt dat vooral hen toegeslingerd wordt die volgens de katholieken uitblinken in hebzucht, die zo typisch negentiende-eeuwse kwaal.[118] Significant is dat vooraanstaande communisten als Karl Marx en Ferdinand Lasalle als jood beschimpt worden omwille van de nadruk die ze leggen op bezit. Dit heeft volgens de katholieke intelligentsia niks met hun persoonlijke religieuze achtergrond te maken maar wel met hun materialistische denken.[119] Het jodendom wordt gepercipieerd als een gedegenereerde godsdienst.

Een tweede religie die het moet ontgelden is de islam. Zij hebben immers in het verre verleden een heleboel christelijke regio’s in het Midden-Oosten en Noord-Afrika onder dwang hun godsdienst doen aannemen, en vooral daarbij het Heilig Land bezet. Ze hebben het ook de kruistochten bijzonder moeilijk gemaakt en vele verheerlijkte kruisvaarders afgemaakt. De islamieten worden dan ook door de katholieken beschouwd als een groep van wiens godsdienst een vernietigende kracht uitgaat. De bekering van de Noord-Afrikaanse gebieden tot de islam wordt beschouwd als een manu militari afgedwongen bekering tot een godsdienst die geen enkele legitimiteit kent:

“Sous la violante pression musulmane qu’ils subirent, du VIIe au XIe siècles, ils se seraient convertis à l’islamisme et auraient en partie émigré.”[120]

De moslims worden ook een agressieve intolerantie verweten. Traditionele katholieke intellectuelen zijn diep ontgoocheld door de onverzoenlijke islamitische houding jegens de westerse cultuur. Het ideaal van een beschavingsproject wordt volgens hen niet door de islam onderschreven. Zij kiezen niet voor beschaving maar trekken zich in een blinde culturele barbarij:

“Calif Omar, in zijn tijd, meende der wereld geen beter dienst te kunnen bewijzen , dan de Alexandrijnse boekerij met hare meer dan drie-honderd-duizend volumen door de brand te vernielen: want alleen de Koran was haar genoeg. Waar of wanneer heeft de Paus er zoo over gedacht met betrekking tot het Evangelie?”[121]

Bovendien wordt de Noord-Afrikaanse levensstijl ook door de katholieken stevig op de korrel genomen. Het archetype van de luie Turk is ook op het einde van de negentiende eeuw aanwezig, de priester-hoogleraar Jozef Sencie[122] noemt ze ‘sture, loome wezens’.[123] De afwezigheid van houding die overeenstemt met het katholiek arbeidsethos wordt hen zonder pardon streng verweten.[124]

Maar de religieuze groep die het het vaakst en meest expliciet moet ontgelden in de katholieke publicaties zijn de protestanten. De Reformatie ligt blijkbaar in al zijn kwalijke aspecten nog bijzonder vers in het geheugen. Dat deze groep uit het bestaande christendom gestapt is, wordt nog steeds als een bijzonder zware fout ervaren. Bovendien hebben zij zich op een kwalijke manier tegen de katholieke contrareformatie verzet, een blijk van onwil die onmogelijk te vergeven is. Een hele reeks humanisten en protestanten van het eerste uur wordt zonder meer verweten van het rechte pad afgestapt te zijn. Onder meer Erasmus krijgt het verwijt zijn leven op een dwaalspoor gesleten te hebben.[125] Het is vanuit traditioneel katholiek standpunt dan ook onmogelijk om begrip te tonen ten opzichte van de protestanten. Het zijn dissidenten op een religieus dwaalspoor die elke geboden kans om op het rechte pad te raken hardnekkig afslaan. Dat het protestantisme als weinig homogeen noch eendrachtig gepercipieerd wordt versterkt deze pejoratieve kijk aanzienlijk:

“Arm protestantisme, waarin alles op scheiding en scheuring uitloopt, waarin nog slechts een klein getal den Christus-God aanbidt, waarin het dorre materialisme de slotsom is van elke protestatie.” [126]

Het protestantisme wordt zelfs expliciet als de ideologische motor achter liberalisme en zelfs materialisme aanzien, wat op zijn minst een vertekend beeld is. Ook de ingetogenheid en de afkeer van celebraliteit die het protestantisme kenmerken vallen allerminst in goede aarde. Het gebrek aan uitdrukkelijke bewogenheid ten opzichte van God en samenleving levert hen het verwijt op dat ze stug zijn.[127]

Wat sterk in het oog springt is en voor de meeste negentiende-eeuwse katholieken een bijzonder logische gevolgtrekking is, is het gegeven dat dit antiprotestantisme duidelijk doordringt in de terminologie en het discours. De termen ‘katholiek’ en ‘christen’ of ‘christelijk’ zijn voor hen synoniem en duiden allebei de enig mogelijk godsdienstige waarheid aan, die van Gods katholieke kerk. De hedendaagse notie zoals die aan ‘christelijk’ toegekend wordt en die slaat op alle religieuze gezindheden die van de leer van Jezus Christus uitgaan, gaat zeker niet op voor de negentiende-eeuwse katholiek. Wel is het zo dat om de nabijheid van de Kerk als instituut in de samenleving aan te stippen de benaming ‘katholiek’ soms geprefereerd wordt. De traditionele, door een ultramontaanse inspiratie versterkte mentaliteit waarin naamsveranderingen zoals de wijziging van L’Economie chrétienne naar L’Economiste catholique,[128] werkt nog duidelijk na.

De superioriteit geldt niet alleen enkel ten overstaan van de andere religies. Ook andere ideologische denkstromingen worden met de vinger gewezen.[129] Want hoewel liberalisme en socialisme zeker geen religies zijn krijgen ook zij de wind van voor. Ze worden ondanks hun onderlinge verschillen over dezelfde kam geschoren. Omdat ze het absolute karakter van het katholicisme en het leergezag niet alleen impliciet maar, zeker wat het socialisme betreft, ook expliciet aanvechten wordt scherp tegen hen gereageerd. Ze worden gepercipieerd als levensbeschouwelijke houdingen voor gedegenereerde mensen. Vooral omdat het mens- en wereldbeeld van liberalen en socialisten allerminst strookt met het katholieke, zoals zal blijken uit het komende verhaal. Voltaires ‘Ecrasez l’infâme!’ en Marx’ stelling dat godsdienst opium voor het volk is staven de katholieke opinie dat de moderne ideologieën goddeloos en heidens zijn. In hun discours laten zij niet na daarop te wijzen.

Een tweede fundamentele pijler van de traditionele ‘Weltanschauung’ is de weinig optimistische kijk op de mens. Het beeld dat de meeste katholieke intellectuelen op het einde van de negentiende eeuw van de mens als individu tout court hebben is weinig verheven te noemen. De mens is voor hen immers een schepsel van God dat fundamenteel onvolmaakt is en dat heeft zo zijn redenen. De almacht van Gods geschreven woord in gedachten, met name de Openbaring, heeft de mens zijn status als volmaakt individu verloren. Immers, als afstammeling van Adam en Eva is hij met de erfzonde beladen. Eva had immers toegegeven aan haar lust in de appel van de boom van de kennis van goed en kwaad te bijten, iets wat haar streng verboden was. De verdrijving uit de Hof van Eden impliceerde dan ook dat de mens tot ronddolen gedoemd was, daarbij zijn fouten als een last meesleurend.[130] Aangezien de katholieken de geschiedenis in een strak lineair perspectief zien, beschouwen de katholieken zichzelf als zeer verre afstammelingen van Adam en Eva.[131] Als mens kunnen ze niet anders dan afstammen van Eva, zij is het immers die ‘de moeder is geworden van alle levenden’.[132] De katholieken dragen nog steeds de last van de erfzonde en hebben hun zelfbeeld naar deze premisse gemodelleerd. De ziel, de fundamentele substantie van de mens, is op die manier, los van oppervlakkige, contingente verschillen steeds dezelfde gebleven, beladen met steeds dezelfde gebreken. Mensen kunnen dan wel uiteenlopende karakters hebben of verschillende maatschappelijke posities bekleden, de menselijke aard is in de opinie van de traditionele katholieke intellectueel altijd gekenmerkt door een blijvende en onontkoombare onvolmaaktheid:

“Vue à une certaine profondeur, l’âme humaine est éternellement la même à travers les âges. Sans doute elle dubit les influences de l’époque et des circonstances; elle reçoit l’empreinte du temps, comme la cire celle du cachet”[133]

De kern van het pessimistisch mensbeeld is de idee dat de mens voor een groot deel gestuurd wordt door lusten die de aanleiding zijn voor een latent egoïstische levenshouding. Hij heeft allerlei eigengereide passies waaraan het moeilijk ontsnappen is. De verlangens die leiden tot allerlei kleine, dagelijkse zonden of zelfs tot één van de zeven hoofdzonden, staan het streven naar het goede en dus ook het streven naar het goddelijke in de weg. Het eigenbelang dat als drijfveer onlosmakelijk met de mens verbonden is doet bij hem de moeilijk te weerstane neiging ontstaan te subjectief en foutief te oordelen. Maar de persoonlijke rede die bij het oordelen gebruikt wordt wordt als te beperkt en te onbetrouwbaar ervaren. De wereld zoals die rondom de mens verschijnt is veel te ingewikkeld en te verfijnd om gevat te kunnen worden door een steeds tekort schietende menselijke ratio. De mens is met andere woorden an sich een nietig wezen. In het discours dat in de contemporaine katholieke teksten van typisch negentiende-eeuwse signatuur gevoerd wordt is het aantal verdoken verwijzingen naar de nederigheid en de nietigheid van de mens niet gering, al zijn expliciete uitspraken veel minder talrijk. Veruit de duidelijkste die aangetroffen werd in de bestudeerde teksten is de volgende:

Vooral de vrouw moet het in deze ontgelden. Eva, en niet Adam, heeft in de appel gebeten. De vrouw wordt veel wispelturiger geacht en vatbaarder om toe te geven aan haar lusten. Het is ook zij die veel sneller toegeeft aan ijdelheid, een zonde die niet toelaat God oprecht te dienen . Ijdelheid is het verlangen zich niet langer deemoedig weg te cijferen maar integendeel zichzelf op het voorplan te werken. Het zet aan tot het nastreven van wereldse maar in feite erg efemere eer en doet voorbijgaan aan de christelijke waarden van onthechting en solidariteit. Lieve Gevers stipt aan dat onder meer bij het episcopaat de overtuiging leeft dat de vrouw zo door haar gebrek aan spaarzaamheid de deur naar het verderfelijke socialisme op een kier zet. Door daaraan toe te geven kan ze ook geen steun meer bieden aan de man, die daardoor vlucht in drankmisbruik, één van de felste plagen van de industriële negentiende eeuw.[135] De reeds aangestipte offergedachte heeft bijzonder veel invloed op de visie waarop meisjes opgevoed moeten worden. De nog uit het vroeg negentiende-eeuwse réveil stammende traditie waarbij jongvolwassen dames aangeraden werden hun wetenschappelijke of artistieke talenten te onderdrukken als transcendent offer jegens God, zindert blijkbaar nog na.[136]

De gedachte dat de mens een nietig schepsel is, diep getekend door zijn eigen onvolmaaktheid, is geen katholieke nieuwigheid van de negentiende eeuw. Ze is terug te vinden in verschillende varianten van de Europese conservatieve stromingen en dat ongeveer vanaf de zestiende eeuw.[137] Dit conservatieve gedachtegoed, min of meer voor het eerst onderstreept door Richard Hooker[138], blijft impliciet doorwerken in de gedachten van vele traditionele katholieken tijdens de laatste decennia van de negentiende eeuw.[139]

De meeste katholieke intellectuelen zijn er op het einde van de negentiende eeuw van overtuigd dat iedereen deze premisse van imperfectie steeds indachtig moet zijn, alsook van het feit dat de mens conform zijn statuut moet handelen. De mens moet ertoe aangespoord worden een levenswandel te leiden die in al zijn aspecten getuigd van nederigheid. Dit is de enige houding die de mens in staat stelt naar het goede te streven. Dat de middeleeuwse denker Thomas van Aquino dit al wist, is voor hen enkel een bevestiging:

“De H. Thomas van Aquinen, dat licht der wetenschap, heeft een woord gezegd dat treft door zijne diepte en in eenigen lettergreepen uitdrukt wat anderen, in vele bladzijden niet zouden uiteenzetten: de nederigheid is de waarheid.”[140]

Elke houding die getuigt van hovaardigheid of eigendunk getuigt volgens hen van de wil, de egoïstische lust zichzelf aan God gelijk te willen stellen. Precies deze lust is het die de mens tot de erfzonde geleid heeft. Wie hoogmoedig is tuimelt als het ware in dezelfde val als die van de zondeval. Wereldse eer en glorie nastreven, enkel terwille van zichzelf is dan ook een volkomen laakbare gedachte. Wie dit doet veronachtzaamt immers zijn eigen onvolkomenheid. Men is doordrongen van de idee dat wereldse roem een efemeer verschijnsel is dat verbleekt tegenover de almachtige glorie Gods en het Eeuwig Leven, zo stelt ook de dichteres Hilda Ram[141] in enkele verzen waarin, zoals zo vaak in die tijd, de sociaal-communicatieve functie duidelijk boven de esthetische primeert:

De mens mag dan wel steeds die eigengereide neiging ondervinden, toch is hij niet gedoemd om het slechte te doen. De condition humaine hoeft niet per se vertaald te worden in een moreel fatalisme. Zelfs de meest traditionele katholieke intellectueel is ervan overtuigd dat de mens niet gedoemd is ten prooi ten vallen aan zijn hang naar het kwade. De mens is immers een autonoom subject dat wel degelijk in staat is naar het goede te streven. Indien de mens zich ten volle bewust is van zijn onvolmaaktheid en wat die onvolmaaktheid precies inhoudt, kan hij er wel degelijk naar streven het goede te betrachten. De mens, onvolmaakt maar behept met een morele keuzevrijheid, kan in feite op een al dan niet uitdrukkelijke manier kiezen welke morele kant hij uit wil en heeft ook de deugd in zich. Hij is dan ook een wezen dat schippert tussen goed en kwaad. Het ene streeft hij na, het andere trekt hem aan:

“L’homme n’est merveilleux d’héroïsme ni même de bassesse: qu’il n’est un prodige de persévérer jusqu’au bout dans le bien comme de s’abandonner franchement dans le mal.” [143]

Rekening houdende met het steeds aanwezige besef dat de mens zich moreel kan opwerken kan gesteld worden dat het fundamenteel pessimistische mensbeeld niet in een algemeen pessimisme resulteert. Het geloof in een God die de mens ondanks alle zonde steeds nieuwe kansen schenkt ondersteunt hun kijk. God heeft elke mens de deugd geschonken en hij wordt die geacht te benutten.[144] Een leven van opoffering en piëteit, daar draait het om als je als mens iets van je leven wil maken.[145] Bovenal is in hun visie een dergelijk leven nauw verbonden met het katholicisme dat zoals gezegd op zijn beurt nauw verbonden is met de Kerk als instituut. De reeds aangehaalde beschavende kracht die aan het geloof toegedicht wordt geeft dit dan ook extra nadruk. Een hoge moraliteit zonder een katholieke geloofsbeleving is voor de katholieken niet denkbaar en valt zelfs tegenstrijdig te noemen. Deze opvatting verbindt moraliteit en katholiek geloof op een zodanig exclusieve manier met elkaar dat ze nagenoeg synoniem als synoniemen gelden. Enkel en alleen het katholicisme en de Kerk worden in staat geacht om de passies, driften en lusten van de mens te temperen en slagen erin zijn aandacht op het morele en het eeuwig leven te vestigen:

“Welnu, wie anders dan de Kerk is daartoe in staat? Wie zal het ongeloof uitroeien, de hartstochten beteugelen, de zucht naar wellustige genietingen bedwingen, de wet van deugd en plicht gewillig doen aannemen, de kracht geven om den last des levens geduldig te dragen en moedig naar een betere eeuwigheid heen te stappen? Wie , zoo niet de Kerk van Christus en de Kerk alleen?” [146]

Het als noodzakelijk gepercipieerde katholieke kader waarin het streven naar het goede zich slechts kan voltrekken wordt onder meer duidelijk weerspiegeld in de dooppraktijk. Hoewel er in de bestudeerde teksten nauwelijks expliciet aan gerefereerd wordt laat zich onderhuids de doorwerking van dergelijke kijk op de noodzaak van het doopsel gevoelen. Het betreft een dooppraktijk die tot ver in de twintigste eeuw erg schatplichtig blijft aan de Tridentijnse leerstellingen. Tekenend is dat het doopsel net als de biecht een ‘sacrament der doden’ genoemd wordt omdat het ontvangen kan worden in een toestand van doodzonde. Het doopsel wordt als allernoodzakelijkst beschouwd, ‘het eerste en noodigste sacrament’, zonder het doopsel kan de mens onmogelijk zalig worden. Elke moreel-religieuze verbetering is dan a priori uitgesloten. Pasgeborenen worden daarom ook zo snel mogelijk na de geboorte gedoopt. Het risico is, gezien de grote kindersterfte, niet gering dat de boreling ongedoopt zou sterven en dat heeft ernstige gevolgen. Niet alleen is deze kinderen geen laatste rustplaats in de gewijde grond van de Kerk gegund, zij zullen ook nooit het eeuwig leven genieten. Zij komen terecht in het voorgeborchte van de hel waar zij slechts een beperkte vorm van natuurlijk geluk kennen, maar geen Godsaanschouwing.[147] Ook een bekende vorm van missieapostolaat, het doopsel in stervensnood, dat vaak tot negentig procent van het totale aantal overzeese doopsels uitmaakt, ligt in die lijn. [148]

Kerk en katholicisme worden dan wel beschouwd als het exclusieve kader waarin het goede zich kan voltrekken, de inhoudelijke invulling staat daarbij nog niet vast. Maar houdt nu concreet het goede doen in? De visie op het goede getuigt van een erg antithetische visie op de morele problematiek. Datgene wat als goed beschouwd wordt is sterk tegengesteld aan het kwade, in die zin zelfs dat het goede wordt opgevat als de negatie van het kwade. Het goede doen is dan ook vooral niet het slechte doen, in concreto niet toegeven aan de eigengereide lusten. Vandaar dat morele kwaliteiten als ingetogenheid, vroomheid, onbaatzuchtigheid, versterving, ascese, spaarzaamheid ... zo hoog aangeschreven staan. Ze zijn stuk voor stuk de fundamentele negatie van elke vorm van eigengereidheid, culminatiepunten van de offergedachte. In het discours van de katholieke intellectuelen zijn er regelmatig impliciet reminiscenties te vinden die wijzen op het belang van de katholieke opvoeding als leidraad voor een moreel-religieus hoogstaand leven. Niet toevallig luidt het woord van Paulus: ‘voedt de kinderen op in de wet en de vreeze des Heeren’.[149] De morele beteugeling gaat in het bijzonder op voor de vrouw wiens gedrag omwille van haar snelle vatbaarheid voor het kwade erg gereglementeerd moet worden door een streng mannelijk gezag. De vrouw moet dan ook vooral onderdanig zijn.[150]

De hang naar een beter moreel leven verklaart ook de grote fascinatie en bewondering die naar heiligen uitgaat Heiligen zijn mensen die het eigenbelang volstrekt geen kans gegeven hebben en toonbeelden waren van persoonlijke soberheid en vrijgevigheid ten opzichte van de andere. Zij legden deze houding consequent en gedurende heel hun gelovig leven aan de dag, zonder daar een uitzondering op te maken en dus zonder het kwade een kans te geven. Figuren als Sint-Franciscus en Sint-Vincentius worden behalve omwille van de sociale dimensie precies uit bewondering voor hun levenshouding en -wandel erg belangrijk geacht en krijgen een duidelijke voorbeeldfunctie toebedeeld.[151] Zij zijn de stimulans om net als hen te doen en het bewijs dat het kan om een moreel volmaakt leven op aarde na te leiden ondanks de verlokkingen van het kwaad in zichzelf.[152]

De katholieken willen het maatschappelijk leven dan ook zo inrichten dat de morele verheffing zo goed mogelijk waargemaakt kan worden. Alle maatschappelijke segmenten moet de mens toestaan en zelfs aansporen tot een beter leven. In de katholieke geschriften, de kunsttijdschriften voorop, bulkt het dan ook van de termen die verwant zijn aan ‘stichten’, ‘verheffen’, ‘veredelen’,... Antoon Janssen looft onder meer een de kunstpraktijk die in het teken van God staat en de mens aanspoort tot een dieper geloof :

“Hier werken nog al de geestesvermogens mede, volgens den rang door de Heer aangewezen om den mensch van het betrekkelijke tot het eeuwige, van het geschapene tot den Schepper te verheffen, (...) Eene gelijkmatige ontwikkeling van alle geestesvermogens, tot beider verbetering en volmaking. Gezegende toestand voorwaar, die met geene zorgen genoeg bewaard kan worden!”. [153]

De katholieke opvoeding bekleedt uiteraard een sleutelpositie. Door van kleins af aan de mens te confronteren met de goddelijke waarheid en hem of haar zo katholiek mogelijk op te voeden heeft het moreel-religieuze bevoogdingsproject de grootste kans op slagen. Het onderwijs speelt daar een cruciale rol in, vandaar dat de traditionele katholieke intellectuelen onverzettelijke voorstanders zijn van katholiek onderwijs. Onder meer door onderwijs leert de mens God kennen. Tijdens de laatste decennia van de negentiende eeuw zijn er trouwens ontzettend veel religieuze instituten ontstaan met vooral vrouwelijke religieuzen die van onderwijs hun belangrijkste activiteit gemaakt hebben, gesteund door de mogelijkheden die de liberale grondwet hen paradoxaal genoeg biedt. Het is een opmerkelijke vorm van hoe de katholieken zich binnen de moderniteit oriënteren. De traditionele katholieke intellectuelen zijn daarom erg gehecht aan de mogelijkheden die het vrij onderwijs hen biedt. De schooloorlog een deel van de clerico-liberale strijd waarbij de katholieken het facultatieve karakter van het godsdienstonderricht bestreden, ligt bij velen van hen nog vers in het geheugen. Hubert Stiernet beklemtoont in de Revue Générale de noodzaak van het katholieke fundament van elke onderwijsvorm en wijst erop dat neutraal onderwijs een aberratie is:

“L”école neutre est une impossibilité, une erreur pédagogique, une injustice sociale.”.[154].

De moderniteit die zich doorgezet heeft in de negentiende eeuw heeft een heel ander mensbeeld naar voor geschoven. In tegenstelling tot de katholieken is de moderne mens behept met een rede die feilloos geacht wordt, het maakt hem tot een geestelijk volmaakt wezen. Indien de mens op basis van zijn ratio correct kan oordelen in alle situaties en daar ook naar kan handelen, dan kan hij een perfecte leven leiden. Hij wordt in zijn doen en denken niet gehinderd door persoonlijke verlangens. Het voorbijgaan aan de persoonsgebonden lusten die volgens de traditionele katholieken inherent zijn aan de menselijke wordt door de katholieken dan ook als een regelrechte aberratie beschouwd. De moderne, volmaakte mens is een moderne illusie:

“O rêve, toujours le même, d’un homme parfait, au moment même où l’on pulvérise tous les appuis, de sa vertu chancelante et ou l’on lâche la bride de toutes les passions! (...) Tantôt c’est l’homme qui naît bon (...), triste aberration de la raison.”[155]

Het niet erkennen van het fundamenteel menselijke egoïsme leidt er volgens de traditionele katholieke intelligentsia toe dat de eigen persoon met zijn eigen verlangens centraal komt te staan. De moderne mens stelt zich zo bloot aan ijdelheid en wereldse roem, de moderne negentiende eeuw wordt misprijzend een “blufferige eeuw” genoemd.[156] De menselijke lust ontkennen is de poort ervoor openzetten, met alle gevolgen van dien. De doorbraak van het moderne mensbeeld heeft volgens de laat negentiende-eeuwse katholieken de deuren wijd open gezet voor een samenleving van op zichzelf gefixeerde egoïsten. De zo hoog aangeslagen solidariteitsgedachte moet het afleggen voor een samenlevingsvorm die gedreven wordt door eigenbelang:

“Het liberalisme is de toepassing en de opbeuring geweest der Ikzucht”[157]

Het moderne egoïsme wordt beschouwd als de motor achter alle ongeregeldheden in de contemporaine maatschappij. Indien iedereen het kwade in zichzelf erkent en voldoende naar het goede zou streven zou de samenleving geen problemen kennen. Het ontbreken van een dominante –katholieke- solidariteitsgedachte creëert een maatschappij vol criminaliteit, aldus ook de katholiek advocaat en politicus Charles Woeste:

“La criminalité naît des passions, des vices et des besoins. Les passions et les vices se développent sous l’influence des excitants que l’on prodigue dans la société moderne; les besoins sont devenus plus exigeants sous l’empire des théories qui dénoncent comme une injustice l’inégalité dans la répartition des richesses”[158]

De katholieken veroordelen de moderne mens omdat hij niet altijd en overal consequent dezelfde morele standaard nastreeft. De moderne mens past zich als een kameleon aan om tegemoet te kunnen komen aan de geplogenheden die heersen binnen verschillende maatschappelijke segmenten en levenssferen. De moderne mens wordt beschouwd als een ordinaire opportunist die slechts een ideaal nastreeft als het hem iets oplevert. Hij is daarbij niet te beroerd in de verschillende maatschappelijke levenssferen een verschillende of zelfs tegengestelde morele norm te hanteren. Een dergelijke functionele differentiatie op persoonlijk vlak is de ontkenning van het geloof als alles ondersteunend fundament van de mens die het goede betracht. Het als schizofreen gepercipieerde rollenspel leidt volgens de katholieken tot vervreemding en persoonlijke en maatschappelijke desintegratie. Laat negentiende-eeuwse katholieke intellectuelen bestrijden met klem de opvatting als zou de mens niet één individu zijn dat op basis van zijn geloof altijd het goede tracht na te streven:

“De geleerden -zoo men ze pleegt te noemen- zijn in deze eeuw tot dat toppunt van waanzinnigheid geklommen dat zij het menschelijk leven en handelen willen splijten in verschillende deelen: in een godsdienstig leven, een burgerleven, een familieleven, een stoffelijk leven; alsof er in eenen en denzelfden persoon verschillende menschen vergaard waren die weinig of geen gemeens hebben de een met de ander: een mensch die bestemd is voor den hemel of zoiets, die godsdienstig kan zijn, en onderdanig aan de Kerk, als hij wilt; een ander mensch die lid is van de maatschappij, die stemrecht heeft en die moet onderdanig zijn aan de burgerlijke wetten; een andere nog, die lid is of hoofd eener familie en die door bijzondere betrekkingen min of meer verbonden is, en eindelijk een mensch -de bijzonderste- die moet stoffelijke welstand bezitten, en die bijgevolg vooruit en vooral moet streven achter aardsche goederen en rijkdom. Die verschillende deelen van ‘t menschelijk leven en handelen worden afzonderlijk beschouwd, onafhankelijk het eene van ‘t andere, en alleszins geheel gescheiden van ‘t godsdienstig christen leven. (...) Neen, geene verschillige menschen vinden wij in ons, maar éénen en denzelfden mensch, van God en voor Hem, tot een bovennatuurlijk doel geschapen, hier op aarde gesteid voor eenen tijd, om met bovennatuurlijke middels, samenlevende met zijns gelijken, eene familie stichtende, en zijn leven zoekende al werken, God te dienen en tot zijn einde te komen. Dat alles hangt samen, onafscheidbaar: en al wie dien samenhang uit het oog verliest moet verdolen, gelijk een reiziger die niet eet waar naar toe”[159]

Voorgaand citaat duidt erg goed aan hoe volgens de theorieën van Luhmann wel degelijk een kloof kan gapen tussen systeem en omgeving. De verhouding tussen de twee kan moeilijk beschreven worden als één waarbij het systeem zich afstemt op de omgeving. Integendeel, het katholieke verlangen naar eenheid en uniformiteit contrasteert zodanig met de gefragmenteerde moderne wereld dat eerder van divergentie dan van convergentie gesproken kan worden. Refererend aan het gedachtegoed van Rorty kan hier gerust gesteld worden dat de confrontatie tussen de katholieke en de moderne ‘final vocabularies’ een belangrijk fundament is van de onvrede van de traditionele katholieke intellectueel met het moderne mensbeeld. De meeste laat negentiende-eeuwse katholieke intellectuelen en kunstenaars kijken veel te anders aan tegen de mens in het algemeen dan de modernen, de kloof tussen beide wordt daardoor erg diep.

De negentiende-eeuwse katholieke intellectuelen hebben een eigen, specifieke visie op het verleden en het historisch verloop. Hun visie getuigt van een grote lineariteit en alle historische feiten worden als het ware serieel aan elkaar geschakeld. Met andere woorden, de hele geschiedenis is voor de katholieken één grote opeenvolging van onderling verbonden gebeurtenissen. Aangezien volgens hen God het enige echte en absolute fundament van de schepping is, is ook het verloop van de geschiedenis aan de goddelijke beschikkingen onderhevig:

“Wij, die gelooven aan de leiding eener Goddelijke Voorzienigheid in de geschiedenis der volkeren” [160]

Alles in het leven van zowel volken als individuen verloopt volgens zijn eeuwig en standvastige plannen. Oorsprong, verloop en eindbestemming van de geschiedenis zijn dus goddelijk en verlopen volgens een goddelijk stramien. Er wordt uitgegaan van een continuïteit die zich uitstrekt van de schepping, het alfa, tot het einde der tijden en het laatste oordeel, het historisch-eschatologische omega. Hoewel in de Bijbel de term ‘voorzienigheid’ niet terug te vinden is, is het een centrale notie in het geschiedbegrip. Gebaseerd op het kerkelijk leergezag is de hele geschiedenis is één lijn, geleid door God. De geschiedenis is dan ook voor een groot stuk een heilsgeschiedenis.[161]

De al aangestipte idee dat van van het christendom een beschavende dimensie uitgaat ligt in het onmiddellijke verlengde van een dergelijke lineair-eschatologische opvatting. Toegepast op de eigenlijke geschiedenis wordt de geschiedenis al snel beschouwd als een opgang van het christendom. An sich is zo een visie optimistisch want het betekent dat het historische verloop een aaneenschakeling is van almaar beter wordende tijden met het goede en goddelijke van het christendom als fundament voor deze verbeteringen. De doorgebroken moderniteit kan echter niet in die opgaande geschiedenis ingepast worden, dat is voor de katholieken zo klaar als een klontje. De goddeloosheid en het kwaad in de moderne wereld wekken bij de katholieke intellectuelen die indruk dat aan de opgang een eind dreigt te komen door de religieuze onwil en het navenante onvermogen van de moderne mens.[162].

De doorsnee laat negentiende-eeuwse katholieke intellectueel is er op het einde van de negentiende eeuw van overtuigd dat het verleden de beste leidraad vormt waar doen en laten op afgestemd kunnen worden:

“Van tijd tot tijd eens omblikken is het beste richtsnoer om op het goede pad te blijven.” [163]

Het is voor de mens als fundamenteel onvolmaakt wezen erg moeilijk, zoniet onmogelijk, om op eigen houtje correct te kunnen beslissen hoe te doen en te denken. De mens moet wel zijn eigen wereld scheppen en dat levert een niet onproblematische situatie op. Hoe moet iemand als mens zijn leven ten goede inrichten in het besef dat hij daar per definitie fundamenteel niet toe in staat is? Het belangrijkste ijkpunt is dan, behalve zich naar de gemeenschap richten,[164] kijken in het verleden en daar lessen uit trekken. Een goed katholiek kijkt om in de door God geleide geschiedenis en erkent de goede factoren daarin, de elementen die de mens daaruit weerhoudt om ze op zijn eigen leven toe te passen. Behoudenswaardige factoren zijn voor elke katholiek gemakkelijk te herkennen en te erkennen; ze zijn immers van generatie op generatie overgeleverd en halen daar ook hun legitimatie uit. Wat steeds opnieuw overgeleverd is en dus door zijn lang bestaan tot de traditie is gaan behoren, kan alleen maar goed zijn, zoniet zou het niet overgenomen worden noch overleven in de geschiedenis.[165] Direct gevolg hiervan is de weinige ruimte die in typisch laat negentiende-eeuwse katholieke opvattingen voor vernieuwing gelaten wordt. Men richt zich veel meer op het steeds algemener en beter toepassen van traditionele elementen. In deze zin is hun levenshouding een echt conservatisme, omdat het als premisse het bewaren van alle door de traditie gevestigde waarden en gewoontes heeft. In maatschappelijk opzicht zorgt het voor het ijveren voor een status quo inzake gewoontes en instellingen. De kennis van het verleden zorgt er bovendien voor dat bepaalde fouten niet meer gemaakt worden, in die zin is het een raadgever bij concrete voorvallen in de toekomst en dus ook een leermeester. In hun omgang met verleden en traditie zit een belangrijke utilitaristische component. Het verleden is met andere woorden in de eerste plaats een dienstbaar verleden. Het heeft een uitdrukkelijk functioneel karakter.

Dat de katholieke mens wezenlijk in het licht van de traditie staat is bij deze aangestipt, maar de interesse voor het verleden gaat verder dan het louter kennis nemen daarvan. Veeleer dan enkel te beseffen wat er zich in het verleden heeft voorgedaan is het voor vele katholieke intellectuelen bijzonder belangrijk zich te kunnen inleven. Het beleven van het verleden stelt de mens in staat nog beter in contact komen met dat goddelijke verleden en op die manier dichter bij de goddelijke voorzienigheid in de geschiedenis en, in extenso, dichter bij God zelf te komen.

In een voorgaande passage werd al het belang aangetoond van de sensibiliteit, de emotionele betrokkenheid die de katholieke gelovige geacht is op te brengen bij zijn geloofsbeleving. Het accent op een zelfde houding inzake de omgang met het verleden is daar ook slechts een consequent doordenken van. De sensibele benadering van het katholicisme vergt een dito benadering van het katholieke verleden en de katholieke traditie. Het gaat dan ook werkelijk om een herbeleven, een opnieuw naar voor halen van datgene wat als het katholieke verleden benoemd wordt. Het zich toeëigenen van een bepaald verleden, in zijn geheel of enkel facetten ervan, gebeurt erg vaak.[166] Vooral Middeleeuwse elementen zijn er het voorwerp van.[167] Apriorismen, historische projectie en ‘Hineininterprieterung’ komen vaak voor.[168] Laat negentiende-eeuwse katholieken willen uitdrukkelijk teruggrijpen naar een verleden dat soms ge(re)construeerd moet worden:

“Evoquant dans ce passé ranimé l’âme des êtres et des choses, nous fait revivre quelques heures de cette vie de jadis, et éclaire nous le présent de ce contact avec une époque disparue, et pourtant si près de nous et si près de notre coeur.”

Omdat de negentiende-eeuwse geloofsbeleving nadrukkelijk om explicitering vraagt, uit het herbeleven zich onder meer in een sterke visualisering. Talrijke historische optochten en schouwspelen, maar ook de al aangestipte religieuze processies, moeten het verleden evoceren en ontlenen er een stichtende dimensie aan. De vaak erg strakke organisatie, zoals gezegd een typische integratie van de moderniteit, moet het grootse karakter onderstrepen.[169] De geestdrift ervan ligt in het verlengde van de volgende uitspraak:

“Il faut recréer la vie, (...) redonner un âme aux choses mortes.”[170]

Ook wat dit betreft is er een duidelijke nawerking van de romantische houding tegenover de geschiedenis. Meer bepaald moet hier de Franse historicus en publicist Jules Michelet vermeld worden.[171] Behalve het belang dat in zijn publicaties aan het volk als historiografisch prominente notie toegedicht wordt, krijgt hij vooral aandacht uit het katholieke kamp omdat hij gewag maakt van het feit dat de houding ten opzichte van het verleden er één moet zijn die moet leiden tot ‘une résurrection’ van dat verleden. Om daartoe te komen wordt aan de menselijke verbeelding een centrale functie toebedeeld, een visie die hij al sinds zijn adolescentie huldigde.[172] Niet alleen blijft zijn geschiedvisie gehuldigd, ook Michelet als persoon wordt einde de negentiende eeuw, ongeveer een kwarteeuw na diens dood, nog met respectvolle aandacht herdacht, zijn oeuvre krijgt zelfs erg lyrische epitheta toegekend en wordt zelfs magisch en magistraal genoemd.[173]

De fundamenteel conservatieve inslag van de laat negentiende-eeuwse katholieke intelligentsia is tegengesteld aan één van die belangrijkste kenmerken van de moderniteit, de drang naar vernieuwing en het zoeken van originaliteit. Ook hier divergeren hun ‘final vocabularies’: voor de katholieken is datgene waar de moderne mens zoveel waarde aan hecht, de vernieuwing die bijna een waarde en noodzaak op zich is, een aberratie. Het is volstrekt strijdig met hun eigen visie, die de auctoritas van al datgene wat in het verleden zijn nut en waarde bewezen heeft, zomaar weg durft te gooien. De katholieken laten dan ook niet na in allerlei publicaties deze visie streng met de vinger te wijzen. De zogenoemde “zucht naar nieuwigheid en bastardij der laatste drie eeuwen”[174] wordt scherp veroordeeld. Onder meer het als een baarlijke duivel gepercipieerde socialisme wordt in hun ogen herleid tot banale bezits- en vernieuwingsdrang:

“Er en is in al dat menschelijk is, in geheel de wereldaanschouwing, geen vak dat het socialismus niet verpest. (...) De drift naar nieuwigheid is de wind die het in alle vakken jaagt. (...) De oorlogskreet,nieuwigheid! De wereld moet vernieuwd worden: dit is de leus van het socialismus.” [175]

Bovendien opent de drang die de vernieuwing als historische noodzaak vooropstelt weinig gunstige perspectieven volgens de katholieken. Al wat door de jaren heen zijn deugd heeft bewezen wordt geofferd op het altaar van de dwingende vernieuwingsdrang. Het genereert een doembeeld van een zichzelf steeds omverwerpende maatschappij waarin absolute waarden noch zekerheden overblijven. De pijnlijke herinneringen aan de vele negentiende-eeuwse revolutiegolven zijn daar niet vreemd. Hoewel nergens geëxpliciteerd valt tussen de regels door ook de kritiek te lezen dat vernieuwingsdrang fundamenteel Godsloochening is. Door de door God en goddelijke traditie uitgezette bakens niet langer als absoluut te beschouwen doet de moderne mens impliciet aan blasfemie want zijn absoluut gezag en waarheid worden niet langer erkend. Streven naar vernieuwing ervaren de traditionele katholieken eigenlijk als een stap terug.

Het moreel-religieuze gezag van God en Kerk, de mens als fundamenteel onvolmaakt wezen en het grote gezag dat van het katholieke verleden en de traditie uitgaat mogen dan wel als de absolute pijlers van het eind negentiende-eeuwse katholieke mens- en wereldbeeld gelden, daarmee is bijlange nog niet alles gezegd. De vraag wat de kijk is van traditionele katholieke intellectuelen op de verhouding van de mens tot de ander is erg belangrijk. De zoektocht naar hun visie op intermenselijke relaties en de manier waarop volgens hen collectiviteit in zijn verschillende dimensies ingevuld moet worden reveleert enkele belangrijke inzichten in de traditionele ‘Weltanschauung’. Vooral de kijk op de samenleving als geheel is cruciaal. De liefde voor een besloten, gedecentraliseerde maatschappij,[176] het statische en piramidale karakter en de caritatieve, bevoogdende inslag van de omgang met de nijpende sociale problematiek vormen bij hen de belangrijkste pistes van het sociale denken in zijn ruimste betekenis.

De hierboven aangehaalde fundamentele onvolmaaktheid van de mens is niet alleen één van de meest dominante premisses van het laat negentiende-eeuwse katholieke denken. Het is ook de belangrijkste sleutel om de kijk op de relatie tussen mens en gemeenschap te bestuderen. De onvolmaakte mens kan slechts dankzij een rigide moreel-religieuze bevoogding naar het goede streven. De doorsnee katholieke intellectueel is er op het einde van de negentiende eeuw van overtuigd dat de mens slechts door een niet aflatende psychologische beïnvloeding en ondersteuning er in kan slagen zijn lusten te bedwingen. Een sterke collectieve inbedding lijkt hem daartoe het meest probate middel. Het hele menselijke bestaan is daarom veel meer, nagenoeg exclusief, op het collectief gericht.

De gemeenschap van gelovigen, die zich op verschillende niveaus manifesteert, eigent zich zowel op historische, logische en religieuze basis de primauteit op het individu toe. Gezien de weinig perfecte natuur van de mens moeten allerlei sociale verbanden een vangnet voor hem vormen. Enkel op die manier kan erin geslaagd worden om enigszins succesvol naar het goede te streven. De morele kracht en druk die uitgaat van de groep waar het individu deel van uitmaakt moet een zachte dwang ontwikkelen die de mens tot het goede aanzetten. Hoe nabijer en zichtbaarder een bepaalde gemeenschap is, hoe directer ingespeeld kan worden op de levenswandel van het individu. Een kleinschalig collectief verband zoals het gezin kan sneller en efficiënter invloed uitoefenen op het doen en denken van de mens dan bijvoorbeeld het volk, dat als gemeenschapsverband veel abstracter is en verderaf staat. Decentralisatie is bijgevolg een wezenlijk kenmerk van de traditionele katholieke ideaaltypische maatschappijvisie: kleinschaligheid en beslotenheid staan voorop. De samenleving wordt op die manier opgevat als een samenleving van allemaal kleinere gemeenschappen, ‘une société de sociétés’. Een dergelijke idee, al in het begin van de negentiende eeuw geformuleerd door de invloedrijke Franse denker Louis de Bonald[177], is nog nadrukkelijk aanwezig in de opvattingen van menig traditioneel denkend katholiek intellectueel. De kleinschaligheid wordt geïdealiseerd omwille van de stichtende kracht die van de directe katholieke nabijheid uitgaat. Een dergelijke hang naar kleinschaligheid vertaalt zich impliciet in een hunker naar een statische, besloten samenleving. De reeds vermelde afkeer van vernieuwing dringt daarom ook hier door: een maatschappij die voortdurend aan verandering onderhevig is kan evenmin behoorlijk zijn bevoogdende rol over het individu waarmaken.

Een dergelijke overtuiging dringt uiteraard door in het discours. Het is opvallend hoe in de bestudeerde teksten nauwelijks een verwijzing te vinden is naar de mens als individueel, autonoom wezen. Steeds wordt hij in een collectieve context gesitueerd. De katholieke intellectueel is op het einde van de negentiende eeuw een fervent aanhanger van het welbekende adagium ‘to be is to be related’ en draagt dat duidelijk uit in zijn publicaties.

De verschillende collectieve verbanden die de mens nagenoeg onlosmakelijk met de ander verbinden worden op het einde van de negentiende eeuw door de katholieke intellectuelen op een statische, harmonieuze en organische manier samengedacht. De invloed van het ‘Mysticum Corpus Christi’ moet hier zeker opnieuw aangeduid worden. De idee wordt dan wel nergens letterlijk verwoord of beschreven, tussen de regels valt goed te lezen hoezeer de bekende lichaamsmetafoor nog doorleeft, onder meer door de latente theocratische idealen.[178] De verschillende maatschappelijke verbanden, van klein- tot grootschalig, spelen vlot op elkaar in. Er is een grote parallel tussen de vlotte samenwerking tussen alle delen van het lichaam en de verschillende verbanden in de samenleving. De hele samenleving en alle haar sociale verbanden werken samen als een harmonieus lichaam. Daarom volgen hierna een bespreking van de belangrijkst geachte maatschappelijke bouwstenen.

De erfenis van het katholieke denken van begin en midden de negentiende eeuw leeft nog duidelijk door. De opvattingen van bekende traditionalistische katholieke denkers uit het begin van de negentiende eeuw zoals Joseph de Maistre[179] en Louis de Bonald zinderen nog na bij een niet verwaarloosbaar deel van de katholieke intelligentsia. Figuren als De Maistre zijn, net zoals hun opvattingen, op het einde van de negentiende eeuw nog lang niet vergeten. Zo verschijnt in 1895 in de Revue Générale een artikel van de hand van Charles Buet over De Maistre. In bijzonder lovende bewoordingen prijst hij de Franse publicist als een compleet en bijzonder militant katholiek, een voorbeeld voor elke gelovige. Ook zijn werken krijgen alle lof toegezwaaid.[180]

Het meest zichtbare en directe verband dat de mens in zijn omgeving ervaart is de band met het ‘huisgezin’. Vele katholieke intellectuelen beschouwen het als één van de belangrijkste cellen van de samenleving. Hoewel de samenstelling van het gezin nogal kan variëren,[181] laat negentiende-eeuwse katholieken zijn het als entiteit binnen de samenleving bijzonder toegenegen omwille van het kleinschalige karakter. Dankzij het erg zichtbare en concrete karakter krijgt het dan ook veel aandacht toebedeeld en er wordt een grote autoriteit aan toegedicht. Omdat de mens deel uitmaakt van één of ander gezin of familie, wordt aan dat gezin meteen de taak opgedragen om die mens, die even onvolmaakt is als elke andere mens, op te vangen en hem, bewust en onbewust, te steunen om samen met hen naar het goede streven.

Het gezin heet de natuurlijkste en oorspronkelijkste vereniging onder mensen omdat er al in de vroegste gewijde boeken sprake van is. Daarom is het een instelling van goddelijke oorsprong, door goddelijke wetten beheerst en geschraagd door het huwelijk dat door Jezus Christus tot sacrament verheven is. Het huwelijk is daarom in essentie een katholieke kwestie en hoort tot de exclusieve bevoegdheid van de Kerk te behoren, een strijd die echter al sinds de komst van de moderne staat verloren was.[182] De eenheid tussen man en vrouw wordt door het eeuwigdurende sacramentele karakter als onverbrekelijk beschouwd en is een afspiegeling van de mystieke eenheid tussen Christus en de Kerk.[183] De taak van het huwelijk is in de eerste plaats kinderen voortbrengen en hen opvoeden in het licht van de Heer. De bijdrage van de Chinese bekeerling Ou-Tsong-Lien aan de Revue Générale is een mooie illustratie van hoe ook het huwelijk als sacrament en instelling het voorwerp is van het florerende zendingsideaal. Hij beschrijft daarbij de morele weldaden die het katholiek huwelijk in China teweeggebracht hebben.[184]

Uiteraard is het gezin een zeer kleinschalig sociaal verband. Omwille van de zeer directe nabijheid ervan bij het individu incorporeert het nadrukkelijk enkele belangrijke waarden. Het belang hiervan is uiteraard het oppergezag van één alwetend persoon, in dit geval de vader. Zoals de paus aan het hoofd staat van de Kerk, zo staat de vaderfiguur aan het hoofd van het gezin. Van hem wordt verwacht dat hij de leden van de familie met veel zin voor wat goed geacht wordt in het leven gidst, met een godgegeven gezag en macht als basis daarvan. Als gezagsdrager moet hij ook straf uitdelen om de kroost op het rechte pad te houden en hen te doen opgroeien in respect en gehoorzaamheid tegenover het gezag. ‘Wie de roede spaart haat zijn kind’, is een bijbels gezegde dat vaak terugkeert, hoewel ook gewaarschuwd wordt niet in het andere uiterste te vervallen. Gramschap is immers ook een doodzonde.[185] Gemodelleerd naar het beeld van Jozef is de vader ook de voorzienige persoon die de kinderen wegwijs maakt in de wijde wereld en zijn vrouw onderhoudt en bescherming verleent. Hij gaat buitenshuis werken en gebruikt zijn vaderlijke kennis en ervaring om zijn kinderen de weg te wijzen in de samenleving. Maar het huwelijk is niet alleen zijn verantwoordelijkheid, het is ook voor de man een gareel. Door het seksueel exclusivisme dat aan het huwelijk verbonden is kunnen de seksuele driften van de man gekanaliseerd worden.[186]

Ook de moederfiguur krijgt veel aandacht. Terwijl de vader de verpersoonlijking is van de machtscomponent, is zij eerder het omgekeerde en vertegenwoordigt ze Gods liefde voor de mens. Haar taak is het om te lief te hebben, een godvruchtige liefde tussen zichzelf en haar echtgenoot als stichtend voorbeeld en een moederlijke liefde voor de kinderen als bindmiddel tussen alle personen om zo een harmonieus geheel te verkrijgen. Zij is de emanatie van de privé-sfeer van het huisgezin. De moeder wordt veel meer geacht thuis te blijven om zo een kern te behouden waar het familielid ten allen tijde kan op terug vallen om Gods liefde te ervaren om op die manier te vermijden dat hij als onvolmaakt wezen enkel op zichzelf moet terugvallen.

Beide componenten van het gezin, vaderlijk gezag en moederlijk liefde moeten elkaar op harmonieuze wijze in stand houden om op die manier tot harmonie en wijsheid, die goddelijke emanatie te komen. De Vlaamsgezinde priester-leraar en literator Gustaaf Flamen vertolkt deze veelgelezen mening uitstekend en stelt het zo:

“‘t Is dat er in het huisgezin een gezag zetelt ‘t welke onmiddellijk vloeit uit het gezag van de Godheid zelve: de vader weerkaâtst de macht van God; het is de eigenschap der moeder de liefde van God heviger af te beelden en beide, vader en moeder zijn te zamen deelachtig aan de wonderlijke wijsheid, die de onafscheidbare gezellin is van de macht en van de liefde, om deze in der eeuwigheid te verlichten.”[187]

Het is vanuit dezelfde bezorgdheid dat de kritiek op de lage lonen gezien moet worden. Door het overaanbod aan arbeidskrachten kunnen de eigenaars van de fabrieken het zich permitteren een economisch beleid te voeren waarbij de arbeiderslonen bijzonder laag liggen. De scherpe concurrentie binnen eenzelfde sector doet de daling van de inkomsten zelfs nog toenemen. Dit wordt door de katholieken als zeer problematisch ervaren. De ideale gezinssituatie is voor de katholieken diegene waarin de vader uit werken kan gaan om de kost te verdienen, de moeder thuis zit om echtgenoot en kroost te verzorgen en huishoudelijk werk te doen en de kinderen wat kunnen helpen, om zo een vak te leren dat hen later een zekere levensstandaard kan verschaffen. Dat zal hen zekerheid verschaffen. Maar ze moeten ook naar school kunnen gaan om er allerlei vakken en de katholieke leer onderwezen te krijgen, de katholieke opvoeding is zoals gezegd van fundamenteel belang.

Voorwaarde voor deze ideaaltypische situatie is wel dat vader genoeg verdient om zijn hele gezin te onderhouden. Indien dat niet het geval is, moeten ook andere gezinsleden al dan niet buitenshuis aan de slag gaan om extra geld in het laatje te brengen. Maar dat heeft uiteraard zijn gevolg op de gezinssituatie. Indien de moeder moet bijspringen door betaalde thuisarbeid, of erger zelfs, ergens buitenshuis ook de kost moet gaan verdienen kan ze, gezien tijd een schaars goed is, niet langer voldoende tijd spenderen aan haar eigenlijke rol als liefhebbende en zorgende figuur in het gezin. Het verstoort zo de relatie met vader en kinderen. Erger nog is het als de kinderen mee moeten helpen om de kost te verdienen. Ze krijgen niet langer een opleiding die hen later een respectabel beroep en een vaste plaats in de samenleving zal opbrengen. Bovendien ontberen ze een kennismaking met de katholieke leer als dusdanig, een contact dat thuis ook niet langer mogelijk is aangezien beide ouders de handen vol blijven hebben met het verdienen van de kost en er voor andere zaken. Voor religie en religieuze opvoeding blijft dan niet veel tijd over. Het aantal verwijzingen naar het belang van goede leefomstandigheden voor het gezin is dan ook groot, een beperkte eigendom en relatieve welstand wordt gezien als het antidotum om de arbeiders aan het katholicisme, en niet aan het egalitaire en collectivistische socialisme. Zo klaagt de katholieke economist Emile Harmant in de Revue Générale met scherpe pen de dalende inkomsten van de familiale inkomsten aan. Hij waarschuwt daarbij eens te meer voor de gevaren van liberalisme en communisme.[188]

Niet alleen binnen de privé-sfeer van het gezin staat het samen zijn voorop. Ook in de publieke ruimte wordt in de ogen van de katholieke intellectuelen de mens in de eerste plaats als een sociaal, met de ander mensen verbonden wezen beschouwd. In hun vertoog krijgt vooral de lokale, besloten dorpsgemeenschap nogal wat aandacht. De vrome omgeving van dorp en platteland zijn de fundamenten van een vaak erg pastoraal getint discours.

Eens buiten het gezinsverband getreden wordt, is de lokale gemeenschap, het kan ook een gehucht of wijk zijn, het sociale verband waar de negentiende-eeuwse mens het meest voeling mee heeft. Net als het gezin is de directe nabijheid van de dorpsomgeving een belangrijke troef bij de niet aflatende drang de mens moreel-religieus te bevoogden. De lokale gemeenschap kent een grote beslotenheid. Het dorp is voor vele negentiende-eeuwse katholieken vaak de enige omgeving die ze kennen, is doordrongen van het katholicisme en heeft zijn eigen typische figuren en geledingen. Traditioneel badend in een vrome sfeer is het een microcultuur van ons-kent-ons met de in verhalen zo vaak erg archetypisch weergegeven dorpsfiguren. Vele leden van deze lokale gemeenschappen slijten vaak hun hele leven op die paar hen bekende hectaren. De modeste levensstijl wordt volgens de negentiende-eeuwse katholieke intellectuelen niet als een gemis ervaren, integendeel. Zij zijn ervan overtuigd dat het velen van hen geborgenheid biedt omdat men zich omringd weet door een omgeving die volledig vertrouwd is. Al wat buiten deze vertrouwde omgeving ligt wordt met bijzondere argwaan tegemoet gezien, onbekend maakt onbemind en vooral, uitheemse invloeden zouden wel eens voor verandering en vernieuwing kunnen zorgen, wat voor de katholieke dorpeling een weinig prijzenswaardige evolutie zou betekenen.[189] Dat het landleven in de eerste plaats hard labeur betekent is veel minder te merken in het discours.

De aandacht voor het dorpsleven sluit, zeker wat Vlaanderen betreft, tot op zekere hoogte nauw aan met de toenmalige realiteit. In de negentiende eeuw heeft zich onder meer onder impuls van de industrialisatie een duidelijke verstedelijking doorgezet. Hoewel er door de verschillende landbouwcrisissen en hongersnoden een zekere plattelandsvlucht ingezet is, is Vlaanderen op dat moment nog vooral een rurale streek. De noordelijke helft van het land wordt gekenmerkt door allerlei kleine en minder kleine dorpjes en gehuchten met elk hun eigen leven onder de typische kerktoren.[190] Vlaanderen is een aaneenschakeling van kleine en minder kleine landbouwbedrijven. Nagenoeg allemaal zijn ze gemengde, familiale ondernemingen die steunen op het eeuwenoude systeeem dat op ingenieuze wijze een evenwicht zoekt tussen akkerbouw, veeteelt en in minder mate tuinbouw.[191]

De negentiende-eeuwse katholieken gaan de pracht van het landleven gretig beklemtonen. Vooral de in de bestudeerde teksten erg archetypisch beschreven landbouwersfiguur wordt in een positief daglicht gesteld. Niet alleen benadert hij sterk Gods gebod om de wereld te cultiveren, hij leeft het meest intens mee met de goddelijke natuur en is nog volledig onderworpen aan een natuurlijk ritme. De natuur wordt ervaren als een puur en prachtig geschenk van God. Het is de omgeving waarin de mens kennis kan maken met Zijn almachtig scheppend vermogen. Heirmann[192] drukt treffend uit hoezeer volgens hem de grootse natuur ervaren wordt als een goddelijke weldaad:

“In de wijde velden die rond zijn heerdsteê strekken, geniet de landman de vrede en vreugde van Gods vrije schepping; de milde lucht waarin hij baadt maakt zijne longen vroom en kloek en in den stillen eenvoud van zijn bedrijf voelt hij het hert en armen vrij en los.”[193]

Door van de natuurlijke pracht kennis te kunnen en mogen nemen, kan de katholieke boer nog meer onder de indruk geraken van God, zijn superioriteit bevestigd zien en zich daar deemoedig bij neerleggen, zich nietig wetend in de grootsheid van de natuur. Zijn schepping is letterlijk en figuurlijk het levende bewijs dat alles zich naar zijn eeuwige en vaste beschikkingen en bepalingen richt. Het contact met de natuur maakt volgens de traditionele katholieke intelligentsia van de brave landbouwer een vroom man. Marie-Elisabeth Belpaire[194], drukt in haar bewondering voor de natuurlijke pracht van de bloem treffend een gelijkaardige opvatting uit. De teleologische dimensie van haar uitspraak reveleert zelfs aristotelische trekjes:

“De bloem, dat allerfijnste snijwerk, en hare kleuren,zijn eigentlijk groei en bloei en spel van gewicht en maat en grootte en getal: crystallisatie van in het Eeuwig Wezen bestaande waarheid.”[195]

“Oh! Hoe schoon dat geheel eigen wezen, gecrijstalliseerd naar onbekende wetten, maar dragende die wat in al zijne deelen en stukjes, en in geheel zijn wezen, en spreken en zoo klaar eigen zin en woord. Alles volgens eigen, wondere wet.”[196]

De landbouwersgemeenschap wordt beschouwd als één van de belangrijkste ankerpunten van het katholicisme, het is ‘het edelste en het reinste en de kern van het land’.[197] Ingebed in Gods machtige schepping is de besloten dorpsgemeenschap het kader bij uitstek dat een onwrikbare geloofshouding in de hand werkt. De landbouwers staan daarom bij de katholieke intellectuelen hoog in aanzien als fundament van de samenleving. Dat hun cruciale economische rol als voedselleverancier in niet geringe mate bijdraagt tot hun gewaardeerde status mag ook blijken uit volgende uitspraak van diezelfde Marie-Elisabeth Belpaire. Significant is dat het citaat komt uit een bijdrage waarin ze het landleven als thema in de letterkunde als cruciaal bestempelt:

“De boerenstand is de grondslag der samenleving. Het is of het leven, het gezonde geestelijke leven van een volk, voortkwam uit dezen, wier taak het is aan hunne landgenoten het is aan hunne landgenooten het brood te bezorgen, dat het stoffelijk leven onderhoudt.”[198]

Het besloten, rurale Vlaanderen mag op het einde van de negentiende eeuw voor de katholieke intellectueel dan wel een ideaal zijn, het is geen onwankelbare certitude. Tijdens het laatste kwart van de negentiende eeuw maakt de traditionele landbouw een diepe crisis door. Een snel aangroeiende bevolking, de beperkte uitbreidingsmogelijkheden van het traditionele landbouwbedrijf en de groeiende import- en exportmogelijkheden maken het veel kleinschalige landbouwondernemingen erg moeilijk. Velen ontvluchten het platteland uit vrees voor het failliet en zoeken hun heil in de stad. Het verdwijnen van grote aantallen landbouwersfamilies en de landbouwcrisis in het algemeen baren de katholieken veel zorgen. Het erg rurale en vrome Vlaanderen dreigt te degenereren door verstedelijking en ontkerkelijking. De schrik voor een bijzonder nefaste impact op het statuut van het katholicisme in de samenleving zit er diep in, ook bij de katholieke intellectuelen.[199]

De verheerlijking van het landleven moet minstens evenzeer in deze context begrepen worden. Wessel Krul stipt aan dat elk pastoraal thema expliciet of impliciet een uitdrukking is van cultuurkritiek of zelfs cultuurpessimisme.[200] Dat is hier niet anders. Het pastorale discours is zeker niet gratuit maar drukt onvrede uit. De vertederde en lieflijke houding jegens het landelijke bestaan staat zeker niet in het ijle. Het houdt een duidelijke afwijzing in van de opkomende stedelijke cultuur en, in extenso, van de hele versnelde moderne wereld. Het snelle en moderne stedelijke leven is in vele opzichten de tegenpool van het landelijke leven dat, eigen aan het boerenbestaan, het goddelijke ritme van de natuur volgt. De stad, eiland van de moderniteit, wordt verweten overbeschaafd te zijn en daardoor de goddelijke waarde van de eenvoud vergeten te zijn. Het stedelijke nachtleven is bijvoorbeeld een poging van de mens om het goddelijke ritme van dag en nacht te tarten. Bovendien is er in het stadsleven veel meer plaats voor uitspattingen en excessen , daarbij de grens van de eigen menselijke nietigheid overschrijdend. In de Revue Générale verschijnt regelmatig het relaas van de in Parijs residerende priester Edouard Trogan. In zijn ‘Lettre de Paris’ stelt hij de uitspattingen van de Lichtstad soms scherp aan de kaak.[201] De voldoening van een moderne, stedelijke levensstijl is slechts efemeer, zo beklemtonen de katholieke intellectuelen. Het ontbreken van een diepere, religieus fundament leidt tot degeneratie, zo stelt ook de publicist Meymans:

“En helaas! Waar is het geluk der hedendaagse maatschappij? Hoe komt het dat bij het uitgaan uit de XIXe eeuw, wij met afgrijzen den veegen strijd der maatschappij aanschouwen -haren doodsstijd misschien- tegen de drieste aanvallen van socialisme, anarchisme en nihilisme? Hoe komt het dat nergens meer dat heil, dat volksgeluk, die ware vreugde te vinden is dan bij den eenvoudigen landman? De oorzaak van dit gindse heil is des landmans onwrikbaar geloof? En hoe kan het anders? Het geloof is het steunpunt, is de bron aller deugden.” [202]

De stad is ook de plaats waar de industrie zich vestigt en die zowel ‘s zomers als ‘s winters arbeiders uren aan een stuk aan machines koppelt. De koppeling van de mens aan het dominerende ritme van de machine is iets wat de katholieken als een verdierlijking ervaren, de naar het beeld van God geschapen mens wordt er in zijn individualiteit ontkend. De mens staat er niet op door het kraaien van de haan, maar met het schelle geloei van de fabriekssirene.

c. Het Belgische en Vlaamse volk als bedding voor het katholicisme binnen de katholieke natie

Laat negentiende-eeuwse katholieke intellectuelen zijn op het einde van de negentiende eeuw de natie als idee erg toegenegen. De grootschaligheid mag dan wel een abstract cachet geven aan het begrip natie, de traditionele intelligentsia beschouwt het als een belangrijk collectief fundament in de samenleving. De natie onderscheidt zich volgens Louis Vos van de etnie omdat er een duidelijke cultuur van publieke actie aan toegevoegd wordt die zich vertolkt in politieke maatregelen en een politieke structuur die het territorium overspant.[203] Door zijn inherente politieke dimensie is de natie dan ook nauw verwant met de Staat. De Staat is immers de concrete politiek-institutionele emanatie van de natie.[204]

De Belgische natie als politiek en institutioneel gegeven wordt als een belangrijke component beschouwd in het geheel van gemeenschappen waarin de individuele mens zich kan en moet situeren. De Belgische natie is volgens hen van nature uit één van de wezenlijk christelijke naties die de wereld rijk is en waarin de fundamenteel katholiek geachte Belgen zich thuisvoelen.[205] Het grote respect voor de Belgische monarchie en haar dynastieke traditie mag daar getuige van zijn. De dynastie Van Saksen-Coburg wordt, ondanks de protestantse wortels van Leopold I, met ontzag bejegend. Een duidelijke uiting hiervan in de bestudeerde periode is het grote verdriet dat geuit wordt in alle bestudeerde tijdschriften bij de vroege dood van prins Boudewijn.[206] Zelfs Leopold II kan ondanks zijn van weinig katholieke inspiratie getuigende levenswandel op erg veel respect rekenen. [207] De figuur van de koning refereert niet alleen aan de zo geapprecieerde ideeën van autoriteit en verantwoordelijk gezag, hij is eveneens een directe verwijzing naar het geliefde Ancien Régime waar vorst en paus nog sterk met elkaar verbonden waren. De fascinatie voor vorstenhuizen en dynastieke tradities is erg opvallend aanwezig in de Revue Générale. In opvallend veel bijdrages wordt aandacht geschonken aan allerlei grote Europese leiders uit het verleden.

Meer nog dan aan de natie wordt er belang gehecht aan de etnie, het volk. De katholieke intellectuelen aanzien het volk als één van de beddingen bij uitstek waarin religie kan gedijen. Vos stelt in de lijn van Anthony Smith en John Edwards dat om van een volk te kunnen spreken verschillende elementen nodig zijn. Een collectieve eigen naam, een mythe van afstamming, gedeelde historische herinneringen, één of meerdere elementen van gemeenschappelijke cultuur die dat volk onderscheidt van de andere volkeren, een verbondenheid met een specifieke ‘Heimat’ en een gevoelen van groepssolidariteit bij belangrijke delen van de bevolking zijn het fundament. De etnische identiteit heeft dus zowel een objectieve component, de eigenlijke erfenis, en een subjectieve component, de omgang met die erfenis.[208] De elementen die noodzakelijk zijn om van een volk te spreken zijn aanwezig maar worden tegelijk overstemd door de katholieke opvatting dat het volk één vroom geheel is. Het is de voedingsbodem bij uitstek waarin hele families en plaatselijke gemeenschappen zich geworteld weten en wiens religiositeit één van de voornaamste factoren van verbondenheid vormt.

Maar wie dat volk nu precies is en hoe het omschreven moet worden, daarover lopen de meningen uiteen. Op het einde van de eeuw heeft de stelling dat er één enkel Belgisch volk is zijn exclusieve status verloren. De eensgezindheid die door het enthousiasme voor het jonge België midden de negentiende eeuw nog zo sterk aanwezig is heeft net voor 1900 bij vele katholieken nogal wat pluimen verloren en heeft plaats geruimd voor twee invullingen. De opkomende Vlaamse Beweging doet de opvatting groeien dat er ook een Vlaams volk is. De eenduidige lijn is een dubbelspoor geworden.

Toch blijft de Belgisch-nationalistische opvatting bij een niet onaanzienlijk deel van het traditionele intellectuele landschap doorleven. Als verre uitlopers van de unionistische geest die katholieken en liberalen verbond na de Belgische Revolutie, is een deel van de traditionele katholieken een overtuigd aanhanger van de overtuiging dat er één volk is en dat is het Belgische volk. De meeste aanhangers van deze opvattingen vindt men, behalve in bepaalde socialistische kringen, in de hogere, stedelijke burgerij. Hoewel een groot deel van hen tot het liberale kamp behoort, is er een bescheiden maar niet te verwaarlozen deel katholieken dat overtuigd belgicist is.[209] Rond 1900 waait ook bij een niet onaanzienlijk deel van de katholieke intelligentsia een Belgisch gezinde wind. Zo is van Charles Woeste bekend dat hij de Belgische zaak erg toegenegen is en de Vlaamse zaak slechts in die mate ondersteunt dat ze in woord of in daad enkel die steun krijgt die past in het Belgisch-nationalistische plaatje.[210] Historici als Godefroid Kurth en Henri Pirenne[211] leggen in hun publicaties het accent op de eenheid van het Belgische volk. De Belgisch-nationalistische kijk is vooral te vinden in de francofone katholieke milieus, in de hoger strata van de samenleving.

Centraal in hun betoog staat de notie dat onder Belgen iets bestaat als een ‘âme belge’, een Belgische ziel die niets te maken heeft met gemeenschappelijke taal, maar wel met een gemeenschappelijke wil die al eeuwenlang aanwezig is. Met nogal wat zin voor apriorisme en historische projectie detecteren zij onder impuls van welwillende historiografen de Belgische volksgeest door de eeuwen heen. Inherent aan deze volkswil en –ziel is voor die katholieken ook een typisch Belgisch katholicisme.[212] Godefroid Kurth is lang niet de enige katholieke intellectueel die deze Belgische visie toegenegen is. De jezuïet Louis Humblet betuigt dat het typisch Belgisch is om hardnekkig door te zetten:

“Le fond même du caractère belge est éminemment pratique. Tant qu’il se trouve dans le domaine politique, économique, industriel, le Belge se sent dans son atmosphère à lui; il se meut à l’aise; il est sûr de lui-même; il a de la décision, de l’initiative, plus rarement de la hardiesse. Les éléments concrets qu’on y manie vont bien à sa raison droite, à son sens précis des choses positives, à son gôut pour les résultats tangibles et substantiels. ”[213]

Op het einde van de negentiende eeuw is er ook een erg belangrijk deel van de katholieke intelligentsia dat ervan overtuigd is dat er een volk is dat fundamenteel Vlaams is. De laatste vier decennia van de negentiende eeuw heeft er zich een eigen Vlaams nationaal bewustzijn ontwikkeld. Het Vlaamse volk wordt beschouwd als één vroom geheel, de voedingsbodem bij uitstek waarin hele families en plaatselijke gemeenschappen zich geworteld weten en wiens religiositeit één van de voornaamste factoren van verbondenheid vormt. De rooms-katholieke godsdienst is ‘het kostelijkste erfdeel der Vlamingen’.[214] Daaraan moet de opkomst van de Vlaamse beweging verbonden worden die sterk maar zeker niet uitsluitend samenvalt met de katholieke krachten in de negentiende-eeuwse samenleving. De Vlaamsvoelende katholieke intellectuelen zijn er echter van overtuigd dat Vlaams en katholiek synoniem zijn. Eugeen de Lepeleer, een Vlaamsvoelend literator stelt het in de een bijdrage aan Het Belfort eveneens dat Vlaanderen fundamenteel katholiek en vroom is:

“Wordt het woord niet vooraf bepaald, ‘Vlaamsch’ beduidt de Vlaamsche taal in haar eigen en in hare algemeenheid beschouwd, zooveel dus als ‘dien woordenschat, die, ‘t zij gesproken of geschreven, aangewend wierd en wordt in de Nederlandsche gewesten’. Zoo beschouwd, heeft het Vlaamsch voor mij weinig meer weerde als welke andere taal.

Edoch kan men ook, in engeren zin, het woord ‘Vlaamsch’ opvatten, als beduidende: ‘dien woordenschat, die, ‘t zij gesproken of geschreven, aangewend wierd en wordt in het eigenlijk Vlaamsch gewest, door de kristene, katholieke Vlamingen! Zoo vind ik het Vlaamsch hoog en heilig van weerde, zoo is het mij dierbaar en lief boven alle talen der wereld.”[215]

Vlaamsvoelende katholieke intellectuelen erkennen taal wel als een fundamenteel kenmerk voor een volk. Het eigent zich in het discours de thema’s van een eigen Vlaamse cultuur en eigen Vlaamse taal toe. Dit volksnationalisme is een taal- en cultuurbeweging die gestuwd wordt door een allegaartje van militante kunstenaars, priesters en geleerden dat zich afzet tegen de voortschrijdende verfransing van het maatschappelijke leven die zich sinds 1830 door het grondwettelijk systeem van de taalvrijheid doorzette. Zij komen op voor de erkenning van de eigen Vlaamse taal en cultuur, iets wat tot op zekere hoogte een kappen met het tot 1860 zeer nadrukkelijk aanwezige Belgisch cultuurnationalisme inhoudt. Hun ijver bekommert zich vooral om de Vlaamse taal en gebruiken. Het door hen als wezenlijk katholiek gepercipieerde karakter van de taal is cruciaal. De Vlaamse taal is geen neutraal vehikel maar de emanatie van een van vroomheid doordrongen volksgeest en moet daarom verdedigd worden:

“Taal is de tolk van het menschenwezen , samengesteld uit stof en geest: ze dient dus meest en vooral geprezen, niet om den stoffelijken vorm, dien ze vertoont, maar wel om den geest, die haar bezielt, om e gedachten en gevoelens die zij draagt en openbaart. Hierin ligt hare hoogere, hare echte weerde; hare stoffelijke hoedanigheden zijn enkel van ondergeschikt belang.”[216]

Een dergelijke louter talig-cultureel Vlaams engagement ligt nog duidelijk in de lijn van prominente intellectuelen van een vorige, sterk door het ultramontanisme getekende generatie. De erfenis van kunstenaars en intellectuelen zoals de West-Vlaamse priester-dichter Guido Gezelle weegt nog sterk op het denken van een erg aanzienlijk deel van de traditionele katholieke intellectuelen.[217] Ook Gezelle was een militant adept van de stelling dat de Vlaamse taal de drager van christelijke waarden en christelijke tradities is. Hij en velen uit zijn entourage ijverden er uit moreel-religieuze bekommernissen voor het Vlaamse taalgebruik te beschermen en te bestuderen.[218] De interesse voor de op dat moment erg populaire idioticons, met het Westvlaamsch Idioticon (1870) van de deken en letterkundige Leonard De Bo als lichtend voorbeeld, is eens te meer een illustratie.[219] De impact van Gezelles is erg groot en dat wordt ook expliciet geuit. Typerend is het bijzonder grote aantal bijdragen over Guido Gezelle, kort na zijn dood in 1899. Onder meer Dietsche Warande en Belfort wijdt er een speciaal nummer aan.[220] Al deze bijdragen zijn bijzonder lovend te noemen, op het hagiografische af. Telkens wordt zijn Vlaamse en vooral zijn katholieke engagement hoog geprezen.

Net zoals de pastorale teneur in het traditionele katholieke discours een impliciete reactie is tegen de versnelde stedelijke moderniteit, zo houdt ook de grote aandacht voor de Vlaamse taal minstens evenzeer een stukje cultuurkritiek in. De Vlaamse taal wordt door de traditionele katholieke intellectuelen beschouwd als een buffer tegen de kwalijke moderne invloeden die langs de Franse taal zouden kunnen binnensijpelen. De Vlaamse taal moet puur blijven en gevrijwaard worden van vreemde invloeden. Het is dan ook opvallend hoeveel in het discours er gewezen wordt op taalzuiverheid en correct taalgebruik. Een gemeenschappelijke taal straalt uniformiteit en onderlinge verbondenheid uit die ook op andere, niet-talige elementen zoals religie overgedragen kan worden. Typerend voor deze interesse voor taal is het ‘Philologisch Bijblad’ dat vanaf 1892 door de redactie van Het Belfort uitgegeven wordt, de Friese taalkundige Johan Winkler is de bekendste medewerker. De ijver inzake het weren van vreemde invloeden in de taal blijkt uit de jaargangenlange discussie die in Het Belfort gevoerd wordt over het feit of men ‘gouverneur’ dan wel ‘gouwgraaf’ moet zeggen. Ook de kritiek op het blufferige Hollandse gepraal met Franse termen steekt meermaals de kop op. Singificant zijn ook de bijdragen die verschijnen onder de veelzeggende titel ‘Uit de pathologie der taal. Gallicismen’ van de katholieke taalkundige Hippoliet Meert.[221] De leuze ‘In Vlaanderen Vlaamsch’ – en geen Frans - heeft dan ook behalve de voor de hand liggende culturele ook een duidelijke religieuze dimensie die ingebed is in een cultuurkritisch vertoog.

Vlaams engagement houdt echter op geen enkel moment een politiek dissident programma in ten opzichte van België. Van separatisme kan onmogelijk gewag gemaakt worden. De reeds aangehaalde rouwbetuigingen bij de dood van kroonprins Boudewijn in 1891 mogen ook hiervan een spreken voorbeeld zijn. Het Vlaamse volk moet louter getuigen van een religieuze en culturele eendrachtigheid. De trouw ten opzichte van België, haar instellingen en monarchie wordt er allerminst door aan de kaak gesteld. Deze katholieken beschouwen het Vlaamse volk als een geheel dat fundamenteel binnen de Belgische natie hoort, daarom is het ook veel beter te typeren als een subnationalisme. Een kenmerkend voorbeeld voor deze houding is het zwaaien met de Belgische vlag op Vlaamse feestdagen.[222] In een artikel uit Het Belfort schrijft de priester-leraar Hendrik Claeys over ‘Onze Brabançonne’ en drukt zo zijn trouw aan België uit.[223] Er wordt dan ook gesproken over ‘ware Belgen, oprechte Vlamingen’, als teken van het harmonieus samengaan van de twee.[224] Haar positionering ten opzichte van dat ander volk dat onder de hoede van de Belgische natie valt, met name het Waalse volk, wordt in de lijn daarvan ook door het katholicisme getekend. Katholieke Walen worden vriendelijk bejegend als goede buren, de talrijke anderen zijn inlandse vertegenwoordigers van de verfoeilijke Franse geest. Zo verschijnt er in Dietsche Warande en Belfort een lovende bijdrage over de Waalse dichter Nicolas Defrechieux die geloofd wordt om zijn authentieke en volksverbonden oeuvre dat getuigt van een diep-katholieke atmosfeer.[225] In hun vertoog beklemtonen de traditionele Vlaamsgezinde intellectuelen dat hun engagement louter gericht is tegen het opleggen van het Frans dat hen dwingt hun eigen, katholieke Vlaamse taal te verraden. Lodewijk Scharpé, germanist en hoogleraar, vertolkt het zo:

“’In Vlaanderen Vlaamsch!’ heeft nooit betekend ‘Weg met de Walen!’, dan in de meening van de kaste vlaamschonkundige en vlaamschhatende beambten, welke halsstarrig, in hunne peillooze ikzuchtigheid, hunne voorrechten willen blijven handhaven ten koste der Vlaamsche bevolking. Voorrecht is onrecht. Daarom juist is onze strijd zoo verheven en grootsch.”[226]

Omwille van de in Wallonië verder doorgedrongen industrialisering en secularisering is het vooral het beeld van de goddeloze en valse Waal dat overheerst bij vele katholieken. Het archetypische beeld van de goddeloze Waal wekt enkel afgrijzen op. Iemand met een niet katholieke levenswandel wordt een Waalse inborst verweten, zo ook de naturalistische schrijver Cyriel Buysse:

“Cyriel Buysse moet zijn een Vlaming van Geboorte, maar van hart is hij een Waal, valsch en vuig.” [227]

Hoewel de sociaal-economische toestand zeker niet rooskleurig is in de laatste jaren voor de eeuwwisseling wordt hun Vlaamse engagement weinig gekleurd door een ijver voor sociale ontvoogding. Het discours beperkt zich tot het beklemtonen van de moreel-religieuze argumenten die in de taal en cultuur vervat liggen. Het uitblijven van de wens structurele verandering door te voeren in het sociaal-economische is daarom veeleer een argument ex silentio, hoewel in ruimer verband de sociaal bestendigende ideëen van de nog erg negentiende-eeuws geïnspireerde Vlaamsvoelende intellectuelen vermeld moeten worden.[228]

Ook de Staat is voor de traditionele katholieke intellectuelen een belangrijk sociaal verband. Hun houding ten opzichte van de Staat en de overheid heeft fundamenteel slechts één echt ideaaltype. De aloude betekenis van hun ultramontaanse inspiratie in gedachten, staan de traditionele katholieke intellectuelen in principe nog steeds een erg hechte band tussen Kerk en Staat voor. God heeft de wereld en de maatschappij geschapen en is de enige en opperste bron van waarheid, dus is het een evidentie dat de maatschappij, met de Staat als één van belangrijkste pijlers, zodanig wordt ingericht dat het Zijn richtlijnen volgt. Dit kan in feite slechts door kerkelijke en wereldlijke leiding één te maken, zoals in de voormalige Pauselijke Staten, ofwel door de twee heel erg nauw te verbinden zoals in verschillende staten van het Ancien Régime gebeurde. De pausfiguur, vertegenwoordiger van het absolute gezag, speelt hierin een sleutelrol.

De traditionele katholieke intellectuelen zijn duidelijk nog sterk beïnvloed door de vaak maar zeker niet altijd exclusief met het ultramontanisme verbonden intransigente tendenzen uit de geschiedenis van het negentiende-eeuws katholicisme. Zonder het hele verhaal opnieuw te willen doen is het niet onbelangrijk zich rekenschap te geven van enkele belangrijke facetten en gebeurtenissen van het katholieke intransigentisme in de negentiende eeuw. De inspiratie van enkele belangrijke katholieke intellectuelen ligt net voor de eeuwwisseling nog duidelijk in de lijn van de traditionele negentiende-eeuwse intransigente opvattingen.

De wortels ervan liggen in enkele premisses van het ultramontanisme van het Ancien Régime. Het belangrijkste kenmerk van het prerevolutionair ultramontanisme was zijn principieel afwijzen van elke controle of naasting van de wereldlijke ten opzichte van de kerkelijke macht.[229] Het reageerde tegen de gallicanistische politiek van verschillende vorsten die in de Kerk een instrument zagen dat hun macht kon vergroten en die vanuit deze optiek zoveel mogelijk deze Kerk wilden controleren en naasten. De bevoogding van de moderne staat was voor hen onmogelijk, de allergrootste macht kwam immers de paus toe, want alleen hij kon zich de vervanger van God op aarde noemen.[230] In de van de moderniteit doordrongen negentiende eeuw veranderden de omstandigheden weliswaar, de theocratische premisse bleef evenwel nog voortleven. Een centraal werk hierin was ongetwijfeld het tijdens het réveil erg invloedrijke Du Pape van Joseph-Marie de Maistre, dat een vurig pleidooi voor de absolute pauselijke heerschappij hield. De intransigente opvattingen bleven de volgende decennia erg levendig, al mogen de liberaal-katholieke stromingen zeker niet onvermeld blijven.[231] In het derde kwart van de negentiende eeuw was er een bijzonder hevige opflakkering van het intransigentisme in een ultramontaanse geest. Gesterkt door de aanslepende Romeinse kwestie, de Parijse Commune, de uitvaardiging van het antiliberale Quanta Cura (1864) en de bijhorende Syllabus Errorum en de daaruit volgende martelaarsstatus van de paus groeide de afkeer van de moderne staat. In België werd in 1871de ‘Archiconfrérie de St.-Pierre’ opgericht met aan het hoofd de Joseph de Hemptinne, niet toevallig ook de voorzitter van reeds aangehaalde Belgische Vincentianen.[232] Zij verdedigden erg theocratische ideeën, onder meer in het blad La Croix (1874-1878). Omwille van het rabiate karakter van het genootschap werd vier jaar na de stichting ervan door enkele andere militante ultramontanen de erg invloedrijke ‘Confrérie de St.-Michel’ opgericht, dat zijn gedachtegoed over de grenzen heen met een heleboel gelijkgezinden zou opbouwen. Ook zij zouden onverminderd ijveren voor een herstel van de christelijke staat.[233] Ook in de politiek sijpelde dit door. Liberaal-katholieke mandatarissen moesten door middel van een sterke aanwezigheids- en infiltratiepolitiek wijken voor radicaal-katholieke met een toegenomen politiek programmisme.[234] De katholieke leer en haar stellingen vormden een programma dat onmiddellijk in een politiek engagement vertolkt moest worden, men wou de publieke ruimte intrekken met het altaar in gedachten.

Hoewel het vestigen van een theocratisch regime als concreet politiekprogrammapunt al sinds de vroege jaren 1880 door de voornoemde ‘Confrérie de St.-Michel’ verlaten is,[235] toch blijkt uit de bestudeerde teksten hoezeer dit op het einde van de negentiende eeuw voor enkele traditionele katholieke intellectuelen het eigenlijke ideaal blijft. Met de absolute moreel-religieuze suprematie van het katholicisme in gedachten lijdt het voor hen geen twijfel dat de Kerk en Staat nauw en onlosmakelijk met elkaar verbonden moeten zijn, zo zegt ook André Dupont. In een later artikel stipt hij de morele invloed van de kerkelijke invloed op het wettig gezag aan:

“De scheiding van Kerk en Staat bereikt haar toppunt in het beginsel van de onbegrensde gewetensvrijheid, dat lijnrecht tegenover het grondbeginsel van het christendom staat. Immers de afvallige Staat verwerpt teenemaal de bovennatuurlijke orde, hij scheurt alle banden los, die den mensch met God verbinden, terwijl de christen-Staat deze orde theoretisch en praktisch aanneemt, en geene maatschappij erkent, welke niet steunt op den godsdienstigen grondslag door de Kerk gelegd.” [236]

“De Kerk drukt op de wetten van het burgerlijk gezag een om zoo te zeggen heilig karakter, dat tot de ziel doordringt en hare gehoorzaamheid bevordert.”[237]

Verschillende laat negentiende-eeuwse katholieke intellectuelen zijn ervan overtuigd dat een goede en hechte samenwerking tussen Kerk en Staat de realisatie van de katholieke morele en religieuze standpunten kan versnellen, iets wat volgens hen omwille van de beschavende kracht van het katholicisme de samenleving enkel ten goede kan komen. Het wordt zelfs een noodzaak geacht:

“Men voelt dat er in de maatschappij iets ontbreekt: een gezag, eeuwig en onveranderlijk, steeds bereid om met zekere hand recht en waarheid voor allen af te bakenen. Dit gezag bestaat, indien de Kerk van God ingesteld en door hem gedurig bijgestaan wordt; en zoo dit gezag bestaat en geëerbiedigd is, dan is het ook, eene veiliger hoeder voor de rechten van vorsten en volkeren dan alle kiesrechten ter wereld. De hedendaagsche maatschappij heeft het stuurmanschap van Petrus verworpen en daarom dobbert zij rond in het onzekere.”[238]

Voor de theocratisch geïnspireerde intellectuelen blijft de uiteindelijke absolute machthebber in de wereld dan ook de paus. Omdat hun geloofsbeleving zo nauw verbonden is met de Kerk als instituut ligt ook de invulling van het gezag binnen de publieke ruimte een pauselijke invulling. Zijn goddelijke almacht verleent hem ook het universele beschikkingsrecht. Jan Lodewijckx denkt er ook zo over:

“De Plaatsbekleder van Christus op aarde, de opvolger van den H. Petrus, onze H. Vader heeft als Opperherder de Kerk een goddelijk en daarom eeuwig, onvergankelijk souvereiniteitsrecht.”[239]

De paus is in hun ogen niet alleen omwille van zijn goddelijke positie de eigenlijke absolute machthebber. Omdat hij de goddelijke waarheid aan zijn kant heeft achten ze hem zelfs de beste en meest integere kenner van de eigen tijd. Zijn scherpe visie en wereldlijk inzicht als heerser legitimeren hem ook omwille van zijn persoonlijke, intrinsieke kwaliteiten. Ook de franciscaan Bernardinus Meets is daar heilig van overtuigd:

“Wie heeft de Paus het bewijs geleverd dat hij de beste kenner is van zijn tijd? Geen enkel kent zoo juist en zoo goed den polsslag der wereld als deze gevangen, grijsaard, die van de wereld afgescheiden schijnt.”[240]

De hang naar een theocratisch regime kan niet alleen verklaard door louter en alleen de als zaligmakend gepercipieerde kwaliteiten van de pauselijke macht. Het intransigentisme is, zoals al uit enkele van voorgaande citaten mag blijken, vooral de uitdrukking van onvrede met de moderne staat. Niet alleen scheidt de moderne staat troon en altaar, ook het gezag wordt verdeeld door de principiële scheiding der machten. Alle gezag wordt niet langer teruggebracht tot op één exclusieve instantie. De overtuiging dat alle macht teruggaat op God en daarom wezenlijk één is strookt niet met de moderne staatsinrichting. Gezien het streven naar eenheid en harmonie moet volgens de traditionele katholieke macht eendrachtig en katholiek belichaamd worden.

De theocratisch geïnspireerde katholieke intellectuelen betreuren en bestrijden de vijandige houding van de moderne staat jegens Kerk en katholicisme. Intellectuelen met een theocratische inspiratie dragen duidelijk nog de stempel van de jaren 1860-1870, toen de onvrede met de moderne staat door de Italiaanse eenmaking, de clerico-liberale strijd en de Kerkelijke reactie leidde tot een intransigentisme met een militant ultramontaanse inspiratie. Ook André Dupont draagt nog duidelijk de sporen van die periode, getuige daarvan zijn uitspraak:

“De werkelijke en feitelijke toestand waarin de Kerk thans verkeert laat veel te wenschen over. Immers in geen land bestaat meer de geschetste verhouding van vriendschap en samenwerking. Overal beschouwt de Staat de Kerk als eene onbekende, eene vreemdeling met welke hij niets te maken heeft. Krachtens het beginsel der volkomen vrijheid van denken en spreken, weigert hij den voorrang aan de leer en de wetten des christendoms, en stelt alle gezindheden voor de wet gelijk. Nergens vindt de Kerk eene vriendschappelijke ondersteuning; integendeel zij wordt bijna overal bemoeilijkt, tegengewerkt en vervolgd.”[241]

Hoe groot het verlangen naar een theocratischer invulling van de wereldlijke macht ook is, de traditionele katholieken beseffen goed dat de realisatie ervan niet voor de nabije toekomst is. Het valt op in de bestudeerde teksten dat wanneer het over concrete onderwerpen gaat, zij hun ideaal enigszins laten varen en een pragmatischer houding aannemen. Het betreft hier paradoxaal genoeg het inspelen op de liberale vrijheden die de moderne, Belgische staat hen biedt. Hoewel de principes en grondgedachtes die in deze vrijheden vervat zitten, zoals de idee van een autonome mens, fundamenteel niet overeenstemmen met het katholieke gedachtegoed worden ze toch aanvaard. Sinds 1830 heeft het katholicisme in België vooral dankzij, en niet ondanks, een in maatschappelijk opzicht erg sterke machtspositie kunnen uitbouwen. Het is een prachtig voorbeeld van hoe volgens Luhmann het systeem zich aanpast aan de omgeving, hoe zich, naar het woord van Hellemans, een religieuze modernisering voltrekt. De constitutioneel bepaalde vrijheden laten de Kerk toe vrijelijk zichzelf verder te organiseren en haar macht uit te bouwen in verschillende maatschappelijke sectoren die een bijzonder grote impact hebben op het dagelijkse leven en de kleine man. Door het nog onuitgesproken subsidiariteitsbeginsel krijgt de Kerk erg veel ruimte om zich in alle comfort te ontplooien, de financiële steun is zelfs ruim voorhanden. Door dit institutioneel kader, dat zo de motor gaat vormen achter organisatiekatholicisme en verzuiling, kan de Kerk haar invloed handhaven, ja zelfs uitbreiden en verdiepen.[242] Emiel Lamberts spreekt treffend van een misbruiken en inkapselen van de liberale staat.[243] Indien aan deze vrijheden geraakt wordt en de Kerk haar op deze vrijheden gebaseerde machtsbasis dreigt te verliezen, steekt een storm van protest op.[244] Onder meer Hubert Stiernet verdedigt in de Revue Générale vurig het behoud van een zo ruim mogelijke vrijheid voor de Kerk om zich in allerlei maatschappelijke takken te ontwikkelen.[245]

Opvallend evenwel is dat het theocratisch ideaal nog op een andere wijze blijft doorleven en zelfs in beperkte mate gerealiseerd wordt. Op het einde van de negentiende eeuw wordt de invloedssfeer van de clerus uitgebouwd. In de verschillende katholieke organisaties trekken clerici de leiding naar zich toe. Priesters, zowel regulieren als seculieren, spelen een steeds belangrijker rol en het episcopaat beïnvloedt vaak rechtstreeks de handel en wandel van katholieke verenigingen.[246] Ook in de bestudeerde teksten valt dit erg goed te merken: een niet onaanzienlijk deel van de auteurs behoort tot de clerus.

Het inspelen op de mogelijkheden van de door de moderne staat geboden vrijheden verraadt het al een beetje; de van een negentiende-eeuwse inspiratie getuigende katholieke intellectuelen willen de rol van de Staat zelf zo beperkt mogelijk zien. Het eigen katholieke initiatief primeert. Niet alleen wordt zo de moderne invloed van de staat zelf afgewend. De traditionele katholieken willen vooral een sterke centralisatie vermijden. De ontwikkeling van het kleinschalige sociale weefsels, met als belangrijkste kernen het gezin en de dorpsgemeenschap, moeten zich ten volle volgens hun eigen katholieke inspiratie en ritme kunnen ontplooien. Binnen een gedecentraliseerde maatschappij kan de katholieke mens zich het best ontwikkelen. Het accent op de kleinschalige bouwstenen van de samenleving moet ervoor zorgen dat elke mens zo goed en efficiënt mogelijk in het moreel-religieuze project van de Kerk betrokken raakt. Een anoniem priester stelt onder meer dat strijd voor het respecteren van het Vlaamse als volwaardige en bovenal katholieke taal wordt bijvoorbeeld niet zozeer door de Staat genormeerd moet worden:

“In de Vlaamsche zaak heeft de overheid niets te zien; daar heeft ze geene zending voor; al hetgene ze jegens de moedertaal doet gaat hare zending te buiten; doch wat zeg ik, ja, de geestelijke overheid heeft er iets in te zien, ja, zij heeft eene zending, de zending recht te geven aan wien recht toekomt, de Vlaamsche taal aan Vlamingen aan te leeren, de zending van een volk volk te laten door de volkstaal.”[247]

Een dergelijk pleidooi voor herinnert sterk aan de negatieve houding tegenover staatsinterventie op het sociale vlak binnen het Verbond der Volkswerken. Voor een verbetering van de sociale situatie van de arbeiders richtte men zich in de jaren 1850-1880 hoofdzakelijk tot het persoonlijk initiatief en de goodwill van de patroons.[248] Dergelijke houding laat op het einde van de negentiende eeuw duidelijk nog zijn sporen na.

Dat een gedecentraliseerde maatschappij het ideaal is zegt nog niets over de kijk van de katholieke intellectuelen op de sociale verhoudingen tussen mensen. Alle mensen mogen dan wel wezenlijk onvolmaakt zijn, het betekent volgens hen niet dat ze allen gelijk zijn. Integendeel, mensen zijn onderling net heel verschillend. Sommige mensen hebben nu eenmaal meer talent of meer bezittingen dan een ander. De gedachte dat mensen gelijk zouden zijn, is voor menig katholiek intellectueel een waanidee, aldus onder meer de conservatieve katholieke advocaat en politicus Charles Woeste en de priester-historicus Edward de Grijse[249]:

“La société fondée sur l’égalité est essentiellement injuste. Prenez deux individus, différents d’aptitudes et de force (...): ils sont inégaux.”[250]

“De gelijkheid der menschen is eene dwaling, eene onnatuurlijke illusie.”[251]

In de samenleving is een fundamentele sociaal-economische ongelijkheid aanwezig die ervoor zorgt dat de maatschappij duidelijk gekenmerkt wordt door sociale strata. De maatschappelijke ongelijkheid wordt ook ontleend aan Gods woord en wordt daarom als absoluut en vanzelfsprekend gepercipieerd:

“Les chrétiens savent que Dieu a dit à l’homme de l’origine: “Tu mangeras pain à la sueur de ton front”, et que Christ a ajouté: “Il y aura toujours des pauvres parmi vous” [252]

De nog typisch negentiende-eeuwse katholieke visie stelt vooral dat de mens zich moet schikken in zijn materiële lot en vanuit zijn door God beschikte positie naar het goede moet streven, zich moet toeleggen op een religieus en moreel hoogstaande levenswijze. Het is een opvatting die al langer leeft in een ruimere Europese conservatieve stroming en erg statisch is.[253] Er sluipt zelfs een soort sociaal fatalisme in de traditioneel katholieke opvattingen. De eeuwenoude, door God gecreëerde samenleving en de door de katholieken generatie op generatie overgedragen sociale orde moeten gehandhaafd blijven. De traditie en het katholieke verleden als doorslaggevend argument zijn ook hier erg belangrijk.

Om de gevestigde sociale orde op vreedzame wijze te bewaren en te handhaven wordt een belangrijke verantwoordelijkheid toegedicht aan de maatschappelijke elite, in casu de burgerij. De tot het hoogste sociale stratum behorende elite is een bevolkingsgroep die altijd dezelfde blijft en door zijn geestesarbeid ervoor zorgt dat de samenleving in stand gehouden wordt zoals ze is:

“La bourgeoisie -j’entends par ce mot les classes aisées qui associent dans ces carrières variées le travail de pensée à un certain degré de richesse- forme l’élite de la société, elle brille dans les labeurs de la paix; elle agrandit sans cesse le domaine de la science et des arts. Elle forme le sommet de l’humanité, ou, si l’on veut, elle en occupe le poste d’honneur.” [254]

De aristocratie, in een niet exclusief adellijke context, moet in die hoedanigheid ook gehandhaafd moet blijven. Traditionele katholieke intellectuelen zijn ervan overtuigd dat een vaste maatschappelijke elite een verantwoordelijke rol draagt in de katholieke samenleving. De top van de hiërarchie, waaronder een niet onbelangrijk aantal geestelijken,[255] moet een voorbeeld stellen voor de lagere bevolkingsgroepen. Sociale emancipatie is voor hen geen wenselijk thema, er wordt enkel wat ruimte gelaten voor individuen die beschikken over een uitzonderlijk talent op een bepaald vlak. Omdat God hen precies die uitzonderlijke gave gegeven heeft, kunnen zij opgenomen worden in deze elite ‘qui ouvre largement ses rangs à tous les talents qui s’élèvent des couches inférieures de la société’.[256]

De verantwoordelijkheid van de elite staat in de eerste plaats in het teken van het morele doel, de zo belangrijke verheffing. Zij moet een gids zijn die de mensen uit de onderste lagen van de samenleving op het pad zet naar een beter leven. Bij vele typisch negentiende-eeuwse katholieken leeft de opvatting dat deze mensen, en vooral de arbeidersbevolking, niet in staat zijn zelf hun leven te beredderen nog duidelijk dor. Intrinsiek zijn zij niet per definitie slechter dan de elite, maar door hun fundamenteel tekort schieten slagen zij er moeilijker in naar het goede te streven. Door hun moeilijkere leefomstandigheden worden ze ook nog veel meer in verleiding gebracht. De oude katholieke stelling als zouden arbeiders een onbeholpen en onwetend gedrag vertonen schemert zelfs nog een beetje door.

Een dergelijke kijk contrasteert uiteraard fel met de moderne gedachte die de mens als rationeel wezen volmaakt acht en die van daaruit een groot gevoel voor ambitie ontwikkelt. De moderne mens kan en, door het dwingende karakter van deze moderne premisse, moet iets maken van zijn leven.[257] Wat dat betreft gaan de katholieken ook direct in tegen het liberalisme, dat door de mogelijkheid van het menselijk kunnen de samenleving maakbaar acht en door haar verstikkend individualisme de samenleving doet desintegreren. Maar evenzeer wordt het socialisme geviseerd. Het is, zo wordt ook regelmatig in de Revue Générale gesteld,[258] het al even aberrante broertje van het liberalisme. Het egalitarisme dat van het socialisme uitgaat wordt als een vervaarlijke kracht beschouwd. Iedereen gelijk maken breekt met de door God ingestelde ongelijke en piramidaal opgebouwde samenleving. Het omverwerpen van de maatschappij is volgens de traditionele katholieke intellectuelen een onbezonnen daad, het maakt van de socialisten ‘des imbéciles, des gens sans pensée’.[259] De traditionele katholieke intelligentsia associeert het socialisme met een louter materialistische inspiratie die elke moreel-religieuze verheffing onmogelijk maakt. Het egalitarisme van de socialisten leidt volgens Théo Schyrgens tot gedegenereerde maatschappij die bestreden moet worden:

“C’est une société monstrueuse, parce que tous admettent le principe mensonger e l’égalité des hommes, et que de ce principe découle nécessairement l’organisation d’une société communiste, en aboliant la religion. Evidemment, c’est faux. (...)

Le socialisme est esentiellement athée et, par conséquence, immoral. Luttons donc avec vaiillance contre ces doctrines de mort, qui portent avec elles tous les plus vils instincts de notre nature dégradée, et qui sous quelque nom qu’elles cachent, ne charrient que la corruption et l’ignominie.”[260]

Het sociaal lager gesitueerde individu is volgens de traditionele katholieke intellectuelen vatbaarder voor morele verloedering omdat zijn leefomstandigheden veel meer uitnodigen tot toegeven aan zijn verderfelijke passies. Iemand die op de onderste sporten van de sociale ladder staat, heeft weinig tot niets,een gegeven dat fel contrasteert met de rijke elite. De verleiding om toe te geven aan de lust om veel meer te verkrijgen is dan ook veel groter voor een arme luis dan voor iemand uit de adel. Zijn materialistische besognes zijn acuter en kunnen de aandacht voor de zo noodzakelijke moreel-religieuze verheffing naar het tweede plan verdringen.

Wat dat betreft beleven de katholieken op het einde van de negentiende eeuw een uiterst problematische tijd. Doorheen de negentiende eeuw heeft een toenemende industrialisering een aangroeiend proletariaat in de steden gecreëerd en ook op het platteland is de armoede toegenomen. Meer en meer mensen leven in grote armoede en gaan uit wanhoop zich overgaven aan moreel laakbare praktijken zoals diefstal en prostitutie. De rooskleurige economische situatie is sedert het begin van de jaren 1870 omgedraaid in een economische recessie die alle grote productiesectoren treft en ook in de jaren 1880 en de vroege jaren 1890 blijft doorleven. [261]

De toegenomen mogelijkheden voor het goederenvervoer op lange afstand, per spoor maar vooral overzee, versnellen de invoer vanuit de Nieuwe Wereld.[262] Door het overaanbod stuiken de prijzen in elkaar en dalen ze tot de helft. Meer en meer kleinschalige landbouwers zien hun inkomsten dalen. Misoogsten en veeziektes doen daar nog een schep bovenop. Een ander kernprobleem, de voortschrijdende bevolkingsaangroei die niet langer in verhouding is met de toename van de landbouwproductiviteit, doet de armoede overal toenemen en verscherpt de noodzaak van voedselimport. Het vasthouden van de Belgische regering aan het vrijhandelsprincipe en haar verwerping van protectionistische maatregelen kunnen het tij niet doen keren, integendeel.[263] Velen belanden in een onomkeerbare neerwaartse spiraalbeweging. Stijgende grond- en pachtprijzen werken kleine zelfstandige landbouwbedrijven definitief uit de markt. Zij kunnen hun concurrentiepositie niet langer handhaven in een tijd van schaalvergroting en grootkapitaal.. Grootgrondbezitters spelen hier handig op in en kopen voor een appel en een ei hun onroerend en zelfs roerend goed op. De proletarisering van de plattelandsbevolking neemt in Wallonië en vooral in het nog erg agrarische Vlaanderen toe. Omdat de erg belangrijke huisnijverheid niet volstaat om de eindjes aan elkaar te knopen moeten vele boeren een baan ver van huis zoeken. Velen zoeken hun heil in de industrie en de bouwnijverheid.[264] Toch is de landbouwcrisis niet voor iedereen een vloek. De Antwerpse haven profiteert gretig van het toenemend internationaal goederenverkeer en slaagt erin zijn economische machtspositie uit te bouwen. Dit weegt echter niet op tegen de algemene economische neergang.

Maar ook in de secundaire sector, de industrie, moeten de werkgevers zoveel mogelijk in de uitgaven snoeien om hun conrurrentiepositie te kunnen handhaven. De crisis treft vooral de aangroeiende groep ongeschoolde arbeiders. De aanhoudende laagconjunctuur inspireert de industriële machthebbers tot de doorvoering van een brutale loondaling. Lagere lonen, verhoogde door de werkgever opgelegde boetes en de verplichte aankoop van voedingswaren die van middelmatige kwaliteit zijn in de winkel van de patroon zorgen voor een rechtstreeks verlies aan inkomsten voor de arbeiders. Ook onrechtstreeks moet ingebonden worden. De massale afdankingen van vrouwen en kinderen zorgen dat belangrijke extra bronnen van inkomsten wegvallen. Hun levensstandaard zakt daardoor tot op een erbarmelijk peil.[265]

De groeiende armoede waarmee almaar meer mensen geconfronteerd worden wekt meer en meer wrevel. De ergernis uit zich in een sluimerend protest dat door de aanhoudende crisis een tikkende tijdbom is. In maart 1886 komt het tot een uitbarsting en woedt een hevige arbeidersrevolte in de industriebekkens van Wallonië naar aanleiding van de viering van de vijftiende verjaardag van de Parijse Commune. De eerste broeihaard in het Luikse van 18 maart breidt zich de volgende week uit naar het bekken van Charleroi, de Borinage en centraal Wallonië. Geïnspireerd door een revolutionaire geest klagen de onderbetaalde fabrieksarbeiders er op gewelddadige wijze de uitwassen van de aanhoudende laagconjunctuur en haar gevolgen aan. In Vlaanderen beperkt de opstand zich tot enkele kleine relletjes in Gent en Aalst, niet toevallig de twee meest geïndustrialiseerde steden van de noordelijke helft van het land. De weerklank in de publieke opinie is er echter niet minder om. Het besef dat op dat moment onder meer ook in de Verenigde Staten, Groot-Brittannië en Frankrijk een revolutionair-anarchistisch getinte stakingsgolf zich manifesteert wekt grote bezorgdheid. [266]

De grootschalige armoede noopt de elite die wel over meer dan voldoende materiële middelen beschikt tot het nemen van zijn verantwoordelijkheid. Zij zullen daarbij het initiatief nemen tot caritas, een sociaal katholicisme in de bewoordingen van Paul Gérin,[267] waarbij het zeker niet de bedoeling is de armen sociaal te emanciperen. Aansturen op de ontvoogding van noodlijdende bevolkingsgroepen zou immers betekenen dat zij als nietige mensen de pretentie hebben de door God en traditie beschikte maatschappij te veranderen en dat is ondenkbaar. Indien dit doorgedacht zou worden, resulteert dit immers in het streven naar een egalitaire en sociaal geëmancipeerde samenleving, en dit strookt volstrekt niet met Gods wil. Ook Charles Woeste is ervan overtuigd dat zoeken naar een verbetering van de sociale situatie van de minstbedeelden zeker geen sociale ontvoogding mag betekenen:

“Assurément il faut chercher à améliorer la condition des humbles, qui ce soient des ouvriers ou des pauvres proprement dits, mais c’est une chimère que de vouloir conclure d’une amélioration, désirée et poursuivie de l’aveu général, à la possibilité du règne de l’égalité sociale.”[268]

Het alternatief van de traditionele katholieke intellectuelen is veeleer het lenigen van de meest primaire behoeften van de noodlijdenden. Door de vele uitingen van sociaal protest is het beeld van de arbeider immers niet altijd even rooskleurig. Daarom moeten ze een helpende hand en een wijzende vinger aangeboden krijgen door een goedmenende, paternalistische elite. Het is als het ware een verticale solidariteit. De hulp op caritatieve basis heeft een dubbele optiek. Met beperkte materiële hulp wil men de grootste noden lenigen en zo de hebzucht, een van die te beteugelen menselijke driften, indijken om op die manier de morele vervolmaking van de minstbedeelden beter mogelijk te maken. Kanunnik Jacob Muyldermans, intellectueel en deel uitmakend van de maatschappelijke elite,[269] beklemtoont het initiatief inzake solidariteit:

“En waar de Fransche Revolutie het voedsel ontrooft, moeten wij, de maatschappij, met andere woorden, onze menschen te hulp snellen!”[270]

In ruil voor hulp wordt uitdrukkelijk gevraagd, geëist zelfs, om zich aan bepaalde morele voorschriften te houden, zoniet zou die hulp hen geweigerd worden.[271] Het is immers het opwekken van de christelijke moraliteit die hen zal aanzetten tot het leiden van een beter leven, materiële hulp is daar slechts een opstapje toe. Het beoogde losweken van een sentiment van welwillende en dankbare gehoorzaamheid jegens de leidende klassen betekent de basis leggen voor een leven in het teken van God en gezag. Het opwekken van de religieuze sentimenten is cruciaal:

“Ou bien tous nos efforts ne doivent-ils pas se contenter de réveiller partout le sentiment chrétien et d’amener par une expansion plus grande des principes de justice et de charité la diminution dont on se plaint?” [272]

De bekommernis van de traditionele katholieke intellectuelen is het behoud van de eeuwenoude, hiërarchische maar ook vrome samenleving. Bovendien willen ze, gesterkt door hun zendingsbewustzijn, de door God geschonken levens niet verloren laten gaan. God heeft immers aan iedereen en dus ook aan de armsten het leven geschonken en uit respect voor deze daad van onmetelijke goddelijke liefde moet dat leven gekoesterd worden. Materiële hulp is soms onontbeerlijk om sommigen niet van ontbering te laten omkomen en zo het godgeschonken leven te doen verliezen. Daarbij dient opgemerkt te worden dat deze caritatieve actie niet helemaal onbaatzuchtig is, het verlenen van bijstand houdt voor de weldoeners een aspect van zelfheiliging in. Zij streven immers de deugd na de christelijke samenleving vredevol en deugdelijk te houden. Door veel aandacht te schenken aan het volk willen katholieke intellectuelen bovendien het katholicisme legitimeren als een belangrijke en vanzelfsprekende kracht in de samenleving.

De houding die zij aannemen in het sociale vraagstuk bouwt nog duidelijk voort op de paternalistisch getinte katholieke aanpak van de sociale problematiek van de negentiende eeuw, hoewel in de jaren 1890 er zich al verschillende initiatieven ontplooien die wel sociale ontvoogding nastreven.[273] De ultramontaanse stempel van geloof in de zending van de elites is net voor het aanbreken van de twintigste eeuw nog niet uitgevlakt. Typische negentiende-eeuwse uitdrukkingsvormen van deze geest zijn Les Dames de la Charité, het Verbond der Volkswerken met zijn ‘hommes d’oeuvres’ en vooral de florissante Sint-Vincentius a Paulogenootschappen. [274] De Vincentianen koppelen een militant lekenapostolaat aan sociale, educatieve en religieuze initiatieven en ontwikkelen een uitgebreid net van caritatieve genootschappen. Anno 1900 is het trouwens nog erg bon ton Vincentiaan te zijn.[275]

De paternalistische invloed gaat ook terug op het zogeheten meso-corporatisme.[276] Om ook op de werkvloer het katholieke project zo goed mogelijk tot stand te brengen wordt geopteerd voor een kleinschalig samenbrengen van katholieke werkgevers en werkgevers op het niveau van het atelier of de fabriek. Een dergelijk gemengd beheer heeft in de jaren 1860 en 1870 nogal wat aanhang gekend in Frankrijk rond de figuren Léon Harmel en Albert de Mun en hun ‘L’Oeuvre des Cercles’. In België lopen in de jaren 1870 vooral de hoogleraar Charles Périn[277] en de architect en politicus Joris Helleputte warm voor de aanpak die de rol van de moderne staat beperkt [278] Ook de West-Vlaamse initiatieven van pastoor Henri van den Driessche mogen niet onvermeld blijven. Eens te meer wordt hun aanpak gelegitimeerd door traditie en verleden, de Middeleeuwse gildeninspiratie. In de jaren 1870 worden ze onder meer beschreven door Godefroid Kurth en zijn leerling Karl Hanquet. Henri Francotte schetst in de Revue Générale [279] zelfs de Romeinse wortels, daarbij enige historische projectie en toeëigening niet schuwend. De priester-leraar Roegiers doet hetzelfde in Het Belfort.[280]

In de jaren 1890 zijn vele katholieken al gewonnen voor een grootschaliger en meer gecentraliseerde aanpak,[281] toch is een vermelding in dit meso-corporatistisch verhaal relevant. Een minderheid van de katholieke intelligentsia blijft ook rond 1900 het meeste heil zien in de kleinschaliger benadering. Périn blijft zijn oude ideeën trouw, samen met zijn medestanders uit School van Angers, een groep denkers rond de Franse bisschop Freppel en de Katholieke Universiteit van Angers die sociale wetgeving principieel afwijst.[282] Maar eens te meer moet het hier ook gezien worden als een opvatting die vele oudere traditionele katholieken in hun jongere jaren duidelijk beïnvloed heeft.

Uiteindelijk kan samenvattend gesteld worden dat de laat negentiende-eeuwse katholieken een gelede, organische samenleving voorstaan. Het is een maatschappij waarin iedereen zijn vaste stek in de hiërarchie bekleedt en waar streven naar het goede een moreel-religieuze kwestie is die nauwelijks sociaal-economische repercussies impliceert. Kleinschaligheid en beslotenheid zijn de sleutelwoorden en vaste, welomlijnde gemeenschapsvormen als gezin, dorp of Staat verschaffen zekerheid.

[59] Meets, B. “Noord-Nederlandse kroniek”. DWB, I (1900) 1, 49.

[60] Alleene, “De huidige opvatting van het schoone in de kunst”. HB, X (1895) 1, 290. Het is niet onmogelijk dat achter dit pseudoniem Arthur Verhaegen (1847-1917) schuilgaat. Als neogotisch ingenieur en sociaal bewogen politicus is hij één van de belangrijkste overgansfiguren in het katholieke geestesleven anno 1900.

[61] De visie op de mens als een moreel onvolmaakt wezen heeft hier natuurlijk ook mee te maken: cf. infra p. 57.

[62] In de bijdragen van de van een typisch negentiende-eeuwse inspiratie getuigende katholieke intellectuelen zijn nauwelijks onmiddellijke verwijzingen naar de Bijbel te vinden. De studie van de Heilige Schrift en de interpretatie van bijbelteksten zijn veel meer een protestantse aangelegenheid. Bijbelstudie is één van de belangrijkste componenten van het protestantisme. Luther klaagde al in de zestiende eeuw de kloof tussen het katholieke gezag en de Heilige Schrift aan, hij stuurde letterlijk aan op een terugkeer naar de bronnen.

[63] Over de visie op de wereldlijke macht die de pausfiguur toekomt en de scheiding van Kerk en Staat: cf. infra p. 84.

[64] De uit Sardinië afkomstige politicus Camillo Cavour (1810-1861) zorgt na een militaire carrië voor de aansluiting van Sardinië met het Italiaanse schiereiland en de oprichting van het koninkrijk Italië en de hereniging van Noord- en Midden-Italië. Als handig politicus zendt hij ook troepen naar Giuseppe Garibaldi (1807-1882) en zorgt zo voor de aansluiting van Zuid-Italië.

[65] Lodewijckx, J. “De gevangene in het Vatikaan”. HB, X (1895) 2, 294.

[66] Het zijn studenten aan het Belgisch College te Rome die een bijdrage verzorgen in ruil voor een gratis abonnement op het blad. De belangrijkste zijn J. Bittremieux, later hoogleraar in Leuven, L. Kerkhofs , later bisschop van Luik, de latere Roeselaarse deken E. de Saeger en A. van Roey, een verwant van de latere kardinaal. Persyn, De wording van het tijdschrift Dietsche Warande en Belfort, 112.

[67] Gentili, P. “Quo Vadis?”. DWB, I (1900) 2, 79-83.

[68] De pauselijke onfeilbaarheid inzake het uitvaardigen van geloofsdogma’s werd in de praktijk slechts één keer gebruikt en nog wel een hele poos later; in 1950 beroept Pius XII op zijn onfeilbaarheid om te verklaren dat de hemelvaart van Maria een geloofsdogma is.

[69] Rome was voorheen in de geloofspraktijk letterlijk en figuurlijk vaak erg ver weg. In de achttiende eeuw was de Romeinse Curie in administratief opzicht veel te onmachtig om daadwerkelijk te kunnen dirigeren. De tendens naar nationale kerken ondergroef de macht van het Vaticaan, evenals de sterke doorwerking van lokale, dissidente religieuze gebruiken en tradities. De Maeyer en Hellemans, “Katholiek reveil, katholieke verzuiling en dagelijks leven”, 175-178.

[70] De belangrijkste namen zijn daarbij de Oostenrijkse graaf Gustav von Blome, de Franse markies René de la Tour du Pin (1834-1924), de Gentse katoenbaron Joseph de Hemptinne (1822-1909), de Poolse curieprelaat Wladimir Czacki (1834-1888), de Oostenrijkse graaf Anton Pergen (1839-1902) en de Geneefse bisschop Gaspard Mermillod (1824-1892). Zij verenigen zich in het Comité van Génève. Lamberts, “L’Internationale noire”, 15-102.

[71] Lamberts, “Het ultramontanisme in België”, 49-52.

[72] De Maeyer, “La Belgique. Un élève modèle”, 361-386.

[73] Naar het overbekende magnum opus van de kerkvader Augustinus van Hippo (345-430), De Civitate Dei uit 416. In het tweeëntwintig boeken tellende werk staat de oppositie tussen een sacraal en een profaan leven centraal als reactie op het verwijt als zou de Romeinse beschaving ten onder gegaan zijn door het christendom. De Schryver, Historiografie, 91-93.

[74] Meets, B. “Roma aeterna”. HB, VII (1892) 2, 11.

[75] Anno 1900 is in België het aantal effectieven in de religieuze instituten aangegroeid tot 136 000, wat betekent dat een aanzienlijk deel van de bevolking tot de clerus behoort. Art, “De evolutie van het aantal mannelijke roepingen”, 281-370. ; Wynants, “Les religieuses de vie active”, 238-256.

[76] Lamberts, “Het ultramontanisme België”, 58.

[77] Gentili, P.“Quo vadis”. DWB, II (1901) 1, 247.

[78] Jacobs, J. “de invloed van het christendom op de Oudgermaansche letterkunde”. HB, XI (1896) 2, 167.

[79] François-René de Chateaubriand (1768-1848) is een invloedrijk romantisch schrijver die erg beïnvoed wordt door het woelige Frankrijk van zijn tijd. Aanvankelijk heeft hij een grote bewondering voor Napoleon, maar hij keert hem in 1804 de rug toe. Behalve een literaire carrière bouwt hij ook een politieke carrière uit, hij is ambassadeur en bekleedt ook nog enkele ministerposten.

[80] De Schryver, Historiografie , 306-307.

[81] Zie onder meer de twee bijdragen van Henry Bordeaux dat gewijd is aan de katholieke visie op historiografische praxis en de omgang met het verleden waarin Chateaubriand een lovende vermelding krijgt (Bordeaux, H. “Le marquis Albert Costa de Beauregard”. RG, XXXI (1895) 1, 51-67 en 202-216). Ook de bijdrag van Edmond Biré prijst hem (Biré, E. “Chateaubriand en 1811”. RG, XXX (1894) 1, 193-204.).

[82] In een bijdrage in de Revue Générale die van een erg traditionele, Kerkgebonden overtuiging kijk getuigt wordt de bekering van de voorheen naturalistische Huysmans (1848-1907) en zijn relaas van die tocht in de roman En Route (1895) warm onthaald. De mystieke dimensies van Huysmans’ religiositeit worden genegeerd. Letterlijk staat er:

“Nous assistons à un heureux phénomène: un écrivain naturaliste se jetant dans les bras de l’Eglise.”

Huysmans werpt zich dan wel in de armen van het katholieke geloof, maar stellen dat hij zich in de armen van de Kerk werpt is een contaminatie (Loise, F. “Une conversion”. RG, XXXI (1895) 2, 396.).

[83] Over deze groep bekeerlingen en hun visie op het katholicisme als religie: cf. infra p. 121.

[84] Boudens, “De negentiende-eeuwse missionaire beweging”, 20.

[85] De missionaire heropleving is geen exclusief katholieke gebeurtenis. Ook aan protestantse zijde kondigt zich begin de negentiende eeuw een missionaire hausse aan die aansluit bij hun religieus reveil. Boudens, “De negentiende-eeuwse missionaire beweging”, 20-25. ; Dujardin, “In het teken van de moderniteit”, 344.

[86] Vanysacker, “Historisch overzicht van de katholieke Belgische en Nederlandse missies”, 309-310.

[87] Dujardin, “In het teken van de moderniteit”, 346.

[88] Over caritatieve verenigingen en de band tussen materiële hulp en moreel-religieuze bevoogding als twee pijlers van de volksmissionering: cf. infra p. 94.

[89] Er moet evenwel op gewezen worden dat de missiebeweging en de kolonisatiebeweging zeker niet al te exclusief aan elkaar verbonden mogen worden. Zeker in het begin staat de missionering relatief los van de kolonisatie, het is een belangrijke pijler, maar zeker niet het fundament ervan.

[90] Pirotte, “Reconquérir la société”, 34-37.

[91] “De katholieke kerk en de volkswelvaart. Historisch-apologetische schets”. HB, XI (1896) 2, 10.

[92] Drijvers, F. “Het algemeen stemrecht en de herziening der grondwet”. HB, VI (1891) 1, 128.

[93] De Maeyer, De rode baron, 465-467.

[94] Vints en Etambala, 100 jaar Zusters van Liefde, 11-31.

[95] Janssens, A. “Geloofszending voor Congoland”. HB, XI (1896) 2, 185.

[96] Over de noodzaak van het doopsel: cf. infra: p. 59.

[97] Carine Dujardin becijferde dat het aantal doopsels in stervensnood in de decennia rond de eeuwwisseling opliep van 75 tot meer dan 90 %. Het was één van de populairste en meest gewaardeerde vormen van direct apostolaat. Dujardin, “In het teken van de moderniteit”, 348-349.

[98] Boudens, “De negentiende-eeuwse missionaire beweging”, 23-25.

[99] De Maeyer, “Guido Gezelle”, 305-310 ; Viaene, Belgium and the Holy See, 192-197 ; Vints, “Komt en haalt ons”, 33-47.

[100] J.F. “Een West-Vlaamsch apostel. Pater Lievens”. HB, IX (1894) 1, 242-243 ; Loosen , O. “Liefde! Huldezang aan Pater Damiaan”. HB, VI (1891) 1, 279-283. ; Van Ronslé, C. “Iets over de talen in den Congo”. HB, VI (1891) 1, 262-265.

Constant Lievens is een laat negentiende eeuwse Indië-missionaris. Ferdinand Verbiest een zestiende-eeuws jezuïet die naar China trok en Willibrordus een zevende-eeuws missionaris die de Lage Landen kerstende. Pater Damiaan en Pieter-Jan De Smet missioneren in de negentiende eeuw respectievelijk Molokaï en Noord-Amerika.

[101] Flamen, G.H. “Vaderlandsche opvoeding”. HB, X (1895) 1, 21.

[102] Viaene, Belgium and the Holy See, 185.

[103] Dupont, A. “Kerk en Staat”. HB, IX (1894) 1, 22

[104] De idee van religiositeit als uitdrukking van dankbaarheid en het vieren van Gods goedheid is een gedachte die voornamelijk pas sinds het Tweede Vaticaans Concilie opduikt.

[105] Charles Woeste (1837-1922) is een Aalsters advocaat die één van de toonaangevendste politici wordt van het laatste kwart van de negentiende eeuw. Zijn conservatieve strekking zal van hem de verpersoonlijking van het katholieke verzet tegen de christen-democratie maken.

[106] Charles-René de Montalembert (1810-1870) is een invloedrijk negentiende-eeuws denker. Als leider van de Franse liberaal-katholieken zal hij aanvankelijk een lamenaissiaanse invloed ondergaan. Zijn ideeën draagt hij zowel als publicist als als politicus uit.

[107] De Montalembert was een graag gezien spreker in het katholieke België van de negentiende eeuw. Hij liet zich dia aandacht welgevallen en hield vaak voordrachten hier te lande, onder meer op de katholieke congressen van Mechelen van 1863, 1864 en 1867.

[108] Woeste, C. “Montalembert. Sa jeunesse”. RG, XXXI (1897) 1, 5-38.

[109] De religieuze offergedachte wordt sterk gekleurd door de opvattingen van Joseph de Maistre. Het is het belangrijkste thema in diens invloedrijke en veelgelezen Soirées de Saint-Petersbourgh (1845). Viaene, Belgium and the Holy See, 185-189.

[110] Typerend is de lovende tekst over een historische stoet waarin Gent als eeuwenlang katholieke stad verbeeld wordt. Het katholieke karakter van Gent en de vrome inborst van de Gentenaren worden er geprezen. (“Gent door de eeuwen heen. Historische stoet”. HB, IX (1894) 2, 205-210.).

[111] Stambolis, “Religiöse Festkultur”, 240-273.

[112] De Maeyer en Hellemans, “Katholiek réveil, katholieke verzuiling en dagelijks leven”, 183-187.

[113] Jean-Baptiste Malou (1809-1864) is vanaf 1848 bisschop van Brugge en zal één van de belangrijkste exponenten vormen van de eerste ultramontaanse generatie in België. Hij stimuleert onder meer de neogotiek en maant Guido Gezelle aan zijn poëzie nog meer ten dienste van het katholicisme te stellen.

[114] Hellemans, Religieuze modernisering.

[115] Over katholieken en hun houding tegenover het eigen verleden: cf. infra p. 65.

[116] Saerens, “L’Attitude du clergé catholique”, 18-19.

[117] “Zee!”. NT, I (1896-1897) 2, 13.

[118] Saerens, “L’Attitude du clergé catholique”,15-22.

[119] Schyrgens, T. “Le communisme dans l’histoire”. RG, XXXII (1896) 1, 98.

[120] Carette, “Berbères Carrariens”. RG, XXXIII (1897) 1, 208.

[121] “Katholieke Kerk en Volkswelvaart”. HB, XI (1896) 2, 18.

[122] Joseph Sencie (1865-1941) is een Leuvens hoogleraar en engageert zich onder meer in de Vlaamsvoelende genootschappen ‘Met tijd en Vlijt’ en ‘Eigen taal, eigen zeden’ en stimuleert het Vlaamse studentenleven in het algemeen. Vooral zijn rol bij de oprichting van de afdeling Germaanse filologie in Leuven is meer dan vermeldenswaardig als blijk van zijn flamingantisch engagement.

[123] Sencie, J. Een bezoek aan de West-kust van Klein-Azië”. DWB,IV (1903) 1, 132.

[124] Delaveux, G. “Turcopolis”. RG, XXXIII (1897) 1, 433-460.

[125] Letterlijk staat er: “Erasmus; een halve eeuw van zijn openbaar leven is een leugen geweest, een bedrog!” “Erasmus. Kritisch-historische studie”. HB, VIII (1893) 2, 70.

[126] Meets, Bernardinus “Een terugblik op ‘s Pauses jubelfeest”. HB, VIII (1893) 1, 279-280

[127] ‘Stugge protestanten’ is een verwijt dat onder meer te lezen valt in een artikel van Fiskens over de bekeerling Gladstone (Fiskens, J. “Gladstone”. HB, IX (1894) 2, 179.

[128] In 1880 verandert de naam van het blad van het Verbond der Volkswerken, de koepel van lokale patronagewerken, van L’Economie chrétienne naar L’Economiste catholique. De naamsverandering is typerend voor de ultramontaanse opgang. De Maeyer, “De Belgische Volksbond”, 26.

[129] Van het negentiende-eeuwse katholicisme kan moeilijk gezegd worden dat het als een ideologie omschreven mag worden. Daarvoor is het te alomvattend; het wordt ook zo gepercipieerd. Door hun gehechtheid en eenheid omvat het zowel religie stricto sensu, een maatschappijvisie en een bepaald moreel-religieus project.

[130] Voor het verhaal van de zondeval: Genesis 3, 1-22.

[131] Over de lineaire geschiedvisie: cf. infra p. 65.

[133] Bordeaux, H. “Le Marquis Albert Costa de Beauregard”. RG, XXXI (1895) 1, 56.

[134] Meets, B. “Een terugblik op ‘s Pauses jubelfeest”. HB, VIII (1893) 1, 280.

[135] Gevers, “Gezin, religie en moderniteit”, 109-110.

[136] Viaene, Belgium and the Holy See, 188-189.

[137] Niet toevallig steekt deze kijk voor het eerst duidelijk de kop op in de antropocentrische eeuw van Renaissance en humanisme. Ook hier is het een reactie op de contemporaine sterke beklemtoning van het menselijk kunnen.

[138] Richard Hooker (1554-1600) is een belangrijk theoloog van de Church of England. Zijn conservatiee gedachtegoed zal erg invloedrijk blijven en door vele latere conservatieve denkers opgepikt worden.

[139] Lamberts, “Het ultramontanisme in België”, 38-39 ; Weiss, Conservatism in Europe, 9-14 ; Von der Dunk, Conservatisme, 97-100.

[140] Alleene. “De zucht naar glorie in de kunst”. HB, XI (1896) 2, 269.

[141] Pseudoniem voor Mathilde Ramboux.

[142] Ram, H. “Roem”. HB, VI (1891) 1, 197.

[143] Malphy, P. “Les hommes de théâtre: Jules Lemaître”. RG, XXXI (1895) 2, 20.

[144] Letterlijk staat in dezelfde bijdrage: “Comme la beauté, la vertu est un don, mais un don que Dieu fais à tous”. Malphy, P. “Les hommes de théâtre: Jules Lemaître”. RG, XXXI (1895) 2, 21.

[145] Viaene, Belgium and the Holy See, 189-190.

[146] Stillemans, A. “Het maatschappelijk vraagstuk”. HB, VI (1891) 1, 18.

[147] Gevers en Van Belleghem, “Het doopsel in de Nieuwste Tijd”, 97-100.

[148] Dujardin, “In het teken van de moderniteit”, 348-349.

[149] Gevers, “Gezin, religie en moderniteit”, 105.

[150] Gevers, “Gezin, religie en moderniteit”, 110.

[151] Niet toevallig zijn zij ook de heiligen naar wie de belangrijkste caritatieve genootschappen genoemd worden. Cf. infra p. 9. Hun gezag ontleent bovendien een meerwaarde omdat zij behoren tot het grote katholieke verleden. Cf. infra p. 66.

[152] Voor enkele typische bijdragen over heiligen, vooral over Sint-Franciscus, vol bewondering voor zijn soberheid en het geluk dat hij daaruit put: Winkler, J. “Over de geboorte van Sint-Bavo”. HB, VI (1891) 1, 51-55 ; Meets, B. “H. Franciscus van Assisi”. HB, VIII (1893) 2, 276-285 ; Delcroix, J. “Sint-Franciscus en de vogelkens”. VA, I (1905-1906) 2, 43- 48.

[153] Janssen, A.S.M. “De ongezonde letterkunde”. HB, VIII (1893) 1, 192.

[154] Stiernet, H. “L’école neutre”. RG, XXXI (1895) 1, 391.

[155] Schyrgens, T. “Le communisme dans l’histoire”. RG, XXXII (1896), 1, 99-102.

[156] De Vigny, J.-O. “De verpleging der weeskinderen”. HB, VI (1891) 2, 60.

[157] De Grijse, E. “Wat is het socialismus?”. HB, IX (1894) 1, 117.

[158] Woeste, C. “Socialisme et charité”. RG, XXXII (1896) 1, 493.

[159] NT, I (1896-1897) 10, 78-79.

[160] Lodewijckx, J. “De gevangene in het Vatikaan”. HB, X (1895) 2, 294

[161] Deze visie is al van bij de aanvang van het christendom aanwezig en zit in het Nieuwe Testament vervat. Allerlei kerkhistorische gebeurtenissen hebben de lineaire geschiedvisie in hun ogen bevestigd. De centrale gebeurtenis uit de hele wereldgeschiedenis is immers voor de katholieken de menswording van God met de geboorte van Jezus van Nazareth. Specifiek wordt deze visie naar voor gehaald door de evangelist Matteüs. Centraal in zijn evangelie staat immers de ‘parousia’, de aankomst van Christus op het einde der tijden (Mattheüs, 24 en 25). Door het vooropstellen van deze heilige en heilzame gebeurtenis, wordt een duidelijk teleologisch en eschatologisch element in de geschiedvisie geïmplementeerd, want als katholieke zijn ze immers volgens het evangelie geroepen om heen te gaan naar het eeuwig leven (Mattheüs, 25, 45). De Schrijver, Historiografie, 81-82.

[162] Over het pessimisme dat dat teweeg brengt: cf. infra p. 108.

[163] Scharpé, L. “Sedert het jaar 30”. HB, XI (1896) 1, 5.

[164] Over collectiviteit als ijkpunt: cf. infra p. 70.

[165] Dat de redenering opvallend parallel loopt met die van het (sociaal) darwinisme, willen de katholieken echter minder geweten hebben. Het is onder meer te verwant met het biologisch darwinisme, en beiden loochenen de goddelijke creatie en afkomst van mens en samenleving.

[166] Frijhoff, “Toeëigening”, 99-118.

[168] Kwanten, “Toeëigening van het verleden in het standsdenken”, 174-186.

[169] Stambolis, “Religiöse Festkultur”, 254-262. ; Hellemans, Religieuze modernisering, 25-28.

[170] Bordeaux, H. “Le Marquis Albert Costa de Beauregard”. RG, XXXI (1895) 1, 57.

[171] Jules Michelet (1798-1874) is zowat de belangrijkste vertegenwoordiger van de Franse romantische historiografie. Als professor geschiedenis en filosofie zal hij ook vele van zijn studenten met zijn ideeën beïnvloeden.

[172] De Schrijver, Historiografie. Vijfentwintig eeuwen geschiedschrijving, 308-310.

[173] Deze visie op Michelets historiografische erfenis en hoe daar erg selectief mee omgegaan wordt, wordt ondermeer duidelijk verwoord in: Bordeaux, H. “Le Marquis Albert Costa de Beauregard”. RG, XXXI (1895) 1, 57.

Dat Michelet in zijn werk een liberaal engagement tentoon spreidde en de geschiedenis als opgang van de vrijheid zag, een liberaal thema bij uitstek, wordt daarbij opmerkelijk genoeg over het hoofd gezien. Vooral de dominante traditioneel ultramontaanse inspiratie van de meeste katholieke intellectuelen is in feite niet verenigbaar met een dergelijke open houding jegens de moderne vrijheden. Een liberaal-katholieke houding laat een tolerante houding wel beter toe.

[174] Hein. “Een praatje over gothische bouwkunst”. HB, IX (1894) 1, 283

[175] De Grijse, E. “Wat is het socialismus?”. HB, IX (1894) 1, 109.

[176] Met een ‘gedecentraliseerde maatschappij’ wordt hier een samenleving bedoeld waarin kleinschaligheid voorop staat. Het reageert ook tegen de als verstikkend beschouwde centralisatie van de moderne staat.

[177] Louis de Bonald (1754-1840) is een invloedrijk katholiek denker en publicist uit het begin van de negentiende eeuw die een erg onverzoenlijke houding aanneemt tegen het moderne, postrevolutionaire Frankrijk. In zijn publicaties pleit hij voor een terugkeer naar de samenleving van het Ancien Régime en richt hij zijn pijlen vooral tegen het vigerende liberalisme en de moderne staat.

[179] Joseph de Maistre (1753-1821)is net als Lous de Bonald een postrevolutionair Franse katholiek publicist die evenzeer het moderne Frankrijk en het liberalisme in al zijn facetten veroordeelt. Vooral zijn theocratische opvattingen zullen tot diep in de negentiende eeuw erg invloedrijk blijven.

[180] Buet, C. “Joseph de Maistre”. RG, XXX (1895) 2, 115-118.

[181] De samenstelling van gezinnen kan in de negentiende eeuw nogal variëren. Er zijn grotere gezinnen waar verschillende generaties samenleven, onder meer met de grootouders, en er zijn kleinere, zogenaamde nucleus-gezinnen waar enkel ouders en kinderen samenleven. De spreiding van deze gezinnen is zowel in tijd als in ruimte gedifferentieerd. Grotere gezinnen zijn vooral aanwezig op het platteland en vooral in het begin van de negentiende eeuw. Kleine gezinnen zijn vooral in een stedelijke context te vinden en komen meer en meer voor naar het einde van de negentiende eeuw.

[182] De Maeyer, “Relatie en huwelijk in de Moderne Tijd”, 32-37.

[183] Gevers, “Gezin, religie en moderniteit”, 109.

[184] Ou-Tsong-Lien, “Le marriage en Chine”. RG, XXXII (1897) 1, 676-681.

[185] Gevers, “Gezin, religie en moderniteit”, 106.

[186] De Maeyer, “Relatie en huwelijk in de Moderne Tijd”, 37-38.

[187] Flamen, G. “Vaderlandsche opvoeding”. HB, X (1895) 1, 24.

[188] Harmant, E. “ De la dimunition des revenus. Son importance et ses conséquences familiales.” RG, XXXII (1896) 2, 10-27.

[189] Een prachtige schets van dit kleinschalige gemeenschapsleven wordt geschetst in Stijn Streuvels’ (pseudoniem Frank Lateur) De teleurgang van den Waterhoek (1927) waar de beslotenheid en geest van een vergeten dorp en de angst voor het nieuwe die opduikt bij een nakende ontsluiting door de bouw van een brug over het water dat hen tot dan toe van de rest van de wereld scheidde, geschetst wordt.

[190] Lamberts en Blom, Geschiedenis der Nederlanden, 256-259. ; Van Molle, Ieder voor allen, 21-28.

[191] Van Molle, Ieder voor allen, 22-23.

[192] Pseudoniem van de Vlaamsvoelende notaris en literator Hendrik Persyn (1857-1933).

[193] Heirmann, “Boeren”. NT, I (1896-1897) 37, 292.

[194] Marie-Elisabeth Belpaire (1853-1948) is een Vlaamsvoelende letterkundige uit een Vlaamsvoelende en ultramontaanse familie. Behalve op filantropie legt ze zich vooral toe op de ontwikkeling van de Vlaamse letteren. Rond de eeuwwisseling is ze een spilfiguur in de oprichting van Dietsche Warande en Belfort.

[195] Belpaire, M.E. “Levensleugen en levenswaarheid”. DWB, I (1900) 1, 9-21.

[196] “Ontworden. Studie”. NT, I (1896-1897) 33, 265.

[197] “Noord-Nederlandse kroniek”. DWB, I (1900) 2, 170.

[198] Belpaire, M.E. “Het landleven in de letterkunde”. DWB, II (1901) 1, 227.

[199] Van Molle, Ieder voor allen, 22-34.

[200] Krul, “Een droom van landelijk geluk”, 85-87. Krul stipt bovendien aan dat de pastorale zich richt tot een gecultiveerd publiek dat zich uit onbehagen troost met het beeld van rustieke vrijheid. Het paradoxale karakter van de pastorale berust op het feit dat het tegelijk een verzet tegen de beschaving en een uiterste verfijning daarvan is. Kruls stelling gaat ook voor dit onderzoek op. Ook hier betreft het een gecultiveerd publiek van geletterde en veelbelezen mensen die uit onvrede met de moderne samenleving wil vluchten in het ideaal van een onbekommerd leven in de natuur.

[201] Trogan, E. “Lettre de Paris”. Zijn bijdrage verschijnt ongeveer een viertal keer per jaargang en beslaat meestal een tiental bladzijden waarin hij het reilen en zeilen in de Franse hoofdstad bespreekt.

[202] Meymans, M. “De Kempen”. HB, X (1895) 1, 256.

[203] Vos, “Nationalisme”, 302.

[204] Over katholieken en de staat: cf. infra p. 84.

[205] Pasture, “Kerk, natie en arbeidersklasse”, 11-12.

[206] F.D. “Prins Boudewijn. Naar aanleiding van zijn overlijden op 23 januari 1891”. HB, VI (1891) 1, 178-180; J.M. “Prins Boudewijn. In memoriam”. HB, IX (1894) 1, 243-244 ; P.D. “Prins Boudewijn herdacht”. HB, VIII (1893) 1, 94 ; Danco, P. “Lijkkrans op het te vroeg ontsloten graf van onzen welbeminden en betreerden kroonprins”. HB, VI (1891) 1, 231-242.

[207] Mariman, F. “Heil den koning in zijn zilveren jubeljaar”. HB, VI (1891) 1, 194-196.

[208] Vos, “Nationalisme”, 301.

[209] Defoort, “Het Belgisch nationalisme”, 530.

[210] De Maeyer, “Charles Woeste”. NEVB.

[211] Godefroid Kurth (1847-1916) schrijft als Luiks hoogleraar onder meer in 1913 La nationalité Belge . Hij zal een belangrijk overgangsfiguur worden in het sociaal-katholicisme. Henri Pirenne (1862-1935) is een beroemd Gents medievist en publiceert in 1900 zijn beroemde Histoire de Belgique.

[212] Defoort, “Het Belgisch nationalisme”, 530-533.

[213] Humblet, L. “Les jeunes écoles littéraires”. RG, XXXV (1899) 1, 561.

[214] Flamen, G.H. “Vaderlandsche opvoeding”. HB, X (1895) 1, 21.

[215] De Lepeleer, E. “In Vlaanderen Vlaamsch”. HB, XI (1896) 1, 122.

[216] De Lepeleer, E. “In Vlaanderen Vlaamsch”. HB, XI (1896) 1, 123.

[217] Guido Gezelle (1830-1899) is één van de meest archetypische exponenten van de ultramontaanse generatie die als priester-dichter erg invloedrijk is. Behalve de literaire waarde van zijn poëzie is ook zijn engagement en moreel gezag erg groot.

[218] De Maeyer, “Guido Gezelle”, 311-312.

[219] Zie onder meer: Janssenss, A. “Waasch Idioticon”. HB, VII (1892) 1, 358-359; Claerhout, J. “West-vlaamsch Idioticon van L. de Bo”. HB, VII (1892) 2, 258-264.

[221] Meert, H. “Uit de pathologie der taal. Gallicismen”. HB,VII (1892) 1, 243.

[222] Gevers, “Voor God, vaderland en moedertaal”.

[223] Claeys, H. “Onze Brabançonne”. HB, VIII (1893) 1, 85-86.

[224] Flamen, G.H. “Vaderlandsche opvoeding”. HB,, X (1895) 1, 21.

[225] “Nicolas Defrechieux. De Waalsche Volksdichter”. DWB, II (1901) 2, 305-337.

[226] Scharpé, L. “Sedert het jaar 30”. HB, XI (1896) 1, 6.

[227] “Noord-Nederlandse kroniek”. DWB, I (1900) 2, 170.

[229] Het is opvallend dat de term ‘ultramontanisme’ enkel gebruikt werd door de tegenstanders van deze stroming. Roegiers, “De gedaanteverwisseling van het Zuid-Nederlands ultramontanisme”, 13.

[230] Roegiers, “De gedaanteverwisseling van het Zuid-Nederlandse ultramontanisme”.

[231] Voor de verschillende evoluties van de katholieken rond de assen van liberaal-katholicisme en transigentisme:

Viaene, Belgium and the Holy See. 37-109.

[232] Joseph de Hemptinne (1822-1909) is een Gents katoenbaron en bovenal een rabiaat ultramontaan. Zijn engagement leidt tot een grote betrokkenheid in allerlei initiatieven, zoals de Vincentianen, de Pauselijke Werken en de Zwarte Internationale. Zie ook: lamberts, “Joseph de Hemptinne”.

[233] De Maeyer, “De ultramontanen en de gildebeweging”, 223-228.

[234] De Maeyer, “De ultramontanen en de gildebeweging”, 229.

[235] Hierin spelen verschillende factoren mee. De verschillende katholieke verkiezingsnederlagen, het overlijden van Pius IX en het groeiende internationale aandeel van de liberaal-katholieken en de moeilijke relatie met de Rechterzijde nopen hen een voorzichter koers te varen. De Maeyer, “De ultramontanen en de gildebeweging”, 230.

[236] Dupont, A. “Gewetens- en godsdienstvrijheid”. DWB, III (1902) 1, 63.

[237] Dupont, A. “Leo XIII en de beschaving”. DWB, IV (1903) 1, 415.

[238] Drijvers, F. “Het algemeen stemrecht en de herziening der grondwet”. HB, VI (1891) 1, 128.

[239] Lodewijckx, J. “De gevangene in het Vatikaan”. HB, X (1895) 2, 293.

[240] Meets, B. “Over J.H.M. Schaepman”. HB, VII (1892) 2, 20-21.

[241] Dupont, A. “Kerk en Staat”. HB, IX (1894) 1, 21.

[242] Art, “Van klerikalisme naar katholieke zuil”, 1-22. ; De Maeyer en Hellemans, “Katholiek reveil, katholieke verzuiling en dagelijks leven”, 171-199. ; Lamberts, “Van Kerk naar zuil”, 83-133.

[243] Lamberts, “Het ultramontanisme in België”, 40 en 53.

[244] Het meest bekende voorbeeld is de schoolstrijd die woedt van 1878 tot 1884. Het is de meest typische en in het oog springende uiting die nog duidelijk voortleeft in de herinnering van de traditionele katholieke intellectueel. De katholieken, met het episcopaat voorop, protesteerden tegen de radicaal liberale regering die een verregaande laïcisering en verstaatsing van het onderwijs wou doorvoeren. Het leidde tot de oprichting van de Nationale Unie voor het Herstel van de Grieven en een streven naar verwezenlijking van dit programma in de katholieke regeringen vanaf 1884.

[245] Sternet, H. “L’Ecole neutre”. RG, XXIX (1895) 1, 389-395.

[246] Lamberts, “Het ultramontanisme in België”, 58.

[247] “Waarheid, gezonde rede en Vlaamsche beweging”. HB, VI (1891) 2, 216.

[248] De Maeyer, “De Belgische Volksbond”, 25-26.

[249] Edward De Gryse (1848-1909) is een priester-historicus, verbonden aan het bisdom Brugge. Hij is er ook theoloog en professor. Vanaf 1884 is hij deken van Kortrijk.

[250] Woeste, C. “Socialisme et charité”. RG, XXXII (1896) 1, 487.

[251] De Grijse, E. “Wat is het socialismus?”. HB, IX (1894) 1, 111.

[252] Woeste, C. “Socialisme et charité”. RG, XXXII (1896) 1, 486.

[253] Lamberts, “Het ultramontanisme in België”, 38-39.; Weiss, Conservatism in Europe, 9-14.; Von der Dunk, Conservatisme, 97-100.

[254] Woeste, C. “Frère Orban”. RG, XXXII (1896) 1, 161.

[255] Zie bijvoorbeeld: Daems, S. “Des Priesters zege”. HB, XI (1896) 1, 33-45.

[256] Woeste, C.. “Socialisme et charité”. RG, XXXII (1896) 1, 486.

[257] Visker, Thema’s uit de hedendaagse en moderne wijsbegeerte, les 20 november 2000.

[258] Schyrgens, T. “Les causes et les remèdes du socialisme”. RG, XXXI (1897) 1, 293-308.

[259] De Moreau. “Les assurances ouvrières”. RG, XXIX (1895) 2, 177.

[260] Schyrgens, T. “Le communisme dans l’histoire”. RG, XXX (1896) 1, 103 en 107.

[261] Wils, “België in de negentiende eeuw: religieus, politiek en sociaal”, 29-37.

[262] Het betreft hier voornamelijk het doorbreken van het stoomschip op de transatlantische vaart. Vanaf de jaren 1860 verdringen zij de veel tragere zeilschepen. Ook de ontwikkeling van het treinverkeer, vooral in Amerika, is van belang. De aanleg van uitgestrekte lijnen tot aan de oostkust, zoals de transcontinentale lijn San Francisco-New York van 1869, versnelt de wereldhandel. Vooral graan wordt in Europa ingevoerd, maar ook katoen, rijst, suiker, koffie, cacao, tabak,… Tijdens het laatste kwart van de negentiende eeuw doet zich een heuse ‘agricultural invasion’ voor. Van Molle, Ieder voor allen, 23-28.

[263] De Verenigde Staten, het Duitse Rijk en Frankrijk vaardigen wel protectionistische maatregelen uit die een gunstig effect hebben op de binnenlandse economische situatie. Groot-Brittannië blijft overwegend liberaal georiënteerd omwille van het blijvende Britse relatieve overwicht in de wereldeconomie.

[264] Gérin, “Sociaal-katholicisme en christen-democratie”, 59-60. ; Van Molle, Ieder voor allen, 25-28.

[265] Gérin, “Sociaal-katholicisme en christen-democratie”, 58. ;Wils, “België in de negentiende eeuw”. 29-37.

[266] Gérin, “Sociaal-katholicisme en christen-democratie”, 59-60.

[267] Paul Gérin maakt het onderscheid tussen sociaal-katholicisme en christen-democratie op basis van de respectieve af- en aanwezigheid van de wil tot sociale emancipatie. Gérin, “Sociaal-katholicisme en christen-democratie ”.

[268] Woeste, C. “Socialisme et charité”. RG, XXXII (1896) 1, 486.

[269] Kanunnik Jacob Muyldermans (1855-1929) is een gezelliaan met een vurige ijver voor de Vlaamse zaak. Zijn in heel Vlaanderen erg gewaardeerd proza is van een eerder traditionele signatuur. Zijn Vlaams engagement is dan ook vooral een cultureel engagement, iets wat hij uitdraagt in de vele periodieken waaraan hij meewerkt.

[270] Muyldermans, J. “Kruimels van de tafel”. HB, IX (1894) 1, 205.

[271] De hedendaagse lezer zou dit wellicht als morele chantage aanvoelen. Toch moet het hanteren van de term ‘morele chantage’ met de grootste omzichtigheid benaderd worden. Het is immers een hedendaags begrip met een specifieke hedendaagse invulling. Dit zomaar transplanteren op een periode die meer dan een eeuw achter ons ligt zou dan ook getuigen van een in historisch opzicht weinig correcte projectie.

[272] Woeste, C. “Socialisme et charité”. RG, XXXII (1896) 1, 497.

[274] Het Sint-Vincentius a Paologenootschap is een lekengenootschap dat na een moeilijke start in België een steile opgang kent. Ze koppelen caritas, die volledig door de leken bezoldigd wordt, aan activiteiten als onderwijs voor volkskinderen, patronaatswerking, werkmanskringen,... die door hun bevoogdende werking moeten bijdragen tot een christelijker samenleving. De sterke man is er de Gentse ultramontaanse kathoenbaron Joseph de Hemptinne. Les Dames de la Charité is zoals de naam zegt een vereniging van erg bemiddelde dames die paupers en minderbedeelden bijstaan met geldelijke en vooral materiële hulp. Zij offeren zich op om het lot van de arme katholiek te verbeteren. Het Verbond der Volkswerken is een in 1867 gestichte vereniging waarin allerlei ‘hommes d’oeuvres’ bijeenkomen en wil als koepelorganisatie de stuurcomités van de lokale katholieke volkswerken met elkaar in contact brengen. Ze zijn bij uitstek exponenten van het ultramontaanse ‘omnia instaurare in Christo’. De Maeyer, “In amore et fraternitate”, 175-210.; De Maeyer, “De Belgische Volksbond en zijn antecedenten”, 19-34. ; Lory en Soete “Implantation et affirmation“, 45-84.

[275] De Maeyer, “In amore et fraternitate”, 185.

[276] De benaming wordt het eerst gebruikt in Lamberts, “De ontwikkeling van de katholieke sociale leer”,52.

[277] Les Lois de la Société chrétienne (1875) en het acht jaar later verschijnende Mélanges de politique et d’économie van Charles Périn (1815-1905) worden de standaardwerken over het meso-corporatisme als sociale leer. Périn schuift twee ideaaltypes naar voor: ‘le bon patron’ en ‘le bon ouvrier’. Beide partijen moeten zich samen organiseren op een kleinschalig niveau, dat van het atelier of de fabriek, om arbeiders en burgerij te verzoenen. Zo kan de zwakkere beschermd worden en de christelijke samenleving en economie gehandhaafd blijven. Hij vindt een gelijkgestede ziel in de bisschop en historicus Charles-Emile Freppel (1827-1891). De Maeyer, De rode baron, 220-222.

[278] De Maeyer, De rode baron, 220-222 ; De Maeyer en Van Molle, Joris Helleputte, 155-172 ; Gérin, “Sociaal-katholicisme en christen-democratie”, 75-76; Lamberts, “De ontwikkeling van de katholieke sociale leer”, 52-54.

[279] Francotte, H. “Les corporations professionelles chez les Romains”. RG, XXXI (1895) I, 599-616.

[280] Roegiers, A. “De vakvereenigingen bij de Romeinen”. HB, XII (1897) 1, 249-262.

[282] De Maeyer, De rode baron, 229.