“Richesse Oblige” Rang op Ambrym en Malakula (Vanuatu). Het nimangki-genootschap: bron van creativiteit, sociale vrede en statusverandering. (Jean P. L. De Keersmaeker)

Speiser (1923:98) steunt op de achtergebleven ruïnes om zich een beeld te vormen van de oorspronkelijke nederzettingen. De kustbevolking zou bij voorkeur haar dorpen bouwen op een vlakke strook strand gelegen aan een baai. Dit biedt verschillende praktische voordelen: de zee is er rustig, men kan de kano’s gemakkelijk aan land trekken en de laguna’s zijn visrijk. Een belangrijk criterium is dat er op korte afstand van het dorp zowel vruchtbare gronden als drinkwater te vinden is. Omdat de bovenwindse en bergachtige oostkust van Malakula niet aan deze criteria voldoet treft men er praktisch geen dorpen aan. De kleine vlakke eilanden Vao, Wala, Atchin, Uripriv en de Maskelynen die voor oostkust liggen, zijn dichtbevolkt. Ook het zuiden van Malakula is bijna onbewoond. Men heeft hiervoor nog geen sluitende verklaring gevonden. Men vermoedt dat er bevolkingsdruk was die een geografische verspreiding noodzakelijk maakte. Op Ambrym zijn er praktisch geen stranden. De bevolking bewoont er de hellingen. Het binnenland is gezien de vulkanische activiteit onherbergzaam en onvruchtbaar.

In het algemeen heeft een huis in Vanuatu een zadeldak. Voor de steunpalen en balken gebruikt men een harde houtsoort, terwijl het dak uit een raamwerk van bamboe bestaat. De structurele delen worden aan elkaar bevestigd door een sjorwerk van lianen of touwen. De wanden bestaan uit bamboe en de dakbekleding uit sagopalmbladeren (togor). De grootte van het mannenhuis (nakamal) is aangepast aan het aantal mannen dat het moet herbergen.[76] De breedte van het huis is beperkt tot een overspanning van ongeveer vier à vijf meter. De lengte van een nakamal kan oplopen tot meer dan vijfenvijftig meter. Boven aan de puntgevel is er een oelegat. Een overkraging beschermt de voorgevel en laat toe bij regenval voor het huis te zitten. De dorpel van de ingangdeur is doorgaans hoog om te vermijden dat de varkens in huis komen. De vloer bestaat uit aangestampte aarde. Bij bevolkingsgroepen waar individuele mannenhuizen voorkomen is het gebruikelijk dat het materiaal (hout of steen in plaats van bamboe) en de hoogte van de omheining rond het huis de sociale rang van de bewoner aangeven. Rond het mannenhuis groeien steeds verschillende croton variëteiten (afb. 20a).[77] Volgens Deacon (1934: 271) draagt deze struik op Malakula de naam naai limbu wat “sacrale boom” zou betekenen.[78] Mannen steken crotonbladeren onder hun gordel en armbanden (afb. 20b en 20c).

Afbeelding 20b. Small Namba met janusmasker en crotonbladeren onder de boombastgordel

Afbeelding 20c. Small Namba met crotonbladeren en slagtandarmbanden aan de bovenarm

De kleurvariëteit die men mag dragen hangt van de graad die men in het Nimangki-genootschap heeft bereikt. Langs het voorhof van het mannenhuis staan steeds enkele anattostruiken (orleaanboom afb. 21).[79] De vruchten van de orleaan bevatten een zeer krachtige carotenoïd pigment (bixin) dat gebruikt wordt bij lichaamsdecoratie.[80]

De vrouwen beschikken over een eigen huis, constructief vergelijkbaar met het mannenhuis, maar slechts een vijftal meter lang. Het achterdeel van het huis doet dienst als varkenshok. Indien de man meerdere vrouwen bezit, zal hij steeds de oudste vrouw als chaperonne in hetzelfde huis onderbrengen met zijn jongste vrouw. De man zal er voor zorgen dat één van zijn vrouwenhuizen een omheining heeft. Dit is het huis waar wordt gekookt kookt en waar de man zijn vrouwen bezoekt. Men moet er rekening mee houden dat er vele locale varianten op deze inplantingpatronen voorkomen. De aanpassinge worden bepaald door de biotoop en de locale socio-culturele gedragsregels.

Op Ambrym vindt men aaneengesloten dorpen zonder omheining of omwalling. De missionaris-geneesheer Lamb (1905:79) verbleef op Ambrym en stelde vast dat de meeste dorpen slechts vijf tot zes woningen telden. Speiser (1923:91, 95) beschouwde een dorp met 800 inwoners, zoals Port Vato op west Ambrym, als uitzonderlijk groot. In feite gaat het hier om zeven dorpen die één agglomeratie vormen. Er was geen centraal leiderschap in Port Vato. Elk dorp had zijn eigen mannenhuis en een individueel huis voor de hoofdman. Daar alle huizen met hun voorgevel naar het mannenhuis georiënteerd stonden kon men de individuele dorpen gemakkelijk onderscheiden.

Speiser (1923:94-95) heeft geen informatie over de dorpstructuren in noord Malakula kunnen verzamelen. In zuid en centraal Malakula heeft hij vastgesteld dat de dorpen opvallen door de grote vrouwenhuizen die rond het dansplein opgesteld staan.[81] De huizen hebben geen omheining. Centraal op het dansplein staat het mannenhuis (amel) of ontmoetingshuis (nimbaur) met een omheinde voorhof, de naai sevee (“de houten hinderpaal”).[82] Hij heeft ook vastgesteld dat er verschillende varianten op dit grondplan voorkomen. Er zijn dorpen waar het mannenhuis niet centraal, maar aan de periferie van het dansplein is opgetrokken. In centraal Malakula staan de individuele mannenhuizen binnen één omheining. Naast de mannenhuizen staan kleine constructies waarin de meest waardevolle slagtandvarkens worden ondergebracht. Het huis van de hoofdman ligt aan het dansplein en heeft zijn eigen omheining. De aanpalende woningen zijn voor zijn vrouwen. Deze dorpsindeling is uniek voor centraal Malakula en komt nergens anders in Vanuatu voor. Een bijzondere karakteristiek van het mannenhuis in het oosten van Malakula is de open structuur. Het huis heeft geen zijwanden en de spitsgevel is open. In het zuiden van Malakula zou een uniek huizentype voorkomen dat een T-vormig grondplan en concave wanden heeft.

Op Malakula zal men bij de inplanting van de huizen steeds rekening houden met twee principes: igah en ileo. Igah verwijst naar alles wat verbonden is met het vrouwelijke. Igah verwijst bijvoorbeeld naar de band tussen moeder en zoon of naar de macht die een vrouw heeft verworden in een genootschap. Wanneer een jongen wordt geïnitieerd verlaat hij zijn moeder en verliest zijn igah. Anderzijds verwerft hij zijn eerste hoeveelheid ileo. Ileo is verbonden met het sacrale, het mannelijke en de mannenbonden. Ileo-igah moeten steeds in evenwicht zijn. Zij kunnen echter uit balans komen waarbij ze elkaar kunnen opheffen of verzwakken. Daarom zal men steeds een duidelijke scheiding maken tussen de woning van de man en de vrouw. Op de respectievelijke verblijfplaatsen van man en vrouw bevinden zich de artefacten verbonden met ileo en igah. Door de afscheiding houdt men de igah-dingen en ileo-dingen uit elkaar. (Deacon 1934: 23, 478-9).

Zeer weinig is bekend over de vestiging van de kustdorpen van de man salt water in Malakula.[83] Vast staat dat het aantal kustdorpen rond 1925 sterk was uitgedund door de bloedige confrontaties tussen de plaatselijke bevolking en kolonisten. De blanken hebben de kustbewoners naar het binnenland verjaagd om beslag te kunnen leggen op veilige ankerplaatsen. Een omgekeerde beweging werd later door de missies in beweging gebracht. De missionarissen verkozen voor de inplanting van hun missieposten (skul) de rustige lagunes. Met beloftes en dreigementen verplichtte ze de binnenlandse bevolking, de man bush, om in de skul te komen wonen.[84] Op die manier werden de inwoners verwijderd uit hun “heidense dorpen” en had men controle over hun doen en laten.[85] Dit heeft grote psychologische gevolgen gehad. Het concept plaats (ples) is zeer sterk verweven met het identiteitsgevoelen. Ples verwijst niet alleen naar de fysieke plaats van afkomst. Het is ook een metafoor voor de rechten (landrechten), de plichten (respect, status, ruil) en de sociale regels (familie, clan, vriendschapsbanden) die op de ples gelden. MacClancy definieerde het belang van de ples als volgt:

“Man and their ancestors formed co-operative groups defined by an ideology of descent tied to ples. Members of a group lived on its own land to which they were tied by mythical, nutritional and spiritual bands; they were manples (a person living on their own land). All the man living and been nurtured on the same soil are “brothers”. The group owned the land in trust for future generations. [Mens en zijn voorouders vormen een coöperatieve groep bepaald door een afstammingsideologie verbonden met het begrip ples. De leden van een groep leefden op hun eigen land waarmee ze verbonden waren door mythische, nutritionele en spirituele banden; ze zijn manples (een persoon die op zijn eigen land leeft). Alle mannen die op dezelfde grond wonen en zich voeden met de opbrengst van die grond zijn “broeders”. De groep heeft het land in beheerschap voor de komende generaties. (MacClancy 1983: 5)[86]

Op Malakula is men steeds afkomstig van een bepaalde ples, maar deze is niet noodzakelijk de plaats waar men op dat ogenblik woont. Guiart (1972:107) vermeldt dat driehonderd jaar geleden de overlevenden van een vulkaanuitbarsting op Aoba naar Malakula zijn gevlucht. Tot vandaag zullen Malekulaanse families die afstammen van deze vluchtelingen bij de geboorte van een zoon naar Aoba varen. De vader wijst naar het eiland terwijl hij tegen de baby zegt: “kijk naar het eiland ginds, want het is het onze”. Voor de bevolking van Malakula is de nasara van cruciaal belang.[87] Tot vandaag wordt door de gekerstende kustbewoners de naam nasara nog gebruikt om hun affiliatie met hun ples van herkomst aan te duiden. Tom, een informant van Curtis (1999: 56-72), is een man Vanhah . Dit betekent dat hij afstamt van een voorvader die een nasara Vanhah stichtte op het Urur (Tomman eiland, zuidwest Malakula).[88] Vanhah is Tom’s nasara maar deze duidt niet alleen een fysieke plaats aan op Tomman, maar ook zijn verwantschapsgroep. Genealogische en mythische verbondenheid met de ples zijn politieke en economische instrumenten. Ze zijn geheim en worden gekoesterd als een schat. Het vrijgeven van informatie over zijn manples zal slechts gebeuren indien er onenigheid heerst rond landrechten en het vruchtgebruik van tuinen.

Een algemeen kenmerk van alle danspleinen is dat ze steeds een sacraal en een profaan deel hebben. Tussen beide delen wordt een scheidingswand uit hout, bamboe of vlechtwerk aangebracht (Schmitz 1955: 163). Centraal op de dansplaats staan de verticale en horizontale spleettrommen. Hun aantal is sterk variabel, maar ze zouden talrijker zijn op de danspleinen van Malakula dan op deze van Ambrym (Speiser 1924:246).

Algemeen mag men stellen dat alle Melanesische sociale structuren enkele fundamentele eigenschappen gemeen hebben. Overal vormden er zich op basis van verwantschapsbanden kleine autonome groepen of clans. Tot de vorming van koninkrijken is het nooit gekomen.

Rivers (1914:15) beschouwt afstamming als het lidmaatschap van een sociale groep die uitsluitend bestaat uit een unilaterale matrilineaire of patrilineaire lijn (zie bijlage 3). Oliver (1988: 822) is dezelfde mening toegedaan:

“descent: the genealogical process whereby a person is related to an ancestor through his or her parent, his or her parent’s parent, and so on in ascending generations” (“afstamming: een genealogisch proces waarbij een persoon verwant is met een voorouder via zijn of haar ouder, zijn of haar ouders ouder, en zo verder opklimmend in de generatielijn”).

Peranio (1961:93-4) beschouwt beide visies als te restrictief omdat ze niet algemeen bruikbaar zijn, bijvoorbeeld bij ambilineaire verwantschapsgroepen. Hij benadrukt dat afstamming via de baarmoeder en verwantschap niet dezelfde betekenis hebben in Oceanië. Soms zijn veeleer de relationele affiniteiten dan afstamming bepalend om als lid van een verwantschapsgroep te worden beschouwd.[89]

Wanneer Rivers in 1908 Vanuatu bezocht was hij ervan overtuigd dat de nog matrilineair georganiseerde volkeren restanten waren van oude socio-culturele levensvormen. In zijn monumentaal werk The History of Melanesian Society postuleerde hij dat de culturen op Malakula en Ambrym het eindresultaat waren van een fusie tussen immigranten met een patrilineaire structuur en een lokaal volk met matrilineaire structuren (Rivers 1914: II 82-89). Ook Layard en Deacon zullen deze diffusionistische visie verdedigen. Zij gebruiken twee argumenten. Ten eerste is de “superieure” westerse maatschappij patrilineair georganiseerd. Ten tweede staat matrilineariteit dichter bij de zichtbare “natuurlijke fenomenen” dus dichter bij de natuur en de oertijd.[90] Het vaderschap daarentegen is moeilijk te bewijzen, vooral in gemeenschappen met een vrije seksuele omgang. Deze etnocentrische-evolutionistische visie plaatste de matrilineariteit op de onderste trap van de menselijke evolutie. Allen (1981:11-3) heeft een structurele-funtionalistische benadering waarbij hij patrilineariteit en matrilineariteit beschouwt als functionele equivalenten. Hij stelt vast dat niettegenstaande sommige aspecten van het matrilineaire systeem de ontwikkeling van gecentraliseerde macht bemoeilijken, men overal ter wereld matrilineaire gemeenschappen terugvindt. Dit is ook het geval in noord Vanuatu waar zowel matrilineaire, als patrilineaire gemeenschappen voorkomen. Dit bewijst dat beide systemen met hun voor- en nadelen, binnen hun specifiek context kunnen werken.[91]

Bij de patrilineair georganiseerde clans van de Kleine Eilanden, Malakula en Ambrym kan men verwant worden via adoptierituelen. Dit systeem biedt aan hoofdmannen en bezitters van hoge graden de mogelijkheid niet-bloedverwanten te rekruteren en te adopteren. Dit wordt aanvaard omdat er rond het vaderschap toch enige twijfel kan bestaan. Op die manier creëert een leider een entourage die hem steunt en versterkt zo zijn macht en prestige. Matrilineaire verwantschappen bieden deze mogelijkheid niet. De verwantschap tussen moeder en kind is klaar en duidelijk. Er is geen schemerzone mogelijk zoals bij het vaderschap. Het gebrek aan flexibiliteit en de grotere geografische spreiding van de matrilineair verbonden individuen heeft tot gevolg dat het moeilijker is een kern van politieke macht op te bouwen.[92]. Bij matrivirilokale clans stelt dit probleem zich minder scherp. Opvallend is dat binnen matrilineaire georganiseerde groepen veel openbare, gesloten en geheime mannenbonden zijn onstaan. (Allen 1981:14-5, 18).[93] Wij stellen ons de vraag of het hier niet gaat over een vorm van suppletie. De mannen in een matrilineair georganiseerde maatschappij zetten als compensatie voor hun frustraties een eigen structuur op waar zij de regels bepalen. De genootschappen en hun ceremonieel moeten bij de vrouwen de indruk wekken dat mannen over grote en geheime krachten beschikken.

In zuidwest Malakula steunt de sociale structuur op een verdeling van de gemeenschap in een aantal lokale patrilineaire, exogame afstammingsgroepen of clans. De clanleden stammen uit één dorp of ples. Men noemt dergelijke groep nimbasar issi (“één dorp”). De clanleden wonen niet noodzakelijkerwijze in één dorp. Elke clan heeft zijn “vader”, de stichter van het sacraal centrum (ples). Dit is het “oerdorp” van waaruit clanleden vertrokken zijn. De uitgezaaide clanleden blijven sociaal en spiritueel solidair met hun plaats van oorsprong. Huwelijk tussen clanleden, zelfs indien deze zeer ver van elkaar wonen blijft verboden. Elke clan heeft zijn totem, zijn sacraal plein, zijn magiër, zijn sacrale artefacten, zijn rituelen en een karakteristiek tromritme. Daarnaast kent men in zuidwest Malakula ook interclan relaties de nahal temes (“het pad van de geesten”).[94] Twee clans worden dan verbonden door een gemeenschappelijke mythische clanstichter, wat de verstandhouding ten goede komt (Deacon 1934:52-4, 61-2).

In oost en zuidoost Malakula wordt de bevolking onderverdeeld in patrilineaire clans. De naamgeving die de verwantschapslijnen aanduiden zijn vergelijkbaar met die van zuidoost Malakula (Deacon 1934:122).

Bij de Small Nambas, is de structuur is patrilineair.[95] De verwantschapsregels vertonen veel gelijkenissen met die van het zuidwesten. Een bijzonderheid is het plaatsen in dezelfde verwantschapsrelatie van de broer van de moeder en de echtgenoot van de zuster van de vader (Deacon 1934: 98).

Volgens Deacon (1934: 699) zouden er in noord Malakula naast de patrilineaire ook matrilineaire gemeenschappen voorkomen. Bij de Big Nambas in het noorden van Malakula is de sociale structuur patrilineair en worden de bewoners ingedeeld in exogame clans.[96] Allen (2000: 56) is van oordeel dat de patrilineaire structuur er een meer extreme vorm aanneemt dan in op de rest van het eiland. Veelwijverij komt voor bij de dorpshoofden en de mannen met de hoogste graden. De hoofdman of big man houdt er naast zijn harem ook nog mannelijke minnaars op na (Deacon 1934: 115). Bijzonder voor de Big Nambas is het verbod van een gehuwde man om samen met zijn vader of oudste broer onder hetzelfde dak te leven. Dit zou het gevolg zijn van het strenge sekstaboe dat geldt tussen schoonvader-schoondochter of schoonbroer-schoonzuster. De man bouwt in dergelijk geval een huis in een ander gehucht maar blijft naar het mannenhuis (namel) van zijn geboortedorp komen. Dit systeem zorgt ervoor dat alleen alternerende generaties in een zelfde plaats samenwonen (Allen 1984: 89).

Op Ambrym is de bevolking meer mobiel dan op Malakula. De bewoners hebben een meer dynamisch kijk op de wereld. Dit kan men reeds vaststellen bij de interrogatieve begroetingsvorm die de bewoners gebruiken: omrowabe (waar ga je heen?) of omebwe (waar kom je vandaan?)(Patterson 2002: 200-1). Het begrip plaats (mannelijk) en mobiliteit (vrouwelijk) wordt op Ambrym ook weergegeven door naam van de verwantschapbanden. De mannelijke lijn noemt men bulufatao (deuropening). Deze lijn bezit de landrechten en heeft haar permanente residentie op dat land. De vrouw is metahal (pad) en verlaat de vrouwelijke lijn bij haar huwelijk. De zonen die uit haar huwelijk voortspruiten zullen op hun beurt dochters verwekken die als metahal door de lijn van hun grootmoeder kunnen opgeëist en uitgehuwelijkt worden (Patterson 2002: 202). Patrilineaire afstammingslijnen zijn op Ambrym de regel, behalve in het noorden van het eiland. Het noorden kent een tweeledige organisatie gestoeld op matrilineaire afstamming samengesteld uit locale groepen die voornamelijk patrilineair zijn (Deacon 1934:699).

Om te overleven is de eilandbevolking aangewezen op tuinbouw en het fokken van varkens. Dit vereist kleine sociaal goed georganiseerde groepen. Jacht en visvangst komt als voedselbron op de tweede plaats, toch is ook hier is een vorm van teamwerk noodzakelijk. Om dit te realiseren aanvaarden de volkeren van Vanuatu een vorm van leiderschap: de jif (Bislama voor “chief”) of big man.[97] Van de leider wordt verwacht dat hij er voor zorgt dat er binnen de groep steeds welzijn en rust heerst (Lawrence en Meggitt: 1965: 8). Het big man leiderschap heeft weinig gemeen met wat in het westen een “chef” wordt genoemd.[98]. De big-man kan, afhankelijk van groep tot groep, vertaald worden als “de belangrijke man”, “de man met prestige”, “de man in het midden” of “de rijke en vrijgevige man”. De big man status is zelden erfelijk bepaald maar wordt bereikt via een reeks acties waardoor men zich onderscheidt van de anderen.[99] Om zijn status de behouden zal de big-man er voor moeten zorgen dat hij rond zich een coterie van loyale volgelingen creëert en onderhoudt. Hiervoor moet hij een gewiekst man blong bisnes zijn (Bislama voor “business man”) die niet alleen rijkdom accumuleert (varkens, schelpen, voedsel), maar er ook vrijgevig mee omspringt. Hij moet ook een overtuigend redenaar zijn, een heldhaftig krijger en respect afdwingen door zijn omgang met sacrale krachten (Sahlins 1963: 289-90).

Bolton (1998:181-82) benadrukt de acties die een man moet ondernemen om als leider erkend te worden. De deelname aan rituelen en ceremonies van genootschappen (zie 1.5.) laat hem toe zijn sociale, politieke en spirituele status te verhogen. Het in standhouden van zijn status vereist dat hij slechts voedsel eet klaargemaakt op het sacrale vuur van zijn graad. Door te eten van dit voedsel toont en bevestigt hij continue tegenover de andere mannen zijn verbondenheid met de wereld der schimmen en geesten.

Voor (Bonnemaison 1996:124) is de macht van de hoofdmannen slechts gedeeltelijke afhankelijke van de rang die hij heeft in de genootschappen. Het gradensysteem zal hem helpen om via het lenen of schenken van varkens (bislama: pigbusnes) aan postulanten de nodige goodwill af te dwingen voor zijn ondernemingen. Hij zal echter zeer subtiel te werk moeten gaan, want indien hij te ambitieus is en te snel hogere graden nastreeft zal hij worden tegengewerkt

Een bijzonder facet van het Melanesische big man leiderschap is de ruimtelijke beperktheid. Zelfs indien de jif over een grote beslissingsmacht beschikt dan blijft deze zowel intern als extern beperkt. Lamb (1905:117) stelde vast dat op Ambrym elk dorp zijn eigen vorm van democratie kende. Binnen de groep zal de jif slechts op de medewerking van zijn aanhangers kunnen rekenen indien hij zich steeds aan de regels der vrijgevigheid houdt. Ten opzichte van andere externe entiteiten (andere dorpen, clans, moeities…enz) is zijn macht praktisch niet bestaand. Hij zal over veel diplomatieke vaardigheden en vooral “financieel” overtuigende argumenten moeten beschikken indien hij acties wil opzetten waarvoor zijn eigen aanhang te klein is (oorlog of grote ceremonies) en waarvoor de hulp van omliggende dorpen noodzakelijk is (Sahlins 1963:290).

Geritualiseerde homoseksualiteit komt voor in een tiental regio’s van Melanesië.[100] Het gebruik maakt deel uit van een oud ritueel complex dat hoofdzakelijke voorkomt bij niet-Austronesisch sprekende volkeren. Het komt voor bij enkele Austronesisch sprekende volkeren van de Fidji-eilanden, Nieuw-Caledonië en Vanuatu. Op Vanuatu vindt men de geritualiseerde homoseksualiteit bij bevolkingsgroepen die de circum-incisie toepassen. Deze situeren zich in noord Malakula en zuid Pentecost (Layard 1942: 484 en 487). De term “geritualiseerd” is volgens Herdt (1984b:6) van belang om deze ondubbelzinnig benadrukt dat het gebruik moet gezien worden als een plicht verbonden met initiatie.

Dat op enkele eilanden homoseksualiteit tot de plichten van de man wordt gerekend lijkt een contradictie in een maatschappij waar vruchtbaarheid en voortplanting centraal staan. Oude bronnen geven ons geen neutraal beeld over de rol van de rituele homoseksualiteit in Vanuatu. Daarvoor was de visie van de deze auteurs te vooringenomen, te Victoriaans.[101] De geritualiseerde homoseksualiteit in Vanuatu kan niet gelijk gesteld worden met wat men in het Westen onder homoseksualiteit of gay verstaat.[102] De homoseksualiteit staat niet alleen symbool voor de voortplantingskracht van de man men maar men is ervan overtuigd dat de penis de mannelijke tegenhanger is van de vulva. Men gelooft dat er een grote sacrale kracht schuilt in de penis en de eikel (glans). Daarom moet men na de circum-incisie de penis verbergen in een penisbeschermer, de namba. Deze moet er voor zorgen dat anderen niet blootgesteld worden aan die krachten (afb. 22, 23 en 24)(Bleibtreu-Ehrenberg 1980:56-57).

Herdt (1984a: ix-x en xiv) benadrukt dat er op Malakula geen geslachtsoverschrijdend gedrag of -kleding voorkomt. Homoseksuele contacten zijn alleen toegestaan tussen verschillende leeftijdsgroepen (preadolescent/adolescent of geslachtsrijp/volwassen) waarbij de oudste partner de initiatiefnemer is. Sperma is voor de Malekulaan een magische bouwstof essentieel voor de groeikracht. Sperma is het mannelijk equivalent voor de moedermelk en noodzakelijk vanaf het embryonaal stadium tot de jongen de volwassenheid heeft bereikt. Sperma zorgt voor een vroege geslachtsrijpheid en dus voor een gezonde en krachtige mannen. Men gelooft dat geritualiseerd homoseksueel gedrag ontologische implicaties heeft. Men verwekt een kracht waarmee men de fysische en spirituele eigenschappen der dingen transformeert en versterkt. Deze transformatorische eigenschappen worden uitgebeeld bij initiatierituelen door de symboliek van de haai (Allen 1984:84).

De belangrijkste drijfveren voor rituele homoseksualiteit zijn volgens Bleibtreu-Erhenberg (1980:124-25, 134 en 139) van socio-culturele aard. De mannelijkheid wordt verbonden met de rode kleur, met de hemel, met de zon en de schepping. De primaire bedoeling van de rituele homoseksualiteit is de schepping verder te zetten door ervoor te zorgen dat de jongens groot en sterk worden. Via het sperma wordt de kracht van de ouderen doorgegeven aan de jongeren. De vrees niet te groeien is vooral aanwezig bij groepen die buurvolkeren hebben met een kleine gestalte. Dit is het geval op Malakula.[103] Een tweede factor is de verhouding die de rituele homoseksualiteit tussen de partners creëert. Het is een weerspiegeling van de machtsverhouding die heerst tussen de voorouders en de levenden. De levenden worden onderworpen aan de willekeur van de voorouders. Dit verklaart de parallellen die worden getrokken tussen de vooroudercultus en de homoseksuele rituelen. Een derde factor zou economisch zijn. Bij de rituele homoseksualiteit worden er tussen de partners levensmiddelen en symbolische objecten uitgewisseld en geschonken.

Bij de Big Nambas (noord Malakula), die een erfelijk en autoritair leiderschap kennen, is de homseksualiteit sterker ontwikkeld. De big man kan dank zij zijn macht en grote rijkdom aanspraak maken op het merendeel der huwbare meisjes. Veelwijverij geeft de hoofdman niet alleen meer aanzien maar ook extra arbeidskrachten om zijn tuinen te bewerken. De hoofdman krijgt op die manier een surplus aan voedsel, kan meer varkens fokken, wordt nog rijker en kan meer vrouwen huwen. Dit heeft tot gevolg dat veel mannen geen kans krijgen om te huwen. Deze omstandigheden zouden er toe geleid hebben dat homoseksualiteit bij de Big Nambas niet steeds binnen het rituele kader wordt gepratikeerd. De homoseksuele relaties zijn toegelaten tussen oudere mannen en knapen die nog niet geïnitieerd zijn. De Big Nambas denken dat de jongelingen dank zij het sperma zullen opgroeien tot mannen met krachtige penissen ( Allen 2000:56).

Op de Kleine Eilanden is rituele homoseksualiteit onbekend, dit niettegenstaande het feit dat zij hun initiatierituelen overgenomen hebben van de Big Nambas. Homoseksualiteit wordt hier slechts als spel opgevoerd. Gedurende de initiaties wil men op die manier de jongens aan het schrikken brengen. De dansers die de geesten van de voorvaderen vertegenwoordigen, dreigen de neofiet rectaal te penetreren. Het blijft echter bij een theatrale opvoering. (Allen 1884:89 en 123-4). De homoseksuele fopperij en behoren volgens Deacon (1934:264) tot de proeven die de kandidaten moeten ondergaan.

Volgens Speiser (1923:259-260) worden er om de twee tot drie jaar op Malakula en Ambrym besnijdenisfeesten gehouden. Men gaat dan over tot de besnijdenis als de jongens tussen zeven en tien jaar oud zijn. Vooraf moet de jongen zijn moeder en haar verwanten overladen met geschenken om hen te overtuigen hem een varken te lenen. Een jongen die geen varken kan offeren, zal niet besneden worden. Eerst zullen de kandidaten een afzondering van twintig dagen moeten ondergaan. Men zal er zorg voor dragen dat geen enkele vrouw een blik kan werpen op de postulanten. Gedurende de gehele afzonderingsperiode staan de jongens onder het toezicht van een ouderling en krijgen ze alleen kokosnoten te eten. Na twintig dagen worden de jongens bij zonsondergang besneden. Dit gebeuren wordt kenbaar gemaakt door het bespelen van de spleettrommen. Men leert de besneden mannen hoe ze hun penis moeten inpakken in de namba. Getooid met witte veren vertonen ze zich op het dansplein aan de samengestroomde menigte. De rest van de nacht wordt dansend doorgebracht. Bij zonsopgang zal iedere geïnitieerde zijn varken ritueel doden. Rond het dansplein zitten de ouderlingen getooid met witte veren in hun haar. De ceremoniemeester houdt, met een crotontak in de hand, een eindeloze toespraak waarin hij op ludieke wijze de deugden en ondeugden van de geïnitieerde en zijn verwanten uit de doeken doet. In de loop van de dag wordt het vlees van de geofferde varkens opgegeten. De besneden jongens blijven nu nog honderd dagen in afzondering onder het toezicht van clanoudsten. Bijzondere aandacht wordt besteed aan de genezing van de besnijdeniswonde. Na die periode worden de jonge mannen door een oudere weduwe, die dit als een bijzonder grote eer beschouwt, geïnitieerd in de seksuele omgang. Na de geslachtsgemeenschap presenteert zij de jongman aan de aanwezige genodigden en roept uit dat hij nu “man” is (Speiser 1923:259-60).

In Vanuatu gebruikt men verschillende besnijdenistechnieken.[104] Bij de initiatie van de mannen wordt de incisie, superincisie of circum-incisie toegepast (kaart 9).[105]

Bij incisie schuift men een hardhouten plaat tussen de ventrale - of dorsale zijde van de voorhuid en de eikel. Daarna maakt men met een scherp stuk gespleten bamboe een longitudinale snede tot aan de corona. De voorhuid wordt niet verwijderd maar blijft vast aan de corona maar de eikel is zichtbaar (Layard 1942:476). De incisietechniek wordt toegepast op de Kleine Eilanden van Malakula. Over de oorsprong van deze incisie verschillen de meningen. Codrington (1891: 234) is van oordeel dat het gebruik uit Polynesië stamt en zich via het zuiden van Vanuatu noordwaarts heeft verspreid. Vast staat volgens Handy en Handy (1972:319) dat de incisie (kahe ule: gespleten penis in het Hawaïaans) reeds vóór de komst van de missionarissen op Hawaï werd uitgevoerd.[106]

Paton (1979:7-8) heeft het besnijdenisritueel op Ambrym beschreven. Hij spreekt van circumcision, maar het lijkt ons veeleer om incisie te gaan.[107]

“ Some of a boy’s mother’s kinsfolk bring his mat for his bed, and another (cloth) for this ‘blindfold’ so that he will not see them cutting him. They stick up a ‘tabu’ leaf-fence, and a house inside it which the call a ‘mel’. When they want to circumcise him, his mother’s kinsman comes and holds the boy fast, puts his ‘blindfold’ around his head and eyes – and holds him tight. One man than goes and strikes (or ‘takes’) him. The boy sits down on a stone, and opens his legs. The man then puts a ‘tooth of witchcraft’ from the front inside de foreskin, then brings it up on the penis, and then squeezes leaf-juice on to his sore. The operation finished, they call out like a bird, and the boy’s mother and father and the women begin to cry (or cry out), and they beat the drum – the drum that is called ‘the real achievement’ – and those who hear, know exactly (what has happened)”

“Enkele familieleden van moederszijde brengen de jongen een mat voor zijn bed en daarnaast een andere (doek) als blinddoek, opdat hij niets zou zien als ze snijden. Rond een huis dat ze “met” noemen plaatsen ze een taboeomheining gemaakt met bladeren. Wanneer ze hem gaan besnijden houden de familieleden van de moeder de jongen in hun greep en binden de blinddoek rond zijn hoofd en voor zijn ogen. Een van de mannen gaat en slaat (of ‘neemt’) hem. De jongen zit neer op een steen en opent de benen. De man plaatst de ‘tand der toverij” aan de voorkant achter de voorhuid en brengt deze naar de bovenkant van de penis. Nadien perst hij het sap van bladeren op de wonde. Eens de ingreep afgelopen is roept men als een vogel waarna de moeder en de vader en de vrouwen beginnen te roepen (of te schreeuwen). Dan slaan ze de trom – de trom die men ‘de echte prestatie’ noemt – en zij die het horen weten het zeer goed (wat gebeurd is)”

Tonkinson (1968:28), in tegenstelling met Paton, vermeldt dat vrouwen niet zijn toegelaten bij de incisieceremonie.

Bij de Big Nambas wordt de circum-incisie toegepast.[108] Bij deze techniek wordt eerst een longitudinale snede gemaakt tot aan de corona. Daarna wordt de voorhuid lateraal volledig weggesneden en in de zee of een rivier gegooid. Zij gooien de voorhuid in het water opdat de varkens ze niet zouden opeten (Deacon 1934: 263).[109] De Big Nambas zijn bijzonder bevreesd dat de penis en vooral de eikel door vrouwen zou gezien worden. Zij vrezen dat de vrouwen hun magische krachten tegen hun blote eikel zouden kunnen gebruiken. Daarom dragen zij een opvallend grote penisbeschermer (namba) waarmee zij tegelijkertijd de grote kracht benadrukken die in de eikel aanwezig is (afb. 22 en 23).

Afbeelding 22. Small Nambas (zuidoost Malakula)

Afbeelding 23. Big Nambas (noord Malakula)

Zij dragen de boombastgordel met daarover een westerse gordel met metalen gesp en een volumineuze penisbeschermer. De hoofdman Nagapate (rechts) draagt armbanden van varkensslagtanden en een neusplug.

Uit: Deacon (1934: plate X-A)

In tegenstelling met Rivers (1914:432 en 435) is Layard (1942: 478) van oordeel dat de penisbeschermers die gebruikt worden op Malakula en Ambrym niet als bescherming tegen magie (narak) worden gedragen (afb. 24).

De reden waarom men alle voorzorgen neemt om de eikel niet te tonen heeft niets te maken met schaamte maar is van materiële aard. Men heeft een hoge prijs (varkens en andere waardevolle objecten) betaald voor de incisie- of circum-incisie ceremonie. De penisbeschermer moet in de eerste plaatst gezien worden als bewijs dat men die prijs heeft betaald. Hij is een statussymbool dat ook een beschermende functie heeft.[110] Daarom zal men de man zich bij het micteren steeds met de rug naar de aanwezigen draaien. Bij het baden zal een man zijn penisbeschermer slechts afnemen als hij tot het middel in het water staat.

In zuidwest Malakula steunt de familiale structuur op de patrivirilocaliteit. De vrouw vervoegd na het huwelijk de woonplaats van de clan van haar echtgenoot (Deacon 1934:52-53). De familiale structuur en het classificatiesysteem is zeer complex. Genealogie gaat terug tot de ol’ol of overoverovergrootvader in mannelijke lijn. Verwantschap en verantwoordelijkheden beperken zich niet tot het kerngezin. Men stelt bijvoorbeeld de vrouw van de broer van de moeder van de vader qua verwantschapband gelijk met de vrouw van de vader zijn oudste broer. De echtgenote van de broer van de moeder wordt gelijkgesteld met de zuster van de vader. Een weduwe zal traditioneel hertrouwen met de zoon van de zuster van haar overleden echtgenoot. Daarom classificeert men de kinderen van deze zuster een generatie terug. De zoon van deze zuster noemt men “vader”. Heeft deze zuster een dochter dan noemt men deze de “jongere vaders zuster”. De overovergrootvader wordt gelijkgesteld met de oudste broer van de vader.[111]

Over de positie van de vader (teta) is in zuidoost Malakula weinig bekend. Alles wijst erop dat hij economische verantwoordelijkheden heeft en zijn zoon voorziet van tuinen en varkens. Over de rol van de moeder (amo) na de zoogperiode is weinig bekend. De sterkste band is die van de zoon met de broer van zijn moeder. Oom (metuan) en neef (lawan) zijn elkaar wederzijdse hulp verschuldigd. De oom speelt een doorslaggevende rol in het rituele leven van zijn neef. Deze sterke oom-neef band komt in gans Malakula voor. Een oom zal zijn pasgeboren neef wassen en hem zijn naam geven. Later zal hij als eerste zijn haar knippen. Voor elk van deze diensten zal de vader zijn schoonbroer betalen met varkens. Dit is ook het geval wanneer de jonge neef van de metuan zijn melktanden verliest. Indien het een jongen is zal hij varkens krijgen na de incisieceremonie en als het een meisje is na het uitslaan van de snijtanden. De belangrijkste vrouw in het leven van een kind wordt gespeeld door de zuster van de vader (awei). Wanneer de jongeling wordt opgenomen in het Nimangki genootschap is het haar taak de vrouwelijke bezoekers te ontvangen en voor het feestmaal te zorgen. Samen met de vader beslist zij met wie de jongenman zal huwen. Eventueel na raadpleging van de broer van de moeder (Deacon 1943: 76-8, 81-3).

In noordwest Malakula treffen wij dezelfde oom-neef relatie aan. De vader moet bij ceremoniële gelegenheden, die zijn zoon aanbelangen, zijn schoonbroer (bimbi) geschenken geven. Meestal in de vorm van varkens. Dit is bijvoorbeeld het geval wanneer de jongen zijn eerste namba omgord (Deacon 1934:121-2).

In het oostelijk deel van Malakula heeft Deacon weinig informatie verzameld, maar men mag ervan uitgaan dat ook hier patrivirilocaliteit de algemene regel is (Deacon 1934:121-2).

Rivers (1914: II 56-58) gaat er van uit dat er drie soorten huwelijken gangbaar zijn in Melanesië: (1) huwelijk met de vrouw van de grootvader, (2) huwelijk met de kleindochter van de broer en (3) huwelijk met de moeder’s broeder’s weduwe of met een vrouw die een gelijksoortige status heeft. Polygamie was alleen weggelegd voor de zeer machtige en de zeer rijke mannen. Het meest kostbare bezit voor een man is zijn vrouw. De vrouw wordt, strikt gesproken, niet aangekocht. De bruidprijs is een vergoeding die de man aan de clan van zijn toekomstige vrouw moet betalen omdat ze vanaf nu voor hem zal werken. De bruidprijs vervangt de vroegere directe vrouwenruil die in Melanesië gebruikelijk was.

Het verloven van meisjes op jonge leeftijd is niet gebruikelijk op Malakula, noch op Ambrym. Beschikt een man over voldoende “geld” dan kan hij huwen. Het huwelijk wordt geregeld tussen de clans, meestal zonder naar de mening van het meisje te vragen. Slechts op Ambrym zou het aan het meisje toegestaan zijn om een aanbod te weigeren (Speiser 1923:262-264).

Op Malakula heeft iedere vrouw recht op een eigen woning. Deze moet vóór het huwelijk door de bruidegom opgetrokken worden. De huwelijksplechtigheden zijn zeer eenvoudig. Meestal volstaat het dat de vrouw het voor haar gebouwde huis betrekt om het huwelijk te bezegelen. In zuid Malakula geeft de vader zijn fraai geklede en met sieraden overladen dochter aan de bruidegom. Hij vraagt zijn schoonzoon dat hij zijn dochter niet zou slaan, voldoende zou voeden en haar nooit zou verlaten. De bruidegom overhandigt de afgesproken bruidsprijs en nodigt alle aanwezigen uit voor feestmaal.

Op Ambrym bouwen de vrouwen zelf het huis dat ze bij hun huwelijk zullen betrekken. De huwelijksplechtigheid bestaat uit een feestmaal. De bruidprijs wordt in een later stadium, na de feestelijkheden betaald. Rijke families zouden als bewijs dat de bruidprijs volledig werd betaald een stenen altaar laten oprichten. Op Ambrym zijn de huwelijksregels zeer complex. Er zouden zes verwantschapsklassen voorkomen die volgens vastgelegde regels met elkaar mogen huwen (Deacon 1927:329, s.a.:329). Dit systeem wordt bevestigd door een studie van Builbaud (1970:25). Hij gaat ervan uit dat de clan in twee delen wordt opgedeeld. Elke groep wordt verder ingedeeld in drie subgroepen. Scheffler (1970:54-55 en 61-62)) vreest dat Deacon onbewust enkele particuliere gevallen heeft veralgemeend. De regels die gelden bij huwelijken steunen voor Scheffler op het “dochter- of zusterruil” principe.[112] Deze regel wordt niet altijd strikt toegepast. Indien een man trouwt met een vrouw geeft dit niet automatisch recht aan haar broer om te huwen met de zuster van haar man. Ook een huwelijk tussen de dochter van de broer van de echtgenote en de zoon van de zuster van de echtgenoot is geen automatisme. De enige plicht die opgelegd wordt is dat de bruidegom zijn schoonbroer helpt bij het zoeken naar een bruid. Voor een zeer gedetailleerde studie van de complexe regels die op Ambrym bepalen welke huwelijken toegestaan zijn en welke niet, verwijzen we naar Scheffler (1984)

Op Vao, een van de Kleine Eilanden is de huwelijksplechtigheid beperkt tot een feestmaal. De bruid wordt opgedirkt en indien ze nog jong is krijgt ze valse borsten gemaakt van kokosnoten. Ze wordt door haar familieleden naar haar nieuwe thuis gebracht. Daar moet de bruid gaan zitten en haar moeder legt als symbool van vruchtbaarheid een yam in haar schoot. Dit bezegelt het huwelijk (Speiser 1923: 264-5).

Indien wij de Westerse visie op de positie van het individu vergelijken met de Melanesische visie zien we enkele belangrijke verschilpunten.[113] Daar waar in Europa de nadruk wordt gelegd de nexus afstamming-ras-taal-cultuur, vindt men in Oceanië veeleer de verhoudingen tot de medemens bepalend voor de status van het individu. Verwantschappen ontstaan niet alleen langs biologische weg, maar ook via de woonplaats, de bodem en de voeding. Plaatsen verwerven eigenschappen die voortvloeien uit alles wat er is gebeurd. De mensen die er zijn geboren en opgegroeid of zij die zich bij de groep hebben gevoegd, worden continue geïmpregneerd door het “karakter” van de gronden waarop ze leven. Zo zullen alle individuen die groenten en fruit uit een zelfde tuin eten, meer en meer verwant worden ook al hebben ze geen biologische band. De plaats (ples zie 1.3.1.) is meer dan een woonplaats. Plaats is synoniem voor verblijfplaats van de geesten, van de voorouders en van magische krachten. Daarom komt een individu niet “van” dorp X maar “uit” dorp X. Iedereen die uit dorp X komt heeft dezelfde geschiedenis (Howard 1990:263-66).

Men mag stellen dat in Melanesië de persoonlijkheid een flexibel begrip is. Tegenover het Westerse individualisme en egocentrisme staat de Melanesische verwevenheid met de biotoop en de anderen. Deze co-sociale persoonlijkheid noemt Watson (1990:36-37) de Lamarkaanse identiteit.[114] Lieber (1190:71-72) wijst er op dat de co-sociale persoonlijkheid de persoon definieert als de verzameling van relationele knooppunten in een sociale context.[115] Deze co-socialiteit komt tot uiting in de kastom en de lokale rechtspraak van Vanuatu. Larcom (1990:180-84) stelde vast dat de belangrijke rol die in Vanuatu toegekend wordt aan de co-sociale structuren tot een andere vorm van rechtspraak heeft geleid. De persoonlijke verantwoordelijkheid wordt geïnterpreteerd in het licht van de relaties tussen alle betrokken partijen. Bij de Mewun (South West Bay, Malakula) stelde Larcom vast dat er een rechtspraak wordt toegepast die sterk rekening houdt met de emotionele facetten van het gebeuren. De kastom regels die rechters hanteren dateren van voor de contactperiode. Larcom beschrijft een concrete casus uit 1974:

“Three men had been working all day on a house. Corrugated iron was piles up inside so they could finish the roof next day. After dusk, the three of them began drinking beer. Masing drank so much that he fell asleep inside the house. His two companions decided they should take their sleeping friend back to his house so that his sharp-tongued wife wouldn’t come looking for him. But when they tried to move him, Masing awoke and got so angry that he kicked out in all directions. This sent the corrugated roofing flying round the house and its noise awoke and disturbed other villagers.” (Drie mannen hadden de hele dag aan een huis gewerkt. IJzeren golfplaten lagen in het huis gestapeld, zodat ze de volgende dag het dak konden afwerken. Na zonsondergang beginnen de mannen bier te drinken. Masing dronk zoveel dat hij in het huis in slaap viel. Zijn twee kompanen beslissen hun drinkebroer naar huis te brengen opdat zijn bazige vrouw hem niet zou komen zoeken. Wanneer ze hun kompaan trachten op te lichten wordt Masing wakker en slaat in alle richtingen. Hierdoor vliegen de golfplaten door het huis. Het lawaai wekte en stoorde andere dorpsbewoners.)( Larcom 1990:181).

De lokale rechtbank veroordeelde niet alleen Masing, maar ook zijn twee kompanen. Masing kreeg de laagste boete. De rechtbank oordeelde dat niet Masing, maar zijn twee drinkbroeders de grootste schuld trof. Zij hadden hem niet alleen gewekt, maar hem ook door hun scherpe opmerkingen razend gemaakt. Dit was de rechtstreekse oorzaak van het nachtlawaai. De Westerse visie dat emoties slechts als verzachtende omstandigheden kunnen aangevoerd worden gaat hier niet op. Emoties zijn een doorslaggevend deel van de sociale relaties. Zij zijn niet bepaald door het individu alleen. Het “persoon zijn” van de Melanesiër is samengesteld uit verschillende facetten van andere personen uit zijn omgeving.

De positie van de man binnen de gemeenschap wordt bepaald door zijn rijkdom. Het vergaren van rijkdom is geen einddoel, maar een middel om een hogere rang en meer prestige te verwerven. Rijkdom is steeds mobiel. Grond is nooit de eigendom van een individu of een familie. De clan heeft alle grond in pacht gekregen van de voorouders. Gronden geschikt voor tuinbouw worden via overleg toegewezen aan een man die er slechts het vruchtgebruik van krijgt. Privé-eigendom zoals sculpturen, gebruiksobjecten of een woning worden na het overlijden van de eigenaar eigendom van de clan en niet van zijn vrouw. De erfenis wordt meestal verdeeld tussen de clanleden. Een big man, vooral bij de Big Nambas, zal aanspraak maken op een groot deel of zelfs de gehele nalatenschap (Speiser 1923:77-78).

De sociale positie van de vrouw is verschillend van eiland tot eiland. Op Malakula zijn de vrouwen niet toegelaten in het mannenhuis. De nasara of het dansplein mogen ze wel betreden. Wanneer een vrouw een man tegenkomt moet ze een stap opzij zetten en de man laten voorgaan. Als de man is gezeten moet de vrouw afstand houden en in een kring rond de man lopen. Heeft een zittende man een hoge Nimangki-graad dan zal ze hem op handen en voeten moeten voorbij kruipen. Vrouwen mogen hun huis alleen langs de achterdeur verlaten en betreden. Op Malakula wordt van een gehuwde vrouw verwacht dat ze trouw is aan haar man. De man daarentegen mag omgang hebben met elke vrouw. Dit betekent niet dat de vrouw zich alles moet laten welgevallen (Speiser 1923: 268).

Ook op Ambrym moet een vrouw een man die een namba draagt op haar knieën naderen (Speiser 1923: 268). Een vrouw heeft op Ambrym het recht een huwelijkskandidaat te weigeren. Indien zij van oordeel is dat haar man haar tekort doet of seksueel onvoldoende ondernemend is, kan zij op zijn testikels slaan met de bladeren van de netelboom (Deacon 1934:170).

De grens tussen man en vrouw is nog steeds een gevoelige materie in Vanuatu. Meestal wordt de vrouw niet langer als een goedkope arbeidskracht en de producent van het nageslacht beschouwd. Weduwen worden niet langer gewurgd. Vrouwen worden niet langer geruild voor varkens. De besneden jongens worden niet langer door rituele prostituees geïnitieerd in het seksleven. Vrouwen moeten niet meer kruipen voor de mannen. Vrouwen die taboes overtreden of de nakamal betreden worden niet langer gestraft of gedood. Infanticide op baby’s van het vrouwelijk geslacht worden zeldzaam. Nog weinig vrouwen geven borstvoeding aan pasgeboren mannelijke biggen. Vrouwen krijgen in tegenstelling met vroeger een naam. Anderzijds zijn de mannen die volgens de kastom leven van oordeel dat zij hun vrouw(en) “kort” moeten houden (Miles 1998:169-70). Jolly (1994:10 en 257) heeft aangetoond dat de kastom een pervers effect heeft op de vrijheid van de vrouw. Een voorbeeld is de polygamie die nog steeds door een groot deel van de mannen als een authentiek en respectabel deel van de kastom wordt beschouwd. [116

Macrocefalie of cultureel geprogrammeerde schedelvervormingen (bislama: longfala hed) verkregen door het opbinden van de schedel van pasgeboren baby’s komt veelvuldig voor langs de kusten van zuid Malakula en op het eiland Tomman (afb. 25a en 25b).[117] De verklaring voor deze praktijk geeft is:

Mifala i meken hed blong pikanini blong mifala ikam longfala fram we emi kastom blong mifala, I kam aot long stamba kastom bilif blong mifala, mo tu mifala I lukluk se man mo woman we had blong em I longfala emu luk naes, mo tu longfala hed hemi soemaot waes [Wij verlengen de hoofden van onze kinderen omdat het onze traditie is. Het heeft zijn oorsprong in het spirituele geloof van ons volk. Wij zien ook dat zij die een verlengd hoofd hebben knapper zijn en dat dergelijke lange hoofden een teken van wijsheid zijn] (Bislama tekst van Kirk Huffman 2000c:www).

De oorsprong van de schedelverlenging is te vinden bij de cultuurheld Ambat. Deze held had een verlengde schedel en een fijne lange neus. Een verlengde schedel wijst niet alleen op een grotere intelligentie, maar ook op een hoge status. Door een schedelverlenging staat men dichter bij de geesten. Deacon (1934:14-5 en 469) wijst erop dat de schedelverlengingen alleen bij jongens worden uitgevoerd en dat deze praktijk nauw verbonden zou zijn met het neleng-genootschap. Neleng is een profaan genootschap waar het “goede” (met goed bedoelt men schoon) centraal staat en verheerlijkt wordt. Een “goede man” heeft lenige benen, een atletisch lichaam, is groot en heeft vooral een verlengde schedel. Moeders binden de schedels van hun zoon op in de hoop dat hij zal opgroeien tot een “goede man” die zal worden opgenomen in de neleng. Dit is in tegenspraak met de bevindingen van de missionaris William Gunn (†1935) die schedelverlengingen observeerde zowel bij mannen, als bij vrouwen (afb. 26). Harrisson (1951:332) daarentegen is van oordeel dat de spitshoofdigheid verbonden is met een geheim genootschap. Hij geeft geen details over de aard van het genootschap.

Op Tomman begint het opbinden van de schedel als de baby ongeveer een maand oud is. Elke dag wordt de schedel van de baby ingewreven met de gebrande pasta van de Navanai-Molo-noot[118] De pasta moet irritatie voorkomen en er voor zorgen dat de huid zacht en soepel blijft. Nadien wordt het hoofd ingebonden met de Ne’Enbobosit, een windel gemaakt met de binnenbast van de bananenboom. Hierover wordt de No’onbat’ar geschoven, een korf van gevlochten pandanusbladeren (Nibirip). Het geheel wordt nadien omwikkeld met de Ne’euwver, een koord gemaakt van plantaardige vezels. Deze procedure wordt elke dag herhaald gedurende ongeveer zes maand, maar in ieder geval gestopt als de fontanel zich gaat sluiten. Na deze behandeling heeft de schedel de gewenste vorm verkregen (Australian Museum 2000:www). Na het stoppen van inbinden gaat de schedel zich normaal verder ontwikkelen en wordt de verlenging minder spectaculair. Dat de bedoeling van schedelverlengingen er in zou bestaan krankzinnigheid te veroorzaken is volgens Speiser (1923: 162-3 en 1924: 239) niet bewezen. Het idee dat men met schedelverlengingen waarzeggers of magiërs zou “produceren” is volgens hem totaal uit de lucht gegrepen. Waarom de schedelverlenging in slechts een klein deel van Malakula voorkomt kon Speiser niet achterhalen. Rüdinger (1887:398-400) denkt dat schedelverlengingen een negatieve invloed moeten hebben op de hersenfuncties. Hij geeft echter toe dat hij geen negatieve gevolgen, zoals problemen met gezichthoek, reukzin, assertiviteit en intelligentieniveau, heeft kunnen vaststellen. Dit stemt overeen met de resultaten van het onderzoek van enkele Franse antropologen. Zij konden geen verschillen in intelligentie of psyche vaststelden tussen kinderen met verlengde en kinderen zonder verlengde schedels (Awazu Pereira da Silva et ali 2001:128-29). Cameron (1919 429-431) heeft twee overgemodelleerde verlengde schedels uit zuid of zuidwest Malakula onderzocht. Hij stelde vast dat alhoewel de schedels anatomisch ongetwijfeld Melanesisch zijn, er opvallende verschillen zijn in de patronen van de beschildering. Eén schedel is versierd met circulaire patronen die een Polynesische invloed suggereren. De tweede schedel is beschilderd met blauwe vlekken op het voorhoofd en de wangen, een beschildering die ook zou voorkomen op houten beelden van zuid Malakula. Afbeelding 37a toont een overgemodelleerde verlengde schedel die door de Korrigane-expeditie (1934-36) werd verzameld. In de collecties van het Etnografisch Museum te Antwerpen bevindt zich het hoofd van een funeraire mannequin of rambaramp. De Röntgenfoto laat vermoeden dat het gemodelleerd hoofd met een verlengde schedel werd gemaakt (afb. 27).

Materialen: mensenschedel, plantaardig materiaal, kit, klei, palmblad, boombast en pigmenten (oker, wit, violet en rood)

Ex-collectie de Tavernier (Mestach). Collectie (1957): Stad Antwerpen Oudheidkundig Museum, Etnografisch Museum

Naast de schedelverlenging, zou ook de kin van jongens verlengd worden. Een lange kin staat voor viriliteit. De kin van meisjes zou naar boven worden gedrukt om ze kort te houden. Om de neusgaten te vergroten zal de moeder duim en wijsvinger in de neusgaten steken (Titaÿna 1931:26). De verlengde kin en de grote neusgaten zullen we terugvinden bij de sculptuur van Ambrym en Malakula.

Een andere “schoonheidsingreep” die voorkomt op Malakula, is de tandextractie. Deze ingreep wordt alleen bij meisjes van zeven tot acht jaar uitgevoerd. De twee bovenste middensnijtanden worden uitgeslagen. Men plaats een houten stok, als beitel, tegen de snijtand en slaat met een steen op de stok. De afwezigheid van de snijtanden duidt aan dat de volle bruidprijs voor het meisje betaald werd. Of er rond deze tandextractie ook rituelen plaatsvinden is niet bekend. De bedoeling van de ingreep is volgens Speiser (1923:162) obscuur. Volgens de missionaris Leggatt zou de ingreep tot doel hebben de meisjes groot en sterk te maken (vermeld in Speiser 1923:162). Deze praktijk komt nog voor in Malakula. De Fiji Women Crisis Centre (www.fijiwomen.com) rapporteerde in februari 2001:

"In Malakula teenage girls have their front teeth knocked out with stones as part of their initiation ceremony. The Malakula Community do not question the ritual – and six young girls will be undergoing this ceremony next month." (“In Malakula worden bij tienjarige meisjes de voorste snijtanden met een steen uitgeslagen. Dit maakt deel uit van hun initiatieritueel. De Malakulaanse gemeenschap stelt dit ritueel niet in vraag. Zes jonge meisjes zullen volgende maand de ceremonie ondergaan”)

Skinner (1923:97) denkt dat in Vanuatu de vingerkootjes van weduwen werden geamputeerd.[119] Het gebruik zou, net zoals in Australië voorkomen bij bevolkingsgroepen die rotsschilderingen aanbrengen waarin gestencilde handen voorkomen.[120] Omdat dit soort rotschilderingen voorkomen in Vanuatu (Yalo grot noordwest Malakula) besluit Skinner dat Australische culturele invloeden de Nieuwe-Hebriden hebben bereikt.[121] Een bijkomend argument vindt Skinner in de boemerang die op Espirito Santo in gebruik was vóór de contactperiode.

Tatoeage komt zelden voor op Ambrym en Malakula. Indien ze voorkomt is het aangebrachte motief een rangteken van een Nimangki-graad (Speiser 1923:360).

De belangrijkste lichaamsdecoratie bij de mannen op Malakula en Ambrym is de penisbeschermer (namba). De beschermer vormt samen met de gordel het onmisbaar kledingstuk van de besneden man (afb. 22 en 23). De namba wordt door vrouwen uit pandanusbladeren tot een band gevlochten (afb. 24). De penisbeschermer is op de Kleine Eilanden ongeveer veertig centimeter lang en acht centimeter breed. Hij wordt rood gekleurd en de smalle uiteinden worden versierd met kwasten. De band wordt rond de penis gedraaid, beginnend aan de basis en verder draaiend naar de eikel toe. Het lange overblijvende deel wordt onder de gordel getrokken opdat de penis in verticale positie zou staan. Het scrotum en de basis van de penis moeten zichtbaar blijven. Bij de Big Nambas zijn de penisbeschermers opvallend groot, de kwasten mogen de grond raken. De bedoeling van de penisbeschermer is de eikel en de eventueel loshangende voorhuid (preputium) te verbergen. Een man die de penisbeschermer draagt differentieert zich van de anderen die “like a women” (als een vrouw) zijn. De drager benadrukt dat hij door de besnijdenis te ondergaan, een deel van zijn lichaam heeft geofferd en de hoge prijs voor de namba heeft betaald. Er zetelt mana (zie 1.4.3.), een actieve spirituele kracht in de eikel. De penisbeschermer is niet alleen een prestigeteken (Codrington 1891: 234) of een profylacticum tegen fimosis (Speiser 1923:183). Het is ook een teken dat de drager een actieve kracht bezit.[122]

Ranginsignes moeten weergeven welke graad een man in het gradengenootschap heeft bereikt. De belangrijkste insignes vormen de bladeren die aan de gordel en de armbanden worden aangebracht. De zwarte crotonbladeren zijn voorbehouden aan de houders van de hoogste graden. Rond de mannenhuizen groeien verschillende croton variëteiten (afb. 20a). Elke morgen zal een man de crotonbladeren die bij zijn rang passen onder de gordel steken. Volgens Speiser (1923: 360) is dit morgenritueel op Ambrym en Malakula niet langer gebruikelijk. Crotonbladeren worden nog alleen gebruikt bij feestelijkheden en rituelen (afb. 20b en 20c). Men geeft er nu de voorkeur aan welriekende bladeren onder de bovenarmband te schuiven. Stenen neuspluggen zijn op Ambrym en Malakula een waardevol artefact en een teken van welstand. Daarom zal men ze slechts aantreffen bij mannen met een hoge rang.

Ook de armbanden, de kousenbanden, de bandelieren en de neuspluggen geven de rang van de drager aan. De bovenarmbanden worden gemaakt met schelpen, vezels, kralen (kokos en schelp) en pigmenten (afb. 28 en 29). De breedte van de armband en zijn positie op de arm verraden de graad. De linkerarm is voorbehouden voor insignes van de lagere graden en de rechterarm voor die van de hogere graden. Ook de motieven op de ranginsignes zijn van belang. Hoe groter het aantal gestileerde figuren op een object, hoe hoger de rang. Armbanden uit schildpad (afb. 30) zijn voorbehouden aan de hoogste graden (Coiffier 2001:126). Deze hoog geprijsde armbanden worden op bestelling gemaakt wanneer een rangverhoging zal plaatsvinden (Speiser 1923:360).

Afbeelding 28. Gradenarmbanden voor mannen
uit Ambrym (l)

en Malakula (r)

Uit: Huffman 1996d:190. Collectie:
Museum der Kulturen, Basel

Afbeelding 29. gradenarmband (pen)
voor mannen uit west Ambrym

Uit: Huffman (1996d:190)

Collectie Guiart: Musée National des
Arts d’Afrique et d’Océanie, Paris.

De rechterarmband heeft toebehoord aan Andalbuass die de meleun-graad (13e en 14e graad, zie 1.5.1.1.2.) bereikt heeft en doorvoor zes en vijftig slagtandvarkens heeft geofferd

Kaufmann betreurt dat er nog geen inventaris is gemaakt van de lichaamdecoraties, de kleding, de lichaamsbeschilderingen, de tatoeages en de plastische ingrepen in Vanuatu. Westerse onderzoekers hadden tot vandaag weinig aandacht voor deze expressievormen. Kaufmann verwacht dat studies zullen uitwijzen dat er op dit domein meer overeenkomsten zijn tussen noord en zuid Vanuatu, dan men had verwacht (1997: 74-76).[123]

Het varken is het enige antropochoor zoogdier dat samen met de homo sapiens naar Melanesië kwam (afb. 31 en 32). Om de rol van het varken in Vanuatu te begrijpen moeten we op enkele ecologische en biologische precondities wijzen. Varkens hebben schaduw en vochtigheid nodig en verblijven graag in bossen. Daar varkens niet kunnen zweten hebben ze het in droge klimaten bijzonder moeilijk. Om af te koelen moeten zij zich in modder of in hun faeces en urine rollen. In Melanesië was het biotoop geschikt voor een succesvolle introductie van het varken. Het varken is echter omnivoor en is bij voedselschaarste een concurrent voor de mens.[124]

Socio-cultureel zijn er in Melanesië vier facetten aan de relatie mens-varken. Ten eerste de arbeidsverdeling. De verzorging van de biggen is een vrouwentaak. De relatie tussen de biggen en de vrouwen is vergelijkbaar met die van een moeder met haar kind. Lactatie door vrouwen van jonge biggen is niet uitzonderlijk. Ten tweede de relatie tussen de mannen en de vrouwen. De mannen leggen beslag op de volwassen varkens die slagtanden ontwikkelen. Deze waardevolle varkens worden gebruikt bij ruilhandel en bij rituelen. Vrouwen hebben soms inspraak over welke varkens de mannen mogen gebruiken voor de ruilhandel. Is dit niet het geval, dan kan dit tot leiden wrijvingen. Ten derde de relatie tussen de mannen. Het bezit van slagtandvarkens is voor een man een belangrijk teken van macht en status. Ten vierde de relatie tussen de mannen en de voorouders. Jolly (1984: 82-83) stelde vast dat het varken een doorslaggevende rol speelt bij rituelen en ceremonies. Meestal gelooft men dat het varken, net als de mens, een soort geest in zich draagt. Dit verklaart waarom er steeds varkens geofferd worden bij voorouderfeesten. De levenden eten het klaargemaakte varkensvlees, terwijl de voorouderschimmen hun honger stillen door de geuren van vlees op te snuiven. Het slachten van een varken moet ook garant staan voor een gezond leven en hoge potentie in het diesseits en een probleemloze overgang naar het jenseits. Dit aspect komt sterk tot uiting op Ambrym:

“Es ist aber recht wichtig, in der anderen Welt einen Ausweis über seine geopferten Schweine zu haben, und darum trägt der Ambrymese gern die Hauer des wertvollsten Schweine als Brust- oder Rückenschmuck oder als Armring mit sich herum und läbt sich auch damit begraben.” (“Het is echter belangrijk in het hiernamaals een bewijs te hebben van het aantal varkens dat men heeft geofferd. Daarom draagt men op Ambrym graag de slagtanden van de meest waardevolle zwijnen als borst- of rugversiering, of als armband. Men laat er zich ook mee begraven”.)(Speiser 1924:246).

Op de vraag waarom het varken in Melanesië meer dan normale waarde heeft is moeilijk te beantwoorden. Men stelt vast dat in elke cultuur bepaalde dieren een hogere waarde hebben dan de andere dieren en een symboolfunctie krijgen.[125] Moet men het varken in Melanesië als een essentiële voedselbron, als voedselbron en betaalmiddel of uitsluitend als betaalmiddel zien? Godelier (1996:222) heeft de voorwaarden beschreven waaraan een artefact moet voldoen om als waardevol ruil- of betaalmiddel te kunnen fungeren: a) het moet een substituut kunnen zijn voor reële personen, b) het vertegenwoordigt magische of sacrale waarden en c) het moet in voldoende hoeveelheden beschikbaar zijn om sociale competitie en het accumuleren van rijkdom toe te laten. Het slagtandvarken voldoet aan deze drie voorwaarden: het slagtandvarken is een substituut voor kannibalisme, de slagtanden vormen niet alleen een statussymbool maar zijn ook een paspoort voor het hiernamaals en het bezit van slagtandvarkens laat toe een hogere graad en meer prestige te verwerven. Om deze voorwaarden te vervullen moeten het artefact tot op zekere hoogte nutteloos zijn, abstraheerbaar zijn en volgens de plaatselijk normen aan esthetische regels voldoen (Godelier 1996:222:25). Ook deze karakteristieken vinden wij terug bij het slagtandvarken en bij de gekrulde slagtand in het bijzonder. De gecurvde slagtand is geen object dat noodzakelijk is om te overleven. De slagtand is geabstraheerd tot een symbool voor de statusveranderingen die een man heeft ondergaan in het nimangki-genootschap. Ten slotte worden de slangtanden onderworpen aan lokale esthetische canons. Niet alleen het aantal cirkels dat de tand heeft zijn van belang. Indien de curven in een zelfde vlak liggen verhoogt dit de schoonheid van de tand en het varken. De waarde van een varken wordt op Vanuatu bepaald door zijn geslacht en de afmetingen van zijn slagtanden (fig. 4 en afb. 34-35).

Figuur 4. De waarde van het varken wordt bepaald door de groeistadia van de slagtand. Gradatie gebruikt in noord Ambrym waar men 14 stadia kent

In het stadium 12 (mwehal) komt de punt van de tand terug uit de muil. In stadium 13 (lunbaro) heeft de tand een tweede cirkel gevormd en dringt in de onderkaak. Om het stadium 14 (mwetagromtan) te bereiken moet de cirkel in één vlak gevormd zijn. Slechts dan kan de punt van de tand in de wortel binnendringen. Stadium 14 en 15 worden zelden bereikt.

De slagtanden bovenaan zijn allen van een groeistadium hoger dan imap.
Bij imap penetreert de punt van de tand het kaaksbeen.

Na het slachten behouden de slagtanden en onderkaken niet steeds een sacrale waarde. Jolly (1984: 84-5) stipt aan dat op Malakula eens het dier gedood en versneden is, de tanden en onderkaken geen waarde meer hebben. Ze worden ter plaatse achtergelaten of weggegooid.[126] Op de Kleine Eilanden van Malakula worden de onderkaken aan de nasara (dansplein) op rekken tentoongesteld (afb. 33). Een informant onderstreepte het belang van het varken als volgt:

“Pigs are our life and our progress. Without pigs we should only exist” (Varkens zijn ons leven en onze vooruitgang. Zonder varkens zouden wij slechts bestaan). (Harrisson 1937: 24)

Varkens zijn noodzakelijk als vergoeding voor taboeovertredingen, bij geboorte, als bruidschat, bij overlijden, voor het beschermen van de geest van de overledenen, als tol voor een vrijgeleide door vreemde territoria, als ruilmiddel en als betaalmiddel, bij initiaties en rangverhogingen. De eerste westerse kolonisten hebben het belang van de slagtandvarkens snel ingezien en er een standaard monetaire waarde aan gegeven (Harrisson 1936:120).[127]

Rappaport (1968:77) heeft de plaats van het varken in Papoea-Nieuw-Guinea bestudeerd. Hij neemt aan dat bij de Tsembaga de gestalte van de kinderen door een te laag proteïnegehalte van de voeding kleiner is dan verwacht. Men zou er het varken te weinig als voedingsbron zien. Vayda, Leeds en Smith (1961:69) daarentegen gaan er van uit dat het varken een cruciale rol speelt in het dieet van de Melanesiër.

Liebig’s “wet van het minimum” stelt dat in de natuur reacties in werking worden gezet niet door de gemiddelde omstandigheden binnen de biotoop, maar door de extreme waarden die sommige parameters in de biotoop aannemen. Extreme klimatologisch factoren kunnen tot droogte of tot overstromingen leiden, die op hun beurt een oogst doen mislukken. De mens zal zich hier tegen wapenen door de productie op te voeren. Indien men een surplussituatie krijgt zal men het overschot aan de varkens voeren. Op die manier wordt het varken een investering op termijn, een vleesbank voor moeilijke tijden. Indien het varkensbestand zeer groot wordt ontstaat er echter een gevaar. Bij misoogst zal men in een korte periode een groot aantal varkens moeten slachten. Men krijgt dan een vleesoverschot dat men in een tropische klimaat niet kan bewaren. Het cyclisch invoeren van rituele slachtingen kan het varkensbestand onder controle houden en vermijden dat noodslachtingen nodig zijn. Op die manier komen op regelmatige tijdstippen de levensnoodzakelijke proteïnen in het menu terecht.[128] Deze negatieve feedback zorgt er volgens Rappaport (1967:88) ook voor dat de varkenspopulatie steeds beneden een peil wordt gehouden dat ecologische schade zou kunnen veroorzaken. Hij berekende dat bij de Maring (Papoea-Nieuw-Guinea) het varkensbestand ver onder de draagkracht van de biotoop lag. Friedman (1974: 459) betwijfelt of dit terugkoppelingsmechanisme de sturende factor is. Sahlins (1936: 289, 293 en 1972:42-69) zit deels op dezelfde lijn als Rappaport. Hij is van oordeel dat een belangrijke eigenschap van etnische leefgemeenschappen is dat ze de natuurlijke rijkdommen en het arbeidspotentieel niet volledig benutten. Anderzijds denkt Sahlins net als Friedman dat het volume aan varken geen feedbackmechanisme aan de gang brengt dat het leefbare varkensbestand bepaald. Hij ziet de limiterende factoren in de relatie tussen man en vrouw. In plaats van een harmonisch systeem gestoeld op de limieten van het ecosysteem, is het de asymmetrische relatie tussen de beide geslachten die de hoofdrol speelt. Bij een groeiende varkenspopulatie zal de werkdruk op de vrouwen toenemen. Zij moeten meer tuinen aanleggen om voldoende varkensvoer te produceren. De mannen daarentegen beschikken over een groeiend aantal varkens voor het “motiveren” van aanhangers, het belonen van bondgenoten en aan lucratieve pig bisnes te doen.

Vayda (1961: 69-70) is van oordeel dat het varken een economisch vitale rol speelt in het menu van de Melanesiër. Pig bisnes (Bislama: varkenshandel) is geen vorm van ostentatieve verkwisting, maar een volwaardige economische activiteit. Het varken wordt regelmatig geslacht buiten rituele en ceremoniële contexten. De socialiserende rol van het varken is dan het gevolg van het tropisch klimaat. Een varken is een te grote hoeveelheid vlees voor een familie en zal daarom steeds binnen grotere groepen verbruikt worden. Jolly (1984: 82-83) stelt dat het vlees van bargen, waarvan de slagtanden twee curven hebben gemaakt, niet meer consumeerbaar is. Deze oudere dieren hebben een hoge waarde en worden enkel gedood tijden de ceremonies van de gradengenootschappen.

Funabiki (1981:184-86) maakt een onderscheid tussen het varken als producent van slagtanden en het varken als producent van vlees. Volgens Funabiki mag men bij de Mbotgote van Malakula spreken van een echte varkensobsessie.[129] De bargen spelen een doorslaggevende rol in het dagelijkse leven. De varkens worden volgens de grootte van de slagtanden ingedeeld in zesentwintig groeistadia. Deze varkens hebben volgens Funabiki alleen een rituele waarde. De Mbotgote zouden voor hun proteïnen niet afhankelijk zijn van slagtandvarkens. In de bossen zouden er voldoende wilde en halfwilde zeugen rondlopen die als voedselbron in aanmerking komen.[130] De hoeveelheid arbeid en voedsel geïnvesteerde in een slagtandvarken is tenminste tweemaal hoger dan voor een scharrelend varken. Hieruit besluit Funabiki dat deze onefficiënte varkenshouderij slechts verantwoord is omdat slagtandvarkens onontbeerlijk zijn bij ceremonies en rituelen. Alhoewel hij geen cijfers geeft over de draagkracht van de biotoop in zuid Malakula, is hij van oordeel dat de jacht op varkens volstaat als bron proteïnen.[131]

Naast de hierboven beschreven ecologisch-materialistische benadering, welke vooral steunt op de omstandigheden in Papoea-Nieuw-Guinea en het binnenland van zuid Malakula, is er de antithetische psychoanalytische visie van Layard (1956: 342-346). Hij baseert zich op zijn veldwerk verricht op Atchin en Vao (Kleine Eilanden). Voor hem staat de cultus rond de slagtand en het varkensoffer centraal in het religieus wereldbeeld van de eilandbewoners. Volgens Layard kan een man door het fokken van slagtandvarkens en de rituele slachting ervan een graad van onsterfelijkheid en sacraliteit verwerven. Het is door “following a boar” (“het volgen van een beer”) dat een man in de hiërarchie van de genootschappen kan opklimmen. Voorwaarde is dat hij het eerste offervarken zelf heeft verzorgd en grootgebracht (afb. 32):

“No man can sacrifice, as his prime sacrifice, a boar that he has not himself reared from his own sow, for he would die or, rather, be killed by the spirit of the boar” (“Geen man zal als eerste offerdier een beer aanbieden die hij niet zelf heeft opgekweekt van zijn eigen zeug, want hij zou sterven of veeleer gedood worden door de geest van de beer”).

De varkens staan voor Layard (1955: 288-289) symbool voor seksuele krachten en voortplanting. Daarom verwijzen de varkens naar de relatie man-vrouw. De gekrulde slagtanden verwijzen naar de fallus. De gecurvde slagtand verwijst enerzijds naar de circulaire snede bij de circum-incisie en anderzijds naar de tanden van de verslindende vagina dentata.[132] Een mythe op Malakula doet het primordiaal vuur opflakkeren uit de vrouwelijke genitalia. Het slachten van een slagtandvarken moet de vrouwelijke geest, die de schim van een pas overleden man wil verslinden, gunstig stemmen.[133] Indien wij Layard zijn stelling volgen kan men besluiten dat op Malakula de slachtingen van varkens weinig te maken hebben met de voedingswaarde van het varkensvlees, en evenmin met ecologische of economische overwegingen. De varkensoffers op Malakula zouden een alternatief zijn voor een incestueuze relatie met een zuster of met de moeder. Het incestverbod voorkomt jaloezie en conflictsituaties tussen broers of tussen vader en zoon. Layard (1956:360-64) stelt dat het slachten van een varken bij de geboorte van een kind gebeurt ter ere van de moeder en niet voor de pasgeborene. Bij een huwelijk wordt een varken geofferd ter ere van de moeder en de zusters van de bruidegom, omdat de zusterruil niet langer verplicht is (zie 1.3.5.). Jolly (1984: 100-102) volgt Layard zijn stelling. Voor haar ligt de verhouding tussen man en vrouw aan de basis van de Melanesische “varkenscultuur”.

Volgens Miles (1997: www) is het gebruik om slagtandvarkens te fokken veeleer ontstaan uit de wens om kannibalisme in te dijken. Om de wraakacties tussen oorlogvoerende clans uit te schakelen betaalde men aan de tegenpartij voor elke gedode tegenstander een varken. De varkensschenkingen en de gezamenlijke varkensslachtingen stonden garant voor vredelievende relaties tussen de dorpen. Varkensvlees werd een surrogaat voor mensenvlees. De mannelijke agressiviteit en competitiviteit werd door het fokken van slagtandvarkens in andere banen geleid. De slagtandvarkens gaven de krijgers een kans om status te verwerven en respect af te dwingen zonder een tegenstander te doden.[134] Harrisson (1937: 100) formuleerde het als volgt:

“Pig business, with a climax in sacrifice, became the central theme of life, modifying cannibalism; with it came equal opportunity for all to ascend the social ladder of piggery…” ( Het varkensbedrijf, dat zijn hoogtepunt vindt in de opoffering van het varken, werd het centraal thema in het dagelijkse leven en wijzigde en beperkte het kannibalisme. Het creëerde gelijke kansen voor iedereen om de sociale ladder van varkenshouderij op te klimmen…).

Ook Speiser (1924:222) zag een verband met kannibalisme. Hij is van oordeel dat de schedel, onderkaak en slagtanden van het varken de plaats van de menselijke schedel innemen. Daarom hebben deze artefacten een zeer hoge waarde. Huffman (2000b:www) wijst erop dat de slagtanden en de onderkaken in sommige delen van Ambrym en Malakula een sacrale waarde hebben, maar nooit als munt gebruikt worden.

In Vanuatu is het bezit van varkens een bron van macht en synoniem voor prestige. Om zijn kapitaal aan varkens op te bouwen heeft de man verschillende mogelijkheden. Indien zijn vader een groot varkensbestand heeft zal zal zijn vader hem varkens schenken. Heeft een man dochters dan zal hij bij hun huwelijk varkens als bruidsprijs krijgen. Een man kan pretenderen over magische krachten te beschikken. Om te vermijden dat hij deze met kwade bedoelingen zou gebruiken zal men hem regelmatig varkens geven. Verder kan een man zijn varkensbestand vergroten door zelf varkens te fokken (Baker 1928:114).

Op Vanuatu onderscheidt men bij de varkens drie geslachten: het mannelijke, het vrouwelijk en het intersex of hermafrodiet varken. De zeugen worden als waardeloos beschouwd en alleen door vrouwen en kinderen gegeten. Nochtans zou de zeug een rol spelen in de nevinbur- en nawalan-ceremonies (Deacon 1934:193). De beren (Bislama: man pig) en de hermafrodieten (Bislama: narave of rawe) zijn waardevol omdat zij, mits een ingreep, circulaire slagtanden kunnen ontwikkelen.[135] Ze worden in tegenstelling tot de zeugen (Bislama: woman pig of saoapig) degelijk gevoed en gehoed. Men zal ze in hokken onderbrengen waar ze de slagtanden niet kunnen beschadigen. Wanneer een mannelijke big ongeveer een jaar oud is en gecastreerd is, komt het in aanmerking voor een tweede ingreep.[136] De groei van gecurvde slagtanden is geen natuurlijke proces, maar het resultaat van een interventie. Om cirkelvormige tanden te verkrijgen zal men de hoektanden van de bovenkaak van de barg of het intersexvarken uitslaan. De ruimte gecreëerd door het verwijderen van de bovenhoektanden laat toe dat de onderste hoektanden zich ontwikkelen. Nu wordt het varken een “pig we i gat tut” ( Bislama voor “pig which got tusks”: varken met slagtanden). Om een volledige cirkel ( fig. 4, afb. 34 en 35) te ontwikkelen heeft het varken ongeveer 7 jaar nodig (Speiser 1923: 143-145, Rodman 1996: 158-167). De continue groei van gekrulde slagtanden bij de bargen en intersexvarkens betekent dat hun waarde gaandeweg stijgt. Door de groei van de slagtanden moeten de varkens gevoed worden. Het houden van slagtandvarkens is arbeidsintensief en legt een hoge werkdruk op de vrouwen en de mannen. Voor elk stadium in de groei van het varken hebben de inwoners specifieke namen (fig. 4). Vanaf de geboorte van de big, waarvan de testikels nog niet ontwikkeld zijn, tot op het moment dat de tanden een tweede curve maken kent men in Seniang (Malakula) drieëntwintig groeistadia (Deacon 1934:194-5). Elk stadium komt overeen met een specifieke waarde. Bij de rituelen van het Nimangki-genootschap wordt elke graad betaald met een aantal varkens met welbepaalde groeistadia.

Een tweede culturele ingreep zorgt ervoor dat er op Vanuatu een hoog percentage aan hermafrodiet of intersex varkens (narave, rawe) voorkomt (afb. 36).

Daar waar men bij een normaal varkensbestand ongeveer één intersex exemplaar op twintigduizend kan vinden, zijn in noord Vanuatu 10 à 20% van de varkens hermafrodiet (Pacchioli 1997: www). Merkwaardig is dat Codrington en Rivers (1914:I-107) de intersexvarkens slechts terloops vermelden. Codrington (1891: 57 en 80) stelt dat het zeugen zijn die het mannelijke geslacht simuleren. Ze zouden bijzonder waardevol zijn omdat ze de mooiste slagtanden zouden ontwikkelen. Met een rawe varken moet een postulant zijn toegang tot het Groot Tamate-Genootschap betalen.[137] Rivers (1914: 38, 80, 98 en 107) vermeldt dat de kandidaat voor de Avtagataga-graad in het sukwe-genootschap een rawe een klap op de kop of de rug moest geven: [138]

“A special kind of pig (said to be hermaphrodite) with large tusks” [“een bijzondere soort van varken (men zegt dat het een hermafrodiet is) met grote slagtanden”].

De geïnitieerde zal de vrouwen aanwezig bij de ceremonie met “veve vus rawe” (“moeder slaat [of dood] het hermafrodiet varken) aanspreken. Baker (1928: 113-118) heeft een grondige studie gewijd aan het intersexvarken. Hij omschrijft dit varken als volgt:

“In the external genitalia of these monstrosities there are all intermediate conditions between what is almost exactly the female anatomy and a fairly near approach to the male. As regards the internal genitalia, only male organs occur (testes, epididymes, vasa deferentia, vesiculae seminales, etc.); these are sometimes fairly well developed, sometimes rudimentary. Sperms are rarely present, and the intersex cannot reproduce. There are no female organs. There are tusks like those of the male” [“In de uitwendige genitaliën van deze gedrochten vindt men alle tussenstadia van een bijna perfecte vrouwelijke anatomie, tot een zeer grote benadering van de mannelijke soort. Wat betreft de interne genitaliën komen alleen mannelijke organen voor (testes, epididymes, vasa deferentia, vesiculae seminales, enz.); deze zijn soms redelijk goed ontwikkeld, soms rudimentair. Sperma is zelden aanwezig en het intersexvarken kan zich niet voortplanten. Er zijn geen vrouwelijke organen. Het heeft slagtanden zoals de mannelijke dieren.] (Baker 1928:113)

Recent onderzoek heeft uitgewezen dat er wel sporen van vrouwelijke organen kunnen aanwezig zijn (Pacchioli 1997: www).[139] Omdat deze intersex varkens ook in staat zijn slagtanden te ontwikkelen en daarnaast ook een betere smaak hebben wordt hun waarde zeer hoog geschat. Deacon (1934:193) stelde:

“…intersexual pigs...are sociologically of paramount importance.” (“..intersexvarkens… ze zijn sociologisch van het grootste belang”).

Soms wordt hun waarde zelfs hoger geschat dan die van bargen (Speiser 1923: 248). Volgens Baker (1928:118) zouden er op Malakula geen rawe voorkomen en hebben ze op Ambrym geen hogere waarde dan de bargen. Dit wordt tegengesproken door Pacchioli (1997: www) die heeft vastgesteld dat de rawe op Malakula voorkomt, maar met enige geheimzinnigheid omring wordt.

Volgens Baker (1928:118) zouden op Malakula en Ambrym geen taboes zijn rond het eten van varkensvlees. Mannen, vrouwen en kinderen eten het vlees van beren, bargen, zeugen en hermafrodieten. Deze bewering is in tegenspraak met de bevindingen van Deacon (1934:193) die vaststelde dat de mannen geen vlees van zeugen mogen verorberen. Er moet op gewezen worden dat Baker Ambrym nooit bezocht heeft.

Kava of kawa (Piper methysticum Forst. f.) is een bedwelmende pepersoort (Piperaceae). De wortel bevat een fyto-psychofarmacon, het belangrijkste psychoactieve middel dat in Oceanië wordt gebruikt (afb. 37 en 38).[140]

Afbeelding 37. De kavaplant (Piper methysticum Forst. f.)

Afbeelding 38. De kavawortel

De eerste beschrijving van een kavaceremonie hebben we danken aan Le Maire en Schouten die in 1616 Futuna bezochten. De plant heeft zijn naam echter te danken aan Johann Georg Forster (1727-1794), een botanicus die Cook in 1777 op zijn tweede reis vergezelde. Lebot (1989:89) heeft de kavawortel en zijn gebruik bestudeerd en is van oordeel dat:

“Il ne s’agit ni d’un hallucinogène, puisque la perception des conditions normales de la réalité n’est pas altérée, ni d’un stupéfiant puisque le kava ne provoque pas d’inhibition du système nerveux central ni l’accoutumance ou de dépendance. La précision est importante, car elle permet de mieux comprendre l’esprit convivial qui entoure l’absorption du breuvage et donc le rôle socioculturel que joue le kava au sein des communautés insulaires, comparable en tous points à celui du vin.“ (“Het gaat niet om een hallucinogeen, want de normale perceptie van de realiteit wordt niet gewijzigd, noch om een verdovend middel, want kava veroorzaakt geen inhibitie van het centrale zenuwstelsel, noch gewenning of verslaving. Deze precisering is belangrijk, want ze laat toe de gemoedelijke sfeer rond het gebruik van deze drank beter te begrijpen en dus zijn socio-culturele rol, op alle punten vergelijkbaar met die van wijn, die kava speelt binnen de leefgemeenschappen van de eilandbewoners”)

Over de geografische oorsprong van de plant zijn verschillende hypothesen. Over het gebruikt van kava in de precontact periode zijn geen bronnen beschikbaar zijn. Rivers (1914:II 226-27, 250-60 en 355) gaat er van uit dat Melanesië gekoloniseerd werd door volkeren die de kava kenden. Kava zou samen met het schelpengeld, pijl en boog, de spleettrom, het varken, de kip, de dodencultus, de geheime genootschappen en het totemisme in Melanesië geïntroduceerd zijn. Williamson (1999 en anoniem 2003) dacht in 1939 dat de oorsprong van de kavadrank veeleer in India te vinden was. Hij zag overeenkomsten tussen de Vedische somarituelen en de kavaceremonie.[141] Opvallend zijn ook de overeenkomsten tussen de kavaceremonie en de Chinese theeceremonie (Handy en Handy 1972: 195-99).[142] Newell (1947: 364 en 375-76) denkt dat de oorsprong van de kavadrank gelegen is in de regio Nieuw-Guinea-Indonesië. Vanuit dit gebied zou de plant via de Marshall Eilanden in Polynesië geïntroduceerd zijn. De kavaplant zou nadien vanuit Polynesië, via Tonga, in Vanuatu aangekomen zijn. Vincent Lebot ( 1989:89-114) is van oordeel dat de oorsprong van de kavaplant minder ver moet gezocht worden. Hij denkt dat de plant uit Papoea-Nieuw-Guinea of Vanuatu afkomstig is. Hij steunt op grondig etnobotanisch onderzoek dat heeft uitgewezen dat de gedomesticeerde Piper methysticum Forst. f. gecultiveerd werd uit de Piper wichmannii C. DC., een zaaddragende soort die nog in Papoea-Nieuw-Guinea en Vanuatu in het wild voorkomt. Alhoewel de plant mannelijke en vrouwelijke bloemen draagt is de kavaplant steriel. De verspreiding gebeurt uitsluitend langs vegetatieve weg, dit wil zeggen door stekken. Na 3 tot 7 jaar kan de wortelmassa, die dan tot vijftig kilogram kan wegen, geoogst worden en tot drank verwerkt worden (afb. 39).

Afbeelding 39. De preparatiestadia van kava.

a. De geoogste wortels worden gereinigd.

b. De wortels worden gemalen (vroeger werden ze gekauwd).

c. Het mengsel van water en gemalen kava wordt in de filter gefilterd.

d. Residu wordt uitgeperst en bij filtraat gevoegd.

e. De kava is klaar voor consumptie.

Er zijn talrijke oorsprongsmythes voor kava. Een gemeenschappelijk gegeven in alle mythes is het feit dat de kavaplant steeds ontspruit uit een lijk.[143] De bevolking van noord Vanuatu is ervan overtuigd dat de kavastruik afkomstig is van het eiland Maewo. Lebot (1989:93) heeft in februari 1982 in Naviso (Maewo) de volgende ontstaansmythe genoteerd:

« Il y a très longtemps, des jumeaux orphelins, un frère et sa sœur, vivaient heureux dans l’île de Maewo. Le garçon qui aimait sa sœur passionnément dut un jour la défendre contre un étranger qui la demandait en mariage et à qui elle fut refusée. Durant la bagarre, l’étranger lui décocha une flèche qui atteignit la sœur et la tua. Le garçon, triste et désespéré, ramena le corps de sa sœur à la maison, lui creusa une tombe et l’enterra. Une semaine après, avant même que les mauvaises herbes ne recouvrent la tombe, apparut une plante qu’il ne connaissait pas et qui lui parut très étrange. Celle-ci poussait, seule sur la tombe. Il décidé (sic) de ne pas l’arracher. Un an s’était déjà écoulé sans que le garçon ait pu apaiser la douleur provoquée par le décès de sa sœur. Il allait régulièrement se recueillir sur sa tombe. Un jour, il vit un rat tomber raide mort après avoir rongé une des racines de la plante. Il eut alors l’idée de se suicider en absorbant des grandes quantités de ces racines. Mais au lieu de mourir, il oublia tous ses soucis, renouvela l’opération régulièrement et enseigna l’utilisation de cette plante aux autres hommes.C’est ainsi qu’apparut pour la première fois le kava.. (”Lang geleden leefde er een tweeling weeskinderen. De jongen en zijn zus leefden gelukkig op het eiland Maewo. De jongen die hartstochtelijk van zuster hield, moest haar op een dag verdedigen tegen een vreemdeling. Deze vroeg haar ten huwelijk, maar ze werd hem geweigerd. Gedurende de herrie schiet de vreemdeling een pijl af die de zuster raakte en haar doodde. De jongen, triest en hopeloos, bracht het lijk van zijn zuster naar huis, groef een tombe en begroef haar. Een week later, nog voor onkruid het graf bedekte, verscheen er een plant die hij niet kende en die hem zeer wonderlijk leek. Enkel deze plant groeide op het graf. Hij besloot de plant niet uit te trekken. Een jaar later was reeds verlopen zonder dat jongen het verdriet door het overlijden van zijn zuster heeft kunnen verwerken. Hij ging zich regelmatig op de tombe aan gepeins overgeven. Op een dag ziet hij een rat morsdood vallen nadat ze aan de wortels van de plant had geknaagd. Toen kwam hij op het idee van zelfdoding door grote hoeveelheden van de wortel te verorberen. Maar in plaats van te sterven, vergat hij al zijn zorgen. Hij herhaalde dit regelmatig en onderwees het gebruik van deze plant aan andere mannen. Het is op die wijze dat kava voor de eerste maal verscheen.”)

De psychoactieve bestanddelen of kawalactonen zijn geconcentreerd in de wortels van de plant. Oceanië kent verschillende kavavariëteiten. Zij hebben niet allen hetzelfde gehalte aan kawalactonen. Dit verklaart waarom de kava van Vanuatu gevoelig “sterker” kan zijn, dan deze van de Fidji eilanden (zie HPLC chromatogrammen in bijlage 5).[144]

De kava wordt voornamelijk op twee verschillende manieren bereid en gedronken. Op Samoa, Tonga, Fidji, Rotuma, Futuna, Uvea en Vanikoro wordt bij de bereiding veel water aan de gedroogde wortels toegevoegd. De drank wordt tijdens de kavaceremonie gedronken en heeft een mild effect.[145] Op Hawaï, oost Polynesië, Vanuatu, Choiseul en vele plaatsen in Papoea-Nieuw-Guinea wordt de nog groene wortel gebruikt en wordt er weinig water gebruikt. Deze kava is krachtig en wordt ceremonieel, ritueel en als roesmiddel gebruikt (Oliver 1989: 301-2). In bijlage hebben wij een verlag opgenomen van onze persoonlijke ervaringen met kava op de Fidji eilanden en in Vanuatu (bijlagen 6 en 7). In Melanesië heeft het kavaconsumptie een meer individueel karakter, daar waar het in Polynesië gedronken wordt in ritueel verband, meestal in aanwezigheid van gezagsdragers (Rivers 1914:II-245). Speiser (1923: 145-48) vermeldt dat het kavaconsumptie dikwijls het prerogatief is van hoofden en mannen met een hoge rang. Volgens Speiser zou bij sommige groepen op Malakula de kavaconsumptie niet meer voorkomen. Dit is onwaarschijnlijk omdat het gebruik nauw verbonden is met de gradengenootschappen (Rivers 1914: 82). Brunton (1989:176) ziet in de verbondenheid tussen een ritueel en kava, de oorzaak waarom er op sommige eilanden van Melanesië geen kava meer wordt gebruikt. Het verdwijnen van een ritueel of ceremonie zou volgens hem verklaren waarom de kavaconsumptie uitgestorven is. Voor Paton (1979:20) zijn er geen bewijzen dat kava op Ambrym gebruikt werd buiten een rituele of magische context. Op Malakula is het exacte verspreidingsgebied van het kavagebruik niet bekend. De Big Nambas werden beschouwd als de enige sociale kavadrinkers. In zuidwest en noordoost Malakula zou kava alleen ritueel gebruikt worden (Deacon 1934: 318, 373-74, 640 en Layard 1942:376, 557). Huffman (persoonlijk mededeling aan Brunton 1989: 18, 170) heeft tijdens zijn veldwerk vastgesteld dat zowel in noordoost als in zuidwest Malakula kava was voorbehouden aan de houders van de hoogste nimangki-graden.

De bereiding van kava is arbeidsintensief. Verschillende technieken om de actieve bestanddelen te extraheren werden gebruikt. Ofwel ging men de wortels schrapen met een stuk koraal of een schelp. Het schraapsel werd nadien in water gekneed en gewassen. Een andere techniek bestond erin de wortels in een stenen mortier fijn te stampen en deze brei te wassen. Na filtratie verkrijgt men een bleekbruine vloeistof die klaar is voor consumptie. Een derde techniek bestond erin de wortels te kauwen en het gevormde speeksel in een schaal te spuwen. Soms liet men deze taak over aan jongens. Nadat het speeksel heeft gegist, is het klaar voor consumptie. Kava drinken is taboe voor vrouwen en meisjes. Zij die het taboe overtraden werden gestraft (Speiser 1923: 145-48). Vrouwen die betrapt werden op kavaconsumptie werden levend begraven (MacClancy 1981: 58-9). Rivers (1914:83) daarentegen stelt dat de vrouwen van de hoofdmannen in het geheim kava mochten drinken.

Oorspronkelijk werd kava echter alleen bij speciale gelegenheden gebruikt. Het was verbonden met religie, initiatie en magie en ging gepaard met singsing, danis en storian (Bislama voor zang, dans en verhalen).[146] Kava was een manier om te communiceren met de geesten van de voorouders. Bij de Big Nambas verzamelen de mannen van de clan zich in het mannenhuis (nakamal of amel) om de kava-wortel te kauwen. Als de wortel voldoende gekauwd was, werd de pulp met het speeksel in een hoorn van droge palmbladeren gespuwd. Een jonge man had als taak het sap uit de hoorn te persen en aan te bieden aan het hoofd. De hoofdman zal de eerste slok zeer luidruchtig opslurpen. Nadien drinken de andere mannen een slok in een volgorde bepaald door hun rang. Het was verboden te niezen of te spuwen alvorens het hoofd gedaan had met drinken. Als de kava was opgedronken werd dezelfde procedure herhaald. Naast het “sociaal drinken” werd kava ook gebruikt bij het bezegelen van handelsovereenkomsten, het sluiten van vrede, het bepalen van bruidsprijzen, en bij geboorte- en dodenfeesten. Deze gewoonte was bij het bezoek van Speiser (1923: 145-48) aan de eilanden reeds uitgestorven. De missionarissen hebben tevergeefs getracht het kavaconsumptie te verbieden. Dit zou verklaren waarom ze praktisch geen artefacten, die gebruikt worden bij de bereiding en het drinken van kava, verzameld hebben (Lawson 1994:32).

Kava is vandaag in Vanuatu verheven tot een nationaal symbool. Sinds de onafhankelijkheid van Vanuatu is kava een deel van de politik kastom geworden en wordt de productie gestimuleerd door de regering.[147] Het maakt, samen met varkens en de materiële cultuur, deel uit van de identiteitsbepalende artefacten van het onafhankelijke Vanuatu. Kava is echter niet langer een drank die mannen in het mannenhuis (nakamal) drinken. De drank wordt nu in kavabars (afb. 39), de hedendaagse versie van de nakamal in verstedelijkte gebieden, aangeboden (zie bijlage 7). Deze evolutie wordt door de vrouwen van Vanuatu met lede ogen aangekeken. Zij geven er de voorkeur aan dat de mannen in het dorp kava consumeren, in plaats van na hun dagtaak in de kavabars te blijven rondhangen.

Actueel wordt kava via het internet als “voedingssupplement” aangeboden. Kava wordt voorgesteld als de universele panacee. Het zou het beste hulpmiddel zij om te stoppen met roken en drinken. Het is werkzaam tegen tal van kwalen en ongemakken zoals slaaploosheid, spierpijn, menopauze en PMS (post-menopause-syndroom), fobieën, ADHD (attention deficit hyperactivity disorder: stoornis waarbij aandachtstekort, impulsiviteit en hyperactiviteit gelijktijdig voorkomen) en in stresssituaties.[148] Het zou een goed vervangmiddel zijn voor valium, librium en xanax.[149] De nodige voorzichtigheid is zeker geboden. Kawaïnederivaten zijn zachte deprimantia die hoofdzakelijk ingrijpen ter hoogte van de formatio reticularis.[150] Daarom zal kavagebruik het centraal zenuwstelsel dempen en de skeletmusculatuur relaxeren. De resultaten van kava-inname zijn: een tranquillizerend effect, een euforie, een licht stimulerend effect, relaxatie van de spieren, een hongerig gevoel, spraakzaamheid, verscherpt waarnemingsvermogen en een rustige slaap. Bij therapeutisch gebruik zijn geen toxische nevenwerkingen bekend.[151] De nevenverschijnselen bij overdadig gebruik zijn nausea, vomitus, diaree, gewichtsverlies, zichtstoornissen en kavadermopathy (Van Hellemont 1988: 443-5, Roth et alii 1984: 32-33).[152] Een zware kava drinker wordt daarom door de ni-Vanuatu omschreven als “Memba blong scaly skin klab!” (Bislama voor: lid van de club der schubhuidigen). Westerse onderzoekers beoordelen de nevenwerkingen als negatief. Men moet deze echter projecteren tegen de socio-culturele en religieuze context waarin deze zich voordoen. Braken en dermopathy worden niet overal als een negatief gezien. Op het eiland Tanna (zuid Vanuatu) wordt het braken beschouwd als een zuiveringsproces voor het lichaam. Een afschilferende huid wordt gezien als een voorwaarde om gedurende een periode een zachte “babyhuid” te hebben (Brunton 1989:89).

[76] Nakamal is een term die niet langer is voorbehouden aan het mannenhuis in een dorp maar in de stad gebruikt wordt om een kavabar aan te duiden.

[77] Codiaeum variegatum {L}Bl. Var. moluccanum (decne.) Muell. Arg. In de literatuur zal men steeds de naam croton aantreffen. Deze is niet correct. De codiaeum die men in Oceanië aantreft is verschillende van de “echte” croton die men in Zuid-Amerika vindt (Wheatley 1992:89-91 en De Wit 1963:290).Deacon spreekt van “holy tree” of “heilige boom”. Heilig is een te westers begrip. Wij geven de voorkeur aan het woord sacraal.

[78] Deacon spreekt van “holy tree” of “heilige boom”. Heilig is een te westers begrip. Wij geven de voorkeur aan het woord sacraal.

⁷⁹ Bixa orellana L. De Bixaceae familie heeft slechts twee vertegenwoordigers die oorspronkelijk alleen voorkwamen in Zuid-Amerika.

[80] Bixin wordt vandaag nog gebruikt voor het kleuren van sausen en eetwaren. Ook in de cosmetica (lippenstift) wordt deze kleurstof gebruikt. Vandaar dat men hem ook de lipstick plant, plante rouge-à-lèvre en Lippenstift-Baum noemt.

[81] In analogie met het mannenhuis dat Speiser clubhouse for man noemt geeft hij aan de huizen van de vrouwen de naam clubhouse for women. Het is niet duidelijk of het om een “clubhuis” gaat waar alle vrouwen samenwonen of om huizen die alleen de vrouwen van één man onderdak verlenen.

[82] Onder amel (of nakamal) verstaan we een mannenhuis ingedeeld volgens de nimangki-graden en waar de mannen daadwerkelijke leven. De nimbaur is een ontmoetingsplaats waar de mannen overdag verblijven. Overnachten doen ze in hun eigen huis.

[83] Man salt water: Bislama voor “zoutwatermensen” of de kustbevolking.

[84] Man bush: Bislama voor “bosmensen” of binnenlandse bevolking.

[85] Skul: Bislama voor missiepost. Het woord is afgeleid van “school”. Ouders werden voor de keuze geplaatst: ofwel met hun kinderen volgens de kastom blijven leven of hun dorp verlaten om in de skul te komen wonen. Alleen onder deze voorwaarde kregen kinderen onderwijs. Deze vorm van chantage en overdreven proselitisme voerde de spanning op tussen de bewoners van de skul en de verdedigers van de kastom. De confrontaties waren hevig en soms zelfs bloedig (Patterson 2001: 39-40). De bedoeling van de missionarissen was vooral te verhinderen dat er nog langer rituele varkensoffers en nimangki-ceremonies zouden plaatsgrijpen. Hiermee raakten ze wat voor de meeste mannen het belangrijkste was in hun leven. Volgens Tausie (1981: 36-37) is de grootste zonde die de missionarissen hebben begaan is het feit dat ze niet hebben ingezien hoe groot de interdependentie tussen de verschillende aspecten van deze cultuur was. Door het verbieden van rituelen en de bevolking het ontrekken van hun ples vernietigden ze de sociale en economische structuren.

[86] Dit verklaart waarom er geen onderscheid wordt gemaakt tussen een biologisch kind en een geadopteerd kind. Beide werden gevoed op dezelfde ples met hetzelfde voedsel en zijn evenwaardig.

[87] Nasara is in strikte zin de naam van de dansplaats vóór het amel (of nmel: mannenhuis op Malakula). In bredere zin staat nasara voor verschillende begrippen: de slaapplaats van de spleettrommels, de plaats waar de nimangki graden worden toegekend of een groep die zich beroepen op een gemeenschappelijke voorvader (Curtis 1999: 56-72).

[88] De lokale naam van Tomman is Urur. Het kleine eiland is gelegen aan het zuidwestelijk punt van Malakula (krt 4).

[89] Wij hebben er reeds op gewezen dat ples zwaarder kan doorwegen dan een bloedverwantschap met iemand uit een andere ples.

[90] Zwangerschap en geboorte zijn zichtbaar en controleerbaar. Er is nooit enige twijfel over wie de moeder van een pas geboren baby is.

[91] Pinxten (1994:55) stelt het als volgt:

“Ik ben er rotsvast van overtuigd dat elke cultuur op een aantal punten een hoger niveau van verfijning of kwaliteit bereikt dan een andere, maar daarnaast op vele andere punten minder ontwikkeld of uitgewerkt is.”

[91] In Melanesië zijn de leden van matrilineaire groepen verspreid over gehuchten, dorpen, districten en zelfs over verschillende eilanden. Politieke banden zouden zich dan over hetzelfde geografisch gebied moeten ontwikkelen. Dit is slechts mogelijk indien extra niet-baarmoederlijk-gebonden verwantschappen worden geïncorporeerd. Dergelijke uitzonderlijke bestuursvorm zouden voorkomen in de Huon golf, op Bourgainville, Nieuw-Brittannië, Nieuw-Ierland en noord Pentecost (Allen 1981:14).

[93] De afstamming op de Bankseilanden is matrilineair en het aantal genootschappen is er opvallend groot. De rituelen en de gebruikte artefacten zijn zeer complex. Op het eiland Mota met een diameter van drie kilometer wonen 500 inwoners. Rivers heeft er in 1912 zevenenzeventig verschillende genootschappen geregistreerd (Rivers 1914: I 128 en II 205-207).

[94] Temes betekent zowel geest als de voorstelling van een geest. Antropomorfe sculptuen wordt ook temes genoemd omdat deze een geest of schim van een voorvader vertegenwoordigen.

[95] Er moet op gewezen worden dat de naam Big Nambas of Small Nambas een verzamelnaam is die door de Europeanen werd gegeven aan groepen die grote of kleine penisbeschermers ((na-mbwes) dragen. Het gaat echter niet om een welbepaald volk. Het is een verzameling van losse tribale verbanden met zowel gelijkaardige als aparte culturele karakteristieken. Binnen deze verbanden worden verschillende talen gesproken (Deacon 1934:115). Alhoewel de term namba etnografisch niet correct is wordt ze nog steeds gebruikt. Het dragen van de namba is daarenboven niet beperkt tot Malakula. Ook op de andere eilanden dragen de mannen een namba, in grootte vergelijkbaar met die van de Small Nambas.

[96] Het staat vast dat er op het overtreden van het verbod op seksuele omgang tussen clangenoten de doodstraf staat (Deacon 1934:115)

[97] Leiderschap is alleen bij de Big Nambas (noord Malakula) erfelijk.

[98] Sahlin (1970:205) is van oordeel dat de term “chief” van toepassing is op de erfelijk Polynesische leiderschapsvorm die een absolute macht vertegenwoordigt. In Vanuatu gaven de ambtenaren van het Condominium ten onrechte de titel van “chef” aan invloedrijke individuen. Zij gaven er zich geen rekenschap van dat de plaatselijke visie op autoriteit en macht totaal anders was (Bolton 1998:182). Wanneer wij de term “jif” (Bislama voor chef) gebruiken verwijzen wij naar een leiderschap van het big-man-type binnen de kastom zoals deze door Vanuatu na de onafhankelijkheid werd erkend [“National Councel of Chiefs” of de Malvatumauri: volgens Bolton (1998:190) haar informant betekent Malvatumauri “de jif van de steen die groeit in het licht”].

[99] Erfelijk leiderschap komt voor bij de Big Nambas en staat in schril contrast met de meer democratische en niet erfelijke leiderschapsvormen die voorkomen op Ambrym en de rest van Malakula. Bolton (1998:181) acht het mogelijk dat in de precontractperiode erfelijk leiderschap sporadisch voorkwam op Ambrym.

[100] Initiatiepederastie komt in Irian Jaya en Papoea-Nieuw-Guinea voor bij de Keraki, Kiwai, Boadzi (Gamai-cultus), Bugilai, Jaquai, Auyu, Yeien, de Marind Anim (Sosom-cultus), de Iniet en in West-Ceram (Molukken) bij de Alfuren. Er moet op gewezen worden dat het hier niet om een praktijk gaat die men uitsluitend in Oceanië aantreft. Ook in Afrika, Australië en het oude Europa (Kelten, Grieken, Taifalen) komt of kwam homoseksualiteit voor bij initiatierituelen (Bleitreu-Ehrenberg: 1980:70-73 en 83-87).

[101] Verschillende auteurs wijden hoogstens een regel aan het verschijnsel. Daarnaast was seks lange tijd een taboe binnen de antropologie. Oudere onderzoekers beschouwden homoseksualiteit als een afwijking of onnatuurlijk gedrag en bestudeerden slechts de heteroseksuele relaties. Speiser schreef (1923:45): “An apparently very widespread disease (or vice) in both sexes is masturbation; homosexuality is also frequently encountered.” [Een schijnbaar wijd verspreide ziekte (of verdorvenheid) bij beide geslachten is masturbatie; homoseksualiteit komt ook frequent voor]. Deacon (134: 156, 170 en 261) stelt dat homoseksueel gedrag veel voorkomt bij de Big Nambas, maar bij de andere volkeren van Malakula veeleer sporadisch. Lesbische relaties daarentegen zouden frekwent voorkomen.

[102] Heteroseksuele contacten zijn in Vanuatu meestal verboden gedurende de periode dat er homoseksule contacten zijn opgelegd. Dit is bijvoorbeeld het geval gedurende de initiatieperiode (Herdt 1984: 7-8).

[103] Deacon (134:8) vermeldt dat er in midden Malakula volkeren voorkomen met een kleine gestalte: de Mavur, Maur, Mawughke of Namwint. Speiser (1923:54-55) beschrijft ze als “pygmeeën”.

[104] Besnijdenis is de meest voorkomende rituele mutilatie. Bij vele culturen is het een voorwaarde om beschouwd te worden als volwaardig lid van de groep. Een mogelijke theorie zou zijn dat de besnijdenis is ontstaan omdat men dacht dat zowel jongens als meisjes geboren werden met een mannelijke en een vrouwelijke “ziel” (Ghalioungui 1973:93). Bij het meisje zou de mannelijke ziel zetelen in de clitoris, de vrouwelijke fallus en bij de jongen zetelt de vrouwelijke ziel in de voorhuid, de mannelijke tegenhanger van de labia (schaamlippen). Of deze stelling, die aannemelijk lijkt voor streken waar beide geslachten worden besneden (bijvoorbeeld Noord-Afrika), ook opgaat voor Melanesië is vooralsnog de vraag. Wij hebben in de literatuur geen enkel geval van an clitorectomie in Vanuatu gevonden.

[105] Superincisie of dubbele incisie is een variante van de enkelvoudige incisie. Men maakt een dorsale en een ventrale incisie in de voorhuid (Layard 1942:476).

[106] Handy en Handy (1972:319) zien als primaire reden voor incisie het verhogen van het genot voor de vrouw.

[107] Tonkinson (1968:28) bevestigt onze stelling. De ingreep bestaat in het overlangs insnijden van de voorhuid en niet in de verwijdering ervan.

[108] Daecon (1934:260) gebruikt de term circumcision. Rivers (1914:436) spreekt van true circumcision. Wij zullen de term circum-incisie gebruiken, de term van Layard (1942:476). Deze werd later door de meeste onderzoekers overgenomen (Allen 1984:125). Hiermee wordt het verschil benadrukt met de Joodse besnijdenistechniek waar ongeveer een derde van de voorhuid verwijderd wordt. Het offeren van een deel van de voorhuid volstaat om het verbond met Jaweh te bevestigen.

[109] De Big Nambas, in tegenstelling met de andere volkeren op Malakula, zijn niet bevreesd dat de weggeworpen voorhuid zou kunnen misbruikt worden door magiërs. Magische praktijken waarbij delen van het lichaam, zoals haren, nagels of huid van een tegenstander gebruikt worden zijn bij hen onbekend (Deacon 1934: 263).

[110] Tot vandaag dragen veel mannen op Malakula de namba onder hun Westerse kledij (eigen observatie, Port Vila 1996).

[111] Volgens Wedgwood (editor van de facsimile-uitgave van Deacon 1939:77) vindt men in andere delen van Melanesië, en ook in Afrika en Australië varianten op het gelijkstellen van de overovergrootvader met de oudste broer van de vader.

[112] Bij zusterruil spelen twee mechanismen. Een vrouw een groep A gaat naar groep B waar zij de plaats inneemt van een vrouw die door een huwelijk naar groep A is gegaan. Anderzijds onstaat er een alliantie tussen twee schoonbroers en tussen de groepen A en B. Uithuwelijken betekent niet dat de vrouw haar familiebanden moet verbreken. Men kan stellen dat de bruidegom de “gebruiksrechten” verwerft, maar niet het eigendomsrecht op de vrouw. Onder “gebruiksrechten” moet men vooral verstaan het baren van kinderen, liefst jongens, de arbeid in de tuinen en het fokken van varkens (Godelier 1996:62).

[113] In het Westen ging men uit van enkele veronderstellingen. Ten eerste dacht men dat een persoon zijn vitale substantie hoofdzakelijke langs genetische weg werd doorgegeven. Deze visie was de reflectie van een maatschappij gedomineerd door een aristocratie waar afstamming en bloedverwantschap van doorslaggevend belang waren om zijn privileges te vrijwaren. Een tweede Westerse visie stelt dat ras, cultuur en taal onafhankelijk van tijd en ruimte met elkaar verweven waren en dit ook bleven. Daar waar ras, taal en cultuur geen samenhangend geheel vormden werden de eigenschappen van het individu bepaald door geërfd genetisch materiaal.

[114] Lamarck (1744-1829), een Frans zoöloog die een evolutietheorie ontwikkelde die stelde dat organismen zich kunnen modificeren volgens de omstandigheden van de omgeving en dat ze deze modificaties doorgeven aan hun nakomelingen. In zijn tijd werden de ideeën van Lamarck niet geaccepteerd maar ze zouden invloed gehad hebben op Darwin. Watson gebruikt de term Lamarkaans om aan te duiden dat erfelijk doorgegeven en sociaal verkregen eigenschappen een continuum vormen. Men wordt lid van een groep niet alleen door geboorte (genetisch), maar ook door acties en interacties (sociaal, milieu). Lieber (1990:72) definieert de Lamarkaanse persoonlijkheid als een locus van persoonlijke geschiedenissen, biografieën over relaties met de anderen en de dingen. Deze relaties bepalen de persoonlijkheid en niet omgekeerd.

[115] Wij zien hier gelijkenisen met het concept “Fractal Person” van Wagner (1991). Een persoon kan als individu en als een lid van een verwantschapslijn verschillende persoonlijkheden hebben. Deze zijn slechts verschillende projecties van de fratale persoonlijkheid.

[116] Naar onze mening wordt de regering van Vanuatu voor een moeilijk dilemma geplaatst. Sinds 1980 heeft de nationale regering getracht de kastom in ere te herstellen. Zij zagen in de kastom een instrument om een nationale identiteit te creëren. Verticale spleettrommen, varkensslagtanden, cycasbladeren en boomvarensculpturen waren niet op alle eilanden in gebruikt. Toch werden ze door de regering voorgesteld als nationale symbolen. Men kan ze terugvinden op vlaggen, officiële documenten en postzegels. Kastom is echter meer dan een verzameling van culturele artefacten, ze regelt ook de intermenselijke relaties en gedragspatronen. Een rechtspraak die steunt op kastom beantwoord niet aan de internationale regels en brengt de regering in verlegenheid. Vooral als het hoger gerechtshof in Port-Vila de beslissingen die genomen werden volgens de kastom moet vernietigen. Het streven van de nationale regering om bij de bevolking een nationale identiteitsgevoelen te doen groeien met behulp van de kastom en zich anderzijds te profileren als een moderne rechtstaat, creëert een spanningsveld.

[117] Opbinden van schedels van baby’s komt voor in verschillende culturen. In Borneo bij de Bintulu Malanus Dayak, in Afrika bij de Mangbetu. Verschillende kunstmatig vervormde schedels werden aangetroffen in de Gallo-Romeinse Merovingische graven. In Frankrijk kwamen schedelverlengingen voor in Normandië en in de Deux-Sèvres (Australian Museum 2000:www). Het gebruik om schedels op te binden zou tot de vorige eeuw in gebruik gebleven zijn in de streek van Toulouse. Daarom wordt de vervorming in Frankrijk de toulousaine genoemd. Rüdinger (1887:372 en 398-99) vermeld dat er ook kunstmatige schedelvervormingen voorkomen in Chili, Peru, Duitsland, Oostenrijk, Hongarije, Nederland, Engeland, Zwitserland, Noord-Amerika en Azië. Speiser (1923:163 en 1924:239) wijst er op dat ook op de “Lieblichen Inseln” van Neupommern (Nieuw-Brittannië, Arawe-eilanden) schedelverlengingen voorkomen.

[118] Kukui-noot: noot van de Aleurites moluccana [L.] Willd. (Houtolieboom). De bast van de noot wordt verbrand en levert een zwart pigment voor beschildering en tatoeages. Het sap van de vruchten geeft een zeer fijne olie geschikt voor olielampen en als houtbeschermer.

[119] Het gebruik komt voor in Nieuw-Guinea en is een teken van rouw. De amputatie symboliseert de band die verbroken wordt tussen de overledene en zijn weduwe(n).Het gebruik komt niet alleen voor in Melanesië maar ook in Afrika en Australië en in Europa in de Aurignac-tijd. Deze vorm van mutulatie komt nog steeds voor bij de bergvolkeren van Papoea-Nieuw-Guinea.

[120] Voor het maken van de negatieve afdruk of stencil van de hand zou men in Vanuatu houtskoolpoeder gebruiken. Men vult de mond met koolstofpoeder dat men over de tegen de wand geplaatste hand blaast (Skinner 1923:97).

[121] Wij hebben bij Roe (1996:86-87) geen gegevens gevonden die er zouden op wijzen dat er in de rotsschilderingen van Vanuatu gestencilde handen zouden voorkomen waarbij er vingerkootjes ontbreken.

[122] Fimosis of vernauwing van het preputium waardoor men deze niet kan terugschuiven. Dit is een normale fysiologische situatie bij pasgeborenen. Slechts vanaf de leeftijd van vijf jaar mag men van een afwijking of fimosis spreken.

[123] Tot vandaag wordt aangenomen dat de rijkste materiële cultuur in het noorden van Vanuatu geconcentreerd is.

[124] Varkens hebben zoals de mens een bunodont gebit. Een eigenschap van “alleseters”. De kostbare mannelijke varkens krijgen kwaliteisvoeding: yams en taro uit de tuinen. De zeugen leven in half wilde toestand en krijgen eventueel wat keukenafval maar moeten zich meestal tevreden stellen met wat ze in het bos kunnen vinden: wortelgewassen, boomschors, kikkers, hagedissen, slangen en insecten. De kudden zeugen vormen een bedreiging voor de tuingewassen. Daarom zal men de tuinen met grote zorg omheinen. Een taak waaraan zowel mannen, als vrouwen veel tijd spenderen (Jolly 1984: 78-108).

[125] Niet alleen preïndustriële beschavingen hechten belang aan bepaalde diersoorten en dierensymboliek. Ook in onze postmoderne maatschappij krijgen bepaalde dieren een symboolfunctie. Denken we maar aan de primaten, het paard, de hond of de kat.

[126] Dit lijkt ons onwaarschijnlijk omdat men de gecurvde varkenstanden kan terugvinden op gemodelleerde schedels, maskers, mannequins en dansstaven (zie 1.6.1.2.).

[127] In 1935 was de waarde van een varken met slagtanden die een volledige cirkel maken £12. Dit kwam overeen met het jaarloon van een plantagearbeider.

[128] Op het Kaiko varkensfestival van 1963 werden door de Tsembaga-clans van de Maring 96 varkens geslacht. Om het vlees te verdelen heeft men 3000 mensen moeten samenbrengen. Dergelijke feesten zouden gemiddeld om de 12 jaar plaatsvinden. Voor een gedetailleerde beschrijving van de rol van het varken bij de Tsembage verwijzen wij naar Rappaport (1968).

[129] De Mbogote bewonen het bergachtig binnenland van zuid Malakula.

[130] De beren en zeugen worden niet in hokken geplaatst. Alleen de slagtandvarkens krijgen een bijzondere aandacht. Verwilderde varkens scharrelen rond de dorpen waar ze het keukenafval opruimen.

[131] Voor het mathematisch model van de berekening van de draagkracht van een biotoop, verwijzen wij naar Rappaport (1967: 285-298).

[132] Vagina dentata: verwijst naar de Grote Verslinde Oermoeder die nazielen opslokt indien ze niet voldoende gevoed wordt met de geesten van offerdieren. Het begrip vagina dentata vinden we terug in de meeste culturen. Zij staat symbool voor de angst van de man die vreest dat een vrouw hem gedurende de geslachtsdaad zou castreren.

[133] Wij zien hier overeenkomsten met de functie van de zandtekeningen (zie 1.6.2.).

[134] Harrisson (1937:107-08) beweerde dat er in Matanavat (Malakula) nog steeds mensenoffers plaatsvonden.

[135] Codrington (1891:57) vermeldt dat Dr. Shortland heeft vastgesteld dat bij de Maori (Aotearoa) degelijke varkens ook rawe worden genoemd.

[136] Het uitslaan van de bovenste snijtanden leidt tot een grote mortaliteit. Om het bloed te stelpen zal men de caviteiten vullen met aarde. Als gevolg daarvan ontwikkelt zich bij drie op vier biggen een infectie (Larsen: 1961:113).

[137] Tamate: naam van verschillende inwijding- en gradengenootschappen op de Banks eilanden (noord Vanuatu).

[138] Sukwe (of suqwe): naam van een publiek genootschap op de Banks eilanden. Dit soort genootschap is in de rest van Noord Vanuatu onder verschillende namen bekend. Nimangki is de meest gebruikte naam.

[139] Men kan twee soorten hermafrodieten onderscheiden. Het genetisch vrouwelijk varken, dat door prenatale blootstelling aan androgeen, mannelijk eigenschappen gaat ontwikkelen. In deze varkens vindt men zowel testiculair, als uterien weefsel. Een twee soort ontstaat als een genetisch mannelijk varken door een defect in de enzymen onvoldoende blootgesteld wordt aan testosteron. Het resultaat is een dier met externe genitalia en mannelijke interne organen, maar met vrouwelijk uitzicht. Er is geen spoor van een uterus of vulva. Deze vorm wordt ook pseudohermafroditisme genoemd (Pacchioli 1997: www).

[140] Het gebruik is verspreid tot de Sandwicheilanden. De kavaplant kwam niet voor op het Paaseiland, Nieuw-Zeeland (klimaatzone ongeschikt) en Australië.

[141] Soma wordt reeds in 2000 v.o.j. in de Rigveda vermeld. Soma wordt beschreven als een diviniteit, als een heilige plant of als een hemelse drank die voor onsterfelijkheid moet zorgen. Men weet niet met zekerheid om welke plant het gaat maar algemeen wordt aangenomen dat het om de vliegezwam (Amanita muscaria Fr. ex L.) gaat. Het is een rode paddestoel met witte stippen die alkaloïden bevat. Vooral de urine van personen die deze paddestoel hebben gegeten bevat veel alkaloïden. Deze urine wordt gedronken bij het somaritueel, een vuurritueel ter ere van de goden Agni, de vuurgod, Indra de hemelgod en Soma, de maangod. Het consumeren van deze drank verwekt hallucinaties en kan leiden tot een delirium (Wasson, 1968).

[142] Met kavaceremonie verwijzen we naar de gebruiksvorm op Samoa, Tonga en Fidji. De kavaceremonie is vooral een profaan gebeuren. Bij kava-rituelen wordt het brouwsel vooral in een religieuze context gebruikt. Het religieus gebruik van de awa (naam van kava in Polynesië) vinden we vooral terug in oost Polynesië. Daar wordt het gebruikt bij offer-, initiatie- en reinigingsrituelen (Handy en Handy 1972:190 en 195-96).

[143] In Oceanië ontspuiten de planten, bomen en dieren meestal uit het lichaam van een mens. Volgens de mythen van zuid Pentecost groeiden de eerste yams uit het achterwerk van een dode man en het eerste koppel varkens uit de testikels van de cultuurheld Wahgere (Jolly 1981:237-8 en 278-9). Deze mythen illustreren het geloof van de mens dat hij op de eilanden aanwezig was vóór plant en dier verscheen (Lebot 1989:93).

[144] Voor meer details in verband met de samenstelling van de kawalactonen verwijzen wij naar Van Hellemont (1998: 443-445) en Roth et alii (1984: 32-33).

[145] Voor een gedetailleerde beschrijving van een kavaceremonie verwijzen we naar Newell (1947).

[146] Singsing betekent zowel zang als ook feesten.

[147] In 1993 stonden er 3.694.825 kavastruiken, wat overeenkomt met een totale landbouwoppervlakte van ongeveer 5.000 ha. De kava-export bedroeg ongeveer 100 ton. In 1998 was deze reeds opgelopen tot 750 ton, voor een totale waarde van 325 miljoen Vatu (± 2.633.000 €).

[148] Merkwaardig is dat firma’s die preparaten maken met kava enerzijds benadrukken dat het alcoholisten kan helpen om van hun verslaving af te geraken, maar anderzijds een kavapreparaat aanbieden op basis van graanalcohol (http://vitalityworks.com).

[149] Intussen hebben Duitsland, Zwitserland, Groot-Brittannië en Frankrijk beslist alle kava-produkten die als voedselsupplement worden aangeboden uit de markt te verwijderen. De Amerikaanse Food and Drug Administration doet verder onderzoek naar eventuele leverbeschadiging door kavagebruik (http://www.fda.gov/).

[150] Formatio reticularis is de hersenstam, gelegen in het verlengde van het ruggenmerg, die een rol speelt in het bewustzijn en de spiertonus.

[151] Kavapreparaten worden toegediend bij neurovegetatieve- en gedachtestoornissen. Wegens een endogeen-anesthesiërend effect ter hoogte van het maagslijmvlies, de urinewegen en de blaasslijmhuid wordt kava verwerkt in farmaceutische specialiteiten (Kawaform ^®, Kavo Sporal^® en Cystokapseln Fink^®). Recente studies hebben aangetoond dat het gebruik van kava als geneesmiddel weinig risico’s inhoudt voor de leverfunctie (Schmidt 2002: www).

[152] Kava-dermopathy of schilferige huid. Wij hebben zelf in 1996 kunnen vaststellen dat op de eilanden Tanna en Efate zeer veel mannen een afschilferende schurftige huid hadden. De plaatselijke vrouwelijke bevolking vertelde ons dat overdadig Kava-gebruik spataders kan veroorzaken. Wij hebben hiervoor geen bevestiging gevonden in de gespecialiseerde literatuur. De plaatselijke bevolking zegt dat een kavadrinker “kava-ogen” of een “kava-hoofd” heeft. Hiermee verwijzen ze naar een “don’t worry be happy” houding waarbij men zich alles rooskleurig voorstelt.