1. Etnografie

1.4. Wereldbeeld en religie

1.4.1. De visie op de dood en het jenseits

Op Vanuatu gelooft men dat de graad die men gedurende zijn leven in een gradengenootschap heeft behaald, ook in het hiernamaals zal behouden. Daarom zal men de stervende vóór zijn overlijden bekleden met de regalia van zijn rang. Dit om zeker te zijn dat de geesten hem zullen behandelen volgens de gebruiken van zijn rang (Speiser 1923:272).  De gradenbeelden (nenna) die het eigendom zijn van de dode worden voor de rouwceremonie terug voorzien van hun pleiserlaag en beschilderd. Naast de nenna legt men levensmiddelen, niet als offergave, maar als teken van affectie voor de naziel van de dode (Lamb 1905:123). Deacon (1929:463) vermelt dat zowel op Ambrym als op Malakula bij het overlijden van een man van hoge rang, een of enkele van zijn vrouwen worden gewurgd en men hem worden begraven.

Men kent op Ambrym verschillende begrafenisrituelen. Men zou de lijken in matten verpakken en dan in bomen of grotten plaatsen. Speiser heeft dit niet met zijn eigen ogen gezien, maar neemt aan dat zijn informant hem de waarheid vertelde. De missionaris-geneesheer Lamb (1905:118-19) rapporteert dat op Ambrym de manier van begraven afhankelijk was van de graad van de overledenen. Hij beschijft de begrafenis van de een hoofd met de werwer-melun-graad: [153]

“When Werwer-Melun, the chief of the Melbongan, died, his body was exposed to the sky on a high platform supported by a framework of bamboo poles. The ground below was carpeted with coloured croton leaves.” (“Toen Werwer-Melun, het hoofd van de Melbogan stierf, werd zijn lichaam in openlucht opgebaard, op een hoog platform opgebouwd uit een raamwerk van bamboepalen. De grond onder het platform was bedekt met een tapijt van gekleurde crotonbladeren.”)

Lamb (1905:118) rapporteerde dat een man die de mal-graad heeft bereikt na zijn overlijden in zijn huis op een raamwerk wordt opgebaard. Het lichaam wordt gedurende heel de rouwperiode door de wit beschilderde vrouwen beweend. Nadien sluit men het huis af en laat het vervallen. De steencirkel die het huis van een mal-man omringt blijft als getuige achter.

Een ander gebruik op Ambrym bestaat erin de dode in zijn huis te begraven:

“At Ambrym they bury in the house; after five months they dig up the bones, take the skull, jawbone and ribs and put them under the foot of a hollow tree. The small bones they bury again in the house, the long bones they tie up in baskets with yams and other food and put up in a tree. The body of a great man is not buried; it lies in the house in a canoe or in a drum, women and children sleep round it to watch and remove the worms: after ten months they take up the skull, jawbone and long bones of arms and legs and hang them in the house; the other bones are wrapped together and sunk in the sea”. (Op Ambrym begraaft men in het huis; na vijf maanden worden de beenderen opgegraven, men neemt de schedel, het kaakbeen en de ribben en begraaft ze aan de voet van een holle boom. De kleine beenderen worden terug in het huis begraven, terwijl de lange beenderen samen met yams en andere eetwaren in een mand worden verpakt en in een boom gehangen. Het lichaam van een belangrijk man wordt niet begraven. Men legt zijn stoffelijk overschot in een kano of in een trom die men in zijn huis plaatst. Vrouwen en kinderen houden een dodenwake en slapen naast het lijk en verwijderen de wormen. Na tien maanden neemt men de schedel, het kaakbeen en de lange beenderen en hangt deze aan de wand. De kleine beenderen laat men in de zee zinken (Codrington 1891:288).[154]

Overleden mannen van lage rang en vrouwen zouden op Ambrym in matten gewikkeld worden en in zittende houding in het woud begraven worden. Mannen van middelrang zouden in matten en in zithouding in een ommuurde begraafplaats ter aarde worden besteld. Mannen van zeer hoge rang worden in matten gewikkeld en een dag vastgebonden aan een steunpeiler van hun huis. De volgende dag wordt het lijk in zijn huis opgebaard. Weeklagende vrouwen slapen naast het lijk tot het gebeente ontvleesd is. Dan wordt de schedel overgebracht naar het mannenhuis.  Het huis van de overledene laat men tot een ruïne vervallen (Speiser 1923:274). Op Ambrym gelooft men dat de geest van de overledene onder de levenden blijft en niet naar een ander oord gaat.[155] Dit verklaart waarom de nazielen aansprakelijk worden gesteld voor alle onheil. Indien nodig zal men zoenoffers brengen, yams en kokosnoten, en de nazielen aanroepen met een gebed. De bevolking vreest de doden, maar kent geen magiërs die als medium met de doden communiceren. Men laat vooroudergeesten (tem’ar) een rol spelen in het het mage-genootschap, waar ze als “de sacrale voorouder” of “de dansende voorouder” worden opgevoerd (Guiart 1951:94-8).

Op Ambrym krijgt de schedel van een overledene geen bijzondere verering (Guiart 1951:95).  Speiser (1923: 319) denkt dat er op Ambrym een vorm van schedelcultus moet bestaan hebben. Als bewijs voert hij aan dat er schedels voorkomen waarvan de nasale caviteiten toegestopt zijn met vezelpluggen. Deze afdichting moest voorkomen dat de naziel van de overledene zou ontsnappen en onheil aanrichten. Larsen (1961:175) bevestigt dit vermoeden en vermeldt dat de schedels van belangrijke clanleden naar Malakula worden gestuurd om daar te worden gemodelleerd.

In zuid Malakula krijgen de schedels van belangrijke mannen een aparte begraafplaats. Een overleden man wordt op een houten raamwerk gelegd en gerookt gedurende acht dagen. Nadien wordt het hoofd van het lichaam gedraaid. De grote beenderen worden gebruikt voor het maken van wapens, terwijl de rest van het skelet begraven wordt. De schedel wordt begraven in de omgeving van het dansplein. Een monument uit koraal wordt opgericht en overeenkomstig de rang van de dode versierd met antropomorfe sculpturen. De schedels van mannen met de hoogste graad worden natuurgetrouw overgemodelleerd (Speiser 1923: 275). Er zijn aanwijzingen dat er op zuid Malakula een vorm van schedelcultus bestaat omdat men er schedelmaskers maakt. Voor deze maskers gebruikt men uitsluitend de schedels van belangrijke personen. Men gelooft in zuid Malakula dat de geest van de overledenen in de schedel blijft en zich dus ook in het masker bevindt (Speiser 1923: 319).

In noord Malakula wordt het stoffelijk overschot dadelijk begraven ofwel opgebaard tot het zich heeft ontbonden, waarna men de beenderen zal begraven. Bij een leider wordt de schedel later terug opgegraven. Men maakt een levensgrote figuur waarop men de schedel plaatst. Deze figuur wordt opgesteld in het huis van de hoofdman (Rivers 1914: 266). Speiser (1923:279) preciseert dat het maken een rambaramp of schedelfiguur gebruikelijk is in zuid Malakula, maar niet in noord Malakula (zie 1.6.1.2.). De opgegraven schedel wordt begraven onder een stenen plaat op het dansplein. De bewoners van noord Malakula geloven dat de nazielen van de doden dansen in de vulkanen van Ambrym.

1.4.2. Mythologie en religie

 De algemene mythen (2) zijn door iedereen gekend (kosmogonische-, theogonische- en antropogonische mythen). De vreemde mythen (3) zijn slechts door enkelen gekend (meestal geïmporteerd) en ten slotte de moraliserende of komische mythen (4). Men kan stellen dat alle mythen in mindere of meerdere mate narratief, operatief en speculatief zijn. De mythen vertellen de oorsprong van de mens, de clan en de natuur.[156] Zij worden verteld en opgevoerd ter gelegenheid van profane of geheime ceremonies. Mythen kunnen uitgroeien tot religies met speculatieve facetten en aanleiding geven tot een cultus. Malinowski stelt het scherp:

            “… myth…is not symbolic, but a direct expression of its subject-matter; it is not an explanation in satisfaction of a scientific interest, but a narrative resurrection of a primeval reality, told in satisfaction of deep religious wants, moral cravings, social submissions, assertions, even practical requirements.  Myth fulfils in primitive culture an indispensable function: it expresses, enhances, and codifies belief; it safeguards and enforces morality; it vouches for the efficiency of ritual and contains practical rules for the guidance of man.  Myth is thus a vital ingredient of human civilization; it is not an idle tale, but a hard-worked active force; it is not an intellectual explanation or an artistic imagery, but a pragmatic charter of primitive faith and moral wisdom.”…”Myth warranting the belief in immortality, in eternal youth, in life beyond the grave, is not an intellectual reaction on a puzzle, but an explicit act of faith born from the innermost instinctive and emotional reaction to the most formidable and haunting idea.”. (“…de mythe is niet symbolisch maar de rechtstreekse expressie van een gedachte-inhoud; het is geen verklaring die wenst te beantwoorden aan een wetenschappelijk interesse, maar een narratieve verrijzenis van een oerrealiteit, een verhaal dat beantwoord aan diepe religieuze verwachtingen, aan morele verlangens, sociale onderdanigheid, zelfbewustheid en zelfs praktische vereisten. Mythen vervullen in primitieve culturen en onontbeerlijke functie. Zij uiten, verhogen en codificeren het geloof. Zij behoeden en versterken de moraliteit;  zij zorgen voor de efficiëntie van het ritueel en zijn een praktische leidraad voor de mens; De mythe is dus een vitaal onderdeel van de menselijke beschaving, zij is geen loos verhaal maar een opgelegde hard werkende kracht, zij is geen rationele verklaring of een artistieke voorstelling, maar een pragmatische handvest van primitief geloof en morele wijsheid...“. “De mythe waarborgt het geloof in onsterfelijkheid, eeuwige jeugd en leven na de dood. Het is geen intellectuele reactie op een raadsel maar een expliciete akte van geloof geboren uit de meeste innerlijke instinctieve en emotionele reactie op een formidabele en kwellende gedachte” (Malinowski 1926: 18-19 en 43).

Volgens Lawrence en Meggitt (1965:7-8) wordt religie in Melanesië het best omschreven als een wereldbeeld dat een kosmische orde reflecteert waarin de mens gelooft. Het beeld wordt gevormd enerzijds door de empirische ervaring met de natuur (economisch) en de mens (sociaal), en anderzijds door het niet-empirische (diviniteiten, geesten). Religie wordt een extrapolatie van de menselijke ervaringen naar een niet empirisch ervaarbaar gebied. Twee factoren spelen hierin een rol. Ten eerste het geloof in het bestaan van geesten en occulte krachten. Ten tweede de religieuze acties en rituelen die tot doel hebben met die krachten om te gaan en ermee te communiceren. Pinxten (2000:120-1, 125) is van oordeel dat religieuze acties meer te maken hebben met totale overgave en vertrouwen, dan met geloven. Dit betekent dat een ritueel en een mythe los van elkaar kunnen staan. Rituelen zijn per definitie een zinloze actie die zeer precies moet uitgevoerd worden. Indien men ze koppelt aan een mythe zijn het niet langer ritueel, maar worden ze een sacraal drama.

Diviniteiten, bijvoorbeeld de wuu op Ambrym, zijn noch schim of geest. Diviniteiten transcenderen onze wereld en interveniëren niet in de mensenwereld. Om die reden wordt er in Vanuatu nooit geofferd aan diviniteiten. Ze worden beschouwd als scheppers van de wereld of delen ervan en vormen slechts de inspiratiebron voor de mythen. De diviniteiten kunnen zich onder verschillende eigenschappen vertonen, van afstandelijke wezens tot koboldachtige figuren.[157] Voorbeelden van scheppende diviniteiten zijn Quat en Tagaro in noord Vanuatu (Speiser 1923: 321-2). Op Ambrym heet de cultuurheld Barkolkol (Guiart 1951:98-100).[158]  Tagaro schiep uit modder de eerste mens (Dixon 1916:107) en hij schiep de oceaan (Codrington 1891:370). Tagaro (Tahar, Tangaro, Tangaroa) is de gemeenschappelijke naam van een reeks broers. Alleen de oudste draagt een aan andere naam: Qat (Quat). De naam Qat en Tagaro zou de naam zijn van de Maui-gebroeders uit de Polynesische Maui-cyclus. (Dixon 1916:128, Capell 1961:36).[159] Of we hier werkelijk te maken hebben met een mythe geïmporteerd vanuit Polynesië, of met restanten van mythen van volkeren die vanuit Vanuatu oostwaarts trokken is nog niet uitgemaakt. In ieder geval zou vaststaan dat de Maui-cyclus in een originele vorm verteld wordt op het centrale eiland Efate (Capell 1961:21).

De missionarissen introduceerden niet alleen het christendom, maar brachten ook hun Westerse vooroordelen mee. Zij konden de in hun ogen amorele kastom van de plaatselijke bevolking niet goedkeuren. De missionarissen hebben met alle middelen getracht de kastom te verbieden. De eerste inspanningen van de missionarissen waren gericht op “naakten te kleden” en de buitenechtelijke seks te bestraffen.[160] Hoe de plaatselijke bevolking reageerde op de eerste christelijke missies weten we slechts uit de notities en rapporten van de missionarissen zelf. Deze verslagen waren tendentieus en hadden vooral de bedoeling van het thuisfront een maximum aan financiële steun te krijgen. Laurent (1905:23) is van oordeel dat er weinig oprechte bekeringen waren en verheugd zich hierover:

“Beaucoup de canaques, en effet, portent ce titre de catholique et pourvu que les fidèles viennent en foule apporter à l’église de généreuses offrandes et se soumettre à des amendes iniques, il importe peu au missionnaire que le nouvel initié ait conservé au fond de sa conscience des anciennes croyances. Les conversions sincères sont très rares et nous devons nous en féliciter, car les indigènes réellement convertis ressemblent fort à nos dévots.“ (”Veel kanaken hebben inderdaad de naam katholiek te zijn. Zolang ze in groten getale met royale offeranden naar de kerk komen en zich aan de onrechtvaardige boetes onderwerpen, maakt het voor de missionairs weinig uit of de bekeerling al dan niet in zijn diepste binnenste het oude geloof heeft bewaard. Oprechte bekeringen zijn zeer zeldzaam en dit moet ons verheugen, want zij die zich echt hebben bekeerd gelijken sterk op onze devoten”)

Guiart (1970:397-9) gaat ervan uit dat men het christendom in Vanuatu niet langer mag beschouwen als een geïmporteerde leerstelling. Het is de resultante geworden van een proces van syncretisme en acculturatie dat reeds meer dan honderd jaar aan de gang is. Het ontstaan van dissidente vormen van christendom, zoals de cargoculten, waren het gevolg van de teleurstellende ervaringen die de lokale bevolking had met het christendom. De bevolking had het christendom geassimileerd omdat het aantrekkelijk was en daarenboven niet fundamenteel in strijd met hun wereldbeeld. De bevolking bewonderde de rijkdom van de kolonisten. Cargoschepen voerden ladingen producten aan die voor de lokale bevolking onlosmakelijk verbonden waren met het christendom. De missionarissen liepen gekleed in Westerse kledij en hadden de leefstijl van de Victoriaanse middenklasse in hun vaderland. In de ogen van de plaatselijke bevolking waren de missionarissen ongelooflijk rijk (Sahlins 1970:400). De teleurstelling was zeer groot als de plaatselijke bevolking zich begon te realiseren dat, niet tegenstaande het feit dat ze christenen waren geworden, ze geen goederen ontvingen. In hun ogen waren de missionarissen valse predikers die de oorsprong van cargogoederen geheim hielden om er zelf van te kunnen profiteren. Dit had als gevolg dat er verschillende cargoculten zoals die van “John Frum” de kop op staken.[161] Guiart (1970:399) citeert een passage uit een toespraak die een plaatselijke leider in 1933 richtte tot Rev. Hanselmann (vertaling uit Pidgin door Guiart):

“How is it we cannot obtain the origin of wealth? You hide this secret from us…. We would like to progress but the white man wants to keep us in our state of Kanakas.” (“Hoe komt het dat wij de oorsprong van weelde niet kennen. U verbergt het geheim voor ons. Wij willen graag vooruitgang boeken maar de blanke man wil ons in onze Kanaken toestand houden.)

Guiart (1956a:223) stelt de missionarissen verantwoordelijke voor het ontstaan van de cargocultus:

«On peut dire qu’en l’absence pratique de véritables moyens de la formation  d’hommes nouveaux, d’écoles valables et d’une démocratie ecclésiastique agissante, il n’est pas étonnant que les cadres logiques traditionnels aient subsisté dans les esprits, restés ainsi susceptibles à l’appel d’un mythe nouveau remplaçant celui d’un Christ dont ils n’espéraient plus rien.» (“Men mag stellen dat het gebrek aan middelen om de plaatselijke bevolking te vormen, het gebrek aan een degelijke onderwijssysteem en aan een daadwerkelijke kerkelijke democratie er toe geleid heeft dat de oude denkpatronen weer de kop op staken. Traditionele denkpatronen die ontvankelijk waren voor een nieuwe mythe die de mythen rond een Christus, waarvan zij toch niets meer te verwachtten hadden, zou vervangen.”)

De negatieve reacties van de bevolking tegenover het Christendom waren begrijpelijk. Niet alleen stelden ze vast dat de blanke man die ze oorspronkelijk als een cultuurheld of semi-diviniteit hadden ontvangen, hard en meedogenloos was. De missionarissen predikten een doctrine die steunde op het hellevuur en een straffende god. Het verschijnen van nieuwe dodelijke ziekten en het uitbreken van epidemieën werd  door de lokale bevolking geïnterpreteerd als een straf van de wraakzuchtige christelijke god. De kolonisten en missionarissen zagen in de cargocultussen alleen een drang van de plaatselijke bevolking naar materiële welstand. Dit was echter niet het geval. Wat de plaatselijke bevolking zocht was een toegang tot de macht (mana) die aan de oorsprong van deze goederen lag. De eilandbewoners wensten te weten waarom de krachten van de wereld der blanken hun minder gunstig gezind waren. Veel kolonisten verzamelden gretig sculpturen en artefacten die ze met schepen naar het Westen stuurden. In de ogen van de plaatselijk bevolking wees dit erop de “blanke man” lokale artefacten naar een plaats verscheepten waar ze de mana van de objecten konden gebruiken. De bevolking was ervan overtuigd dat de blanken ook een cargocultus hadden (Gosden en Knowles 21001:7-8).

Nieuwe christelijke geïnspireerde religies met dominante eschatologische leerstellingen steken nu de kop op in Oceanië.[162] Deze religies beloven aan iedereen een verlossing na de dood. De predikers die zich op deze manier enorm verrijken, hebben grote invloed op de volgelingen. Zij eisen dat de kastom wordt afgezworen en dat men zich volledig onderwerpt aan het nieuwe geloof. Onderwerpen betekent vooral dat men de verwachtte financiële bijdragen levert. Moore (1995:190-91) schat dat actueel reeds 18% van de Oceanische bevolking lid is van deze “nieuwe kerken”. Hij vreest dat een te groot gedeelte van de inkomsten van de families naar deze kerken vloeit.

1.4.3. Magie, hekserij, totemisme en divinatie

Onder magie verstaan wij alle rituele praktijken waarbij men een beroep doet op iets met de bedoeling de natuur te beïnvloeden of naar zijn hand te zetten. Op Malakula is de kennis van goedaardige magie het eigendom van de clan. De kwaadaardige of zwarte magie wordt individueel en in het geheim beoefend. De vormen die de magische praktijken (de neerew of nogharo) aannemen zijn sterk regionaal gebonden. Elke clan heeft zijn eigen magiër. De magische formules zijn gericht op het algemene welzijn van de clan. Men zal de magiër inschakelen bij droogte, oorlog, rampspoed en hongersnood. Elke clan heeft bijvoorbeeld zijn eigen magische procedure om de wind te doen neerliggen of om een bries op te wekken. Bij de zwarte magie zijn de formules en objecten eigendom van een magiër.[163]  Hij kan zijn kennis verkopen aan eenieder die in staat is zijn diensten te betalen met een aantal varkens. Voor elk kwaadaardig ritueel bestaat er steeds een tegenprocedure of antidota die het kwaadaardige kan neutraliseren. Vreest men bijvoorbeeld dat iemand kokosnoten zal stelen, dan plaatst men een tak van de druipstruik in de kokosboom terwijl men de volgende formule uitspreekt: “moge de penis sterven van de man die deze kokosnoten steelt”. Indien een man het aandurft kokosnoten te stelen zal hij potentieproblemen krijgen. De dief zal dan aan de eigenaar van de kokosbomen vragen hem tegen betaling zijn potentie terug te geven. De antidota bestaat erin de viriele rechte tak van een sterke boom in de kokosboom te plaatsen.[164] Daarna zal de dader zijn potentie terugvinden (Deacon 1934: 664-6). Zwarte magie wordt nog steeds beoefend en gevreesd, ook bij de gekerstende bevolking. Het is tot vandaag een goede reden om naar een ander eiland te verhuizen (Salong, persoonlijk mededeling).

Ziekte en onheil wordt steeds veroorzaakt door nazielen of door magie. In de meeste gevallen gaat de men er van uit dat ziekte wordt veroorzaakt door de schim van een overledene. Daarom is de relatie met de nazielen steeds ambigue. Enerzijds is er de eerbied voor de voorouders, maar anderzijds vreest men hun jaloezie. De nazielen zijn afgunstig, omdat zij moeten toezien hoe hun nakomelingen nog van het leven genieten. Bij kwaadaardige magie zal de magiër de wrok en jaloezie van de nazielen gebruiken voor de realisatie van zijn duistere plannen (Codrington 1891: 194). De magiër zal de natuurkrachten en de geesten gunstig stemmen door voorouderrelikwieën en magische stoffen op geheime plaatsen te verbergen (Valjavec 1995:94-95).

Of totemisme op Ambrym bestond is onzeker. Indien er überhaupt ooit totemisme zou bestaan hebben is het verdwenen door de desintegratie van de clanstructuren (Guiart 1951:91-2).

Een belangrijk begrip in Melanesië is dat van mana. Onder mana verstaat Codrington (1891:57-58 en 118-21) een bovennatuurlijke kracht of invloed die buitengewone effecten kan teweegbrengen in mensen en dingen. Mana produceert voor de mens zichtbare effecten en verklaart het succes van een onderneming. De bevolking gelooft dat er zichtbare, niet vleselijk wezens bestaan die bol staan van mana. Het zijn geesten van een hogere orde die nooit mens zijn geweest. Men mag ze niet verwarren met de vooroudergeesten. Volgens Lane (1977:371-73) werd Codrington zijn omschrijving van mana door verschillende antropologen verkeerd geïnterpreteerd. Mana werd door antropologen geïnterpreteerd als een onzichtbare, onpersoonlijke en bovennatuurlijke kracht. Mana zou via handelingen en artefacten gecontroleerd en ingezet worden voor eigen objectieven. Lane denkt dat men de term “bovennatuurlijk kracht” in deze context niet mag gebruiken. Hij betwijfelt dat de Melanesiër gelooft dat hij beroep kan doen op bovennatuurlijke krachten. Keesing (1984:137-38) schrijft de verkeerde interpretatie van de term mana toe aan de gebrekkige kennis die had van de oceanische talen. Hij gaat ervan uit dat mana in de eerste plaats een werkwoord is. Dingen of handelingen zijn mana. Geesten en diviniteiten kunnen dingen of handelingen mana geven. Daarnaast is mana ook een kwaliteit van dingen, mensen of handelingen, een toestand van succes, waarheid, geluk, potentie, voldoening en zegening.[165] Mana op zich is echter geen geest of medium dat de brug legt tussen de mensen en het bovennatuurlijke.