Inleiding

I. Proloog

‘De Arabische wereld is als een vulkaan die met tussenpozen van telkens zevenhonderd jaar tot uitbarsting komt. In de zevende eeuw werd Mohammed geboren. Zijn religie, de islam, overspoelde als een gloeiende lavastroom de Arabische wereld en verspreidde zich uiteindelijk tot in Spanje en Zuid-Frankrijk. Zevenhonderd jaar later was de uitbarsting voorbij, de lavastroom versteende en werd poreus. Bijna zevenhonderd jaar lang sliep de vulkaan, maar nu, aan het einde van de 20ste eeuw, is Arabië opnieuw ontwaakt. Overal vindt een heroriëntatie op de islam plaats, die weer de basis van de Arabische politiek aan het worden is.’[2]

 In zijn ‘De Arabieren: geloof en zwaard’ vergeleek Rolf Palmer ruim twintig jaar geleden de Arabische wereld met een grillige vulkaan die ongeveer elke 700 jaar van zich laat horen door, na een periode van inactiviteit, telkens opnieuw en steeds min of meer onverwacht, uit te barsten.

Dat de islam vandaag een actieve rol blijft spelen in het hele wereldgebeuren zal niemand ontkennen. In de nasleep van de aanslagen van 11 september worden we bijna dagelijks in tv-journaals en kranten met onze neus op het feit gedrukt dat er tussen de islam en de andere wereldgodsdiensten geen verzoening mogelijk lijkt. Vooral haar relatie met de westerse (Europees- Angelsaksische) christelijke wereld laat in deze tijden niemand onberoerd. Van een vruchtbare dialoog tussen beide is er helaas al lang geen sprake meer. Spreken van twee parallelle monologen lijkt ons in het kader van deze actuele controverse dan ook relevanter.

 Aan de basis van die schijnbaar onmogelijke verzoening liggen verschillende factoren. Zo heeft vooral de Europese imperialistische politiek uit het verleden, onder meer gekenmerkt door de politieke en culturele verdrukking, de economische uitbuiting en het ondergeschikt maken aan en het breken van de sociale structuren van de door de Europese mogendheden onderworpen volkeren, dit samen met de hedendaagse imperialistische aspiraties van de Angelsaksische wereld, in verscheidene moslimstaten een blinde haat tegen het westen doen ontstaan. Wanneer deze haat daarenboven religieus gefundeerd en gelegitimeerd wordt, is het pad geëffend voor een steeds groter wordende groep van fanatieke moslims om straffeloos aanslagen te plegen op westerse doelwitten.

Religie is immers een machtig wapen dat miljoenen mensen kan mobiliseren, iets wat de Iranese Ayatolla Khomeiny zeker en vast moet geweten hebben. Zijn revival van de islam, een proces dat begon in de laatste twee decennia van de twintigste eeuw, werd in vele Arabische landen enthousiast onthaald en betekende een nog sterkere polarisatie tussen het westen en de islam. Een polarisatie die zich vertaalde in het hermetisch afsluiten van de grenzen voor westerse invloeden en in een terugkeer naar en een leven volgens de letterlijke interpretatie van de Koran. Dit leidde ongetwijfeld tot een versterking van het cohesiegevoel binnen de islamwereld, maar tegelijkertijd betekende het dat deze geloofsgemeenschap het moderniseringsproces -de ontwikkeling van technologie en wetenschap, die voor de westerse wereld talrijke perspectieven opende en reeds geopend had- noodgedwongen aan zich moest laten voorbij gaan.

 Deze heroriëntatie op de islam werd in de westerse wereld met veel afschuw onthaald, dit niet alleen omdat ze het vooruitzicht op een vruchtbare dialoog tussen beide culturen onmogelijk maakte, maar evenzeer omdat dit ten koste ging van een schending van de mensenrechten. Onder andere de discriminatie van de vrouw en de arrestaties en openbare executies -onthoofding door middel van een sabel- van ‘zogenaamde’ zedendelinquenten zoals homoseksuelen, prostituees, overspelige vrouwen, drugsverslaafden, alcoholconsumenten, enz., konden bij westerlingen op weinig begrip rekenen temeer daar ze de periode waarin ze zichzelf hadden bezondigd aan dergelijke ‘barbaarse’ en Middeleeuwse praktijken, reeds lang als een afgesloten hoofdstuk hadden beschouwd. Uitspraken zoals die van de onlangs vermoorde Nederlandse populist Pim Fortuyn, waarin hij de islam afschilderde als een ‘achterlijke’ godsdienst, moeten dan ook in het licht van dit debat worden gezien.

 Een versterking van het wij tegen zij- gevoel en het wederzijds onbegrip was het logische gevolg van dit isolement. En ‘ongekend is onbemind’, zegt een oud spreekwoord. Vandaar dat de kans op een conflict tussen beide culturen steeds reëler werd.

Of nu deze agressieve houding van de islam tegenover de westerse wereld al dan niet op frustratie is geïnspireerd, dit,

• ofwel omdat ze door haar eigen toedoen in het ganse moderniseringsproces achterop hinkt,

• ofwel omdat ze zich door de Europese voorsprong op technologisch vlak in haar traditionele waarden en normen bedreigd voelt,

• ofwel omdat ze niet in staat is de bewoordingen van de profeet Mohammed: ‘Ik ben gezonden met het zwaard in mijn handen om er voor te zorgen dat er niemand anders dan Allah wordt aanbeden.’ te relativeren,

• ofwel omdat ze gewoonweg weerstand wil bieden aan de westerse imperialistische politiek,

• ofwel omdat het hier een combinatie van bovenvermelde factoren betreft, vast staat dat er in deze precaire situatie weinig nodig blijkt te zijn om het minste conflict te doen escaleren.

 De aanslagen van 11 september 2001 deden de westerse wereld inzien dat het menens was. Deze gebeurtenis -die ondertussen reeds een begrip is geworden- zal nog lang in ons geheugen gegrift blijven. De impact ervan mogen we allerminst onderschatten. Een volledige generatie zal opgevoed worden met de idee dat de islam uitsluitend als een gevaarlijke godsdienst dient beschouwd te worden, zodat alle hoop op een eventuele verzoening reeds van tevoren teniet wordt gedaan.

 De huivering voor de islam werkt als verlammend. Het pijnlijke gevolg van deze angst is een spontane reactie van de westerling om elke gebeurtenis waarbij explosieven worden gebruikt en onschuldige slachtoffers vallen, zomaar te bestempelen als een zoveelste gewelddadige actie van moslimterroristen. Met een gerust hart een vliegtuig of een trein opstappen zonder een argwanende blik te werpen op eventuele islamitische medepassagiers is in deze tijd helemaal niet meer aan de orde. Een onterechte reactie natuurlijk, aangezien men niet alle moslims over dezelfde kam mag scheren. Toch is veralgemening de norm en mede door toedoen van de eenzijdige berichtgeving, die zowel de westerse als de Arabische media de wereld insturen, wordt de demonisering van beide protagonisten verder opgedreven…

II. Uiteenzetting van de probleemstelling

De huidige gespannen relatie tussen de westerse en de Arabisch- islamitische wereld deed bij ons de vraag rijzen naar de manier waarop Europa in het verleden tegen haar Arabisch- islamitische medemens aankeek. De reconstructie van de Europese beeldvorming op de Arabisch- islamitische cultuur is dan ook de doelstelling van deze scriptie. Het spreekt voor zich dat een relevante chronologische en geografische afbakening vereist is om te voorkomen dat dit onderzoek te ruim wordt of verzandt in bijkomstigheden. Vandaar dat we besloten hebben ons, dit aan de hand van reisverhalen/- verslagen, hoofdzakelijk te focussen op de westelijke en zuidwestelijke kuststrook van het Arabisch schiereiland in de periode van de Verlichting. De periode van de Verlichting precies afbakenen is echter niet zo evident, want net zoals alle andere cultuurhistorische stromingen kent deze geen exacte begin- en einddatum. Onder cultuurhistorici lopen de meningen wat dit betreft nog vaak uiteen. Voor ons onderzoek zullen wij opteren om de in wetenschappelijke kringen meest gangbare data te gebruiken en de Verlichting te laten aanvangen in 1687 of in 1688, zijnde respectievelijk de publicatiedata van Newtons ‘Philosophiae naturalis principia mathematica’ en van de ‘Glorious Revolution’. Als einddatum van de periode van de Verlichting nemen we gemakshalve het jaar 1800.

Aan de basis van de chronologische afbakening liggen 2 redenen.

 Een eerste reden hiervoor is de vaststelling dat er omstreeks 1700 schijnbaar een einde gekomen was aan de bijna elf eeuwen durende periode van een afwisselend openlijke en latente, maar ontegensprekelijk permanent aanwezige dreiging van de islam voor Europa. Het vredesverdrag van Karlowitz, waarbij de Ottomaanse Sultan afstand moest doen van Hongarije, betekende namelijk niet alleen een nieuwe opdoffer voor het reeds fel verzwakte Ottomaanse Rijk, ook werd toen het startschot gegeven van een proces waarbij dit ooit zo machtige imperium stelselmatig van het Europese continent verdreven werd.

 In de Middeleeuwen en bij het begin van de Nieuwe Tijd had men echter nooit gedacht de ‘religie van het zwaard’ ooit nog op de knieën te kunnen krijgen. Amper 2 eeuwen na de Hidjra (622) was de goed geoliede militaire machine der Arabieren er reeds in geslaagd een wereldrijk op te bouwen dat zich uitstrekte van de Indusrivier tot aan de Atlantische Oceaan en van de Kaukasus tot aan de zuidpunt van het Arabisch schiereiland. Met zo’n machtige reus aan de voeten werd het middeleeuwse Europa alle bewegingsvrijheid ontnomen. Nu eens werd het lichtjes door zijn belagers aan de voeten gekieteld, dan weer kreeg het venijnige steken toegebracht en indien het zich niet telkens defensief had opgesteld dreigde het gans onder de voet gelopen te worden. Aan het einde van de elfde eeuw trad Europa in het offensief. Met de Reconquista werd het Iberische schiereiland stelselmatig op de islam heroverd en tegelijkertijd kwamen de heilige plaatsen in de Levant, dit door toedoen van de Kruistochten, (tijdelijk) terug in Europese handen.

 De verovering van Constantinopel in 1453 door de Ottomanen zorgde er voor dat het beeld van een vijandige islam ook nog in de Nieuwe Tijd van kracht bleef. Met de val van deze stad hadden de Ottomanen aan het tanende Byzantijnse Rijk een einde gemaakt. Daarenboven hadden ze zich hierdoor een springplank verworven van waaruit ze Zuidoost- Europa onder de voet konden lopen. Stap voor stap werd de Balkan veroverd. Nog vóór 1460 bereikten de Ottomanen Belgrado, in 1526 werd Hongarije ingenomen en in 1529 stonden ze zelfs voor de poorten van Wenen! Op het einde van de zestiende eeuw kwam er een voorlopig einde aan de Ottomaanse expansie toen een Spaans-Venetiaanse vloot bij Lepanto in 1571 het leeuwendeel van de Ottomaanse vloot wist te vernietigen.

Een tijd van stilte was aangebroken en Europa kon tijdelijk herademen. Maar na een goede eeuw van rust en stabiliteit ontwaakte de Ottomaanse oorlogsmachine opnieuw en deed ze Europa andermaal op zijn grondvesten daveren. In 1669 werd Kreta op de Venetianen veroverd en in 1683 probeerden de Ottomanen voor de tweede maal, doch opnieuw tevergeefs, Wenen in te palmen. Dit echter waren letterlijk en figuurlijk de laatste wapenfeiten van het Ottomaanse Rijk. Met de vrede van Karlowitz, gesloten in 1699 tussen de Ottomaanse Sultan en de Duitse keizer, verloren de Ottomanen Hongarije en wanneer de Oostenrijkers en de Russen samen tegen het steeds zwakker wordende Ottomaanse Rijk de strijd aanbonden, was hun verdrijving uit het Europese continent nog slechts een kwestie van tijd. Hoogstwaarschijnlijk zal het wegvallen van deze angst haar weerslag op de Europese beeldvorming van de islam gekend hebben.

Een tweede reden waarom we ons onderzoek chronologisch omstreeks 1700 starten, werd ons ingegeven door een intrigerende stelling van Karen Armstrong. Deze auteur, een autoriteit op het gebied van religieuze geschiedenis, beschouwt, voor wat de Europese perceptie op de islamwereld betreft, het jaar 1700 als een breukmoment, een cesuur. Volgens haar bestond dit breukmoment erin dat de Verlichte Europeanen

‘niet langer meer huiveren voor de islamitische dreiging: in plaats daarvan bezien ze de islamitische religie met geamuseerde neerbuigendheid, ervan uitgaande dat wanneer ‘wij’ de koran niet begrijpen, dit moet impliceren dat er niets van klopt’.[3]

Met deze stelling bevestigt Karen Armstrong ons vermoeden dat de Europese schrik voor de islam bij de aanvang van de achttiende eeuw begon weg te ebben. Daarnaast biedt ze ons een antwoord op de vraag wat er zich in de plaats van deze vreesachtige houding aanbood, namelijk een ‘geamuseerde neerbuigendheid’. Voor wat de beeldvorming betreft, situeert deze auteur die ommekeer enkel op het religieuze vlak. Wij daarentegen vermoeden dat er meerdere raakvlakken zijn en zullen daarom deze stelling tot gans de Arabisch- islamitische cultuur veralgemenen. We mogen immers niet vergeten dat de sjaria of goddelijke wetgeving, waarop elke moslim, van eender welke rang of stand, al zijn gedragingen moest afstemmen, tevens de officiële wetgeving was. In de Arabisch- islamitische cultuur was er namelijk allerminst sprake van het -in Europa door vele achttiende-eeuwse Verlichte filosofen zo gegeerde- ideaal van de scheiding der machten. Zowel de wetgevende, rechterlijke als uitvoerende macht waren er gestoeld op de principes van de Koran. Hierdoor dienden niet alleen de beleidsvoerders telkens te opereren binnen hetgeen de Koran hen voorschreef, ook voor zij die geregeerd werden bleef de almacht van dit heilige boek, wiens invloed doorgedrongen was tot in de diepste vezels van de maatschappij, niet verborgen. Anders dan in het christendom lag bij de islam de nadruk eerder op de juridische of legale dan op de louter theologische component van deze religie, waardoor we de islam moeten zien als een gedragscode, als een manier van leven.

 De notie ‘neerbuigendheid’ impliceert dat de islamitische religie (en cultuur) door de Europeanen in de desbetreffende periode als inferieur en bespottelijk werd(en) beschouwd. Dergelijke ingesteldheid was typisch voor de eeuw van de Verlichting. Het was immers een exclusief Europese cultuurhistorische stroming, die een rationeel gefundeerde superioriteit vooropstelde. Vandaar dat we dan ook van mening zijn dat de ommezwaai van de Europese beeldvorming op de islamwereld ontegensprekelijk in samenhang met de ontwikkeling en de verspreiding van de Verlichtingsidee dient te worden bestudeerd. Deze nieuwe wind, die over het ganse intellectuele Europa waaide, proclameerde een ongebreideld geloof in de menselijke ratio en in de maakbaarheid van deze wereld. Mede dankzij het succes van de wetenschappen uit de vorige eeuw(en) eigende het Verlichte Europa zich de taak toe alle kennis ten dienste te stellen van het welzijn van de menselijke soort. Menselijke waardigheid en vrijheid stonden bovendien centraal in het Verlichte gedachtegoed, en vonden, zoals we in het eerste hoofdstuk van dit bestek zullen toelichten, na verloop van tijd tevens ingang in het politieke, culturele, juridische, religieuze en economische leven van de achttiende-eeuwer.

Maar aangezien dit gedachtegoed een exclusief Europese aangelegenheid was, ging ze bijgevolg, net zoals het humanisme en de renaissance, aan de Arabisch- islamitische wereld voorbij. Op deze manier werd de kloof tussen het Verlichte beschaafde Europa en de onbeschaafde wereld van de islam steeds groter, wat de neiging tot stereotypering en vooroordelen natuurlijk bevorderde.

 Geografisch hebben we ons onderzoeksterrein voornamelijk beperkt tot de westelijke- en zuidwestelijke kuststrook van het Arabisch schiereiland. Concreet betekent dit het gebied van Suez tot aan de zuidpunt van het Arabisch schiereiland. In hoofdzaak hebben onze reisverslagen/- verhalen betrekking op vermelde kuststrook. Een drietal in deze scriptie opgenomen reisverslagen/- verhalen behandelt echter een gebied dat buiten ons onderzoeksterrein ligt. Het betreft hier de Grote Arabische Woestijn, de dorre vlakte die het noordelijke bekken van de Rode Zee met dat van de Perzische Golf verbindt. De confrontatie van onze reizigers met de nomadische woestijnbewoners, levert namelijk zeer interessante lectuur op, die we de lezer onmogelijk kunnen onthouden. Bovendien leefden diezelfde nomadenvolkeren ook in de niet geürbaniseerde regio’s van de kuststrook, meer bepaald ten noorden van de voor de islam Heilige steden, waar ze geregeld de naar Mekka slenterende karavanen, al dan niet met Europese reizigers in de rangen, overvielen.

Waarom we nu precies het Arabisch schiereiland in dit onderzoek willen betrekken zullen we in wat volgt weten te verantwoorden.

 Als opzet beoogt deze scriptie een beeld van de achttiende-eeuwse relatie tussen de Europeanen en hun islamitische medemensen te schetsen. Vandaar dat het ons meer dan logisch lijkt deze cultuur niet te gaan bestuderen binnen haar randgebieden, maar eerder in haar kern en ontstaansgebied, met name de westkust van het Arabisch schiereiland. Het was immers in deze regio (Mekka) dat de profeet Mohammed in een visioen opgedragen werd de islamitische leer te prediken, een gebeurtenis die de wereldgeschiedenis zou veranderen, want kort na de dood van de profeet, dit tevens na de vereniging van de verschillende stammen van het Arabisch schiereiland, overspoelde deze nieuwe religie als een gloeiende lavastroom eerst de Arabische wereld en spoedig ook praktisch de ganse wereld, met als gevolg dat de confrontatie met de andere wereldgodsdiensten en -culturen niet langer vermeden kon worden.

 Verder werd onze keuze voor de westkust van het Arabisch schiereiland ook door de toenmalige geopolitieke situatie van deze regio bepaald. Doordat de westelijke kuststrook van het Arabisch schiereiland sinds halfweg de zeventiende eeuw verdeeld was in een Ottomaans en een Jemenitisch gedeelte, dit met de achttiende noorderbreedtegraad als scheidingslijn, wordt ons namelijk de mogelijkheid geboden om bij dit onderzoek comparatief te werk te gaan. Zowel politieke, economische als religieuze redenen liggen aan de basis van de veronderstelling dat de perceptie van Europese reizigers in beide rechtsgebieden van het Arabisch schiereiland drastisch moet hebben verschild.

 Gezien de vele bloedige confrontaties met de Ottomanen in het verleden, waarvan voorbeelden legio zijn, nog vers in hun geheugen gegrift waren, zullen de Europese reizigers ongetwijfeld meer terughoudend en ietwat voorzichtiger geweest zijn in hun omgang met de inwoners van het Ottomaanse gedeelte dan met zij die het verder zuidelijker gelegen gebied, waar onafhankelijke imams de plak zwaaiden, bewoonden.

 Vervolgens mogen we zeker niet vergeten dat de voor de moslims Heilige steden Mekka en Medina, die gelegen waren in het Ottomaanse gedeelte van dit schiereiland, ook nog in de achttiende eeuw voor christenen verboden terrein waren. Wanneer Europese schepen zich in de nabijheid van Djedda (de haven van Mekka) vertoonden, werden ze al gauw door de plaatselijke autoriteiten aangemaand rechtsomkeer te maken.

 Ook was het zuidelijke deel van het Arabisch schiereiland meer verstedelijkt dan het noordelijke. Op de steden Mekka, Medina, Yambo, Suez en Tor na kende de noordelijke kuststrook immers geen andere belangwekkende verstedelijkte centra. Slechts in voornoemde steden waren er Turkse garnizoenen gevestigd en buiten deze garnizoensteden waren de zopas vermelde nomadische Arabieren heer en meester.

 Tenslotte waren er ook economische redenen op te werpen. Uit schrik om de controle op de handel van Indische producten via de Rode Zee naar de Europese markt te verliezen, wilden de Ottomaanse autoriteiten onder geen beding Europese schepen in het noordelijke bekken van de Rode Zee toelaten.

Dit leidde er toe dat onze reizigers zich in het Ottomaanse gedeelte van voornoemd gebied -van Suez tot Mekka- tenzij ze zich als Arabier vermomden, het niet konden wagen mee te reizen aan boord van inheemse schepen of met karavanen. In het gebied ten zuiden van Mekka, de zuidelijke en zuidwestelijke regio van het Arabisch schiereiland, dat omwille van haar natuurlijke rijkdommen beter bekend stond onder de naam Arabia Felix of Gelukkig Arabië, waren de Europeanen wel welkom. De belangrijkste havenstad was Mocha (al-Mukha). Deze stad was niet alleen omwille van de koffieteelt in het hinterland voor vele Europese schepen een terminus, maar fungeerde eveneens als stopplaats voor schepen op doorreis naar de Oost-Indiën. Verder merken we er in de door ons bestudeerde periode, naast Turkse en Indische schepen, hoofdzakelijk de aanwezigheid op van zowel Engelse, Portugese, Franse, Deense, Zweedse als Zuid-Nederlandse vaartuigen. De economische perspectieven die deze regio bood maakten van Arabia Felix een belangrijk knooppunt voor de internationale handel, een kruispunt van verschillende nationaliteiten, een plaats dus waar de Europese en de Arabisch- islamitische cultuur elkaar konden ontmoeten.

 Kortom, de doelstelling van deze scriptie bestaat erin na te gaan hoe Europa in de periode 1687-1800 aankeek tegen haar Arabisch- islamitische medemens. Twee gegevens, enerzijds het wegvallen van de Ottomaanse dreiging en anderzijds de opkomst en verspreiding van de Verlichtingsidee, beschouwen we als vertrekpunt van dit onderzoek. Het zijn inderdaad twee historische gebeurtenissen waarvan we kunnen aannemen dat ze mogelijkerwijs de Europese beeldvorming op de islam hebben beïnvloed. Volgens Karen Armstrong, die, zoals reeds eerder aangehaald, één van de meest vooraanstaande onderzoekers op het gebied van religie is, bestond deze verandering erin dat de Europeanen niet langer meer huiverden voor de islam, maar deze religie daarentegen bekeken met een geamuseerde neerbuigendheid. Wij vermoeden meerdere raakvlakken te onderkennen en zullen daarom haar stelling tot de ganse Arabisch- islamitische cultuur veralgemenen.

 Het toetsen van deze bewering aan concreet bronnenmateriaal zal vervolgens het grootste deel van deze scriptie in beslag nemen. Deze toetsing zal gebeuren aan de hand van reisverslagen/- verhalen, dit omdat dit literaire genre ons de meeste kans biedt te stuiten op persoonlijke uitlatingen en handelingen van Europeanen, uitlatingen waaruit dan zou kunnen blijken of zij zich al dan niet boven hun islamitische soortgenoten verheven voelden.

III. Methode en bronnen

 Reisverhalen/- verslagen vormen de bouwstenen van dit onderzoek. Voor wat het Arabisch schiereiland betreft stonden er een twintigtal van deze bronnen tot onze beschikking. Het gros van deze reisverslagen/- verhalen geeft de persoonlijke ervaringen en belevenissen van Europese reizigers in Arabië weer. De lengte ervan kan, dit afhankelijk van de duur van de periode die ze in deze regio wensten te verblijven, variëren van enkele pagina's of enkele hoofdstukken tot een aantal volumes. Verder hebben deze reizigers de Engelse, Staatse, Franse of Duitse nationaliteit en zijn het vooral economische en diplomatieke motieven die hen ertoe gebracht hebben deze landstreek te bezoeken. Groot was onze vreugde toen we vernamen dat we geen enkele van deze reisverhalen/- verslagen in handgeschreven vorm hoefden te consulteren. Al deze bronnen waren namelijk reeds gedrukt. Nog groter was onze vreugde toen bleek dat, dit weliswaar enkele jaren na de publicatie van het origineel, er voor enkele van de Franse, Engelse en de Duitse reisverslagen een Nederlandse vertaling en uitgave voorhanden was. Om te voorkomen dat bij de analyse en interpretatie van de anderstalige teksten de correcte betekenis van de woordspelingen, metaforen, en andere stijlfiguren, ons gedeeltelijk of volledig zou ontgaan, spreekt het voor zich dat we, daar waar een Nederlandstalige uitgave voorhanden was, opteerden voor de werken in onze moedertaal.

 Eigen aan reisverhalen/- verslagen, en trouwens aan alle andere egodocumenten, is dat ze in tegenstelling tot de bronnen van de sociale boekhouding en die van diplomatieke aard, heel wat subjectieve informatie bevatten. Voor ons onderzoek zijn deze bronnen uiterst geschikt omdat ze de persoonlijke uitlatingen van de Europese reizigers onverbloemd en ongecensureerd weergeven. In de stelling van Karen Armstrong is er sprake van minstens 2 emoties die aan de grondslag kunnen liggen van de persoonlijke uitlatingen van onze Arabië-reizigers, namelijk: (1) huivering en (2) spot of geamuseerde neerbuigendheid.

Een zoektocht naar de persoonlijke uitlatingen waaraan deze 2 emoties ten grondslag liggen zal de leidraad van deze scriptie vormen. Concreet betekent dit dat we, bij de toetsing van de veralgemeende stelling van Karen Armstrong aan het concrete bronnenmateriaal, in onze reisverslagen/- verhalen koortsachtig op zoek zullen moeten gaan naar uitlatingen waaruit blijkt dat onze reizigers de islamitische cultuur niet langer als bedreigend ervoeren, maar zich eerder boven hun islamitische gastheer verheven voelden.

 Toen we deze reisverhalen/- verslagen schematisch doornamen merkten we echter, naast huivering en geamuseerde neerbuigendheid, in verschillende ervan, zij het evenwel sporadisch, nog een andere emotie, met name bewondering, op. Want hoe barbaars en onbeschaafd de andere cultuur ook mocht zijn, toch vormde die vaak het uitgangspunt om de eigen Europese samenleving, met zijn extreme gekunsteldheid en zijn holle beschaafdheid, te bekritiseren. Vele van onze Verlichte reizigers verkozen daarom het vrijgevochten karakter der Arabische nomaden, hun natuurlijke opvoeding en hun levenswijze in harmonie met de omgeving, boven de eigen cultuur, die door onvrijheid, ongelijkheid, en het streven naar privé-bezit steeds verder en verder afweek van de paradijselijke staat van de primitieve mens. Vandaar dat we de persoonlijke uitlatingen getuigend van een zekere bewondering eveneens bij ons onderzoek zullen betrekken.

 Uiteraard bevatten reisverhalen/- verslagen ook heel wat niet- waardegeladen informatie. Denken we ondermeer maar aan de objectieve rapportering van bijvoorbeeld de luchtmatigheid van deze regio, de werking van de beleidsorganen en de kledij van de lokale bevolking. Voor de uitwerking van onze probleemstelling op zich kunnen we hier weinig mee aanvangen. Dit betekent echter nog niet dat we deze informatie volledig opzij moeten schuiven! Integendeel, daar waar de secundaire literatuur te kort schiet zullen we niet aarzelen ons op deze informatie te beroepen.

Het spreekt voor zich dat deze persoonlijke uitlatingen betrekking kunnen hebben op verschillende zaken. De Arabisch- islamitische cultuur houdt immers meer in dan bijvoorbeeld enkel de religieuze of de politiek-institutionele zuilen. En aangezien het aantal reisverslagen/- verhalen dat we bij dit onderzoek kunnen betrekken eigenlijk relatief gering is, zijn we genoodzaakt de informatie uit deze bronnen optimaal te benutten. Dit noopt ons er toe de totaliteit van de Arabisch- islamitische cultuur en dus niet één of enkele aspecten ervan te belichten.

Vandaar dat we zullen opteren voor een monolithische benaderingswijze van de Arabisch- islamitische cultuur, waarbij we geen oog zullen hebben voor differentiatie, maar eerder voor algemeenheden die deze cultuur binden. De term cultuur is immers een zeer vaag en abstract begrip. Grenzen kent ze niet. Daarom interpreteren we dit begrip als een dynamische (en dus onbegrensde) sociale entiteit met enerzijds gemeenschappelijke waarden, normen en opvattingen die aangeleerd of in die groep overgedragen worden, en met anderzijds dezelfde geschiedenis.

De totaliteit van zo’n sociale entiteit kan volgens ons het best benaderd worden wanneer we de volgende pijlers ervan onder de loep nemen: de religieuze, de socio-economische en culturele, de politiek-institutionele en de wetenschappelijk-intellectuele. Vanzelfsprekend valt elk van deze pijlers dan weer in diverse deelaspecten uiteen. Tot de religieuze pijler behoren ondermeer de religieuze overtuigingen en praktijken. De sociale zuil omvat onder andere de sociale stratificatie, de relationele betrekkingen tussen de Arabieren onderling en de man- vrouwverhouding. Het overlevingssysteem en de overlevingsstrategie, gekoppeld aan bepaalde tradities en aan de natuurlijke omgeving, vormen dan weer strictu latu de economische pijler, terwijl de culturele pijler uiteenvalt in de esthetische normen en smaken enerzijds en de kunstuitingen anderzijds. De politieke-institutionele pijler groepeert onder andere de politieke ordening en bevoegdheden en de militaire organisatie. De wetenschappelijke kennis rekenen we tenslotte tot de laatste pijler.

Wanneer we vervolgens, voor zover dit mogelijk is, de persoonlijke uitlatingen van onze Europese reizigers, rond deze 4 pijlers ordenen zal deze werkwijze niet alleen bijdragen tot een meer overzichtelijke structuur, maar komt zij ongetwijfeld ook de wetenschappelijkheid van dit onderzoek ten goede. Het laat ons immers toe dit onderzoek gerichter aan te pakken en dus na te gaan welke aspecten van de Arabisch- islamitische cultuur de Europese reizigers nu precies het meest bewonderden, vreesden of beschimpten.

 Het methodologisch opzet van deze scriptie houdt dus in dat we al deze reisverhalen/- verslagen aan een aantal zeefbeurten moeten onderwerpen. De eerste en de meest grove zeefbeurt moet alle waardegeladen informatie van de niet- waardegeladen informatie scheiden. Eens dit achter de rug, zal de waardegeladen informatie opnieuw een zeefbeurt ondergaan, waarbij we de persoonlijke uitlatingen van onze reizigers zowel verticaal, dit wil zeggen volgens het onderwerp (de reeds vermelde 4 pijlers), en horizontaal, namelijk volgens de emotie die er aan ten grondslag ligt (angst, neerbuigendheid, bewondering) als, indien enigszins mogelijk, geografisch, namelijk met de achttiende noorderbreedtegraad als scheidingslijn (Ottomaans versus Jemenitisch gedeelte van het Arabisch schiereiland.) zullen bestuderen.

IV. Structuur

 Het opzet van deze scriptie is tweeledig:

• het schetsen van een klaar en duidelijk historisch referentiekader waarin we hoofdzakelijk de nadruk leggen op unieke tendensen, evoluties en ontwikkelingen op socio-economisch, cultureel, politiek-institutioneel, religieus en intellectueel-wetenschappelijk vlak die eigen waren aan de Europese ruimte en derhalve aan de buiten-Europese wereld grotendeels voorbijgegaan zijn.

• het inpassen van de reisverhalen met betrekking tot de Arabische wereld in deze historische context.

Deze structuur stemt respectievelijk overeen met het theoretisch en het praktisch gedeelte van dit proefschrift.

a) Het theoretisch gedeelte

het theoretisch gedeelte valt uiteen in drie hoofdstukken. Bedoeling is om aan de hand van deze hoofdstukken stap voor stap de wereldvisie van de Verlichte Europeaan te reconstrueren. Hiervoor schetsen we in het eerste hoofdstuk een uitvoerig beeld van de belangrijkste ontwikkelingen van het Europa ten tijde van de Verlichting. In een tweede hoofdstuk worden deze ontwikkelingen in een mondialer perspectief geplaatst, dit als aanloop naar het derde hoofdstuk, waarin de concrete gevolgen van het Verlichte gedachtegoed op de visie op de buiten-Europese wereld in het algemeen nader worden toegelicht.

 Dat het theoretische luik ongeveer de helft van deze scriptie bedraagt, is niet toevallig. Omdat we de lezer voldoende informatie omtrent de vermelde periode willen meegeven, dit ondermeer opdat hij/zij de handelingen en uitlatingen van onze reizigers in de juiste context zou kunnen weten te plaatsen, vonden we het opportuun de historische achtergrond zo uitvoerig mogelijk te schetsen. Zonder deze informatie is het immers moeilijk om ons in de leefwereld van de Verlichte Europese reizigers op het moment dat ze zich in de Arabische contreien waagden te verplaatsen. We mogen immers niet over het hoofd zien dat deze reizigers steevast de andere culturen bezagen vanuit de normen en waarden die eigen waren aan de cultuur waarin ze zelf opgevoed waren, en dat ze van de Arabische cultuur meestal enkel dit waarmee de eigen cultuur niet vertrouwd was, optekenden. De eigen maatschappelijke context bepaalde mede wat de reizigers er gingen zoeken en, dit tot op bepaalde hoogte, wat ze er zagen.[4]

 Uitspraken met betrekking tot de ‘ander’ zeggen dus eigenlijk vooral veel over de eigen identiteit. Dit is een typisch menselijke reactie die we in verband moeten brengen met een diepgewortelde, misschien wel algemeen menselijke behoefte om greep te krijgen op de waarneembare werkelijkheid door de diversiteit ervan, dit in duidelijk afgebakende en met elkaar in verband staande categorieën, te willen ordenen. Het beeld dat onze Europese reizigers van de Arabische cultuur vormden werd dus in hoge mate bepaald door de maatschappelijke en culturele context, en heeft dus vaak meer te maken met de beleving van de eigen identiteit dan met een op ervaring gebaseerd beeld van de ‘ander’. Zodra één van de polen in dit intellectuele evenwichtsspel -het zelfbeeld of het beeld van de ander- onder invloed van factoren uit de maatschappelijke werkelijkheid verandert, wordt ook de andere pool [5] gewijzigd en precies daarom achten we het noodzakelijk de ‘Europese pool’ zo uitvoerig mogelijk uit de doeken te doen.

Bovendien zal een overzicht van de voornaamste Europese ontwikkelingen in de desbetreffende periode ons ongetwijfeld kunnen helpen om, vertrekkend vanuit onze kennis van de toen in de Europese cultuur gangbaar zijnde waarden en normen, de correcte interpretatie van eventueel onduidelijk geformuleerde en dubbelzinnig te interpreteren passages in de reisverhalen/- verslagen af te leiden.

b) Het praktisch gedeelte

In dit gedeelte onderzoeken we of de algemene visie op de niet-Europeanen, eveneens opgaat voor de volkeren van het Arabisch schiereiland in het bijzonder. Hierbij dienen de eerste drie hoofdstukken als uitgangspunt, dit omdat we er bij de verantwoording van de in de reisverhalen/- verslagen weergegeven uitlatingen telkens naar zullen verwijzen. We zullen vooral meermaals refereren naar het eerste hoofdstuk, de schets van de voornaamste ontwikkelingen. Vandaar dat het niet alleen een zeer uitvoerige schets betreft. Er zal bovendien conform de vier pijlers waarop volgens ons een cultuur is gestoeld worden gewerkt.

Door ons aan deze structuur te houden, en door elk van deze ontwikkelingen grondig uit te spitten, hopen we een vlotte en duidelijke vergelijking tussen de pijlers van de Europese cultuur en die van de Arabisch- islamitische cultuur, zoals die in de reisverhalen/- verslagen tot uiting komen, mogelijk te kunnen maken.