Naar een nieuwe tijd. Het afscheid van de traditionele Weltanschauung bij katholieke intellectuelen en kunstenaars. (1891-1909) (Bram Delbecke)

Kijken naar de toekomst en de twintigste eeuw als teken van een hernieuwd katholicisme: Groeiend optimisme en openheid als aanpassing aan een nieuwe tijd

a. Een gewijzigd kader:
Een mystiek geïnspireerde geloofsbeleving, een autonomere mens en openingen voor vernieuwing

Verschillende katholieke intellectuelen mogen dan wel rond de eeuwwisseling de drie pijlers van hun wereldbeeld - God, mens en traditie – vanuit een typisch negentiende-eeuwse katholieke houding benaderen, hun opvattingen bepalen niet exclusief het algemene beeld van de katholieke intellectueel anno 1900. De jaren rond de eeuwwisseling zijn het schouwtoneel voor een koerswijziging bij een jonge groep katholieke intellectuelen. Zij zijn voornamelijk te vinden in de katholieke hernieuwingsgezinde kunstmilieus, in de studiekringen van de Leuvense universiteit en sympathiseren met de christen-democratie, waar ze vaak erg nauwe banden mee hebben.[340] Velen van hen hebben een uitstekende vorming genoten en zijn, zo blijkt uit de bestudeerde teksten, erg goed op de hoogte van wat er leeft in de wereld. De nationale en internationale actualiteit op politiek, cultureel en sociaal-economisch vlak is hen goed vertrouwd. Bovendien is het opvallend dat, hoewel een belangrijk deel van hen priester is, er geen sprake is van een manifest klerikaal karakter. Hun visie getuigt evenwel van een grondige verschuiving ten opzichte van de typisch laat negentiende-eeuwse katholieke visie. Soms zijn ze zelfs een reactie erop, zo zal blijken.

De negentiende-eeuwse, strak aan Kerk en dogma gebonden katholieke geloofsbeleving kan op het einde van de negentiende eeuw een aantal jonge katholieke intellectuelen niet langer bekoren. Verschillende katholieke intellectuelen en kunstenaars bepleiten - veel meer impliciet dan expliciet – een hernieuwde kijk. Het betekent niet dat aan het absolute karakter en de geestelijke noodzaak van het geloof wordt getwijfeld. Integendeel, het geloof blijft ook volgens de nieuwe generatie katholieken de eeuwige en onwrikbare kern van de menselijke ziel, het ontbreken ervan een aberratie die de mens doet tekort schieten. Het is ook voor hen ‘de eeuwige kracht’ die het leven licht en zin geeft, zoals de jonge Vlaamse dichter Constant Eeckels[341] in een gedicht stelt.[342] Onmogelijk kan geloochend worden dat in hun discours een metafysische, goddelijke dynamiek verscholen gaat. Zowat elke bestudeerde bijdrage van de hand van de jonge katholieke intellectuelen verraadt een diep religieuze inslag. De Vlaams geëngageerde literator Leo Boucherij[343] heeft in een stroef aandoende taal over de drang naar een gewijd leven, zonder dat hij daarmee bedoelt clericus te willen zijn:

“Wijding, ik vind er in (…) waarnaar mijn ziele in hooge puurheid zoekt.”[344]

Maar het geloof en gelovig zijn wordt door hen wel op een heel andere manier ingevuld. Zij zoeken naar waarachtigheid en oorspronkelijkheid en menen die te vinden in een erg sensibele benadering. In plaats van strakke bakens en rigide bepalingen als richtlijnen voor het geloof nemen zij de spontane religieuze emotie als vertrekpunt. De nieuwe lichting katholieken is persoonlijk geraakt door de confrontatie met het leven en de goddelijke lijn die daarin te vinden is, zo ook de literair bewogen Octave Pirmez. Hij is ervan overtuigd dat alles een goddelijk fundament heeft en dat de geest daarom moet verder moet reiken dan het direct zichtbare:

“La réalité ne peut nous suffire parce que les sites qui nous entourent sont fermés par un court horizon et que les vues de l’esprit sont plus lointaines.”[345]

Het als overweldigend gepercipieerde karakter dat in elke omgeving besloten ligt wekt bij verschillende jonge katholieken spontaan een diepe piëteit op. Jozef Muls[346] drukt uit hoezeer de majestueuze stilte die het oeuvre van de Engelse kunstenaar Burne-Jones [347] uitademt door hem als een religieuze dimensie wordt ervaren:

“In deze wereld wordt niet gewerkt, niet gehandeld, niet gewild, krachtig en sterk, maar enkel gevoeld, smertelijk-hevig in devote ontroering. De stilte...Niets mag de stilte storen.” [348]

Zonder dat katholieke geloofstraditie en de traditionele overlevering op zich als onbelangrijk beschouwd worden duikt vaak de mening op dat een strikt uitwendig beleefde religiositeit vals is. Omdat het accent op spontaneïteit en mystiek op de voorgrond treedt wordt een geloofsbeleving die aan louter strikte regels gebonden is niet langer als waarachtig beschouwd. De neoromantische ondertoon in hun visie op geloof en religiositeit stelt dat de religieuze emotie die het fundament van het geloof is zich niet laat leiden door formele bepalingen.[349] Elke mens beleeft door zijn eigen religieuze individualiteit en persoonlijke emoties een eigen gelovige dimensie. Het geloof kent met andere woorden in de opvatting van de hernieuwingsgezinde katholieke intellectuelen en kunstenaars een beklemtoning van de authentieke en persoonlijke ervaring. Zij gaan dan ook scherp reageren tegen een katholicisme dat niet zozeer gevoed wordt door een oprechte en waarachtige liefde van de mens tot God dan wel sterk genormeerd wordt door een rigide religieuze canon die op iedereen afgestemd is. Religieus conformisme is uit den boze. Wie gelovig is omdat de anderen dat ook zijn is op het verkeerde pad. Religiositeit ‘pro forma’ is in hun visie een contradictio in terminis. Dergelijke opvattingen gaan dan ook in tegen de opvattingen die in de negentiende-eeuwse katholieke geloofsbeleving vigeren. De scherpe polemist Karel van den Oever[350] uit zijn misprijzen over het ‘industrieel geprevel van flauw-mummelende kerkboekskens’.[351] Hun eenzijdig beklemtonen van de collectieve dimensie van religiositeit mag dan wel indruk maken in kwantitatief opzicht – er worden meer zieltjes gewonnen -, in kwalitatief opzicht komt men er nauwelijks een stap verder mee. Veel belangrijker is de harmonie tussen de eigen persoon en religie, de reden waarom een bundel van de al vermelde Constant Eeckels in dezelfde bijdrage van Van den Oever zo geprezen wordt:

“Afscheidelijk is voor Constant Eeckels het menschelijk leven niet van geloof, geloof niet van leven; het katholieke gevoel is bij hem geene uiterlijke aanpassing van stelselmatige gedachten en gevoelens. (...) Maar Eeckels’ kunstrijke katholiciteit ligt harmonisch verdoken in de zuiver gesloten eenheid van zijn wezen.”[352]

De hernieuwde houding betekent evenwel zeker geen breuk met de oude geloofsbenadering. Ze bouwt immers voort op de klemtoon die vroeger al gelegd werd op sensibiliteit en geloofsverdieping, maar die toen gesitueerd en gestimuleerd werd binnen een kader dat getuigde van een sterke collectiviteit en een rigide religieuze regelgeving. De aanhangers van de hernieuwde geloofsvisie beklemtonen wel de risico’s van een dergelijk strak systeem dat al te vaak corrumpeert tot een erg formele benadering van het geloof. De erg conventionele negentiende-eeuwse houding gaat dan ook volgens hen de oprechte en spontane religieuze sentimenten in de weg staan, de religieuze kanalisatie ervan wordt als een beperking ervaren.

De op spontaneïteit gebaseerde geloofsbeleving schudt ook de verhouding tussen ethiek en esthetiek enigszins dooreen. De intrinsieke schoonheid van een werk gaat primeren. Gust Van Roosbroeck[353] vertolkt de mening van velen van zijn generatie door met aplomb te stellen dat “schoonheidsvoelen het voelen van het Eeuwige is. Het rythmusvoelen is het bewustzijn der levenseeuwigheid”.[354] Zonder het meteen al te dicht op de kunstpraktijk van de jonge hernieuwingsgezinde katholieken te willen betrekken moet van meet af aan gewezen worden op de esthetische dimensie van hun geloof. Datgene wat door de onbevangen mens spontaan als esthetisch en mooi wordt ervaren, wordt beschouwd als een geschenk van God. De schoonheid der dingen doet de mens die verlangt naar het hogere spontaan beseffen dat die schoonheid niet aan de dingen zelf ontleend wordt, maar participeert aan een hogere macht, God. De beleving van schoonheid door de menselijke ziel gaat verder dan de concrete werkelijkheid. De stelling dat iets mooi wordt bevonden omdat het religieus is wordt nu als het ware ingewisseld voor het omgekeerde: iets is religieus omdat het mooi is. De ook door de traditionele katholieke intellectuelen en kunstenaars gehuldigde thomistische triade ‘le vrai, le beau et le bien’ blijft dus wel doorleven, maar wordt wel dooreen geschud.

De sentimenten jegens de natuur als goddelijk gegeven blijven daarbij enigszins doorleven. Ook de jonge garde katholieke intellectuelen en kunstenaars gaat ervan uit dat de hele schepping, dat prachtige geschenk van God, de plek bij uitstek is die de op het geloof gerichte mens met het goddelijke in contact brengt. Door hun weinig rigide geloofsbeleving doet het soms aan het naturalistisch pantheïsme denken, hoewel zij blijven pratikeren. De hierdoor gekleurde benadering hecht erg veel belang aan het voelen van het goddelijk leven dat achter de natuurpracht schuil gaat. De katholieken ontdekken daarin een religiositeit die van veel meer waarachtigheid en oorspronkelijkheid getuigt dan om het even welke menselijke creatie. Jozef Muls stelt zelfs dat ‘werk van menschenhanden leelijk en mismaakt’ is in vergelijking met de verbluffende pracht van natuurschoonheid.[355] De confrontatie met de ultieme schoonheid van de natuur staat voor de mens voor de ultieme confrontatie met God. Het stelt de mens in contact met het hogere. De emotie die de overweldigende pracht van de natuur met zich meebrengt is immers niet afkomstig van het eindige karakter van de dingen. Uit het discours blijkt evenwel impliciet dat de pastorale teneur slechts tot op zekere hoogte een uitdrukking van cultuurkritiek ten opzichte van de moderniteit kan genoemd worden. Veeleer is het een absoluut bevestigen van de liefde voor de scheppende kracht van God.

De emotie wordt uitgelokt omdat de natuurelementen de weerspiegeling zijn van de ultieme zijnsgrond, God. Het besef dat hieruit voortvloeit bevestigt en verdiept het geloof. Gevolg hiervan is dat ook het discours wijzigt en er veel termen als ‘ritme’, ‘adem’, ‘trilling’,... in het katholieke vertoog verschijnen. Het geloof is dan veel minder een ideologie die aangenomen wordt maar een religieus sentiment dat in het katholicisme bevestigd wordt. Elke mens is gevoelig voor de almacht van de goddelijke schoonheid en is fundamenteel behept met een mystieke aanleg. De mens is genoodzaakt toe te geven aan deze mystieke oproepen en zo Gods glorie te erkennen. Vandaar dat de vraag veeleer niet die wordt of men gelovig is, dan de manier hoe men gelovig is, in die zin dat gepeild wordt naar de mate waarin men durft toegeven aan impliciete pracht en kracht van de schepping. De strikte navolging van de religieuze voorschriften verdwijnt immers naar het achterplan.

Bij deze moet zeker de contemporaine context van katholieke bekeerlingen vermeld worden. Tijdens de laatste decennia van de negentiende eeuw hebben zich verschillende intellectuelen, vooral Franse schrijvers met een voorheen erg moderne levensopvatting, zich bekeerd tot het katholicisme. Literatoren als Jules Barbey d’Aurevilly, Villiers de l’Isle-Adam, Paul Verlaine, Léon Bloy en Joris-Karl Huysmans hebben hun realisme, naturalisme en decadentisme afgezworen ten voordele van het katholicisme.[356] Gedegouteerd door de kilte van naturalisme en positivisme zoeken zij hun heil in een religiositeit die eveneens van een erg mystieke inspiratie getuigt. Een katholiek gekleurd symbolisme met een grote sensibiliteit voor bovennatuurlijke dimensies is de vrucht van hun bekering. Een mystieke religiositeit staat in hun oeuvre centraal.[357] Hun relaas doen zij in de werken waarin zij hun bekeringsproces beschrijven.[358] Hun veelgelezen oeuvre en oprechte, niet door dogma’s begrensde geloofsbeleving beïnvloedt verschillende jonge katholieke intellectuelen en kunstenaars in België, zowel in hun religiositeit als in hun kunstpraxis.[359]

Dergelijk bijna mystiek getinte geloofsbeleving heeft zijn consequenties op het godsbeeld. De van een erg formeel karakter getuigende, traditionele katholieke geloofsbeleving die zich liet opmerken door zijn strakke richtlijnen en rigide leer creëerde een godsbeeld dat bepaalt werd door regeltjes en rigide omschrijvingen. Dit beeld moet onder impuls van de hernieuwde kijk van wat geloofsbeleving inhoudt bijgesteld worden. De erg emotionele omgang en mystiek getinte benadering brengt een godsbeeld mee dat een zekere abstractie vertoont. God is niet langer een groot en onbereikbaar ideaal dat in een zeer collectieve context de mens voorhoudt wat wel en niet mag en kan. Het hernieuwde godsbeeld is nu afgestemd op de natuur, vandaar dat ook in het discours verwijzingen te vinden zijn naar God als een soort mystieke hovenier.[360] De katholieke mens creëert met God een relatie die niet langer gekenmerkt wordt door een strakke hiërarchie die een grote afstand schept. In de plaats komt een visie op God als een nabije en liefhebbende vader waarbij de gelovige mens zich in een persoonlijke relatie geborgen weet. Het sleutelwoord om de relatie tussen God en mens te beschrijven is veeleer ‘liefde’ dan ‘ontzag’. ‘Boven de hartstochtelijke confidentie eener kostbare liefde met God staat en gaat er niets menschelijks verder’, zo zegt ook Karel van den Oever.[361] Hij draagt zelfs zijn poëzie op ‘aan God, in liefde en nederigheid, door zijn kind’ en beklemtoont zo het erg persoonlijke karakter van de relatie met God.[362] Van het bijna dwingende gemeenschappelijk karakter dat bij de negentiende-eeuwse katholieke intellectuelen van de collectieve geloofsmanifestatie uitgaat is in het discours van de hernieuwingsgezinde katholieke intellectuelen en kunstenaars nauwelijks sprake. In hun vertoog verdwijnt daardoor het voorheen zo belangrijke cerebrale aspect op de achtergrond. Verwijzingen naar het belang van de noodzakelijkheid een collectieve inbedding van het geloof zijn erg voorzichtig en schaars.

De nieuwe geloofsbenadering reageert niet alleen impliciet tegen de strikte voorschriften die het negentiende-eeuwse katholicisme voorstond, ook een dwingende hiërarchie en nabijheid van de Kerk als instituut verdwijnen naar het achterplan. Dogmatiek en leergezag staan zelfs door de mystieke invulling erg veraf. Zonder een beschuldigende vinger uit te steken verdwijnt de Kerk als instituut bij de vernieuwde geloofsbeleving uit het vizier. Van de cultus rond de pausfiguur is bij hen nauwelijks nog sprake, hij komt eenvoudigweg niet noemenswaardig aan bod in de bestudeerde bijdragen. Echt verwonderlijk is dat niet. De meeste van actoren binnen het hernieuwingsgezinde intellectuele landschap zijn rond de eeuwwisseling nog relatief jong, een invloedrijk deel van de Franstalige vleugel wordt zelfs ‘la Jeune Belgique Catholique’ genoemd.[363] Het is een generatie van vooral twintigers, soms jonge dertigers.[364] De merendeel van hen heeft de ultramontaanse decennia niet bewust of slechts deels meegemaakt en draagt ook niet langer de militante toon mee in het discours. In tegenstelling tot de negentiende-eeuwse katholieke intellectuelen is hun gedachtegoed veel minder bepaald door een kerkelijk instituut dat bedreigd wordt en een beroep doet op een martelaarsaureool. De strenge dogma’s van Kerk en leergezag worden als soms al te zeer beperkende kanalisering van de oprechte religieuze sentimenten aanzien. Het katholicisme moet bovenal op authentieke en dynamische wijze dicht bij de kernelementen van het leven staan :

“Geenszins dat wij, in eene modernistische onwaarschijnlijkheid, de geloofswaarheden, ook ritualisch, liturgisch en dogmatisch bepaald in de Kerk, afscheidbaar zouden maken van het leven, maar enkel daar deze er de geborgen , symbolische getuigenis van zijn, is het naar hunnen kerkelijken zin dat wij de natuurlijke wijze en zeer menschelijke manier van dees leven betrachten moeten, ook navolgen en omdat de normaliteit van het leven goddelijke wensch en instelling is, verre van twijfelmoedigheid hier tegenover, ertoe betuigen hoe zeer de gezonde kern van alle normale menschelijkheid overeenstemt met de meest mysterieuse geboden der Kerk.” [365]

Het aandeel van clerici in de bestudeerde teksten en het intellectuele landschap tout court moet herzien worden, wat eveneens significant is. Hoewel sommigen clerici, zoals de priester-estheet Henry Moeller[366] uit de kring rond het hernieuwingsgezinde Durendal, erg invloedrijk zijn moet hun aandeel als clericus gerelativeerd worden. Niet alleen is het aantal bijdragen van clerici geringer, bijdragen van hun hand laten zich in het discours veel minder voorstaan op hun priesterlijk gezag. Zij treden in de eerste plaats op als geëngageerd katholiek intellectueel, hun wijding is daar enkel een impliciet bewijs van. Ze ontlenen wel een groot stuk van hun engagement aan hun priester zijn. Als dienaar van God zijn ze erg begaan met de omgang met katholicisme en geloof. Geen wonder dat er ondanks het weinig klerikale karakter van de hernieuwingsbeweging verschillende priesters hun stempel zullen drukken op de nieuwe evoluties, zo zal blijken.

Kerk en clerus blijven dan ook hun rol spelen. De liturgie blijft voor deze generatie hernieuwingsgezinden een erg belangrijke rol van geloofsverdieping spelen, zeker voor de gewone gelovige mens. De emoties die de liturgie, en in het bijzonder de consecratie, teweegbrengt worden als een bijzondere verdieping van het geloof ervaren. Van de Kerk als instituut wordt verwacht dat ze hierin de op het geloof gerichte mens blijven sterken. De schoonheid en emotionele kracht die van de misviering uitgaat wordt beschouwd als de kunst en poëzie voor de gewone man, een rechtstreekse verwijzing naar God. Zo vindt hij door zijn ontroering ook de weg naar God. De liturgie wordt dan ook veel meer als een ontroerende kracht opgevat dan als een door rigide dogma’s gestuurd ritueel. Godefroid Kurth, Luiks katholiek historicus en een belangrijk overgangsfiguur in het sociaal-katholicisme, beklemtoont de relevantie van ‘cette poésie populaire, cette puissance magique’. De pracht van de liturgie is volgens hem zo aanstekelijk dat hij de mens zelfs fundamenteel liturgisch acht:

“Oh! La liturgie catholique! L’ art des arts, la poème ds poèmes! Oui, la liturgie est par essence la poésie populaire, er par prédilection la poésie du peuple. Ce peuple est chez lui dans les sanctuaires du Dieu ouvrier. (...)

L’âme humaine est essentiellement liturgique, je veux dire que le culte de Dieu est chez elle une manifestation spontanée de son activité normale, et que ce culte, elle tend naturellement à le revêtir de toute la magnificence et de toute la beauté imaginables.”[367]

Ook het programmatische element van het traditionele katholicisme verbleekt door de nieuwe accenten die in de geloofsbeleving gelegd worden. De strikte en ondubbelzinnige gebondenheid van religie aan een erg concreet politiek, sociaal en cultureel maatschappelijk project wordt door hen aangevoeld als een domper op de spontane emotie die het fundament is van het geloof. Geloof moet vooral meer zijn dan dat en is een erg persoonlijk gegeven dat niet collectief en uniform geëxtrapoleerd kan worden naar de publieke ruimte zonder afbreuk te doen aan de persoonlijke religiositeit en levenssfeer van de gelovige.[368] Bovendien zijn zij van oordeel dat een direct aan het geloof en leerstellingen gebonden engagement een te exclusieve en expliciete positionering in het politiek-maatschappelijke veld tot gevolg heeft. Het zorgt voor een degradatie van het katholicisme tot een ideologie naast de nog steeds negatief gepercipieerde andere, moderne ideologieën. Het katholicisme moet zich van deze ideologieën onderscheiden omdat het geloof in alles het schragend fundament van het leven is. Het moet dan ook meer zijn dan een klerikalisme en de diepere levenswaarheid oprecht beleven. Religie maakt bij hen een relatieve verzelfstandiging door. Geloof wordt meer en meer losgekoppeld van de andere levenssferen zonder dat het opzichzelf komt te staan, daarvoor is het een te sterke kracht. Ook Karel van den Oever stelt dat de onlosmakelijke verbondenheid tussen religie en een maatschappelijk project, zoals die door de traditionele, nog door een erg ultramontaanse inspiratie gedreven intellectuelen katholicisme opgevat wordt, afbreuk doet aan de grootsheid en het mysterie van het geloof:

“Naar zijne soort opgevat zal het katholicisme niets meer zijn dan de vijandig-gelijke zuster der verscheidene staatkundige partijen en zich zelve begrenzen in verhouding en met betrekking van hunnen onderlinge, nauwafgeperkten afstand. Deze opvatting van wezen van het Katholicisme is hostiel aan de weerde en waarheid van heur geestelijken inhoud, dat maar alleen -omdat zij over de fijnste, innigste en menschelijkste middelen beschikt,- evenals het verwelfsel der lucht, overmachtig de aarde dient te omspannen en de dingen en zaken dezer, in evenredigheid van heure onverplaatsbare geestelijke kern, ondergeschikt zou moeten bepalen.” [369]

De invloed van het toenmalige amerikanisme op de verschuivingen in de katholieke geloofsbeleving is er niet vreemd aan. De stroming is ontstaan in Noord-Amerika binnen de katholieke Kerk en maakt op het einde van de negentiende eeuw enigzins furore. Geïnspireerd door de democratische vrijheden wordt gepleit voor een aanpassing van de door het intransigentisme en de hiërarchie gedomineerde Kerk aan de moderne mens. Persoonlijk initiatief en persoonlijke beleving krijgen meer ruimte. Het katholieke individu kan voor een groot stuk zijn eigen religiositeit creëren en modelleren, zonder evenwel de Openbaring met de voeten te treden. De grondlegger ervan is de Amerikaanse priester Isaac Hecker die op basis van zijn opvattingen ook de congregatie van de paulisten sticht.[370] De amerikanistische ideeën raken in Noord-Amerika wijd verspreid, ook bij de hogere kerkelijke leiding. Op den duur krijgt het amerikanisme op het einde van de negentiende eeuw voet aan wal in Europa, vooral in Frankrijk. De eenzijdige interpretatie van de nieuwe ideeën leiden echter tot excessen en doen het protest oplaaien bij meer behoudsgezinde en traditionele katholieken. Ook paus Leo XIII erkent op instigatie van conservatieve elementen uit zijn entourage[371] de gevaren van een al te ver doorgedreven amerikanisme en waarschuwt voor de gevaren in zijn brief Testem benevolentiae (1899). Het neemt echter niet weg dat een meer gematigd amerikanisme heel wat jonge katholieken in Europa blijft aanspreken. Er doet zich zelfs een voorzichtige toenadering voor tussen de Europese en Amerikaanse benadering van het katholicisme[372] In Frankrijk blijft het gedachtegoed lang nasmeulen en ook in België, niet toevallig onder meer in Franstalige kringen, zijn er jonge katholieken die impliciet of expliciet verklaren dat ze deze ideeën enigzins toegenegen zijn. Vooral het milieu rond Durendal toont zijn uitdrukkelijke sympathie. In 1899 wordt een erg apologetische bijdrage van de Amerikaanse Maria Longworth Sterne gepubliceerd waarin de auteur de misverstanden over de stroming wil wegwerken en de goede bedoelingen onderstreept. [373] Het valt trouwens op dat haar opvattingen impliciet erg veel parallellen vertonen met de visie van het blad.

c. Sporen van een voorzichtige dialoog: de integrerende interreligieuze toenadering

De nieuwe geloofsvisie en zijn afgezwakte militanten geest heeft ook zijn impact op de visie op andere godsdiensten. Het accent op de authentieke geloofservaring maakt een groeiende openheid en zin voor dynamiek mogelijk. Ook bij hen wordt niet langer gefocust op de concrete en vormelijke inhoud van hun geloof maar wordt veel meer aandacht geschonken aan de manier waarop men zijn religiositeit beleeft. De religie als objectief inhoudelijk zingevingssysteem wordt als criterium vervangen door de subjectieve benadering van de gelovige mens, ook ten overstaan van de andere godsdiensten. De blik is nu gericht op de gelovige die als individu van een oprechte religieuze emotionaliteit en betrokkenheid durft te getuigen. Vandaar dat zij binnen het katholicisme een warm pleidooi houden voor tolerantie en respect voor ieders in persoonlijk opzicht enigszins verschillende maar oprechte religieuze attitude. Veel meer dan de verschillen te beklemtonen wordt het gemeenschappelijke streven naar religiositeit geaccentueerd. Het oprecht geloven staat centraal:

“Ne serait-il pas utile donc de se faire converger tous nos efforts vers un seul but, celui de réconcilier nos différentes manières de voir, ou tout au moins d’être plus tolérants et plus charitables, les uns envers les autres et de vivre en paix dans le bercail, unis comme nous sommes dans la même Foi.”[374]

Karel van den Oever stelt zelfs dat iedereen die zich bewust is van het hogere en het mysterie respect verdient. Hij is er zelfs van overtuigd dat elke oprecht gelovige eigenlijk een katholieke ziel heeft, ook al belijdt hij daadwerkelijk een andere religie. Elk geloven is een katholiek geloven, ook al wordt dat door de gelovig zelf niet zo benoemd. Hij pleit daarom tegen een al te rigide en aan een exclusief leergezag gebonden katholicisme dat de anderen volgens hem enkel afschrikt. Zijn openheid is een prachtig voorbeeld van religieuze toeëigening, zo blijkt ook uit zijn woorden:

“Maar het zal daarom – en zulks is een gewichtig besluit – andermeenden, die onwetend-schoon en levensgetrouw, de natuurlijke beteekenis van het leven vervullen naar de oorspronkelijke evenwichtigheid van de mensch, zelfs in onzen katholieken ommegang nog langen tijd doen mede stappen, waar zij anderszins, naar eene beslister opvatting, enkelijk mochten van buiten nazien hoe de katholieke levensgemeenheid over de wereld kan voorderen.”[375]

De nieuwe katholieke intellectuelen zijn er van overtuigd dat tot op zekere hoogte ook bij andere godsdiensten een oprechte en waarachtige religiositeit mogelijk is. Op die manier wordt een duidelijke toenadering gezocht tot de andere godsdiensten, zoals onder meer het anglicanisme en de oosterse kerken. Deze religies worden in tegenstelling tot voorheen veel minder getaxeerd op hun inhoudelijke en dogmatische bepalingen. De neothomistisch geïnspireerde opvattingen en ‘open-minded approach such as this became more and more common’ van paus Leo XIII zijn een steun in de rug. [376]

Zo komt onder meer het jodendom in een ander daglicht te staan. De kijk op het jodendom bij de jonge, hernieuwingsgezinde katholieke intellectuelen ondergaat een verschuiving ten opzichte van de oude, onverzoenlijke houding van de meer traditionele intellectuelen. De renaissance van het thomistische denken, in België verpersoonlijkt door de latere kardinaal Désiré Mercier[377] en zijn Leuvens Hoger Instituut voor Wijsbegeerte, is speelt er een cruciale rol in. Het denken van Thomas van Aquino over de joden is het voorwerp van een hernieuwde aandacht. Het is een gematigd denken met een veel minder racistische inslag. Religieuze argumenten primeren binnen hun houding die veel meer een antijudaïsme dan een antisemitisme is. Het positief onthaalde Bijbelse judaïsme wordt diametraal tegen het Talmudisch judaïsme geplaatst.[378] Auguste Castelein, jezuïet en neothomistisch pionier,[379] verklaart in de Revue Générale waarom:

“La Bible par elle-même, avait, durant vingt siècles, élevé le peuple juif à des espérances, célestes et lui avait donné les moeurs simples et saines, qui en faisaient un peuple agricole modèle. Le Talmud a, depuis vingt siècles, rabaissé la peuple juif vers des espérances toutes terrestres, et lui a inspiré les convoisites troublantes et malsaines, qui en ont fait un peuple des agioteurs. ”[380]

De laatste zin uit de uitspraak van Castelein geeft het al een beetje aan, de kritiek op het materialistische imago van de joden blijft doorleven. Henry Carton de Wiart[381] klaagt het joodse gebrek aan solidariteit aan[382] en ook Achiel Lauwers[383], een priester met erg veel sympathie voor katholieke sociale ontvoogding, heeft kritiek op de ‘diepe, dievige zakken van vreemde kromgebekte joden’.[384] Het antisemitische element verdwijnt dus zeker niet helemaal uit hun discours. Zij blijven in verband gebracht worden met grootkapitaal en materialisme en hebben geen uitstaans met de christelijke waarden van barmhartigheid en anti-individualisme. De grote verschuiving schuilt in de kijk op welke houding aangenomen moet worden tegenover de joden. De traditionele, vrij agressieve invulling wordt verlaten ten voordele van een afstandelijke houding. De neothomistisch geïnspireerde katholieke intellectuelen zien af van geweld tegen de joden, en pleiten voor een meer defensieve aanpak. Van dialoog of toenadering is weinig sprake, wel een uitzuivering van het op agressie en hat gebaseerde traditionele discours. In concreto pleiten zij, zoals de hoogleraar en sociaal theoreticus Simon Deploige, [385] voor segregatie en het weren van elke joodse invloed in de publieke ruimte:

“Que faut-il faire? Les maltraiter,les jeter à l’eau ou à fond de cale? Nullement. (...)Mais bonté n’est pas faiblesse (…) La saine raison commande d’enlever au Juif toute influence sur la formation des esprits et sur la direction des affaires. Que les particuliers lui ferment donc leur salons et que l’Etat l’exclue des bureaux de son administration! “[386]

Daarom blijft de doorsnee protestant met de vinger gewezen; van zijn geloof gaat passie noch emotie uit. Hij heeft geen enkel oog voor het transcendente en handelt enkel volgens strikte regeltjes, zonder het goddelijke te voelen. Het ‘pro forma’- karakter van het protestantisme dreigt zelfs het Nederlands katholicisme te beïnvloeden, zo waarschuwt ene J. Deurendaal:

“Eene eenvoudige vraag maar: zal het nog voorder duren, dat het stroeve hollandsche Protestantisme zijne Haagsch-vormelijke en zandig-schrale engheid, al meerder aan de hollandsche Katholieken blijft opdringen? In geestelijke essentie kan het Hollandsche Katholicisme wel degelijk van het het nuchtere Protestantendom- alias, de Moordenaar van ‘t Leven- verscheiden zijn, maar in waarheid naar angstvallige maniertjes en onbenullige lapmiddeltjes zijn ze evenzinnig: ze loopen al even dood in een steegsken-zonder-end.”[387]

De relatieve toenadering onder de jonge garde katholieke intellectuelen wordt belichaamd door de rol die Mercier in de interreligieuze beweging zal vertolken.[388] Hoewel niet onmiddellijk vernoemd in de bestudeerde teksten is het zeker niet irrelevant zijn interreligieuze houding te vermelden. Mercier, op vele vlakken getuigend van een grote tolerantie en een hang naar authenticiteit, geeft gedurende zijn kardinalaat blijk van een verrassende openheid ten opzichte van andere godsdiensten. Het zijn relatief minder dogmatische opvattingen en thomistisch inspiratie ondersteunen een houding die interreligieuze dialoog niet a priori uitsluit. Het meest duidelijke culminatiepunt van zijn visie komt later dan de bestudeerde periode maar verdient zeker een vermelding als blijk van de doorwerking van de nieuwe opvattingen. Het betreft de zogenaamde Mechelse gesprekken, ‘les conversations de Malines’, tijdens de eerste helft van het interbellum. De kiemen voor de gesprekken worden al in 1895 gelegd door de Franse lazarist[389] abt Fernand Portal en de anglicaan Lord Charles Lindley Halifax die de anglicaanse kerk weer met het rooms-katholieke gezag wil verzoenen.[390] Met goedkeuren van Leo XIII wordt een commissie met katholieke en anglicaanse specialisten opgericht die de toenadering moet onderzoeken. Dit loopt echter op een sisser af, de anglicaanse beschikkingen worden niet legitiem geacht.[391] De draad wordt een kwarteeuw later weer opgepikt met de zogeheten ‘conversations de Malines’. Het is een reeks theologische gesprekken die plaatsvinden tussen 1921 en 1926, het jaar waarin Mercier sterft. Er gaan een vijftal openhartige samenkomsten door met vooral vooraanstaande katholieken van velerlei strekking,met opnieuw onder meer Portal en Lord Halifax, maar ook Mercier en kardinaal Francis Bourne, aartsbisschop van Westminster. Zij bespreken allerlei religieuze kwesties en getuigen daarin van een bijzonder merkwaardige religieuze tolerantie en luisterbereidheid. Mercier kan er, gesterkt door de faam van het internationale succes van het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte en zijn kranige en onverzettelijke houding tijdens de Eerste wereldoorlog, de banden tussen de twee godsdiensten aanhalen. Toch moet ook hier zeker aangestipt worden dat ook hierin het toeëigeningsproces geen geringe rol speelt omdat de onderling bedoeling duidelijk het herenigen van katholieken en protestanten onder het Romeinse gezag blijft.

Deze dialooggezinde houding zint niet alle katholieken. Hoewel het uit het discours van de bestudeerde, hernieuwingsgezinde tijdschriften allerminst blijkt is er een katholieke tegenbeweging die vasthoudt aan de traditionele rigide opvattingen. Het openstaan voor niet altijd even orthodoxe meningen levert Mercier en zijn omstaanders heel wat kritiek op. Onder meer vanuit Rome, waar binnen de Kerk op het einde van het pontificaat van Leo XIII en tijdens de eerste jaren van Pius X de integralistische tendenzen opgestaan zijn.[392] Het hoogtepunt van de beweging moet rond de jaren 1910 gesitueerd wordeen. De zogeheten ‘integraal-katholieken’ gaan allerminst akkoord met de aarzelende stapjes die hun modernistische collega’s zetten. Zij zijn integraal katholiek en willen ‘la Religion, l’Eglise, la Papauté, toujours en partout’[393]. Speerpunt van de tegenbeweging is ‘La Sapinière’, een organisatie rond Mgr. Umberto Benigni met internationale vertakkingen. Via hun lijfblad La Correspondance de Rome (1907-1912) willen ze de katholieke intellectuelen aansporen een nauwer bij het traditionele Romeinse leergezag aansluitend te doen varen.[394] In België is vooral de Gentse advocaat Alfons Jonckx een spilfguur van het integraal-katholicisme.[395]

De impact van de hernieuwde geloofsbeleving hangt nauw samen met de verschuiving die zich in de mensvisie voordoet. Het accent ligt in het vertoog van de jonge generatie katholieke intellectuelen niet meer op de mens als een geboren zondaar. Hij is niet langer een nietig en aan driften onderhevig schepsel waarvoor enkel een strenge morele bevoogding uitweg kan bieden. In de plaats komt een mensbeeld dat dit fundamenteel pessimisme achter zich laat liggen en durft te focussen op datgene wat goed is in de mens en er inherent mee verbonden is.

“‘t Zij zoo- het is weer eens te meer de klassieke betuiging dat alle ongeschonden levensvorm de kristelijke rondte afbeweegt en alleenlijk bestaanbaar wordt onder de magische Tertullianus-formuul: anima naturaliter christiana.”[396]

Karel van den Oever geeft weer hoe bij de jonge katholieke intellectuelen de kiem van een optimistischer mensbeeld gevormd wordt, in de lijn van hun minder als moreel-religieus project geconcipieerde religiositeit. Ook dit mensbeeld is nauw verbonden met het katholicisme, maar dan wel op een heel andere manier. De mens is niet langer iemand die zo snel mogelijk gekerstend moet worden omdat hem anders enkel verderf wacht. Deze nieuwe katholieken gaan uit van een zekere fundamentele goedheid in de mens. Ieder mens staat immers open voor het hogere zoals hem dat onder meer in natuur geopenbaard wordt. De menselijke ziel getuigt van een fundamentele hunkering naar God. De priester-estheet Henry Moeller stelt met voldoening ‘que l’homme a faim et soif de Dieu’.[397] Elk mens is behept met de potentie aandacht te kunnen en durven schenken aan het mysterie dat hem tegemoet komt. De menselijke ziel is voor hen iets dat altijd christelijk is, dat altijd openstaat voor het goddelijk mysterie. Omdat ook de geschiedenis niet langer als een dwingend sjabloon beschouwd wordt, wordt ook de mens niet langer linea recta in het licht van de erfzonde geplaatst.[398] In het vertoog van de hernieuwingsgezinde katholieke intelligentsia word het pessimistische beeld van de mens als speelbal van zijn driften verlaten. Er wordt niet langer de nadruk op gelegd, integendeel. De mens is in hun discours dan wel niet verlost van de erfzonde, de last ervan verdwijnt duidelijk naar de achtergrond.

Het betekent niet dat zomaar alle mensen nu als goede wezens beschouwd worden. De mens kan uiteraard nog toegeven aan het kwade. Wie getuigt van een manifeste onwil om toe te geven aan het mysterie, is aan het kwade onderhevig. De hardnekkige loochening van de goddelijke pracht van wereld en schepping, zoals die in naturalistische en deterministische opvattingen vigeert, is een laakbare keuze voor het niet erkennen van het goddelijke. De literator André de Ridder[399] spreekt van ‘een au-fond walgelijke realiteitsvisie’.[400] Maar zoals al aangestipt is ook hij die louter formeel, pro forma gelooft en in zijn geloofsbeleving geen oprechtheid opbrengt een persoon wiens gedrag allerminst navolging verdient.

Het erkennen van het goede in de mens laat ruimte om de actieve dimensie van de mens te beklemtonen. De mens moet niet langer omwille van een fundamentele onvolmaaktheid zijn hele leven een voor hem uitgestippeld patroon volgen dat hem op het goede pad moet houden. Omdat de mens wel degelijk over een dimensie van fundamentele goedheid beschikt wordt hij nu ook veel meer in staat geacht zelf zijn leven in handen te kunnen nemen. De beklemtoning van de actieve component schuift de mens dan ook meer naar voor als een keuzevrij subject. Het kiezen kan uiteraard slechts gebeuren in het licht van de geloofsbeleving. Toch is dit een duidelijke toenadering tot het moderne mensbeeld dat een autonoom keuzesubject vooropstelt. Correcter is wellicht te spreken van een interiorisatie van het de autonomie-gedachte in het mensbeeld van de hernieuwingsgezinde katholieke intellectuelen. Hun discours wordt duidelijk getekend door de verschuiving in het mensbeeld maar betekent niet dat het gevolgen heeft die verschillen met de resultaten die de negentiende-eeuwse katholieke intellectuelen beogen. De bindende premisse van de katholieke mens als oprecht gelovig wezen zorgt ervoor dat elke keuze vanuit eenzelfde katholieke bezorgdheid en overtuiging vertrekt. De concrete neerslag van dit handelen, een diepe religiositeit, blijft dan ook dezelfde, met dien verstande dat de katholieke mens er nu zelf voor gekozen heeft en er niet voor hem gekozen is.

De beklemtoning van het individuele kunnen zorgt er ook voor dat het dwingende gezag dat uitging van de alle mogelijke sociale verbanden enigzins afgezwakt wordt. Het zorgt voor een verzelfstandiging van de mens. De eenduidige gerichtheid van de mens naar het collectief heeft plaats gemaakt voor een situatie waarin beide beklemtoond kunnen worden zonder afbreuk te doen aan het katholieke project. Het collectief is niet langer een normerend geheel waarnaar het individu zich moet richten om goed te leven maar wordt een bedding waarin het gelovige individu zich geworteld weet.

Deze keuzevrijheid in het licht van het geloof manifesteert zich op de verschillende katholieke domeinen. Zo is de opening die in de Leuvense universitaire middens gecreëerd wordt voor origineel denken slechts mogelijk door de erkenning van een gelovig subject dat voor zichzelf kan denken, weliswaar nog sterk in het licht van de traditie.[401] Ook de vernieuwing in de katholieke kunsten heeft rechtstreeks te maken met het vernieuwde mensbeeld. De gelovige kunstenaar kan zelf zijn stijl en uitdrukkingsmiddelen kiezen waarlangs hij zijn impliciet geloofsondersteunende kunst wil maken.[402]

In de lijn van dit alles ligt ook het hernieuwde geloof in de jeugd. In het discours duiken talrijke verwijzingen op naar de jeugd als bron van kracht, hernieuwing en verdieping. Dergelijke opvatting is slechts mogelijk als het denken niet langer bepaald dat de jeugd onervaren is en een strikte en strenge opvoeding verdient. De jongeren worden niet langer als een te bevoogden deel van de bevolking aanzien. In de plaats komt nu een oprechte interesse voor de jonge katholiek. De jeugdige passie van de jongere stelt hem in staat een bijzonder intense en passionele geloofsbeleving te ontwikkelen. De jeugd kan zorgen voor een nieuwe dimensie van oprechte, verrassende en waarachtige geloofsbeleving. Op die manier krijgt het besef van een leven in het teken van God steeds nieuwe impulsen waardoor de verdieping ervan veel oorspronkelijker proporties kan gaan aannemen. Religieuze verstarring is zoals gezegd uit den boze.

Bovendien groeit de opvatting dat de jeugd de sleutel tot de toekomst is en dat het geloof in de jeugd het geloof in het katholicisme van morgen is. Het valt dan ook erg opdat in het discours van de katholieken men zich erg vaak en graag tot de jeugd richt. De jeugd heeft de toekomst in handen en draagt daarom een verantwoordelijkheid. De redactieverklaring bij het allereerste nummer van Vlaamsche Arbeid stelt zelfs onomwonden:

Het geloof in de jeugd dringt zelfs door in de nomenclatuur van verschillende initiatieven die getuigen van een hernieuwingsgezinde aanpak. Namen als Jong Dietschland, Jong Antwerpen, Jong Vlaanderen,La Jeune Belgique Catholique…geven niet alleen blijk van de jonge leeftijd van de medewerkers, ze spelen hun jeugdig enthousiasme bewust als een troef uit.[404] Zij zullen zichzelf bewust een maatschappelijke gidsfunctie aanmeten.[405] Niet toevallig stelt de katholieke regering in 1914 de leerplicht in, het is de uiting van een geloof in de katholieke jeugd als wissel op de toekomst.[406] Met Rorty kan gezegd worden dat wat ‘jeugd’ betreft, de katholieke intellecuelen geleidelijk aan impliciet voor een ander ‘final vocabulary’ kiezen. Maar ook hier kan geopperd worden dat achter het groeiende geloof in de jeugd een toeëigenende reflex schuilgaat. Het nadrukkelijk prijzen, vooropstellen en verantwoordelijkheid schenken aan de jeugd mag hier wellicht evenzeer begrepen worden als een houding die ten dele voortspruit uit de angst de jeugd en dus ook de toekomst niet te verliezen.

Opmerkelijk is de gaandeweg positievere kijk op de vrouw die doorbreekt bij de jonge en hernieuwingsgezinde katholieke intellectuelen. Omdat het accent niet meer zo nadrukkelijk op een erg door zijn driften geteisterde onvolmaakte mens ligt verandert ook de visie ten aanzichte van de vrouw. Zij is niet langer dat wezen par excellence dat zich aan ontucht overgeeft en ontucht uitlokt. Meer en meer verandert de kijk op de vrouw als een volwaardig katholiek wezen dat in staat is als volwaardig naar het goede te streven.

Ook de jonge garde intellectuelen blijft de vrouw beklemtonen als de figuur bij uitstek die de liefde moet vertegenwoordigen. De klemtoon wordt zelfs nog versterkt. In de hernieuwingsgezinde katholieke kunstmiddens geldt zij meer en meer als een wezen van goddelijke oorsprong dat in staat is de diepste emoties te voelen. Het grote empathisch vermogen dat aan de vrouw toegeschreven wordt is de springplank naar een diepere geloofservaring. De invloed van de mystieke geloofsbeleving is daarbij niet gering. Zij is in staat zich minder te laten meeslepen door materiële zaken en heeft meer oog voor hoop, geloof en liefde. Vooral enkele vooruitstrevende en kunstminnende katholieken beschouwen de vrouwelijke psyche als de basis voor een sterk en oprecht geloof. Ook haar scheppend vermogen wordt meer en meer erkend. De gravin De Liedekerke[407] stelt onder invloed van feministische sympathieën dat vrouwelijkheid het antidotum is tegen individualisme en materialisme. André de Ridder is als letterkundige diep onder de indruk van het literaire talent van de vrouw. Hij meent dat haar openheid voor vroomheid en oprechte emoties daar de sleutel toe zijn.

“La femme est la Force, la Fierté et la Foi. (…) Elle peut réagir contre le matérialisme et le bien-être, quasi animal, dont vit notre siècle, pour mettre à leur place l’amour du vrai, du beau, du bien, c’est à dire au fond, l’amour de Dieu. ”[408]

“In alle letterkunden, kunnen we tegenwoordig den overweldigenden en groeienden invloed der vrouwen ondervinden; meer en meer , valt de literatuur ‘en quenouille’. ’t Verwonderlijkste –meen ik- is dat vele dier vrouwen uiting geven aan een sterker, kloeker, machtiger talent dan de meeste mannelijke penvoerders.”[409]

Niet onbelangrijk is ook de aandacht voor de vrouw als sociaal wezen. Meer en meer groeit ook de idee dat ze ook in maatschappelijk opzicht een rol verdient. Vanaf 1890 steekt in Europa een feministische beweging de kop op die ook in België gehoor vindt. Vrouwen worden aanzien als behoedsters van de christelijke samenleving en zijn nodig om die op te bouwen. Het is een mening die al lange tijd aanwezig is, ook bij de typisch negentiende-eeuwse katholieke intellectuelen, maar de hernieuwingsgezinde intellectuelen bepleiten een ruimere invulling. Zij zien in de vrouw een wezen dat ook in de publieke ruimte een rol te vertolken heeft. De portretschilder Joseph Janssens[410] bekritiseert de discriminatie van de vrouw in de Griekse samenleving en is van oordeel dat haar meer verantwoordelijkheid en maatschappelijk respect moeten toekomen:

“Dans la société grecque, la femme n’occupait certes pas la place à laquelle elle a droit et qu’elle conquiert tous les jours d’avantage par la force expansive de l’idée chrétienne. “ [411]

De hernieuwde katholieke kijk op de plaats van de vrouw in de samenleving mag dan wel door de culturele oriëntatie van de bestudeerde periodieken niet zo nadrukkelijk in de bestudeerde teksten voorkomen, ze is zeker niet onbelangrijk. Voortgaande op de vakliteratuur moet erop gewezen worden dat men in concreto vooral de socialistische vrouwenbeweging te snel af wil zijn. De traditionele, erg bevoogdende en allerminst emancipatorisch georiënteerde aanpak van de negentiende-eeuwse katholieken boet langzamerhand aan belang in. Verschillende discriminaties, zoals de politieke onmondigheid en de marginale positie op de arbeidsmarkt, worden minder en minder vanzelfsprekend geacht en maken sociale integratie relatief bespreekbaarder. [412]

Sinds de eeuwwisseling gaan er van vrouwelijke kant meer stemmen op voor een daadwerkelijke maatschappelijke emancipatie die verder gaat dan louter bevoogdende en paternalistische inspiratie. Het eerste luide protest komt van Louise van den Plas, een Brusselse dame van gegoede afkomst.[413] In mei 1902 richt zij de eerste katholiek-feministische drukkingsgroep op en drie jaar later houdt ze het maandblad Le Féminisme chrétien de Belgique boven de doopvont, waarin ze herhaaldelijk pleit voor een verruimde maatschappelijke rol voor de vrouw. [414] Haar mening wordt onder meer erg gesmaakt in de Brussels artistieke en christen-democratische kringen. Het betreft hier erg intellectuele en gegoede middens die in hun opvattingen vooral de meer gecultiveerde en bemiddelde vrouw voor ogen hebben. Ook Juliette Verhaegen, de echtgenote van spilfiguur Henry Carton de Wiart en het nichtje van Arthur Verhaegen, beweegt zich in deze kringen. Het mag dan ook niet verbazen dat Van den Plas een forum krijgt in het onder meer door Carton de Wiart begeesterde Durendal. Ze draagt er met vuur haar ideeën uit:

“Nous voulons qu’elle ait autorité sur ses enfants: nous voulons la protéger contre les abus de la puissance maritale; j’ajouterai que le but princial et immédiat est de faire supprimer complètement l’autorité maritale. (...) Mais nous avons la conviction absolue que nous accomplissons, non pas une oeuvre néfaste, mais une oevre juste, morale et civilatrice. Nous croyons que le salut de la femme ne nécessite pas l’écrasement légal de celle qu’on nomme, par une poétique antithèse, la ‘reine du foyer’, et nous trouvons étrange qu’on nous applique cette épithète de révoltées comme un blâme et presque injure, alors que nous nous révoltons au nom de la morale contre une véritable iniquité législative, celle qui déclare le vol légitime du moment que le voleur est le mari et la victime est l’épouse qu’il avait juré de protéger”.[415]

De in de schoot van de opkomende arbeidersbeweging kiemende christelijke arbeidersvrouwen-beweging verdient het zeker hier vermeld te worden. Aanvankelijk is het een stokpaardje van liberalen en socialisten, maar beducht voor het rode gevaar organiseren de katholieken in de traditie van hun diepgeworteld organisatiekatholicisme eigen initiatieven. Zij willen de vrouwen als oprechte en gelovige wezens mobiliseren.[416] Ook dit mag ten dele begrepen worden als een beweging die de vrouw aan het katholicisme wil binden teneinde haar zeker niet te verliezen. Vooral Victoire Cappe moet vermeld worden. Ook zij is erg geïnteresseerd in de visie van Van den Plas maar heeft als alleenstaande vrouw vooral de arbeidersvrouw voor ogen. Zij probeert de invloed van paternalistische initiatieven ten opzichte van de vrouw in te dijken en stimuleert de geestelijke en intellectuele ontplooiing van de jonge vrouwen, onder meer door studiekringen in het leven te roepen. Haar enthousiasme zal leiden tot de oprichting in 1912 van het Algemeen Secretariaat der Vrouwenvakverenigingen.[417]

Het christelijke feminisme is niet aan iedereen besteed. Lieve Gevers benadrukt dat het Belgische episcopaat rond de eeuwwisseling de liefhebbende taak van de vrouw blijft beklemtonen, zowel als moeder als als echtgenote. Maria, prototype van de vrouw die liefde, zedigheid, onderdanigheid en volmaakt geloof verenigt is in hun opvattingen nog steeds het absolute rolmodel. Voor hen is ze, in tegenstelling tot Van den Plas, wel ‘la reine du foyer’.[418] Zo schrijft in 1902 ook de redemptorist François-Xavier Godts[419] in zijn tractaat Erreurs et crimes en fait d’éducation nog dat van christelijk feminisme geen sprake kan zijn, zoals er ook niet iets als een vierkante cirkel bestaat.[420]

a. Groeiende openingen voor vernieuwing als waardevol en noodzakelijk gegeven.

Het accent op een spontane en emotioneel getinte geloofsbeleving creëert openingen voor hernieuwing, op alle vlakken. Ook hier is de achtergrond de queeste naar waarachtigheid en puurheid als ultieme fundering van het gelovige leven van de mens. Het doet een zekere vereiste ontstaan aan nieuwe en vernieuwende impulsen die de waarachtigheid in stand moet houden. Dergelijke ‘Aha-Erlebnissen’ maken het mogelijk steeds andere facetten en rijkdommen van het geloof te verkennen. Het geloof moet als het ware fris gehouden worden en is met een status quo niet gediend. Zoniet gaat het ten onder aan de herhaling van dezelfde, steeds meer aan spankracht verliezende stramienen. Wat ervan overblijft is dan een religiositeit die weliswaar in formeel opzicht correct is maar die inhoudelijk alle spankracht verloren heeft. In het discours van de jonge katholieke generatie van rond de eeuwwisseling schemert vaak door dat nieuwe inzichten een kans op verdieping bieden. De verbazing van het contact met het nieuwe geeft hun piëteit een extra cachet. Hernieuwing heeft daarom bij hen een functioneel karakter. Het is heeft geen waarde op zich maar wordt wel belangrijk geacht ten dienste van het geloof.

De acceptatie van een dynamische geloofsvisie doet dus openstaan voor nieuwe impulsen, wat de groeiende openheid en tolerantie verklaart. Het dwingende gezag van de katholieke geloofstraditie in haar strikte vorm wordt afgezwakt. Het per se in stand willen houden van deze traditie, enkel en alleen omdat het de traditie is, wordt niet langer als een valabel argument beschouwd. De hernieuwingsgezinde katholieke intellectuelen erkennen immers, vanuit hun bezorgdheid voor een authentieke geloofsbeleving, de verstarrende en corrumperende kracht van een al te zwaar doorwegend gezag dat van het verleden uitgaat. Niet toevallig staat in de programmaverklaring van Vlaamsche Arbeid tot tweemaal toe dat niet alleen de kunst maar ook het geloof ‘nieuwere en echtere wegen’ moet inslaan.[421] Hun houding wordt gekleurd door het besef dat de tijden veranderen. Om de gelovige echt te doen blijven geloven, ook in een veranderende omgeving, moeten inspanningen geleverd worden die op de veranderende omgeving inspelen. Geloof is geen statisch gegeven dat men door het leven zeult.

Het is bovendien zo superieur dat het zich in alle omstandigheden kan handhaven. De mens hoeft daarom niet bevreesd te zijn voor verandering, in alle omstandigheden kunnen God en geloof blijven overleven. De sociaal geëngageerde priester Achiel Lauwers is ervan overtuigd dat het katholicisme door zijn inherente levensbeschouwelijke superioriteit nooit ten onder zal gaan in nieuwe situaties. In een andere bijdrage staat hij zelfs versteld van de vrees voor vooruitgang bij de traditionele katholieken:

“Wezen wij onbevreesd voor nieuwe dingen: de ware grondbeginsels zullen eeuwig blijven staan. Wij moeten in onzen tijd leven, onzen tijd kennen, en met hem in gemeenschap blijven. Waarlijk, daar zijn vele menschen, die den tegenwoordigen tijd maar zullen kennen, als hij reeds lang verleden is.”[422]

“Het heeft ons altijd wonder en onverstaanbaar geschenen, dat er lieden gevonden zijn die al die vooruitgang liever zouden missen.”[423]

Door de acceptatie van vernieuwing, onder meer als scherphouder, wordt een typisch aspect van de moderniteit in het katholieke vertoog geïntegreerd. Daarom duiken in het vertoog van de nieuwe lichting katholieken erg veel termen en namen op die verwijzen naar verjonging en vernieuwing. Namen zoals De Nieuwe Tijd en de al eerder aangestipte ‘jeugdige’ naamgeving zijn erg significant.[424] Hoewel het er uiteraard wel diep in geworteld is, is de hernieuwingsbeweging veel meer dan louter tegen de gevestigde typisch negentiende-eeuwse geloofsbeleving gericht. Het accent op hernieuwing weegt daarvoor te zwaar en getuigt te weinig van eenduidigheid om daarvan gewag te kunnen maken. Het gaat om de incorporatie van hernieuwing als blijvende noodzaak. Het mag niet verbazen dat deze gedachte een erg grote invloed zal hebben op de katholieke kunsten en letteren.[425]

Toch mag hiermee zeker niet gezegd worden dat enkel vernieuwing op zich een waarde wordt. Integendeel, vernieuwing moet een effectief karakter bekleden met betrekking tot de geloofsverdieping. De cultus van het nieuwe enkel en alleen omwille van het nieuwe is een dilettantisme waar volgens hen geen enkel oprecht gelovig mens mee gediend is. Het verleden en de traditie blijven immers een bron van rijkdom en inspiratie. De verdiensten van het katholieke verleden worden veel te groot geacht om de kracht ervan te loochenen. Daarom is het correcter om over ‘hernieuwen’ dan over ‘vernieuwen’ te spreken, het vernieuwende is enkel nodig om verstarring te vermijden. De nieuwe garde is geen avant-garde. Ze heeft dan ook nog duidelijk een conservatief cachet, in de letterlijke betekenis van het woord. Zij zijn er zich duidelijk van bewust dat wat waardevol blijft en een grote ondersteunende rol voor oprecht geloof blijft spelen, zeker behouden moet worden. Enkel datgene wat als ballast meegesleurd wordt uit het katholieke verleden moet verdwijnen om plaats te maken voor zaken die het geloof hernieuwen in traditie. Alles blijft immers staan in teken van het geloof, dat de ultieme waarheid van en voor alles en iedereen is.

De visie op persoonlijke geloofshernieuwing gaat ook op voor de visie op het verleden. Het ideaal dat het verleden voortgezet moet worden en de idee dat een terugkeer in dat verleden soms noodzakelijk is, verliest terrein. In de plaats komt bij de jonge katholieke intellectuelen een voorzichtig besef dat ook het geschiedverloop vernieuwing inhoudt en dat een statische visie niet altijd even houdbaar is. Het blijven bestaan van één welbepaalde samenleving die altijd diezelfde unieke en exclusieve vorm blijft aannemen doorheen alle tijden, gaat als idee niet meer op. Het besef is immers gegroeid dat de tijden veranderen, krampachtig blijven volhouden aan een statische visie is volgens enkele nieuwe katholieken zichzelf als katholieken buiten spel zetten.

Hierdoor wordt de lineaire geschiedvisie hertaald naar een evoluerend geschiedverloop dat een zekere discontinuïteit kent. De geschiedenis heeft zijn keerpunten, maar ook hier gaat het op dat het katholieke geloof op zich een tijdloos baken blijft. De cesuren in de tijd worden opgevat als veranderingen in wereldopvattingen die voor geloof en katholicisme een uitdaging vormen. De kracht van het katholicisme is zo sterk dat het er steeds in slaagt zijn absolute soevereiniteit te handhaven, doorheen alle kleinere en grotere breuken van het geschiedverloop heen. De constante van een zich steeds hernieuwend katholiek geloof is dan ook een factor van standvastigheid doorheen het geschiedverloop. Het overlevingsvermogen van het geloof wordt vaker aangehaald in hun discours, maar het concreet in verband brengen met het geschiedenisproces gebeurt zelden. Eén van de zeldzame uitingen waarin expliciet uiting gegeven wordt aan het groeiende besef van discontinuïteit is van de hand van Karel van den Oever. In ‘Keerpunten in de geschiedenis’ bespreekt hij hoe de geschiedenis wordt gekenmerkt door breuken en crisissen die de Kerk op andere wegen kan brengen. Ze genereren een evolutie die onomkeerbaar is zodat een terugkeer in de tijd niet langer een relevante optie is. [426]

In het hernieuwde discours is het verleden een inspiratie, geen model. De cesuren die nu in het geschiedverloop erkend worden zorgen ervoor dat het zich inleven in het verleden een anomalie wordt. De katholieke mens van nu staat niet gelijk aan de katholieke mens van het verleden en is dan ook niet langer ‘inwisselbaar’. Het verleden kan niet zomaar naar het heden overgeplaatst worden. De erkenning voor het katholieke verleden blijft wel zeer groot, men is er immers vroeger in geslaagd het katholicisme naar zijn eigen tijd te vertalen en dat verdient het grootste respect. Maar ook hier mag die verdienste van het verleden ging dwingende leidraad voor de eigen tijd zijn.

Naar analogie met de gewijzigde visie op geloof, mens en geschiedenis verandert ook de omgang van de katholieken met kunst en wetenschap. De manier waarop kunst of wetenschap gepercipieerd wordt door katholieke intellectuelen is niet langer dezelfde als enkele decennia voorheen. Kunst en cultuur bouwen ook bij de jonge, hernieuwingsgezinde katholieke intellectuelen voort op de eigen ‘Weltanschauung’. Geen wonder dat de invulling ervan een grondige verschuiving ondergaat.

In tegenstelling tot de traditionele katholieke intellectuelen en kunstenaars sluit de jonge en hernieuwingsgezinde garde zich niet bij voorbaat af van de invloeden van de moderne kunst. Meer zelfs, hun kunstpraktijk getuigt zelfs van een duidelijke beïnvloeding. Voorbijgaan aan de inhoud en de belangrijkste actoren van de moderne artistieke inspiratiebron zou het verhaal alleen maar hypothekeren, daarom volgt hieronder een schets.

Rond de eeuwwisseling is Brussel het schouwtoneel voor een bedrijvige artistieke scène. Als hoofdstad van het nog vrij jonge België is het op het einde van de negentiende eeuw uitgegroeid tot een cultuurstad die zich inschrijft in het rijtje van grote Europese cultuursteden. Het vervoegt daarbij andere metropolen zoals Parijs en Wenen en moet er in belang niet voor onderdoen, integendeel. De grandeur die Leopold II aan de stad verleent en het internationale karakter dat inherent is aan een centraal-Europese hoofdstad trekken vele kunstzinnigen aan. In de cultuurminnende Brusselse milieus broeit rond 1900 een atmosfeer waarin literaire en artistieke vernieuwing centraal staan.[427] De artistieke bedrijvigheid bezorgt de stad een periode van ongekende artistieke bloei, ‘une époque véhémente de mille espoires’, zoals Octave Maus [428] het verwoordt.[429] Vele van de actoren zijn de kinderen van een rijke, Franstalige burgerij die zich een uiterst verzorgde opleiding kan veroorloven.

In de eerste plaats roert er heel wat op literair vlak. Vanaf de vroege jaren 1880 wil een groep jonge Franstalige literatoren breken met de oppervlakkigheid die uitgaat van de academische stijl die in de burgerlijke literatuur gehanteerd wordt. De mogelijkheden die de traditionele artistieke canon biedt schenkt hen geen voldoening meer. Behalve tegen de vormelijke conventie die van de stijl van deze literatuur uitgaat wordt geprotesteerd tegen de streng moraliserende toon die als te beperkend wordt ervaren. De jonge literaire garde heeft lak aan beperkingen, zowel op inhoudelijk als op vormelijk vlak en laat dat ook merken. Hun discours is sterk gekleurd door termen die erop wijzen dat ze iets nieuws willen beginnen, dat ze willen breken met de traditie.

De eerste beweging die van een duidelijke uitbraak uit het keurslijf getuigt is de beweging die zich rond het literaire tijdschrift La Jeune Belgique (1881-1887) groepeert. Hoewel verschillende van de belangrijkste medewerkers zoals de literatoren Max Waller, Iwan Gilkin, Albert Giraud en Emile Verhaeren [430] aan de Katholieke Universiteit van Leuven studeren of gestudeerd hadden, zijn er in hun opvattingen weinig sporen van katholicisme te bespeuren. Zij handelen buiten en zelfs tegen de katholieke opinie in en halen hun inspiratie niet uit de door de typisch negentiende-eeuwse katholieke intellectuelen en kunstenaars zo geprezen katholieke traditie, maar richten zich veeleer naar de door de katholieken verfoeide Franse moderne kunst en cultuur. Het realisme en naturalisme van schrijvers als Gustave Flaubert, Emile Zola, Guy de Maupassant maar ook van beeldende kunstenaars als Jean-François Millet en Gustave Courbet speekt velen onder hen veel meer aan.[431] De nuchtere, van elke metafysische dimensie ontdane naturalistische kunst ervaren zij als een verademing, iets wat hen de ogen opent. De iets jongere generatie is meer gecharmeerd door het symbolististisch getinte oeuvre van de decadente fin-de-siècle literatuur. Poëten als Charles Baudelaire, Stephane Mallarmé, Paul Verlaine, Joris-Karl Huysmans en Arthur Rimbaud zijn de auteurs die gretig gelezen werden en waarmee men graag contact zoekt en gezien wordt.[432] Hun symbolisme wordt, in tegenstelling tot de naturalistische kunst, geapprecieerd omdat het een beroep doet op de persoonlijke verbeelding en belevingswereld. De broeierige culturele sfeer waarin de verschillende artistieke appreciaties samenkomen resulteert zelfs in een eclectisch getinte artistieke ambiance. Bij allen is de interesse voor de nieuwe Franse cultuurstromingen zo indringend en acuut dat er van een ‘ouverture envers la France’ in de Belgische Franstalige kunst- en cultuurtijdschriften gesproken kan worden.[433]

Het antidogmatische karakter van hun beweging culmineert in het devies ‘Ne crains!’. Niet alleen stipuleert het een onverzoenlijkheid met de rigide orthodoxie van de negentiende-eeuwse katholieke kunst, de beweging distantieert er zich duidelijk mee van elke aan een exclusieve stijl of canon gebonden kunstpraktijk. Zij verwerpen de gedachte dat kunst moet aansturen op morele bevoogding en verheffing. Wars van elke vorm van moraliteit bepleiten zij een artistieke praxis waarin de esthetiek van het werk op zichzelf staat. Een ethische component is daarbij niet van belang en moet zelfs uitblijven, kunst is er omwille van de kunst. De functionaliteit ervan mag niet verder gaan dan de esthetische ontroering. Daarmee gepaard sluipt ook een individualistisch aspect de kunst binnen. Kunst en literatuur verliezen hun status van collectief project en de beleving ervan wordt beperkt tot een strikt individuele aangelegenheid, zowel van de kant van de kunstenaar als van de toeschouwer. De idee van kunst als allerindividueelste expressie van de allerindividueelste emotie, sluipt in hun opvattingen binnen. Ook de al even individualistisch ingestelde toeschouwer of lezer percipieert het op een persoonlijke manier en laat zich daarbij niet langer leiden door een normering of beleving die van een groep uitgaat.

De zeer persoonlijke inbreng en dito beleving van kunst en cultuur leidt al snel tot interne twisten die op hun beurt allerlei afsplitsingen en nevenprojecten met zich mee brengen. Nieuwe literaire bladen die van een nog meer naar het Zuiden gerichte blik getuigen worden opgericht. De schrijvers Albert Mockel, Charles Van Lerberghe, de latere Nobelprijswinnaar Maurice Maeterlinck en enkele gelijkgestemden richten La Wallonie (1886-1892) op,[434] een groep rond Georges Eekhoud en Emile Verhaeren Le Coq Rouge (1896-1897).[435] Edmond Picard, socialistisch advocaat en kunstliefhebber, en Camille Lemonnier, een Frans-Belgisch schrijver, scharen zich met enkele anderen achter L’Art Moderne (1881-1914).[436] Onder meer uit de eerste twee titels mag blijken dat er zich een centripetale fase voordoet in de Frans-Belgische letteren. In de lijn van de Russische literatuurcriticus L.G. Andrejev duidt J.-M. Klinkenberg hier op de belangrijke verschuiving in de wijze waarop de relaties met Vlaanderen, Brussel en Parijs door deze nieuwe groep kunstenaars en intellectuelen gedefinieerd worden.[437] Daarbij wordt gewezen op het feit dat voor velen onder hen het begrip ‘Belgische literatuur’ aan spankracht verlies ten voordele van een positieve oriëntering richting de Franse letteren. Dit aanhalen van de banden met Frankrijk wordt door hen zelfs -nogal eenzijdig- als een fase van versmelting bestempeld. Ondanks hun nadrukkelijke heroriëntering richting Parijs en de gelijkschakeling die deze garde kunstenaars erin menen te ontwaren blijven de meesten onder hen in Frankrijk op hun Belgische en sommigen op hun Vlaamse afkomst getaxeerd.[438] De toenadering is soms eenzijdig, Parijs is de cultuurhistorische meerdere, maar de interesse van Franse kunstenaars zoals de schilder Maurice Denis[439] en schrijver Paul Verlaine die naar Brussel afzakken toont aan dat van wisselwerking wel degelijk sprake is.[440] Christian Berg stipt het paradoxale karakter van de literaire ‘rattachement’ in de Belgische francofone kringen aan. De thema’s die zij zich als Belgisch toeëigenen zijn in essentie van Vlaamse cultuurhistorische oorsprong.[441]

Brussel is rond de eeuwwisseling niet enkel een centrum waar literaire vernieuwing de kop op steekt. De hele kunstwereld is er in beweging. Victor Horta, Henry Van de Velde, Paul Hankar, architecten met internationale allure zijn er actief.[442] Hun architectuur en toegepaste kunst – vooral meubelkunst- zal als Art Nouveau internationaal hoge ogen gooien. Hun organische, door de Engelse ‘Arts and Crafts Movement’ geïnspireerde vormtaal oogt erg organisch, ambachtelijk en sierlijk.[443] De schilders James Ensor, Theo Van Rysselberghe, beeldhouwer Constantin Meunier en vele anderen geven nieuwe dimensies aan de plastische kunsten en nemen vaak vrij uiteenlopende stijlen aan.[444] Er is, zoals in zovele Europese grootsteden, een bloeiende saloncultuur waarin de nieuwste inzichten en evoluties in de contemporaine kunsten met argusogen gevolgd en gretig bediscussieerd worden. Twee van die salons vergaren al snel een buitengewone faam. ‘Le Cercle des XX’ (1984-1893) is een initiatief van de al vermelde Octave Maus en wil een forum bieden aan de moderne kunstenaars wiens werk vaak geweigerd wordt op officiële tentoonstellingen. ‘La Libre Esthétique’ (1893-1914), ook een geesteskind van Maus, is zowat de erfgenaam van ‘Les XX’ maar is niet langer een federatie van kunstenaars. Het is een organisatie waar met een zelfde progressieve geest de belangrijkste binnen- en buitenlandse vertegenwoordigers van de moderne kunst uitgenodigd worden te exposeren. [445]

Ook aan Nederlandstalige zijde is in België de literatuur niet blijven stilstaan. Het heeft nagenoeg alles te maken met het verschijnen van het baanbrekende blad Van Nu en Straks en de beweging die er zich rond gaart. In het prospectus van het blad en de titel ervan die een manifest op zich is wordt ook hier blijk gegeven van een verregaande zin voor artistieke vernieuwing.[446] Van Nu en Straks weet dan ook vooral wat het niet wil, een kunst die onderworpen is aan esthetische dogma’s of zich eenduidig aan een bepaalde artistieke school toeschrijft is er niet welkom. Tekenend hiervoor is de uiteenlopende afkomst van de verschillende medewerkers. Hun ideologische strekking varieert van katholiek over socialistisch tot zelfs anarchistische sympathieën.[447] Hun visie maakt heel wat ophef en creëert een impact die zo diep is dat het hele literaire klimaat van de volgende decennia erdoor getekend wordt.[448] De zin voor artistieke vrijheid zet zich door in de literaire praxis en in moderne de vormgeving van blad. Ondanks het antiprogrammatische karakter blijkt uit de inhoud en enkele bijdragen die wel degelijk een zeker kunstprogramma inhouden dat zij streven naar een enigzins organische kunst. Zij houden een gereserveerd pleidooi voor een neoromantische en synthetische levensvisie waarbij kunst als een levensvorm uit de gemeenschap groeit en waarin het schone voorop staat. Zij reageren daarmee tegen positivistische invloeden maar ook tegen het hyperindividualistische van het Nederlandse De Nieuwe Gids (1885-1894).[449]

Van het blad verschijnen twee reeksen. De eerste telt tien nummers en verschijnt tussen 1893 en 1894.[450] De tweede, van opzet bescheidener reeks verschijnt een drietal jaar later onder de hoede van dezelfde redactie en verenigt de oude ‘Van Nu en Straks’-ers met een nieuwe lichting literatoren.[451] De reeds vermelde Henry Van de Velde, de gerenommeerde architect, zorgt telkens voor een grafische omkadering die in het spoor loopt van de ‘Arts and Crafts Movement’ en was daarom één van de sterke figuren achter het blad. De vormvernieuwing van het blad is één van de belangrijkste redenen waarom het blad zich op een warme internationale belangstelling van kunstenaars en bibliofielen mag beroepen.[452]

Op het einde van de jaren 1880 en in de vroege jaren 1890 groeit bij een kleine groep van overtuigde en jonge katholieken de interesse voor de nieuwe, moderne esthetische codes. Vooral in het bruisende Brussel rijpen hernieuwingsgezinde plannen. De belangrijkste namen van deze selecte groep zijn Firmin Vanden Bosch, Pol Demade, Olivier Destrée en Henry Carton de Wiart.[453] Zij zijn stuk voor stuk bijzonder goed vertrouwd met de culturele vernieuwingsbewegingen, niet in het minst door de goede en brede vorming die ze genoten hebben. Laatstgenoemde is zelfs tijdens zijn rechtenstudies zodanig aangetrokken door de nieuwe Franse letteren dat hij enkele maanden naar Parijs trekt om er kennis te maken met Léon Bloy en Paul Verlaine.[454] Ook zijn - wat latere - hartelijke contacten met het Franse ‘Le Sillon’ en diens roerganger Marc Sangnier[455] hebben, behalve een duidelijke christen-democratische invloed, een artistieke invloed die de moderne vormtaal apprecieert.[456]

Gefascineerd door de vernieuwingen die zich in alle segmenten van het cultuurleven op dat moment doorzetten, rijpt bij hen het verlangen om deze vernieuwende inzichten in de katholieke kunst te integreren en ze op deze manier te een nieuw elan te geven. Zij zoeken bewust naar een alternatief voor de op dat moment vigerende katholieke kunstpraktijk. Le Magasin Littéraire (1884-1898), een Gents Franstalig cultuurblad dat een eerder voorzichtige koers vaart, geeft de jonge vernieuwers eind 1890 onderdak. Hoewel zij in dat blad de nodige ruimte krijgen, onder meer door de vrijmoedige impulsen van Hector Hoornaert,[457] groeit de behoeft om met een eigen blad op de proppen te komen. Eind 1892 verschijnt voor het eerst het avant-gardistische Le Drapeau. Na een klein jaar van vurig pleiten tegen artistieke verstarring en voor nieuwe initiatieven verdwijnt het blad. In dit korte tijdsbestek wist het zich wel de wrevel op de hals te halen van de behoudsgezinde katholieke meerderheid. Daarvoor kan verwezen worden naar de vete die Firmin vanden Bosch en Charles Tilman, recensent van de behoudsgezinde Revue Générale, uitvochten en die een grote weerklank had in de progressieve maar nog meer in de conservatieve katholieke middens.[458]

Na twee maanden krijgt het al een opvolger:Durendal. Verwijzend naar het bekende zwaard uit het Roelandslied, wil het opkomen voor een herwaardering van de religieuze kunst zonder bondieuserie, net zoals lang geleden Karel de Grote gevochten had voor de christelijke wereld.[459] Henk de Smaele stelt treffend dat dit tijdschrift geen Revue d’art et de littérature catholique maar een Revue catholique d’art et de littérature wil zijn.[460] Spilfiguur in de redactie is de priester en estheet Henry Moeller. Als zoon van een Leuvens hoogleraar geschiedenis en studiegenoot van Désiré Mercier weet hij heel wat van bovenvermelde jonge katholieken, die omwille van hun jonge leeftijd al snel de naam ‘la Jeune Belgique Catholique’ meekrijgen, te overtuigen deel te nemen aan het redactioneel beleid. Durendal blijft tot aan de Eerste Wereldoorlog verschijnen, wat in die tijd op zijn minst markant is en getuige de steeds in omvang toenemende nummers, ook aan populariteit, belang en aanzien winnen. Dat de moderne esthetica gretig geïntegreerd wordt mag blijken uit de omslag van het blad. Aanvankelijk wordt ze nog gesierd met een eerder brave, aan de neogotiek herinnerende tekening maar na enkele nummers moet deze plaats ruimen voor een prachtig gestileerde Art-Nouveaucover.[461] Veruit één van de belangrijkste verwezenlijkingen van de Durendal-beweging is het inrichten van een ‘Salon d’Art Religieux de Durendal’ in 1899 dat een katalysator wil zijn in de vernieuwing van de religieuze kunsten.[462] De expositie met internationale allure stelt verschillende religieuze kunstwerken tentoon. De geëxposeerde werken zijn stilistisch van divers pluimage maar hebben inhoudelijk wel een mystieke, religieuze dimensie gemeen. De interactie laat ook hier zijn sporen na. De Franse kunstschilder en illustrator Maurice Denis is een belangrijke inspiratiebron die ook zelf zijn interesse laat blijken. Zijn amicale en enthousiaste contacten met verschillende medewerkers vormen een blijvende aanmoediging om de religieuze kunst een nieuw élan te bezorgen en werken inspirerend.[463] Hun inspanningen blijken te lonen. De vernieuwing in de kunst lijkt bestendigd te worden in verschillende latere tentoonstellingen. ‘L’Exposition Internationale de l’Art Chrétien Moderne’ (1911) in Parijs en ‘L’Expostion Internationale de l’Art Religieux Moderne’ (1912) in Brussel tonen aan dat hun invloeden niet gering zijn. Zij tonen religieuze kunst van verschillende signatuur die nauw aansluit bij de vigerende moderne kunsten. Vooral de symbolistische invloed is in veel werken duidelijk merkbaar.[464] Typerend voor ‘Le Jeune Belgique Catholique’ is hun enthousiaste ontvangst van Charles De Wulfs studie De la valeur esthétique de la moralité dans l’art uit 1892.[465] De Brugse architect en later neothomistisch hoogleraar heeft in de progressief denkende Leuvense milieus ideeën opgepikt die gretig door de Henry Moeller en de zijnen geassimileerd worden.

Hoewel Durendal wellicht de meeste impact heeft op de vernieuwing in de katholieke kunsten moeten ook andere bladen en bewegingen aan Franstalige zijde vermeld worden. Meer dan vermeldenswaardig is Le Spectateur Catholique (1897-1900), een blad met een erg brede culturele focus. Het verschijnt van 1897 tot 1900 en is vooral het werk van de Antwerpse essayist Edmond de Bruijn. Het beschouwende karakter dat uit de titel spreekt is een indice voor het verminderd manifeste militantisme van de katholieke intellectuelen. Ook dit blad betoont erg veel interesse voor een mystiek getinte geloofsbeleving en een verzelfstandigde, op esthetische kwaliteiten gebaseerde katholieke kunst. De hartelijke contacten tussen De Bruijn en de reeds vermelde Maurice Denis onderstrepen de internationale dimensie.[466]

De moderne kunsten en vooral de impulsen die er van uitgaan vinden ook in katholiek Vlaanderen een publiek. In vele Vlaamse steden schuifelten de kunstopvattingen beetje bij beetje weg van de onverzoenlijke houding jegens de moderne kunsten. Naast Gent en Leuven wordt rond de eeuwwisseling vooral Antwerpen een centrum waar een nieuwe generatie katholieke intellectuelen en kunstenaars de neus aan het venster steken. Antwerpen heeft zich erg goed kunnen handhaven tijdens de economische crisis van het laatste kwart van de negentiende eeuw. De internationalisering van de handel en de verhevigde import en export zijn voor Antwerpen een zegen. De haven kent een ongekende bloei en is anno 1900 de grootste Europese aanleghaven.[467] De welvaart die dat met zich mee brengt luidt zoals zo vaak een periode van verhevigde culturele activiteit in. Onder de toenmalige Antwerpse jeugd broeit een sfeer van engagement, onder meer in de colleges waar de priester-leraars krampachtig blijven vasthouden aan een strenge religieuze sturing. Eén van de belangrijkste jeugdige figuren is er op dat moment de nog jonge Frans van Cauwelaert. Samen met heel wat jonge medestanders uit zijn Antwerpse ‘inner circle’ zal hij de spilfiguur worden in het milieu van de katholieke hernieuwingsbeweging dat sociale, artistieke en religieuze vernieuwing wil koppelen aan de Vlaamse Beweging.[468]

Een van de eerste katholieken die in Vlaanderen een lans breekt is wel een Gentenaar, de bevlogen en jonggestorven germanist Hendrik De Marez. Hij houdt in verschillende bijdragen aan het Het Belfort, nochthans een tijdschrift van zeer behoudsgezinde signatuur, een pleidooi tegen de ziekelijke en flauwe imitaties van de grote voorbeelden. Hij wil echte kunstenaars aan het werk zien en is zowat de enige die het belang van Van Nu en Straks opmerkt en durft naar voor schuiven. In de lijn laat hij als één van de eersten een ballonnetje op om toenadering te zoeken tot de moderne kunsten en drukt daarbij de wens uit om meer aandacht te schenken aan de Noord-Nederlandse letterkunde.[469]

Ook in enkele andere tijdschriften kiemen vernieuwende initiatieven. Omdat het blad een bijzonder grote invloed heeft op het culturele leven in Vlaanderen moet zeker ook het ontstaan van Dietsche Warande en Belfort (1900) vermeld worden. Het blad wordt gesticht in de schoot van het genootschap ‘Eigen Leven’ (1898-1914), het geesteskind van Marie Elisabeth Belpaire, en schaart zich duidelijk achter de Vlaamse beweging. Zij verzamelt rond zich katholieke, Vlaamsgezinde priesters-intellectuelen, zoals August Cuppens en Jakob Muyldermans, maar ook leken zoals Joris Helleputte en Lodewijk Scharpé.[470] Dietsche Warande en Belfort is de samensmelting van de behoudsgezinde bladen Het Belfort en Dietsche Warande en gaat na de fusie een koers varen die meer aansluit bij de moderne kunsten. Het Franse blad Revue des Deux Mondes (1837-1971),een gematigd progressief katholiek blad, is de voornaamste inspiratiebron omdat de algemeen-culturele belangstelling van dat blad erg geliefd is in Vlaanderen. Toch mag zeker niet gedacht worden dat het nieuwe tijdschrift van meet af aan een progressieve houding aanneemt. Daarvoor zijn in de eerste jaargangen de sporen van vernieuwing te gering en leeft de geest van haar voorgangers nog teveel in het blad door. Getuige daarvan is de weinig gedurfde programmaverklaring die bij aanvang gepubliceerd wordt.[471] Het blad blijft ook geïsoleerd, kritisch en conservatief staan tegen nieuwe initiatieven van een jonge garde Vlaamse literatoren. Het staat nog te veel onder invloed van de esthetica van geldschietster Marie Elisabeth Belpaire, die al in Het Belfort gepubliceerd was.[472] Het heeft wel affiniteit met het ontloken christen-democratische gedachtegoed. Emiel Vliebergh,[473] de literair bezadigde hoofdredacteur, onderhoudt nauwe contacten met flamingantische kringen en het Davidsfonds en is één van de sterke figuren achter Hooger Leven (1906-1914), een erg invloedrijk christen-democratisch en Vlaamsgezind weekblad waar Frans van Cauwelaert een cruciale rol in speelt. De echte artistieke vernieuwing in Dietsche Warande en Belfort steekt pas de kop op als ook het redactioneel beleid van koers verandert. Dat gebeurt als in 1906 de jonge neothomistisch geschoolde literatuurcriticus Julius Persyn de redactie vervoegt en een jaar later het redactiesecretariaat overneemt van Emiel Vliebergh. Hij laat een frisse wind waaien in het blad waarin de moderne kunststromingen en jonge literatoren nu veel meer aan bod komen. Parallel hiermee verschuiven de standpunten in de literaire kritiek die meer en meer getuigen van vernieuwde esthetische opvattingen.[474]

In de eerste jaren van de twintigste eeuw groeit binnen de Antwerpse katholieke en Vlaamsgezinde vereniging ‘Eigen Taal, Eigen Zeden’ (1887-1914) de onvrede over het literair klimaat in Vlaanderen. De jonge, erg met kunst en letteren begane jongeren van de kring, veelal studenten, zien hun bijdragen onverzettelijk geweigerd door Dietsche Warande en Belfort, dat op dat moment nog een erg behoudsgezinde koers vaart. In 1901 richten zij daarom een eigen blad op Jong Antwerpen, dat kort daarop alweer verdwijnt. Vier jaar later, in 1905, wordt een opvolger opgericht, Vlaamsche Arbeid.[475] In zijn ambitieuze programmaverklaring uit de redactie zijn onvrede met de contemporaine toestand in de kunsten en pleit het voor een hernieuwde en waarachtiger kunst. Het is de eerste echt uitgesproken speerpunt van een katholiek cultureel hernieuwingsoffensief aan Vlaamse zijde. Het blad wordt geleid door polemist Karel van den Oever en kunstkenner Jozef Muls. De verwezenlijking van het programma komt wel degelijk tot stand. De bijdragen zijn van vrij uiteenlopende aard en stijl, met veel zin voor esthetiek en met een neoromantische toets. Bovendien sluit het blad zich niet op met de eigen literatuur. De kronieken en kritieken schenken veel aandacht aan de buitenlandse, moderne literatuur en kunst. De vernieuwende invloed van het blad mag blijken uit de literaire bijdragen van onder meer Karel van de Woestijne en Felix Timmermans.[476] Ook Vlaamsche Arbeid heeft nauwe banden met het christen-democratische gedachtegoed dat eind de jaren 1900 sterk is doorgebroken. Wat dat betreft vindt het in het tijdschrift De Groene Linde, dat slechts even verschijnt (1905-1906) en omwille van zijn voorzichtiger koers minder invloedrijk is, een gelijkgestemd blad.[477] Het is vooral dit milieu dat in het interbellum het katholieke intellectuele en culturele leven gaat bepalen, onder meer langs de heroprichting van Vlaamsche Arbeid (1919-1930) maar ook via de beweging rond het blad De Pelgrim (1924-1930).[478] Dat de blik van de Nederlandstalige culturele en literaire bladen meer naar het Noorden is, accentueert de al aangehaalde centripetale fase.

Ook de plastische kunsten zijn in deze jaren in beweging gekomen en nemen een koerswending. Daarbij moet zeker de Eerste Latemse School vermeld worden. In die tijd, zo net rond de eeuwwisseling, heerst de soms hectische en als overspannen ervaren saloncultuur van de grote steden. Geïnspireerd door de openingen die het symbolisme maakt voor waarden als geloofszin, ascese en piëteit zoekt een groep jonge kunstenaars naar een antwoord op de cultuurvernieuwingsbeweging. De jonge, in Gent verblijvende kunstenaars zoeken naar een waarachtige kunstuitdrukking die niet langer vormelijk gedetermineerd is maar wel getuigt van waarachtigheid. De belangrijkste namen onder hen zijn Karel en zijn jongere broer Gustave van de Woestijne, Valerius de Saedeleer en George Minne.[479] In hun zoektocht naar een oorspronkelijke geloofs- en dito kunstbeleving besluiten zij in 1900 Gent, met zijn als vals ervaren stedelijke cultuur, te verlaten en te ruilen voor het landelijke Sint-Martens-Latem, een bescheiden en erg landelijk dorpje aan de Leie. Zij creëren er, Karel van de Woestijne en George Minne voorop, een kader van vergeestelijking en artistieke verdieping waarin het arcadische nooit ver weg is. De geloofstradities zijn voor hen nog wel een bron van inspiratie, maar ze verwerken wel meer expressie en sensibiliteit in hun kunst. De prerafaëlitische invloeden zijn erg belangrijk en religieuze thema’s staan in hun oeuvre centraal. George Minne verwerkt, hoewel hij het verticalisme van de neogotiek niet overboord werpt, in zijn beelden een duidelijke expressieve kracht en wil daarmee reageren tegen de fletse katholieke beeldhouwkunst van de voorbije decennia. Valerius de Saedeleer exploreert de mystieke kracht van de natuurschilderkunst en knoopt daarbij Breugheliaanse inspiratie aan symbolisme en Art Nouveau. Ook de jongste Van de Woestijne heeft veel oog voor de religieus-mystieke kracht die van het arcadische tafereel uitgaat en ent zijn techniek op Van Eyck, Memling en Fra Angelico. De eerste groep, die vooral dankzij Karel van de Woestijne ook nogal wat contact heeft met vernieuwingsbeweging in de letteren blijft in het dorp tot 1910. Dat dorp heeft intussen al een artistieke faam opgebouwd en een nieuwe groep, meer expressionistisch getinte kunstenaars aangetrokken die enkele later de Tweede Latemse School zullen vormen.[480] De vernieuwende geest van Latem vindt onder meer gehoor bij de Kortrijkse Kunstgilde. Daar zijn enkele jonge archtitecten en kunstenaars erg onder de indruk van William Morris en zijn Arts-and-Crafts-movement. Door persoonlijke contacten met de Latemse kunstenaars maar ook met vooruitstrevende literatoren als Hugo Verriest, wiens esthetica erg invloedrijk is in West-Vlaanderen en daarbuiten, en Stijn Streuvels met zijn Van Nu en Straks-verleden wordt gewerkt naar een synthese in de kunst. [481] Ze willen de beste en in hun religieuze en artisitieke opvattingen meest oprechte elementen van de traditionele katholieke kunstpraktijk verenigen met inspirerende elementen uit de moderne kunsten. Het is een uitstekend voorbeeld van een integratie van de artistieke moderniteit. En niet onbelangrijk; ook zij hebben uitgesproken christen-democratische en flamingantische sympathieën.[482]

Ook de muziekbeleving evolueert. Net als in de letteren en de plastische kunsten komt hier ook de mystieke dimensie meer naar voor. Muziek moet ontroeren, de grootse harmonieën raken bij de mens een snaar die hem aan het goddelijke doet denken. De middeleeuwse inspiratie van de gregoriaanse gezangen blijft hier een belangrijk referentiepunt maar de benadering verandert ervan. Niet zozeer het lof op God dat uit de gezangen spreekt is nog van tel, wel de mystieke schoonheid die de samenzang muzikaal opwekt. De meningen over andere componisten, vooral romantische zoals Ludwig von Beethoven of Richard Wagner, zijn gelijkaardig. De symbolistische sfeer wordt muzikaal vertaald naar een wagnerisme, een verwijzing naar de mystieke grootsheid die het oeuvre van de componist uitademt.[483] Niet de woordelijke laudatio die in hun composities vervat zit primeert, wel de grootsheid en pracht dier er als muzikale kwaliteiten vanuit gaan. De onmiddellijke emotionele kracht die van muziek uitgaat doen refereren aan het transcendente. De klemtoon komt ook hier meer te liggen op de kracht die van het werk zelf uitgaat. De componist van het werk en de facetten die met zijn persoon samenhangen, zoals zijn geloof, verdwijnen naar de achtergrond. De religieuze beleving van muziek doet denken aan de term ‘Kunstreligion’ van de romantische filosoof Schleiermacher. Het gaat hier om de religieuze sentimenten die de schoonheid van woordenloze muziek kan oproepen. Omdat ze door de afwezigheid van tekst geen religieus of ander programma aanreikt kan ze enkel beoordeeld worden op esthetische kracht. Het aanvoelen van melodieuze schoonheid wordt niettemin als goddelijk ervaren. Zonder dat het als goddelijk aangestipt wordt omdat ze niet langer de toepassing is van een stichtelijke formule is een heel nieuwe dimensie.[484]

De artistieke vernieuwingsbeweging, die na verloop van tijd erg algemeen wordt, vindt niet zomaar zonder slag of stoot ingang bij alle katholieken. In 1891 worden op het katholieke congres van Mechelen de nieuwe moderne kunststromingen scherp veroordeeld.[485] Ook de twist tussen de vooruitstrevende Firmin Vanden Bosch en Revue Générale-recensent Charles Tilman duiden op een niet altijd even hartelijk onthaal van de nieuwlichterij. De recensent verwerpt in 1890 de houding die Vanden Bosch tegen de Franse letteren aanneemt.[486] Ook Guido Gezelle, literair exponent bij uitstek van het negentiende-eeuwse katholicisme van traditionele en zelfs ultramontaanse inspiratie, is in zijn laatste levensjaren allerminst enthousiast over de nieuwe richtingen die de kunst inslaat. Hij kan zich niet langer vinden in sommige ideeën van zijn collega Hugo Verriest en ook het werk zijn neef Frank Lateur, beter bekend als Stijn Streuvels, kan zijn goedkeuring niet wegdragen. De Nieuwe Tijd wordt bij zijn oprichting door Gezelle zelfs bedacht met een spottend stukje gelegenheidspoëzie.[487] Zoals reeds vermeld vertonen de meeste katholieke tijdschriften van net na de eeuwwende, Dietsche Warande en Belfort op kop, weinig zin voor vernieuwing. Maar ook in deze middens wijzen de neuzen vanaf 1906 eensgezinder richting de moderne vormtaal. Getuige daarvan is de actieve steun van de anders weinig vooruitstrevende Marie Elisabeth Belpaire aan haar nieuwe hoofdredacteur Persyn en de nieuwe, zielsverwante redactieleden die hij aanvaardt.[488]

De Sint-Lucasscholen, de gevestigde burchten van de neogotiek, staan lange tijd erg weigerachtig tegenover de vernieuwingsbewegingen in de katholieke kunsten. Op het einde van de eeuw verkeert de Gilde van Sint-Lucas en Sint-Thomas in een crisis, onder meer door de dood van boegbeeld en voorzitter Bethune. De toestand is toen ook al ernstig verziekt door een aanslepende conflictueuze situatie tussen de Broeders van de Christelijke Scholen, die het moreel-religieuze karakter van het educatieve programma allerbelangrijkst vinden, en de toonaangevende leken.[489] In de gewijzigde kunsthistorische context van de eeuwwisseling weet men niet langer een eersterangsrol op te eisen, ook niet onder leiding van Bethunes zoon Jean Bethune. Verhaegen, die net als zijn compagnon de route Joris Helleputte een architect en politicus met een ultramontaans verleden is, neemt in 1907 de taak van voorzitter op zich en wil een hoeder van de neogotische orthodoxie te zijn. Hij laakt expliciet overal opduikende het vernieuwingsstreven en verdedigt met hand en tand de puginiaanse canon. In een poging opnieuw een prominentere plaats te veroveren in het artistieke landschap houdt hij de Gilde voor een rigide koers te blijven varen en het neogotische exclusivisme te blijven handhaven. Zijn beleid lokt heel wat reacties uit, waarvan de meest sprekende die van voormalig neogotisch pionier broeder Marès is.[490] De medewerker van het eerste uur verklaart openlijk dat echt christelijke kunst niet aan één bepaalde vormtaal gebonden kan of moet zijn. De neergang van de neogotiek als stijl is hiermee zo goed als bezegeld.[491]

Toch zijn er ook binnen de bastions van de neogotiek ook nieuwe initiatieven gerezen die wel getuigen van een meer moderne benadering. De al vermelde studie van De Wulf wordt door een beperkt aantal, vooral Brusselse, Sint-Lucassers opgepikt. De door het conflict tussen broeders en leken enigszins dissidente Brusselse school gaat vanaf de eeuwwisseling een eigen richting uit die moderne elementen integreerde. Niet toevallig zijn daar Art Nouveau-elementen bij, de sprankelende artistieke saloncultuur van Brussel is niet veraf, maar ook neorenaissancistische en neoromaanse invloeden vinden er hun weg. Hun voor een minder geijkte vormtaal pleitende visie komt naar voor in het blad van de school, het Bulletin des Métiers d’Arts dat vanaf 1900 begint te verschijnen en gestuwd wordt door onder meer schilder Jan Toorop en criticus De Wouters de Bouchout.[492] Meer en meer Sint-Lucassers breken dan ook uit het neogotische keurslijf en kiezen voor een aan de tijd aangepaste architectuurtaal. Onder meer een eclectischer aanpak vindt ingang.[493] Het duidt aan hoezeer de katholieke kunst als onderdeel van een religieus systeem zich volgens Luhmann aanpast in interactie met de omgeving en zo een stukje moderniteit in zijn doen en denken integreert. Het is een erg typische vorm van religieuze modernisering.

Hoewel het strikt genomen zeker niet tot de katholieke kunstpraktijk behoort, moet ook de toenadering tot de moderniteit in de katholieke wetenschapsbeoefening vermeld worden. De vrij exclusief op kunst en cultuur afgestemde periodieken mogen dan wel nauwelijks expliciet verwijzen naar de wijzigende wetenschapsopvattingen, impliciet laat hun invloed zeker gevoelen.

De door het episcopaat streng bewaakte Leuvense universiteit maakt aanvankelijk enkel in de exacte wetenschappen meer ruimte voor experimentele methode, naar het model van de op dat moment toonaangevende Duitse universiteiten.. De integratie van experiment en methodische twijfel maakt een einde aan het encyclopedische en louter op hoorcolleges afgestemde onderricht en opent de weg naar een instelling voor wetenschappelijk onderzoek.[494] De koerswijziging in de exacte weten-schappen vindt niet meteen navolging in de humane wetenschappen. Een enkele uitzondering niet te na gesproken,[495] blijft alles daar nog jaren beperkt tot ex cathedra en puur encyclopedisch onderricht. Pas vanaf het rectoraat van Jean-Baptiste Abbeloos (1887-1898) komt er een echte Leuvense ommekeer.

In 1881 is er een eerste duidelijk spoor van vernieuwing als voor het eerst een leergang thomistische wijsbegeerte wordt ingericht.[496] De op de opvattingen van Thomas van Aquino gebaseerde leerstoel wordt toevertrouwd aan Désiré Mercier, een op dat moment nog jonge priester. Hij opent de weg naar origineel denken, moderne wetenschappelijke praxis en zin voor oorspronkelijk onderzoek, weliswaar in het licht van de katholieke traditie. Bovendien stipuleert hij dat een kennis van de contemporaine en dus moderne filosofische stromingen onontbeerlijk is om het thomisme in een waarachtige geest van vernieuwing een nieuw elan te bezorgen. Het zorgt er voor dat de wijsbegeerte als katholieke discipline een zekere verzelfstandiging doormaakt, ze is niet langer de ‘ancilla theologiae’. Merciers rijzende ster zal leiden tot de oprichting van het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte (HIW) dat als studiecentrum al snel internationale faam vergaart. Vertrekkend vanuit zijn thomistische benadering steekt Mercier ook zijn nek uit door als één van de eersten zijn waardering te betuigen aan de nieuwe katholieke kunstbewegingen. Vooral Durendal, het levenswerk van zijn studiegenoot en vriend Henry Moeller, en de hernieuwingsgezinde Brusselse Sint-Lucassers krijgen zijn warme steun.[497] Ook de al vermelde studie van Charles De Wulf moet met de neothomistische hausse geassocieerd worden. Mercier houdt eveneens een pleidooi voor het Frans in plaats van het Latijn als wetenschapstaal om nog meer toenadering te kunnen zoeken tot de moderne wetenschappen. Mercier verdient daarom terecht de titel een prelaat van de avant-garde te zijn.[498] Toch moet de toenadering tot de moderne wetenschappen gerelativeerd worden. Kaat Wils stipt aan hoezeer alles vanuit een katholieke bril bekeken blijft, wat tot een proces van toeëigening leidt. Aspecten van de moderne wetenschappen, zoals de sociologie, worden beschouwd als fundamenteel katholiek en eigenlijk teruggaand tot op de ideeën van Thomas van Aquino zelf.[499]

De integratie van de moderne zin voor vernieuwing en originaliteit kent al snel navolging in de faculteit Letteren en Wijsbegeerte waar midden de jaren 1880 drukbezochte studiekringen opgericht worden en het voorleggen van oorspronkelijke proefschriften een vereiste wordt. Ook de theologische faculteit, die voordien de faculteit bij uitstek was die getekend was door het encyclopedisme en de apologetische bedoelingen, ondergaat een gedaanteverwisseling. In de late jaren 1880 wordt voor het eerst interesse betoond voor een kritische benadering van het Oude Testament, gebaseerd op de uit Duitsland overgewaaide historische kritiek. In de lijn hiervan sticht in 1900 Alfred Cauchie de van veel kritische geest getuigende Revue d’histoire ecclésiastique.[500] Paulin Ladeuze, de latere rector,[501] zet de lijn voort in het decennium na de eeuwwisseling.[502] Als rector wordt hij een persoonlijkheid die de Leuvense universiteit definitief uitbouwt tot een modern onderzoekscentrum.[503]

Vooral de veranderingen in de humane wetenschappen zijn erg belangwekkend. In de faculteit Letteren en Wijsbegeerte wordt de geschiedenisafdeling uitgebouwd en ook hier wordt de op Duitse leest geschoeide historische kritiek geïmplementeerd, met de reeds vermelde Cauchie, Charles Moeller als grote vernieuwers. In respectievelijk 1892 en 1894 worden de afdelingen Romaanse en Germaanse filologie opgericht, waar vooral Joseph Sencie de kar trekt. Een van de belangrijkste ontwikkelingen is evenwel de oprichting in 1892 van een leergang Sociale Wetenschappen, in de slipstream van de pauselijke encycliek Rerum Novarum dat het jaar ervoor gepubliceerd was. Het geeft een duidelijke impuls aan een wetenschappelijke beoefening die zijn apologetische bedoelingen enigzins afzweert en niet blind is voor maatschappelijke evoluties in een moderne wereld en dit gesitueerd in een christelijk waardenproject.[504] De decennia rond de eeuwwisseling zijn met andere woorden het schouwtoneel voor wetenschappelijke vernieuwing op zowat alle fronten. Typerend hiervoor is het talrijke aantal stichtingen van nieuwe wetenschappelijke tijdschriften en het starten van verschillende reeksen publicaties.[505] Daarmee is een verregaand en onomkeerbaar specialisatieproces ingezet.

Toch moet ook duidelijk gewezen worden op het blijvende katholieke karakter van de wetenschapsbeoefening. Veeleer dan het afzweren van het katholicisme als wetenschappelijk fundament is de verschuiving een uitdrukking van de wil bij de tijd te zijn. Het is een integreren van moderne aspecten, niet het zelf modern worden. De toenadering tot de moderne wetenschap is dan ook nadrukkelijk een toeëigening ervan. Het is een heel specifiek voorbeeld van hoe volgens Luhmann systeem en omgeving interageren en zelfs tot dialoog komen. De aangehaalde stellingen van Kaat Wils kunnen geëxtrapoleerd worden naar de hele hernieuwde katholieke wetenschapspraktijk. Om het katholicisme als project te beschermen in een moderne wereld wordt een vorm van strategische openheid aangenomen, als een soort tactisch manoeuvre.[506] Tegelijk betekent de relatieve verzelfstandiging van katholieke wetenschap als discipline een stapje dichter bij de moderne functionele differentiatie.

“La beauté essentielle, l’infini de la beauté, la beauté dans son éternité, beauté toujours ancienne et toujours nouvelle, beauté hier, beauté aujourd’hui, beauté demain, beauté à jamais dans les siècles des siècles.”[507]

De invloedrijke priester Henry Moeller geeft met zijn uitspraak meteen aan wat volgens hem de kern van ware kunst is. Onvergankelijke schoonheid, daar draait het om. De zin voor esthetiek getuigt van een toenadering tot de artistieke canon van de moderne kunsten, die al lang de ethische component van een werk naar de achtergrond verschuiven en zelfs irrelevant achten. De artistieke codes van het wervelende kunstlandschap van rond de eeuwwisseling die door menig katholieke van de negentiende eeuw zo rabiaat verworpen worden, zijn voor de hernieuwingsgezinde katholieke intellectuelen een belangrijke bron van inspiratie. Een werk wordt bij hen dan ook beoordeeld op de esthetische merites, de essentie van kunst is schoonheid. Het absolute karakter van deze schoonheid verleent het een eeuwig en oneindig karakter: wat mooi is, is tijdloos. Jan De Maeyer heeft het bij het rechte eind als hij Moeller, en in extenso zijn entourage, niet alleen een priester maar bovenal een estheet noemt. Zijn queeste voor een hernieuwde katholieke kunst en ook zijn discours zijn doordrongen van een hunker naar schoonheid.[508]

Parallel met de accentverschuiving naar de esthetische component binnen het werk zelf verschuift ook de functionele invulling. Het doel van kunst is niet langer in de eerste plaats mens verheffen, iets waar het positievere mensbeeld geen geringe rol in speelt. Kunst moet vooral de mens als schoonheidsgevoelig wezen raken. Het militante element van de traditionele katholieke kunstpraktijk verdwijnt er resoluut mee naar de achtergrond. Kunstschilder Joseph Janssen beklemtoont dat kunst veel meer is dan een esthetisch kader voor een bepaalde leer of moraal. Het is in tegendeel pure schoonheid die door de kunstenaar ontwaard en – soms letterlijk – in de verf gezet moet worden:

“Si dans certaines de ses formes l’art peut servir d’interprétation au dogme ou revêtir un caractère directement moralisateur, tel n’est pas cependant son rôle essentiel. Son influence sera heureuse, rien qu’en nous faisant admirer la ligne ou la couleur des objets les plus infimes de la création: l’oeil de l’artiste découvre des perles et des précieuses où le vulgaire ne les chercherait point , et la main du maître seule peut les polir et les sertir.” [509]

De esthetisering van de katholieke kunsten brengt heel wat teweeg. De ethische inhoud van een werk wordt niet langer beschouwen als het doorslaggevende criterium in de manier waarop een werk gewaardeerd moet worden. Kunst is daarom het voorwerp van een relatieve verzelfstandiging. Omdat het kunstwerk en zijn schoonheid op zichzelf belangrijk worden, en niet de religieuze motieven of de kunstenaar die erachter schuilgaat, integreert de hernieuwde katholieke kunstpraktijk een relatieve functionele differentiatie. Het oeuvre, en enkel het oeuvre op zich, is belangrijk. Dergelijke opvattingen maken een esthetisch pluralisme mogelijk. Het laat zelfs toe kunst te appreciëren van kunstenaars die in ideologisch en religieus opzicht ver van de katholieke kunst verwijderd zijn. Dichter Constant Eeckels drukt in een recensie zijn bewondering uit voor het werk van de liberale en vrijzinnige Virginie Loveling. Hoewel hij een onverzoenlijke houding ten opzicht van de naturalistische overtuiging van de schrijfster aanneemt, drukt hij toch zijn bewondering uit voor haar fijne psychologische schetsen. Hij maakt zelfs van de gelegenheid gebruik het belang van een open blik te benadrukken, een impliciet verwijt dat komaf wil maken met de traditionele katholieke kunstopvattingen:

“Want zoo wij gewoon zijn aan fijner en hooger kunst, daarom mogen wij andere soorten niet buiten sluiten, maar dienen breed-ontvankelijke receptors te wezen voor alle kunstuitingen.”[510]

Toch moeten enkele kanttekeningen gemaakt worden. De klemtoon op het esthetische en de verzelfstandiging van de katholieke kunsten mag allerminst in absolute termen gevat worden. In het discours blijkt ten overvloede hoezeer de hernieuwde kunsten steeds in het kader van religiositeit begrepen worden. Cruciaal hierin is de perceptie van wat als mooi ervaren wordt, een concrete verwijzing is naar een trancendente goddelijkheid. Schoonheid kan immers onmogelijk naar zichzelf verwijzen, noch in de letteren, noch in de plastische kunsten . Artistieke schoonheid is belangrijk maar kan dat maar zijn als verwijzing naar een diepere waarheid, die voor deze nieuwe generatie katholieken van goddelijke aard is. Kunst als creatie refereert aan de scheppende de macht van God, zo zegt ook priester-dichter Hugo Verriest als hij het heeft over zijn mentor Guido Gezelle:

“Een alleen kan scheppen en geven, God! Maar ziet: aan den mensch, aan zijn beeld, heeft hij die macht medegedeeld, in de kunst, DE KUNST! Dat leven! Ja moeilijk is het om u dat leven – ik zal niet zeggen te ontleden – om u dat leven voor oogen te brengen, te wijzen, te toogen.”[511]

Het mooie heeft zoals al bij de geloofsbeleving werd aangestipt bij de geloofsbeleving de vroegere eersterangsrol van het goede in de bekende neothomistische triade ‘le vrai, le beau et le bien’ vervangen, zonder het daarom uit te sluiten. Kunst bekoort niet langer vanwege de boodschap die het brengt maar om wat het is. Daarom is het niet langer een vehikel dat op zichzelf weinig of niets te betekenen heeft. Kunst draait om het schone dat de kracht bezit de mens diep te raken en te emotioneren. De emotieve kracht die van schoonheid uitgaat moet de mens raken en leert hem van daar uit beseffen dat dit slechts mogelijk is bij gratie van een hogere macht, in dit geval God. De primauteit van de esthetiek als verwijzing naar het goddelijk mysterie speelt zo in op de verschuivingen in de geloofsbeleving die zich rond de eeuwwisseling voltrekken.

Het in de moderne kunsten vigerende ‘l’art pour l’art’ als fundamenteel artistiek principe kan de hernieuwingsgezinde katholieke kunstenaars daarom niet bekoren. De inherente verbondenheid met een ideaal, het hogere, sluit echter uit dat kunst er enkel omwille van de kunst kan zijn. Kunst verwijst niet naar zichzelf, maar naar God. Kunstcriticus Arnold Goffin is ervan overtuigd dat een kunstenaar die de kunst enkel om de kunst beoefent –en dus het goddelijke afzweert – zichzelf buitenspel zet.

“Condamner ainsi l’artiste à poursuivre une Beauté à laquelle d’avance on retire tous les éléments de la vie, équivaut à l’incarcérer dans une tour d’ivoire qui, bientôt, deviendrait une tour d’inanition et de dépérissement. (...) L’art pour l’art est un culte stéril. ”[512]

De hang naar emotie en sensibiliteit in de kunst, het zoeken naar, het de toeschouwer willen tonen en laten voelen van een goddelijk ideaal vertaalt zich in een bijzonder grote interesse voor het mystieke in de kunst.[513] Daarom wordt gereageerd tegen het nuchtere naturalisme en gaat er zoals gezegd erg veel aandacht uit naar de Prerafaëlieten. [514] Ook de enthousiaste interesse voor het mystieke in het oeuvre van de al vermelde Franse, bekeerde schrijvers is er een mooie illustratie van. Firmin Vanden Bosch is erg trots op de hoge status die zijn artistieke meesters in België bereikt hebben dankzij de inzet en hardnekkigheid van de kring rond Durendal:

“La gloire de Barbey d’Aurevilly, de Villiers de l’Isle-Adam, d’Ernest Hello et de Paul Verlaine, doit d’ailleurs beaucoup de son rayonnement en Belgique au groupe des ‘Jeunes Catholiques’, et à leur obstination enthousiaste à hisser ces grands noms devant l’opinion comme des étendards.”[515]

Het incorporeren van een in de eerste plaats esthetisch ideaal dat niet aan een bepaalde stijl gebonden is of hoeft te zijn betekent ook dat de moderne vernieuwingsgedachte binnensluipt in het artistieke ideaal. Schoonheid moet raken en dus ook voor een stuk verrassen, wat de weg openlegt voor vernieuwing. Daarmee worden het dwingende juk en de exclusieve paradigma’s van de katholieke kunsttraditie afgeworpen. De traditionele kunstpraktijk wordt nog wel als belangrijk beschouwd, maar er gaat qua vormtaal niet langer een bindend gezag van uit. De nieuwe generatie katholieke kunstenaars is ervan overtuigd dat het exclusivisme van een bepaalde stijl en het voortzetten van één unieke kunsttraditie inzake vormtaal, zoals die onder meer in de neogotiek gepropageerd wordt, leidt tot verstarring. Vandaar dat de moderne originaliteitsgedachte binnendringt in de katholieke kunsten. Ware religieuze kunst berust op de spontaneïteit en vrije uitdrukkingsmogelijkheden van de kunstenaar. Onder invloed van de hogerop vermelde neothomistische studie van De Wulf veroordeelt Henry Moeller scherp de krampachtige koers die de Sint-Lucasscholen varen. Kunst als belichaming van een ideaal is volgens hem niet altijd even verenigbaar met rigide stijlvoorschriften:

“Quelle admirable école d’art religieux ne serait pas l’école de Saint-Luc, si elle était animée d’un souffle plus large, si on laissait plus de liberté à la spontanéité dans la formation de l’artiste, si on ne cherchait pas à couler tous les élèves dans la même moule. La formation esthétique y laisse encore à désirer, en ce qu’on n’y tolère pas l’étude du modèle vivant par une crainte exagérée d’inspirer à l’élève le goût de l’art purement profane.” [516]

De oorspronkelijke bezieling die beoogd wordt door kunst aan een strakke ethische en esthetische code te koppelen heeft volgens hen geleid tot een corrumpering en archaïsering van de kunst. Het product ervan zijn correcte maar zielloze werken waar voor oorspronkelijkheid en bezieling geen plaats meer is. In het belang van de katholieke kunst moet daar volgens de hernieuwingsgezinde katholieke intellectuelen en kunstenaars steeds op gewezen worden. Kunst is geen culturele invuloefening, geen project dat enkel door het volgen van strikte regels tot een goed einde kan gebracht worden. Dat leidt alleen maar tot ‘rijmelende lust, vermoeide holheid en sappeloos gefrazeer, nietige conventie en geleende vormen’. [517] In hun vertoog maakt de nieuwe garde katholieken en kunstenaars daarom een duidelijk onderscheid tussen kunst en ambacht, een distinctie die bij de traditionele katholieke intellectuelen veel minder nadrukkelijk aanwezig is. André De Ridder verwoordt het in een recensie over de contemporaine Duitse letteren als volgt:

“Het verschil tusschen letterkunde-kunde meent eenvoudig: stiel- en letterkunst, waardoor we verstaan een hooger streven, boven alle ineenvoegingsbehendigheid verheven, de belangloze, onbaatzuchtige bouw der gedachten en de vereering van den vorm als vorm, om het genot dat de kleur een zinnelijk woord of den rythmus van een mooie zin kan schenken, heel die adem die aan het geschapene leent dat gevoel van het Oneindige van het Eeuwige, dat we nergens bij een stielproduct ontdekken.”[518]

Geen wonder dat ook de kijk op de kunstenaar grondig wijzigt. Hij wordt opnieuw beklemtoond als scheppend individu. Dat was hij in de negentiende eeuw ook, maar nu worden zijn scheppende ideeën daarbij gerekend. In het vertoog van de hernieuwingsgezinde intellectuelen verschijnt de kunstenaar als een man van ideeën. Hij is iemand die droomt van hoger leven en zich bewust is van de diepere, goddelijke dimensie die de wereld rijk is. De ware kunstenaar is fundamenteel behept met de queeste naar een ideaal en precies dat maakt hem kunstenaar. Dat ideaal is duidelijk religieus gekleurd, de religieuze dimensie staat centraal. De kunstenaar wordt ook fundamenteel geboren met de gave dit goddelijke te zien , te voelen en dat weer te geven in zijn werken. Kunstenaar zijn is dan ook niet iets dat aangeleerd kan worden, talent is aangeboren. Vol van natuurlijke goedheid is hij doordrongen van een ideaal en heeft daar voeling mee, zo zeggen onder meer Henry Moeller en Gust Van Roosbroeck:

“On n’est artiste qu’à condition d’avoir un idéal. Or, comment, l’artiste aurait-il un idéal religieux s’il ne croit pas à la religion?”[519]

“Le véritable artiste a un âme si grande et si belle. Il est bon de sa nature, essentiellement. C’est un noble et haut esprit. Un coeur gonflé d’amour. Débordant d’enthousiasme. Ses aspirations sont infinies. Ses désirs plus vastes que le monde.”[520]

“Een dichter is een voeler, een ziener, een zegger, niet een handig mensch die gemakkelijk woorden zet, zoo dat ze rijmen en goed klinken en iets liefs zeggen, noch zoo dat ze overeen komen met vooraf vastgestelde metrische schemas.”[521]

De ‘nieuwe’ katholieke kunstenaar heeft niet langer het statuut van uitvoerder. Hij is niet langer een ambachtsman. Métier en vakmanschap zijn enkel de ondersteuning voor zijn goddelijke gave. Daarmee wordt een zekere geniecultus in het discours van de jonge garde kunstenaars en intellectuelen geïntroduceerd. De kunstenaar behoort op zijn eigen aparte manier tot de intellectuele elite van de maatschappij. Henry Moeller stelt dat het erg belangrijk is het genie als genie te erkennen. Hem moet de nodige lof en eer toekomen, want geniale kunstenaars zijn het belangrijkste wat een land heeft. Slechts door hen heeft men het goddelijke mogen en kunnen exploreren, zij moeten daarom met het nodige ontzag vereerd en herdacht worden:

“Un pays s’honore quand il honore ses grands hommes. A toutes les époques de l’histoire, l’on a rencu des hommages solennels au génie. Dans tous les temps, chez tous les peuples, on a toujours considéré comme un devoir d’exalter les hommes d’un talent hors de pair.” [522]

Maar zijn positie is niet altijd rozengeur en maneschijn. In zijn streven naar het absolute heeft de ware kunstenaar vaak af te rekenen met aardse belemmering die de creatie van een groots oeuvre soms in de weg kunnen staan. Het genie heeft kennis van het absolute, het goddelijke, en de confrontatie met de ‘bassesse’ van de omringende wereld stuit hem soms tegen de borst, zo getuigt ook de muziekcriticus Georges de Golesco:

“Le Génie est une plante qui croît et se développe sur des rivages battus par la Tempête. Dans son voyage ascensionnel vers les cimes de l’Idéal, il a un compagnon inséparable, le Malheur.”[523]

De kunstenaar draagt als lid van de culturele elite een verantwoordelijkheid. Niet alleen is hij in al zijn vrome goedheid in staat het goddelijke waar te nemen. Zijn besef van een mystieke dimensie moet hij ook via zijn kunst meedelen aan het maatschappelijke hinterland. De kunstenaar is een bemiddelaar tussen het goddelijke en het aardse. In het hernieuwde katholieke kunstdiscours wordt behalve de ‘creatio’ door de kunstenaar ook de ‘receptio’ door het religieus-culturele hinterland, de katholieken tout court, benadrukt. De kunstenaar leeft zeker niet op een maatschappelijk eiland maar is ingebed in de religiositeit van de hem omringende katholieke samenleving.

Het valt op dat de band tussen artiest en publiek in de Vlaamse culturele kringen nadrukkelijker aan het Vlaamse volk gekoppeld wordt. In het discours van de francofone hernieuwingsgezinde culturele kringen wordt de relatie tussen artiest en publiek algemeen omschreven. In de flamingantische middens wordt veel meer de nadruk gelegd op de Vlaamse kunstenaar ten opzichte van het Vlaamse volk. Het verraadt de invloed van de esthetica van Hugo Verriest. Hij beklemtoont de innige en noodzakelijke verbintenis tussen de creatie van de kunstenaar en de receptie van het vrome Vlaamse volk. [524] Kunst is voor een groot stuk verbonden met het Vlaamse volk en de creatie van de kunstenaar is er de emanatie van. Ware Vlaamse, katholieke kunst uit zijn verwantschap met het Vlaamse volk en draagt bij tot de emancipatie van katholiek Vlaanderen. Het is de belangrijkste kritiek van Karel Van den Oever op de ‘Van Nu en Straks’-beweging, die hij qua vormtaal wel weet te appreciëren:

“Het onpersoonlijke Vlaamsche nationaliteitsgevoel -objectief ten grondslag der oude traditie- werd bewusteloos omgezet tot de persoonlijk-individueele cultus van ieders verscheiden subjectieve wezensbijzonderheid en apaarte zielgeaardheid; enkelen, op hen eentje hielden nog een min of meer vervormde voeling met het traditioneel-nationaal grondvlak van het oude geestelijk wezen van ons volk -Vermeylen onder anderen- maar in algemeen-gerichte groep en als algemeene vaart der gedachten was het wegeltje der Van Nu en Straks mannen eene noodlottige onvermoede verwijdering der collectieve volksziel.”[525]

De kunsthernieuwing sluit zo naadloos aan bij de veranderingen die in de opvattingen over God, mens en traditie waargenomen kunnen worden en geven het vroeg twintigste-eeuwse katholicisme van intellectuelen en kunstenaars een heel ander cachet.

[339] Meymans, M. “De Kempen”. HB, X (1895) 2, 259.

[341] Constant Eeckels (1879-1955) is een exponent van de opkomende Antwerpse katholieke jeugd. Hij verwerft vooral bekendheid als flamingantisch en katholiek dichter.

[342] Eeckels, C. “De eeuwige kracht”. VA, III (1907-1908) 1, 9.

[343] Leo Boucherij (1880-1961) is drukker-uitgever en later groothandelaar in papier. Behalve als literator speelt hij vooral een rol als lid van de Meetingpartij, staat dicht bij Frans van Cauwelaert en vervult een voortrekkersrol in het Vlaams Economisch Verbond.

[344] Boucherij, L. “Wijding”. VA, I (1905-1906) 2, 42.

[345] Pirmez, O. “Pages inédites”. Dur., V (1898) 1, 85.

[346] Jozef Muls (1882-1961) wijdt zich na een korte loopbaan als advocaat volledig aan literatuur en kunstgeschiedenis. In de Antwerpse hernieuwingsgezinde culturele middens oefent hij als estheet heel veel invloed uit. In zijn werk verenigt hij een katholiek en flamingantisch engagement.

[347] Eduard Burne-Jones (1833-1898) is een erg invloedrijk plastisch kunstenaar die een organische, ambachtelijke en persoonlijke kunst promoot en de voorman is van de zogenaamde Prerafaëlieten. Hij wil met zijn op middeleeuwse thema’s geïnspireerd werk reageren tegen de onpersoonlijkheid die van massaproductie uitgaat. Hij vindt hierin een medestander in William Morris (1834-1896) en zijn ‘Arts and Crafts’-beweging.

[348] Muls, J. “De kunst van Burne-Jones”. VA, I (1905-1906), 4, 111.

[349] Met ‘neoromantisch’ wordt hier niet gerefereerd aan een bewust opnemen van de cultuurhistorische Romantiek. Het betreft hier wel de herwaardering voor typisch romantische thema’s als sensibiliteit, zin voor mystiek, het pastorale, de afkeer van strenge systemen en paradigma’s, het accent op de persoonlijke ervaring,…

[350] Karel van den Oever (1879-1926) groeit uit tot één van de scherpste polemisten van katholiek Vlaanderen net voor en net na de Eerste Wereldoorlog. Hij verdedigt vurig de Vlaamse zaak en huldigt rigide opvattingen qua artistieke zuiverheid.

[351] Van den Oever, K. “Katholieke bepalingen rond ‘Kruisbloemen’. Een bundel verzen van Constant Eeckels”. VA, III (1907-1908) 2, 56.

[352] Van den Oever, K. “Katholieke bepalingen rond ‘Kruisbloemen’. Een bundel verzen van Constant Eeckels”. VA, III (1907-1908) 2, 57.

[353] Gust van Roosbroeck (1888-1936) is net als Muls, Van den Oever en Boucherij een dichter uit de entourage van Vlaamsche Arbeid. Hij huldigt dezelfde esthetische opvattingen maar moet het qua impact wel afleggen voor Muls en Van den Oever.

[354] Van Roosbroeck, G. “Poeziekroniek: over Rythmus, naar aanleiding van R. Declercqs verzen”. VA, IV (1908-1909) 1, 32.

[355] Muls, J. “De kunst van Burne-Jones”. VA, I (1905-1906), 4, 111.

[356] Joris-Karl Huysmans (1848-1907) is een erg invloedrijk schrijver uit Parijs die aanvankelijk erg naturalistisch proza schrijft. In de jaren 1880 evolueert hij naar een decadente, oververfijnde stijl om ten slotte, gegrepen door de mystieke dimensies van het katholicisme , een religieus-spirituele literatuur te bedrijven. Jules Barbey d’Aurevilly (1808-1889) is een Normandisch schrijver uit aristocratische middens. In zijn oeuvre ondergaan alledaagse karakters tragische gebeurtenissen, wat resulteert in een verhevigde emotionaliteit. Graaf Jean Villiers de l’Isle-Adam (1838-1889) is een Bretoens symbolist die naar voor zijn literatuur naar Parijs gaat en er verarmd sterft. In zijn oevre wijst hij materialisme en naturalisme af en gaat veel aandacht uit naar het bovennatuurlijk, het groteske en het schokkende. Het werk van dichter Paul Verlaine (1844-1896) wordt aanvankelijk gekenmerkt door antiromantische invloeden. Begin de jaren 1870 leeft hij even samen met de jonge Arthur Rimbaud (1854-1891), maar als tijdens een ruzie Verlaine Rimbaud verwondt met een pistoolschot moet hij twee jaar de gevangenis in. Daar bekeert hij zich tot het romantisch ingekleurde katholicisme van zijn kindertijd, wat vanaf dan erg naar voorkomt in zijn symbolistisch werk. Léon Bloy (1846-1922) is tot zijn drieëntwintigste een antiklerikale republikein maar bekeert zich door toedoen van Villiers de l’Isle –Adam en wordt van dan af een militant katholiek die als journalist en romancier eveneens de symbolistische toer op gaat.

[357] Chatelain, Une revue catholique au tournant du siècle, 16-18.

[358] Zie onder meer : Contes cruels (Villiers de l’Isle-Adam, 1883), Sagesse (Verlaine, 1880) en En Route (Huysmans, 1895).

[360] Zo is het erg betekenisvol dat J.Geysens een gedicht schrijft dat getiteld is “Bede tot den Mystieke Hovenier”. (Geysens, J. “Bede tot den Mystieke Hovenier”. VA, II (1906-1907) 1, 1-2).

[361] Van den Oever, K. “Katholieke bepalingen rond ‘Kruisbloemen’. Een bundel verzen van Constant Eeckels”. VA, III (1907-1908) 2, 57.

[362] Van den Oever, K. “ Verzen”. VA, I (1905-1906) 6, 167-170

[364] De meeste hernieuwingsgezinde actoren zijn bij hun eerste publieke optredens of publicaties ongeveer twintig jaar oud. Ze zijn meestal geboren rond 1870 of later en hebben tijdens hun vorming veel minder de invloed van de ultramontaanse generatie ondergaan. Carton de Wiart,een spilfiguur op zowel cultureel als politiek vlak, is geboren in 1869. Aan Vlaamse zijde is bijvoorbeeld Jozef Muls geboren in 1882, Karel van den Oever in 1879, Frans van Cauwelaert in 1880.

[365] Van den Oever, K. “Rond Katholicisme, Klericalisme, Kristen Ideaal. Eene Verklaring.” VA, IV (1908-1909) 1, 2-3.

[366] Henry Moeller (1852-1918) is als zoon van de Leuvense hoogleraar Jean Moeller één van de meest in het oog springende en belangrijkste figuren achter de hernieuwingsbeweging in de katholieke kunst. Als jonge priester studeert hij ook samen met Désire Mercier.

[367] Kurth, G. “Au Congrès Eucharistique”. Dur., V (1898) 2, 739.

[368] Over de gewijzigde houding ten opzichte van bepaalde collectieve entiteiten zoals de Staat: cf. infra p. 166.

[369] Van den Oever, K. “Rond Katholicisme, Klericalisme, Kristen Ideaal. Eene Verklaring.” VA, IV (1908-1909) 1, 1.

[370] Isaac Hecker (1818-1888) is aanvankelijk protestant maar bekeert zich in 1844 tot het katholicisme. Na een kort verblijf als redemptorist in Engeland in 1849 keert hij terug naar de V.S. en ontwikkelt er geloofsinzichten die de persoonlijke ervaring en het persoonlijk initiatief beklemtonen. Als grondlegger van de congregatie van de paulisten verkondigt hij zijn inzichten vooral via het tijdschrift Catholic World.

[371] Vooral de invloedrijke kardinaal Orazio Mazzella beïnvloedt Leo XIII en zet hem aan gehoor te geven aan de stem van de anti-modernistische stromingen in Rome. Corry, A Call to Combat Modernity, 4-5.

[372] Fohlen, “Catholicisme américain ”, 215-218.

[373] Sterne, M.L. “Le vrai Américanisme”. Dur., VI (1899) 1, 426-431.

[374] Sterne, M.L. “Le vrai Américanisme”. Dur., VI (1899) 1, 431.

[375] Van den Oever, K. “Rond Katholicisme, Klericalisme, Kristen Ideaal. Eene Verklaring.” VA, IV (1908-1909) 1, 3.

[376] Tollebeek, “New periodicals for new ideas”, 413.

[377] Désiré Mercier (1851-1926) is één van de absolute spilfiguren in de hernieuwingsbeweging die het katholicisme rond de eeuwwisseling doormaakt. Als briljant priester-student ontdekt hij de thomistische wijsbegeerte en durft die te vertalen naar de eigen tijd. Cf. infra p. 153.

[378] Saerens, “L’attitude du clergé catholique”, 15-22.; Sauvage en Jacquois, L’Invention de l’antisémitisme racial. 137.

[379] Auguste Castelein (1840-1922) is een jezuïet, filosoof , publicist en hoogleraar wijsbegeerte. Zijn neothomistisch geïnspireerde houding ten opzichte van het jodendom mag dan wel enigszins in het gewijzigde plaatje van de katholieke intellectueel passen, zijn zeer negentiende-eeuwse opvattingen over het sociale vraagstuk tonen aan hoezeer hij eigenlijk een conservatief is.

[380] Castelein, A. “Le judaïsme”. RG, XXXIII (1897) 2, 537.

[381] Henry Carton de Wiart (1869-1951) verenigt zowel cultureel als sociaal engagement. De jonge advocaat is eveneens een belangrijk literator en historisch publicist en is eveneens de grote figuur achter de Brusselse christen-democratie. Cf. infra p.164.

[382] De Smaele, “Henry Carton de Wiart”, 40-41.

[383] Achiel Lauwers (1864-1910) is een Ingelmunsters priester die samen met de al vermelde Edward De Grijse de grondlegger is van de christen-democratie in West-Vlaanderen, naar zijn Italiaanse voorbeeld Giuseppe Toniolo. Als priester-intellectueel verenigt hij dit met een hevige bevlogenheid voor de Vlaamse zaak.

[384] “Zee!”. NT, I (1896-1897) 2, 13.

[385] Neothomistisch hoogleraar Simon Deploige (1868-1927) wordt priester na eerst even advocaat te zijn geweest. Behalve als sociaal theoreticus ontwikkelt hij zich ook tot een vrij succesvol politicus. Als neoscholastiek denker huldigt hij een isolatiepolitiek ten opzichte van de joden.

[386] Deploige, S. “La question juive”. op. cit. in: Saerens, “L’attitude du clergé catholique”, 21.

[387] Deurendaal, J. “Het Katholicisme en Lectuur”. VA, I (1905-1906) 4, 119.

[388] Het is problematisch om al van oeucumene te spreken. Niet alleen veronderstelt oeucumene contact met verschillende andere godsdiensten, de toenadering heeft te zeer een toeëigenend cachet.

[389] Een lazarist is een (Franse) Vincentiaan, zo genoemd naar het Franse moederhuis St.-Lazare in Parijs.

[390] Fernand Portal (1855-1926) is een Franse abt die getuigt van een grote sociale bewogenheid. Zijn vriend, de anglicaanse Lord Charles Lindley Halifax (1839-1934) droomt ervan als overtuigd gelovige van één grote Kerk ten dienste van één God. Zijn ijver om het anglicanisme terug onder Romeinse vleugels te brengen is daar de emanatie van en de aanzet tot interreligieuze dialoog.

[391] Aubert, “Les conversations de Malines”, 394-395.

[392] Aubert, “Les conversations de Malines”, 393-421.

[393] Op. cit. in: Corry, A Call to Combat Modernity, 54.

[394] Corry, A Call to Combat Modernity, 54-61. ; Poulat, Intégrisme et catholicisme intégral, 15 e.v.

[395] Van Beneden, A. “Integrisme contra modernisme”, 331-353.

[396] Van den Oever, K. “Rond Katholicisme, Klericalisme, Kristen Ideaal. Eene verklaring”. VA, 1908-1909,1, 3.

[397] Moeller, H. “ Notre Salon d’Art Religieux”. Dur., VI (1899) 1, 17.

[398] Voor de veranderde visie op verleden en traditie: cf. infra p. 138.

[399] André De Ridder (1888-1961) is een belangrijke figuur in het hernieuwingsgezinde katholieke Antwerpen maar is tegelijk ook een buitenbeentje. In politiek opzicht staat hij dicht bij Frans van Cauwelaert. In de katholieke kunsten zoekt hij heel erg toenadering tot de moderne kunsten, wat hem veel kritiek oplevert. Vooral zijn werk als kunstcriticus in het interbellum over expressionisme en kubisme is baanbrekend.

[400] Over de loochening van het hogere in het naturalisme heeft André de Ridder het naar aanleiding van het toekennen van de Nobelprijs aan Rudyard Kipling over ‘ de au-fond-walgelijke realiteitsvisie der naturalistische kunst’ (De Ridder, A. “Rudyard Kipling”. VA, III (1907-1908) 6, 157).

[404] Jong Antwerpen wordt in de inleiding vermeld. Jong Dietschland is een blad dat verschijnt van 1898 tot aan de Eerste Wereldoorlog en dat het geesteskind is van de Leuvense student Lodewijk Dosfel (1881-1925). Het profileert zich vooral als een katholiek kunsttijdschrift en vaart een gematigd-progressieve koers. Jong Vlaanderen is een Gents katholiek tweewekelijks blad dat verschijnt van 1900 tot 1902 verscheen en door het korte verschijnen en beperkte succes niet veel brokken kan maken. Vervliet, De literaire manifesten, 197-199.

[406] Het ijveren voor de invoering van de leerplicht is lange tijd een liberale aangelegenheid. Het is evenwel significant dat de invoering ervan gebeurt onder een katholieke regering, die van de eerder conservatieve Charles de Broqueville (1860-1940). De steun van Albert I (1875-1934) is daarbij zeker vermeldenswaardig. Niettemin geeft aan hoezeer het geloof in de jeugd aan katholieke zijde belangrijke politieke repercussies heeft.

[407] De gravin De Liedekerke is één van de typische exponenten van het christelijk feminisme. Zij claimt een grotere autonomie voor de vrouw maar blijft tegelijk beklemtonen dat ze bij uitstek de liefde verpersoonlijkt.

[408] De Ridder, A. “Over Duitsche letteren”. VA, III (1907-1908) 1, 2.

[409] De Liedekerke, E. “Formation d’une Femme catholique”. Dur., VII (1900) 1, 45-48.

[410] Joseph Janssen (1854-1930) is zowat de portretschilder van katholiek Vlaanderen tijdens het laatste kwart van de negentiende en het eerste kwart van de twintigste eeuw. Zijn opvattingen zijn eerder gematigd en kunnen best vergeleken worden met die van overgangsfiguren als Verhaegen, Helleputte en Kurth.

[411] Janssen, J. “Introduction à un cours de la peinture”. Dur. , VIII (1901) 2, 532.

[412] Osaer, A. “De christelijke arbeidersvrouwenbeweging”, 318-324. ; Van Molle en Gubin, Vrouw en politiek, 30-35.

[413] Louise van den Plas (1877-1968) ijvert van het moment dat ze een prille twintiger is tot aan haar dood voor een grotere autonomie voor vrouwen, maar wel steeds binnen een christelijk project. De invoering van het vrouwenstemrecht in 1948 beschouwt ze als een grote stap voorwaarts, zonder dat het daarbij ophoudt. Op geen enkel moment bepleit ze gelijkheid tussen man en vrouw, wel gelijkwaardigheid.

[414] Christens, “Verkend verleden”, 11-15. ; Van Molle en Gubin, Vrouw en politiek, 33-34.

[415] Van den Plas, L. “Une conférence de M. René Doumic sur le féminisme”. Dur.,X (1903) 1, 303.

[416] Voor de groeiende zin voor sociale emancipatie en sociale mobiliteit: cf infra p. 162.

[417] Victoire Cappe (1886-1927) komt uit het Luikse en ijvert vanaf haar adolescentenjaren voor een autonomere positie van de vrouw. Het zal haar vanaf 1906 aanzetten om langzamerhand het eerste echte vrouwensyndicaat te ontplooien. Haar in 1907 opgerichte ‘Syndicat des Ouvrières d’Aiguille’ is de speerpunt van haar werking. Cappes geëngageerd pleidooi voor emancipatie op het Katholiek Congres van Mechelen van 1909 valt niet in dovemansoren. Kardinaal Mercier is danig onder de indruk en zal zijn blijvende en actieve interesse betonen voor Cappes initiatieven. Vooral het Algemeen Secretariaat der Vrouwenvakverenigingen dat in 1912 opgericht wordt en onder de hoede van Cappe een algemene en gecentraliseerde werking organiseert wordt erg belangrijk. Keymolen, Victoire Cappe.; Osaer, “De christelijke arbeidersvrouwenbeweging”, 324-330.

[418] Gevers, “Gezin, religie, moderniteit”, 108-113.

[419] François-Xavier Godts (1839-1928) is als redemptorist een invloedrijk moraal-theoloog en publicist. Hij is nog een typische vertegenwoordiger van het negentiende-eeuwse katholieke Vlaanderen.

[420] Van Molle, Vrouw en politiek, 33.

[422] “De Nieuwe Tijd”. NT, I (1896-1897) 1, 2.

[423] “Oorzaken van den huishoudelijken strijd”. NT, I (1896-1897) 9, 70.

[426] Van den Oever, K. “Keerpunten in de geschiedenis”. VA , I (1905-1906) 5, 171-176.

[427] Borsi, Bruxelles 1900, 9. ; Coekelberghs en Vanrie, “Brussel en de kunsten”, 297-346. ; De Crits, Brussel en het fin-de-siècle, 11-25.; Vervliet, De literaire manifesten, 131-136.

[428] Octave Maus (1856-1919) is een Brussels advocaat. Hij is echter bovenal literair bewogen. Zijn organisatorische en administratieve talenten zorgen ervoor dat hij ‘Le Cercle des XX’ en de opvolger ‘La Libre Esthétique’ kan uitbouwen tot internationaal gereputeerde kunstbewegingen.

[429] Op. cit. in: Vervliet, De literaire manifesten, 133.

[430] Tot de belangrijkste medewerkers kunnen de literatoren Max Waller (1860-1889, pseudoniem voor Maurice Warlomont), Iwan Gilkin (1858-1924), Albert Giraud (1860-1929, pseudoniem voor Albert Kayenbergh) en Emile Verhaeren (1855-1916) gerekend worden. Hun verscheiden oeuvre sluit aan bij het symbolisme en het decadentisme, hoewel onder meer Verhaegen een naturalistisch literair verleden heeft.

[431] Gustave Flaubert (1821-1880), Emile Zola (1840-1902) en Guy de Maupassant (1850-1893) zijn schrijvers die vanuit een naturalistische inspiratie de zelfkant van het negentiende-eeuwse Frankrijk laten zien. In een superieure stijl beschrijven zij onder meer armoede, prostitutie en alcoholisme. Zij doen dit vanuit de positivistische gedachte dat de mens gedomineerd wordt door zijn ras, milieu en moment, zoals Hippolyte Taine (1828-1893) het stelt. In hun werk ontbreekt elke metafysische of goddelijke dimensie.

[432] Dichter Charles Baudelaire (1821-1867) geld als één van de belangrijkste Franse symbolisten. In zijn werk vermengt hij vele invloeden en geeft hij blijk van een bijzonder grote taalgevoeligheid. Hetzelfde geldt voor Stéphane Mallarmé (1842-1898), net als Huysmans en vele anderen een bekeerling, die suggestie en muzikaliteit voorop zet in zijn dichtwerk.

[433] Vangaever, L’ouverture littéraire envers la France. 92-98.

[434] Albert Mockel (1866-1954) is een belangrijk symbolistisch schrijver en literatuurcriticus. Charles Van Lerberghe (1861-1907) is eveneens symbolistisch geïnspireerd en raakt in zijn werk een pantheïstische dimensie aan. Erg bekend is de Gentenaar Maurice Maeterlinck (1862-1949) die in 1917 de Nobelprijs krijgt voor zijn werk. Als symbolistisch schrijver wordt hij erg beïnvloed door zijn vriendschap met Villiers de l’Isle-Adam.

[435] Georges Eekhoud (1854-1927) is een Antwerps maar francofoon naturalistisch geïnspireerd schrijver

[436] Edmond Picard (1836-1924) is een Brussels advocaat, hoogleraar en socialist. Zijn literair werk is naturalistisch van inslag. Dat geldt ook voor Camille Lemonnier (1844-1913) die zijn naturalistisch oeuvre een regionalistische inslag geeft.

[437] Klinkenberg volgt hierbij expliciet de interpretatie van de Sovjetrussiche literatuurcriticus L.G. Andrejev zoals die uiteengezet worden in diens studie Sto let bel’gijskoj literatury (Moskou, 1967). Deze centripetale fase zal zich de volgende decennia voortzetten. Deze evolutie wordt nog eens versneld door de Eerste Werleldoorlog zodat kan gesproken worden van een ‘afscheid van het Noorden’ na 1920. Klinkenberg, “De Franse literatuur in Vlaanderen”, 517 en 525-527.

[438] Klinkenberg, “De Franse literatuur in Vlaanderen”, 525-527.

[439] Maurice Denis (1870-1943) is een Frans katholiek schilder die erg onder de indruk is van de mystieke kracht die van het oeuvre van Paul Gauguin (1848-1903) uitgaat. Dat sluit erg nauw aan bij zijn werken als kunstfilosoof . Zijn oeuvre kent zowel symbolistische als pointillistische invloeden. Door zijn internationale contacten slaagt hij erin zijn visie uit te dragen.

[440] Verleysen, Maurice Denis, 134-142.

[441] Berg, “The Symbolic Deficit”. 63-71.

[442] Als exponenten van de Art Nouveau zoeken Victor Horta (1861-1947), Paul Hankar (1854-1901) en Henry Van de Velde (1863-1957) naar een organische vormtaal, waarbij alle kunstvormen, van architectuur over affiches to meubelkunst nauw bij elkaar aansluiten.

[443] De belangrijkste vertegenwoordigers van de Engelse ‘Arts and Crafts Movement’ zijn de ontwerpers en illustratoren William Morris (1834-1896), Walter Crane (1845-1915) en architectuurcriticus John Ruskin (1819-1900).

[444] James Ensor (1860-1949) en Theo van Rysselberghe (1862-1926) zijn allebei ‘vingtisten’. De eerste verheerlijkt in zijn schilderkunst het groteske, de twee is een pointillist. Constantin meunier (1831-1905) is als naturalistisch geïnspireerd beeldhouwer erg gefascineerd door mijnwerkers uit de Borinage.

[445] Borsi, Bruxelles 1900, 9.; Vervliet, De literaire manifesten, 131-136.

[446] De titel van het tijdschrift refereert aan het door jongeren veelgelezen boek van Charles Morice La Littérature de tout à l’heure (Parijs, 1889), een werk waarin de kunstvernieuwing vurig bepleit wordt. Vervliet, “Van Nu en Straks”, 80.

[447] Vervliet, “Van Nu en Straks”, 81.

[448] Die lange doorwerking mag onder meer blijken uit de opbouw van het standaardwerk van Rutten en Weisgerber over de Zuid-Nederlandse literatuur van het laatste kwart van de negentiende en de eerste helft van de twintigste eeuw. De structuur van het werk volgt naadloos de periodes voor, tijdens en na het verschijnen van Van Nu en Straks. Rutten en Weisgerber, Van Arm Vlaanderen tot De voorstad groeit.

[449] Op basis van een indrukwekkende argumentering die bepaalt of een tekst al dan niet het statuut van literair manifest toegewezen mag en kan krijgen, schuift Raymond Vervliet enkele programmatisch getinte bijdragen van Vermeylen, Van Langendonck en Hegenscheidt naar voor. Vervliet, De literaire manifesten ,234-238 en 243-262.

[450] De eerste reeks verschijnt onder de hoofdredactie van de naturalistische schrijver Cyriel Buysse (1859-1932), de Antwerpse literator Emmanuel de Bom (1868-1953) , Prosper van Langendonck (1862-1920) en August Vermeylen (1875-1945).

[451] De belangrijkste onder deze nieuwkomers zijn de dichters Herman Teirlinck (1879-1967), Victor de Meyere (1873-1938), Karel van de Woestijne (1878-1929), Stijn Streuvels (1871-1969, pseudoniem van Frank Lateur) en Alfred Hegenscheidt (1866-1964). Van de eerste redactie doet enkel Buysse niet meer mee.

[452] Vervliet, “Van Nu en Straks”, 80-83. ; Vervliet, De literaire manifesten, 186-193.

[453] Firmin Vanden Bosch (1864-1949) is een Gents jurist en francofoon literator die onder meer de Vlaamse letterkunde in Franstalig België introduceert. Pol Demade (1863-1936) is een invloedrijk literatuurkenner en –criticus met veel oog voor de Franse symbolisten, net zoals zijn medestanders. Olivier Destrée (1865-1919) is een benedictijner monnik die onder meer een belangrijke rol speelt in de ontluikende liturgische beweging.

[454] Officieel ging Carton de Wiart in het academiejaar 1889-1890 naar Parijs om zijn rechtsstudies verder te zetten, maar hij volgde er ook anatomie en thomistische filosofie. Belangrijker is dat hij er in literaire middens contact zocht met Léon Bloy en met hem een korte maar hevige vriendschap smeedde. Bloy bracht Carton de Wiart ook in contact in Verlaine, met wie hij verschillende jaren contact bleef houden.

De Smaele, “Henry Carton de Wiart ”, 26-27. ; Anthierens, Carton de Wiart, 73-82.

[455] Marc Sangnier (1873-1950) is rond de eeuwisseling een jonge Franse intellectueel die zijn katholiek engagement verenigbaar ziet met een meestappen in de moderne wereld. Zijn beweging ‘le Sillon’ en het gelijknamige tijdschrift ijveren voor een integratie van het katholicisme in de eigen tijd. Zijn vooruitstrevende houding wordt niet in dank afgenomen: in 1909 wordt Sangnier door de Kerk veroordeeld.

[456] Mertens, De receptie en perceptie van Le Sillon in België, 59-60.

[457] Hector Hoornaert (1851-1922) is een Gents priester-dichter. Niet alleen is hij een gematig vooruitstrevend letterkundige, hij is ook een eminent verzamelaar van katholieke kunst, van zowel traditionele als meer vernieuwende signatuur.

[458] Chatelain, “Une revue catholique au tournant du siècle”, 14.

[459] Vervaeke, “Initiatieven ter vernieuwing van de religieuze kunst”, 39.

[460] De Smaele, “Henry Carton de Wiart ”, 29.

[462] Voor een zicht op de geëxposeerde werken: L’Album du Salon d’Art Religieux de Durendal.

Kunsthistoricus Koen Vervaeke noemt het salon zelfs als eerste in zijn opsomming van initiatieven voor kunstvernieuwing. Vervaeke, “Initiatieven ter vernieuwing van de religieuze kunst”, 36 en 39-44.

[463] Verleysen, Maurice Denis, 124-141.

[464] Verleysen, Maurice Denis, 142 e.v.

[465] Charles De Wulf (1865-1904) is een Brugs architect die onder invloed van het neothomisme staat. Als leraar aan de Brugse Academie voor Schone Kunsten en als restaurateur brengt hij zijn hernieuwingsgezinde ideeën in praktijk.

[466] Verleysen stelt in haar doctoraatsverhandeling over Maurice Denis dat Le Spectateur Catholique progressiever is dan Durendal. Niet alleen is de opportuniteit van het woord ‘progressief’ twijfelachtig, Verleysen veronachtzaamd hier enkele feiten. Durendal vertoont in verschillende zaken, zoals de kijk op geloof en geloofsbeleving, een grotere openheid. De bewondering voor Huysmans en het begrip voor het americanisme in Durendal is niet terug te vinden in het blad van De Bruijn, die Huysmans resoluut afwijst. Verleysen, Maurice Denis, 104-123.

[467] Lamberts en Blom, Geschiedenis der Nederlanden, 269. ; Van Molle, Ieder voor Allen, 25.

[468] Wils, De Messias van Vlaanderen, 15-26.

[469] Persyn, De wording van het tijdschrift Dietsche Warande en Belfort, 22-29.

[470] August Cuppens (1862-1924) is een Limburgs priester-dichter die als literator nog duidelijk in het licht van Gezelle staat, getuige zijn taalparticularisme. Hij is als flamingant nauw betrokken bij de ontluikende christen-democratie en onderhoudt goede contacten met de fine fleur van de Vlaamse letteren. Joris Helleputte (1852-1925) is een invloedrijk neogotisch ingenieur en politicus. Hij is één van de spilfiguren in de overgang van sociaal-katholicisme naar christen-democratie. Lodewijk Scharpé (1869-1935) is een Gents hoogleraar Germaanse filologie met flamingantische sympathieën die een gematigde literaire houding aanneemt.

[471] Vervliet, De literaire manifesten , 198.

[472] Marie Elisabeth Belpaire gaf meermaals haar visie op kunst te kennen, de duidelijkste en meest programmatische uitlating ervan is haar bijdrage “Christen Ideaal” in een aflevering van Het Belfort uit 1899. Deze esthetica, die erg veel invloed toegedicht wordt, verdedigt de op de christelijke romantiek teruggaande stelling dat de grote meesterwerken uit de literatuurgeschiedenis teruggaan op de Acht Zaligheden. De stelling dat kunst en heiligheid hun oorsprong vinden in eeuwigheid laat echter meer ruimte voor vormvernieuwing, hoewel dit door haar zelf zeker niet geëxpliciteerd wordt. Belpaire, M.E. “Christen Ideaal”. HB, XIV (1899) 1, 176-191, 284-292, 331-343 en (1899) 2, 21-31.

[473] Emiel Vliebergh (1872-1925) is een erg actief katholiek met een goede kennis van de landbouwproblematiek. Vanaf 1896 is hij één van de sterke figuren van de Boerenbond. Zijn erg gematigde literaire engagement contrasteert met dat van Julius Persyn (1878-1933) die als germanist een veel hernieuwingsgezinder houding aanneemt.

[474] Musschoot, “Verloop van Van Nu en Straks”, 231-237. ; Persyn, De wording van het tijdschrift Dietsche Warande en Belfort , 238-271.

[475] Vlaamsche Arbeid staat nochthans open voor katholieken van divers pluimage en wil ook de oude garde van onder meer Dietsche Warande en Belfort in het nieuwe project betrekken. Zo wordt er bij de oprichting onder meer een verzoek tot medewerking verstuurd naar de Marie Elisabeth Belpaire en August Cuppens, twee van de sterke figuren achter Dietsche Warande en Belfort. Persyn, De wording van het tijdschrift Dietsche Warande en Belfort, 148.

[476] Karel van de Woestijne (1878-1929) is een bijzonder invloedrijk Vlaams letterkundige en publicist. Al in zijn jonge jaren wordt zijn buitengewone literaire talent opgemerkt, getuige daarvan onder meer zijn deelname aan de tweede reeks van Van Nu en Straks en hij is één van de spilfiguren van de Eerste Latemse School. Felix Timmermans (1886-1947) is een bijzonder Vlaamsvoelend literator die vooral in het interbellum dankzij zijn verhevigde literaire activiteit en internationale populariteit een sleutelpositie in het intellectuele landschap gaat innemen.

[477] Vervliet, De literaire manifesten, 201-205.

[478] Heynickx, De lakmoesproef van een onttoverde wereld.

[479] Deze Eerste Latemse school, met Karel (1878-1929) en Gustave Van de Woestijne (1881-1947), Valerius De Saedeleer (1867-1941) en Georges Minne (1866-1941) voorop, vergaart internationale faam. Vooral Minne wordt gewaardeerd en mag internationaal exposeren. Zij vestigen voor het eerst de naam en faam van Latem als kunstenaarsdorp en oefenen zo aantrekkingskracht uit op de Tweede Latemse School, waar vooral de expressionistische invloed belangrijk wordt.

[480] Boyens, De kunst van Latem, 3-7. ; Boyens, Sint-Martens-Latem, 203-294.; De eerste groep van Sint-Martens-Latem, 1899-1914. p. 11-24. ; Van Itterveek, “Raakpunten tussen religieuze literatuur en beeldende kunsten , 21-23.

[481] Hugo Verriest (1840-1922) is een bijzonder invloedrijk Roeselaars priester-dichter. Hij staat aanvankelijk erg in de invloedssfeer van Gezelle en is als priester-leraar in het Klein Seminarie van Roeselare erg begaan met de Vlaamse zaak, die hij ziet als waarborg voor de godsdienst. Vanaf de laatste decennia van de negentiende eeuw neemt hij zachtjes afscheid van de rigide esthetische codes van Gezelle en krijgt meer en meer oog voor nieuwe geluiden. Tot op het einde van zijn leven blijft hij begaan met de letteren en stimuleert jonge Vlaamse talenten. Frank Lateur (1871-1969) is als Stijn Streuvels één van de belangrijkste Vlaamse schrijvers van de eerste helft van de twintigste eeuw. Lateur is als Ingooigems literator erg Vlaamsgezind en in zijn naturalistisch proza slaagt hij er wel in de mens centraal te plaatsen. Streuvels wispelturige flamingantisme komt vaak in opspraak, vooral als het zijn vermeende Duitse sympathieën tijdens de oorlog betreft.

[482] De Maeyer, “Kunst en Politiek” , 117-120.

[483] Chatelain, Une revue au tournant du siècle: Durendal, 43-52.

[484] Musicoloog en historicus Willem Erauw gebruikt de Schleiermacheriaanse notie ‘Kunstreligion’ om de stelling te staven dat elke muziekbeleving ook een religieuze beleving is. In een volgende stap voert hij muziekbeleving aan als een pantheïstische ervaring binnen een geseculariseerde wereld. Dit alles voert hij aan als prelude op de muziek- en wereldbeleving van koningin Elisabeth. Erauw, Koningin Elisabeth, 53-54 en 62-63.

[485] Chatelain, “Une revue catholique au tournant du siècle”, 18-19. ; De Smaele, “Henry Carton de Wiart”, 25-26.

[486] Chatelain, “Une revue catholique au tournant du siècle”, 14.

[487] Gezelle schreef op 14 september 1896 het hekeldicht ‘Leu XXième siècle’ naar aanleiding van de eerste aflevering en illustreert daarbij het pessimisme en het imperfecte mensbeeld dat nauw aansluit bij zijn ultramontaanse en negentiende-eeuwse mens- en wereldbeeld: Cf. bijlage 5.

De Clercq en Vanlandschoot, De Nieuwe Tijd, 8-9. Over Gezelle en zijn ultramontaanse inspiratie: De Maeyer, “Guido Gezelle”.

[488] Musschoot, “Verloop van Van Nu en Straks”, 231-232. ; Persyn, De wording van het tijdschrift Dietsche Warande en Belfort ,152-157.

[489] Wouters, “Broeders en Baronnen”, 189-195.

[490] Joseph Marès (1838-1914) is de kloosternaam van Karel-Lodewijk de Pauw. Hij is een Broeder van de Christelijke Scholen en staat aan de wieg van de Sint-Lucasscholen in Gent en Schaarbeek.

[491] De Keyser, Techniek en kunst, 91-94. ; De Maeyer, De rode baron, 457-462. ; De Maeyer, “Kunst en Politiek”, 113-115.

[492] Jan Toorop (1858-1928) is een erg bekend Nederlands schilder die in zijn oeuvre impressionistische, preraphaëlitische en symbolistische invloeden integreert. Ook hij creëert dus een ‘mystieke’ kunst. Philippe de Wouters de Bouchout (1857-1935) is een Sint-Lucasser en oudheidkundige.

[493] De Keyser, Techniek en kunst, 94-97. ; De Maeyer, De rode baron, 458-461. ; De Maeyer, “Kunst en Politiek”, 115.

[494] Vooral de benoeming van de professoren Venneman en Verries in de medische faculteit en professor Carnoy in de exacte wetenschappen is opmerkelijk. Lamberts, en Roegiers, De universiteit te Leuven, 200-201.

[495] In 1873 wordt door Paul Willems de Societas Philologa opgericht, een studiekring die interesse betoont voor persoonlijk werk en daarmee als één van de weinigen persoonlijke inbreng van de studenten niet uitsluit. Lamberts, en Roegiers, De universiteit te Leuven, 201.

[496] In 1879, slechts een jaar na zijn aanstelling, vaardigt Leo XIII de encycliek Aeterni Patris uit, een warm pleidooi voor een terugkeer naar de filosofie van Thomas van Aquino. De thomistische wijsbegeerte kent al sinds het midden van de negentiende eeuw een heropleving in Duitsland en Italië. Leo XIII moet al zijn pauselijk gezag aanwenden om het nog ultramontaans getinte Belgisch episcopaat te doen instemmen.

Wils, “Het verbond tussen geloof en wetenschap bedreigd” , 389-393.

[497] Mercier geeft een eigen definitie aan ‘l’art pour l’art’. Hij duidt op de afwezigheid van een extrinsiek, utilitaristisch geconcipieerd aspect bij kunst. Chatelain, “Une revue catholique au tournant du siècle”, 20.

[498] Naar de titel van het aan kerkhistoricus Roger Aubert opgedragen huldeboek. Mercier was rechtstreeks of onrechtstreeks het onderwerp van heel wat van zijn publicaties. Hendrickx, Le cardinal Mercier. De progressistische koers leverde hem veel kritiek en verzet op en de relatie tussen het Instituut en de universiteit die nog een gereserveerde houding aanneemt is aanvankelijk onder meer door de bisschoppelijke druk, beïnvloed door een deel van een weigerachtige Romeinse Curie, weinig hartelijk te noemen. Aubert, “Désiré Mercier et les débuts de l’Institut de Philosophie”, 108-111.

[499] Wils en Gerard, ”Catholics and sociology”, 39-43. ; Wils, “De verleiding van de sociologie”, 161-164.

[500] Alfred Cauchie (1860-1922) is zowat de vernieuwer van de historiografie als wetenschappelijke discipline aan de Leuvense universiteit. Met een buitengewone precisie en werklust slaagt hij erin een kritische houding bij de jonge historici aan te kweken en zo de geschiedenis een heel nieuw aangezicht te geven.

[501] Na een intermezzo van Adolphe Hebbelynck die wel voortgaat op de ingeslagen weg , zonder evenwel de bakens te verzetten wordt Paulin Ladeuze in 1909 rector en blijft dat tot 1940. Hij zal van de universiteit een modern wetenschappelijk instituut maken. Net na de Eerste Wereldoorlog neemt hij de heropbouw van de vernielde universiteitsbibliotheek en de rest van de universitaire structuur te baat om met een schone lei te kunnen beginnen. Hij blijft rector tot 1940.

[502] Courtois, “Paulin Ladeuze (1870-1940) et les débuts de la Revue d’histoire ecclésiastique”.; Kenis, “De theologische faculteit te Leuven”, 214-215.; Roegiers, en Lamberts, De universiteit te Leuven, 301-305.; Tollebeek, “New periodicals for new ideas”, 399-406.

[503] Voor de impact van Ladeuze op de universiteit en hoe hij geloof en wetenschap aan elkaar koppelt: Courtois, Paulin Ladeuze.

[504] Roegiers, en Lamberts, De universiteit te Leuven, 301-346. ; Quaghebeur, De ‘Revue Sociale Catholique.

[505] Voor een schets van het nieuwe wetenschappelijke klimaat en de eruit voortspruitende wetenschappelijke tijdschriften: Tollebeek, “New periodicals for new ideas”, vooral 391-395.

[506] Naar de titel van een paragraaf uit: Gerard en Wils, “Catholics and sociology in Leuven”, 39.

[507] Moeller, H. “Noël de l’artiste”. Dur., V (1898) 1, 5.

[508] De Maeyer, De rode baron, 458. ; De Maeyer, “Kunst en Politiek”, 113.

[509] Janssen, J. “Introduction à un cours de la peinture”. Dur., VIII (1901) 1, 532.

[510] Eeckels, C. “Virginie Lovelings ‘Het Lot der Kinderen’. Eene recensie”. VA, II (1906-1907) 4, 122.

[511] Verriest, H. “Guido Gezelle”. NT, I (1896-1897) 3, 17.

[512] Goffin, A. “L’art pour l’art”. Dur., V (1898) 1, 159-160.

[513] Bel, “De mystiek in de Nederlandse letterkunde”, 83-85.

[514] Typerende is de lovende bijdrage van Jozef Muls over het oeuvre van Burne-Jones (Muls, J. “De kunst van Burne-Jones”. VA, I (1905-1906) 4, 110-116).

[515] Op. cit. in: Chatelain, Une revue catholique au tournant du siècle, 17.

[516] Moeller, H. “L’art religieux”. Dur., II (1895) 2, 178.

[517] Karel van den Oever heeft het hier concreet over de werken van de negentiende-eeuwse dichter Frans de Cort, maar ook over de traditionele, brave schoolmeestersdichtkunst van de negentiende eeuw tout court (Van den Oever, K. “Over Frans de Cort”. VA, I (1905-1906) 1, 17-18).

[518] De Ridder, A. “Over Duitsche Letteren”. VA, III (1907-1908) 1, 28.

[519] Moeller, H. “L’art religieux”. Dur., II (1895) 2, 176.

[520] Moeller, H. “Noël de l’artiste”. Dur., IV (1898) 1, 5.

[521] Van Roosbroeck, G. “Over Rythmus, naar aanleiding van R. Declercq’s verzen”. VA, IV (1908-1909) 1, 33.

[522] Moeller, H. “Deux manifestation”. Dur., IX (1902) 2, 5.

[523] De Golesco, G. “Frédéric Chopin”. Dur., VII (1900) 2, 423-433.

[524] De Clercq en Vanlandschoot, De Nieuwe Tijd. 13.

[525] Van den Oever, K. “Prudens van Duyse”. VA, III (1907-1908) 1, 17.