Van Bulcks volkenkunde. Koloniale antropologie in België, een gevalstudie van pater Van Bulck s.j. (1903

Quand, par sa formation, sa maturité, ses qualités morales, sa manière de vivre (…), le Noir s’est révélé l’EGAL de l’Européen et qu’on le traite, non au niveau de cet Européen, mais au niveau d’un être inférieur (…); lorsqu’on refuse délibérément de lui reconnaître ses droits fondamentaux en tant que citoyen de cette grande famille humaine, tout cela n’est autre que cette maladie dont souffre confusément la conscience africaine, cette maladie, c’est la discrimination raciale.[50]

In dit hoofdstuk, poog ik de context te creëren waarin Van Bulck is opgegroeid en waarin hij als wetenschapper heeft gewerkt. In relatie tot de gehanteerde methodologie is dit hoofdstuk, hoewel het op het eerste zicht misschien niet zo lijkt, cruciaal.

Natuurlijk kan het construeren van zo een context heel ruim worden geïnterpreteerd. Dit gevaar wil ik opvangen door nu reeds te bepalen waarnaar mijn aandacht toe zal gaan. De keuze voor de enkele elementen van de algemene context rond Van Bulck, heb ik mede op basis van het archieffonds gemaakt. Zo ontdekte ik waaraan Van Bulck zelf veel aandacht aan besteedde.

Drie punten leken me uiteindelijk essentieel. Deze zal ik dan ook uitspitten. Ten eerste is het duidelijk dat Van Bulck niet enkel jezuïet, maar ook een product van de typische vorming der jezuïeten was. In eerste instantie ga ik daarom na wat voor geestelijke vorming jezuïeten kregen, alsook - meer specifiek naar de missies toe - welke hun positie in Belgisch – Kongo was. Beide hebben namelijk invloed gehad op de antropologie. Vervolgens zal ik dieper ingaan op de algemene situatie van de toenmalige Kongolese maatschappij en de relatie tussen België en haar kolonie. Van Bulck was een overtuigd Vlaams – nationalist, dit aspect is hier tevens van belang. Ik wil van dit Vlaams – nationalisme de contouren en gevolgen proberen uit te tekenen. Daarbij zal ik een verband trachten te leggen tussen de Kerk, in casu de jezuïetenorde, en deze politieke bewegingen. Tot slot lijkt het me cruciaal om de geschiedenis van de antropologie weer te geven. Omdat ik dit laatste veel uitvoeriger behandel, besteed ik hieraan de volgende twee hoofdstukken.

Wanneer men een ideeëngeschiedenis, of een geschiedenis van een wetenschap wil schrijven, is het essentieel om ook in te gaan op de vigerende vorming binnen de besproken milieus. Van Bulck was daarenboven niet zomaar een wetenschapper. Hij was opgegroeid in de specifieke christelijke vorming van de Societas Jesu. Het lijkt me logisch dat deze bijzondere opleiding zijn stempel heeft gedrukt op hem.

Wanneer de levensloop van pater Van Bulck kortstondig wordt overlopen (ut infra), is duidelijk dat hij jong was in een voor Europa moeilijke periode. Niet enkel op sociaal, politiek en economisch vlak was het Interbellum een zeer apart tijdvak. Ook intellectueel was het voor de congregatie der jezuïeten een periode van zoeken. Zoals ik nog zal aangeven, was het de grote droom van Van Bulck om naar de missies te kunnen trekken. Dit was voor hem de voornaamste reden om in te treden. Het maakte dat hij een gedegen vorming kreeg, wat typerend was voor jezuïeten. De verplichte theologie stond, net als de andere opleidingen trouwens, bovendien garant voor een bepaalde beïnvloeding van het denken. Het is zeker in het geval van Van Bulck interessant dit eens van naderbij te bekijken.

De theologische opleiding in Leuven heeft een hele evolutie gekend. Het is niet mijn bedoeling deze hier helemaal bloot te leggen. Toch is het van belang bij een specifieke fase ervan stil te staan. De eerste helft van de twintigste eeuw vormde namelijk een scharnierpunt in de evolutie van de theologie. In de negentiende eeuw geloofde men niet dat de geschiedenis in rekening moest worden gebracht wanneer men overging tot interpretatie van bijbelse traktaten. Rond de eeuwwisseling keerde dit helemaal om. Het is geen toeval dat de Bollandisten zich juist eind negentiende eeuw extra toespitsten op het verfijnen van de historische kritiek.[51] Zo kwam er in toenemende mate aandacht voor de originele tekst, waarvan een kritische bespreking het centrale gegeven werd. De traditionele scholastiek werd hierdoor gaandeweg verdrongen.[52] Natuurlijk, het betrof hier zeker geen beweging die plotseling overal opdook. Toch is de invloed van het denken van deze Bollandisten op de Leuvense theologen, duidelijk aan te tonen.[53] Typerend voor de jezuïeten is hierdoor onder meer de voortdurende bekommernis te streven naar een goede verhouding tussen denken en willen, kennen en streven, theorie en praxis.[54] Dit heeft invloed gehad op het werk van Van Bulck. Dat blijkt althans uit vele van zijn brieven.[55]

Zo werd de fase van het bronnenonderzoek waarop men theologische vraagstukken bestudeerde, grondig gewijzigd. De studie an sich veranderde echter niet: nog steeds bleven de drie centrale termen (lectio, quaestio en praedicatio) geldig. De inhoud ervan werd echter geherdefinieerd. Zowel de lezing (lectio), als de zelfstandige discussies over vastgestelde onderwerpen (quastio), en de openbare verkondiging ervan (praedicatio) werden namelijk verwetenschappelijkt. Wat de lezing betreft door de terugkeer naar de bronnen en de toegenomen bronnenkritiek. Tijdens de discussie deduceerde men niet meer speculatief, maar werkte men met strikte regels. Ook voor de afkondiging gold deze professionalisering. Zo ontwikkelde de neoscholastiek zich, waarin men rede en geloof, en dus speculatieve en positieve theologie, zo optimaal mogelijk met elkaar trachtte te verzoenen.[56]

Vooral in de jaren tien en twintig van de vorige eeuw, werd deze vernieuwing door de Sociëteit der jezuïeten in Leuven overgenomen. Onder impuls van de vernieuwing werd onder meer een uitgavenreeks opgericht: Museum Lessianum. Hierin werd plaats gemaakt voor studies betreffende theologie. Ook filosofie, mystiek, geschiedenis en missiologie waren gefrequenteerde thema’s. De persoonlijke inbreng van enkele specifieke paters was in de eerste fase nog erg groot. De op gang gekomen dynamiek, zorgde ervoor dat een ontwikkeling ontstond, die vanaf de jaren veertig aan invloed begon te winnen en aan de basis lag van het twintigste eeuwse neothomisme.[57] De meer algemene wetenschappelijke ontwikkeling, waar een toegenomen aandacht voor psychologie bestond, werd echter niet volledig overgenomen binnen de kringen van de Sociëteit.[58]

Het is in deze periode van veranderende aanpak dat Van Bulck onderwezen werd. De opleiding zelf verliep zowel in het Frans, als in het Latijn wanneer het geschreven teksten betrof. Dit vergemakkelijkte natuurlijk de internationale contacten. Het was dan ook niet uitzonderlijk dat Van Bulck in het buitenland ging studeren, dat hij doceerde te Rome of rector was van de Lovanium – universiteit. Bovendien is het typerend voor jezuïeten, dat zij in eerste instantie het apostolaat van de pen bedreven en een sterk zendingsbewustzijn kenden.[59]

Typerend voor de missieliteratuur en het beeld van de missionaris in de negentiende eeuw was het heroïsche beeld. De missionaris was een avonturier die oog in oog kwam te staan met allerlei onbekende gebruiken, wilde dieren, …, en die vooral gekerstende zieltjes wilde winnen. In de literatuur werd de missionaris voorgesteld als een persoon met grote vroomheid, een sterk innerlijk leven en een onvermoeibare geestdrift. Eenvoud en nederigheid van de missionaris, zowel met een materiële als een geestelijke connotatie, werden daarbij gepredikt. Onderstaande illustraties geven deze beeldvorming op iconografische wijze weer.

Op deze figuur wordt de missionaris voorgesteld als kruisvaarder in een vissersboot.[60]

De vissersboot verwijst naar de apostels / missionarissen die zieltjes gingen vissen.

Op onderstaande illustratie wordt de missionaris als een eigentijdse held weergegeven.[61]

Het negentiende eeuwse beeld van de missionaris bleef ook in de twintigste eeuw behouden. De apologetiek en het culturele superioriteitsbesef, ebde evenwel weg, wat ook te merken valt aan de illustraties. In plaats daarvan kwam een professionalisering van de opleiding en de ontwikkeling van de missiologie als wetenschap. Daarin wilde men een wetenschappelijke onderbouw uitwerken voor het negentiende eeuwse idee, met betrekking tot het uitdragen van het westerse religieuze model. Zo leerden de missionarissen reeds voor hun vertrek de taal en de gebruiken van het volk waaronder ze zich zouden begeven. Bovendien ontstond in toenemende mate een positieve visie op de autochtone bevolking in de missiegebieden.

Toch bleef er volgens sommige auteurs een gereserveerdheid bestaan. Sommige gedragingen van de autochtonen werden misschien aanvaard, andere werden nog steeds fout geacht. Over welke gedragingen het concreet ging, hing natuurlijk af van de persoon in casu die oordeelde, de missionaris dus. Ook hier speelde diens verwachtingspatroon. Meestal was men er echter blind voor dat alle gedragingen met elkaar in verband te brengen waren, en vasthingen aan een superstructuur. Door evenwel zeer expliciet te kiezen voor deze individuele aanpak, hoopten vele missionarissen - waaronder Van Bulcks confrater Van Wing - dat ze van de autochtonen geen déracinés zouden maken.[62] Studie van de autochtone samenlevingen was dan ook vereist om na te gaan waar de grens lag bij het bekritiseren van bepaalde gedragingen, en versterkte zo de verwetenschappelijking van de missiologie. Maar natuurlijk, hoe groot de roep om studie en respect ook was, het missioneren zelf bevatte sowieso een gevoel van superioriteit. De invloed van de missionarissen leidde uiteindelijk dan ook tot een grondige verandering van de Kongolese maatschappij.[63] Het is in deze beweging dat Van Bulck kan gesitueerd worden.

Zonder het heroïsche aspect te verliezen, werd van de missionaris als figuur gaandeweg toch een ander beeld opgehangen. Het virulente anti – intellectualisme verdween, en maakte plaats voor een grote aandacht voor wetenschappelijke inbreng. Deze beweging kwam natuurlijk niet vlug op gang. In eerste instantie betrof het voornamelijk theorieën die in de thuislanden werden ontwikkeld. De meeste missionarissen hadden daarmee echter het gevoel verloren. Zij gingen er immers van uit dat ze in hun missiegebied zouden sterven. Bovendien speelde de anciënniteit: de oudste missionarissen hadden het steeds voor het zeggen op hun missiepost. Dit maakte dat het water tussen theorie en praktijk vaak diep was, en de beweging maar op langere termijn impact had.

Van Bulck zelf was een vooraanstaande figuur binnen deze beweging, gezien zijn grote betrokkenheid bij missiologische congressen en tijdschriften. Bovendien bracht uitgerekend de Leuvense missiologische school, onder impuls van Pierre Charles s.j., een nieuwe invalshoek op het begrip missie, waardoor ze de progressieve politiek van het Vaticaan inzake stutte.[64] Aanpassing aan en respect voor de vreemde cultuur werden zo de sleutelbegrippen van de nieuwe, progressieve missionaris. Het paternalisme van de missionaris werd daarbij in vraag gesteld, zij het dat dit niet gold voor de kolonisatie.[65] Met de onafhankelijkheidsbewegingen kwam het intellectuele aspect van het missionaris – zijn opnieuw in verdrukking. De nadruk kwam toen, vaak door omstandigheden, meer te liggen op de praktische aspecten van de missies, eerder dan dat er ook nog wetenschappelijke studies bijkwamen.

Daarnaast is de verhouding van de katholieke missies tot de politieke overheid in Kongo van belang. De katholieke missies werden immers vanuit het ministerie van Koloniën ingezet om - volgens de officiële retoriek - de autochtonen moreel te verheffen (het idee van de mission civilisatrice was duidelijk niet ver weg). Concreet betekende dit dat het de missionarissen waren die instonden voor het onderwijs. Onderwijs werd namelijk als natuurlijke bevoegdheid van de missies beschouwd, omdat dit de manier bij uitstek was om een maatschappij te kneden; in concreto te doordesemen van christelijke waarden. Eynikel stelde overigens vast dat onderwijs en gezondheidszorg voor de missionarissen belangrijker waren dan de eigenlijke kerstening. Op die manier trachtten ze volgens haar de autochtonen te verstaan en aan hun noden tegemoet te komen.[66] Dat de overheid aan de missies zoveel vrijheid gaf, heeft hier ook veel mee te maken: België was als moederland enorm klein voor haar grote kolonie. Door de missionarissen - die vaak gevoelens opriepen van respect, angst en onderdanigheid - te steunen in hun werk, hoopte de kolonisator dat de Kongolezen niet te veel tegenstand zouden bieden en het beleid vlot zou kunnen verlopen.[67] Pas in 1954, met het aan de macht komen van een socialistisch – liberale regering in België, werd dit katholieke onderwijsmonopolie in Kongo na tal van eerdere aanzetten volledig en definitief doorbroken. Het zorgde meteen voor een geëxporteerde Schoolstrijd.

De missionarissen spitsten zich toe op het lager onderwijs. Enkel de jezuïeten zetten reeds in het Interbellum de eerste stappen om ook een gedegen hoger onderwijs uit te bouwen.[68] Het idee achter deze klemtoon op het lager onderwijs, was het vormen van een brede laag geschoolden. In realiteit kwam het neer op een ‘educational gradualism’. Het onderwijs zelf werd vaak in een inlandse taal gegeven, onder meer om een zogenaamde detribalisering van de autochtonen te voorkomen. Een van de gevolgen hiervan was dat de missionarissen een belangrijke inspanning deden om de lokale talen op te tekenen, en soms zelfs te standaardiseren.[69]

Dit alles betekende niet, dat de missionarissen, werkende in de gedachte van de Katholieke Actie, het enkel bij onderwijs hielden.[70] In toenemende mate, verzorgden ze ook naschoolse projecten, zoals het begeleiden en uitgeven van periodieken, het begeleiden van culturele verenigingen en dergelijke meer. Men was er immers van overtuigd, dat de invloed van het onderwijs enkel duurzaam kon zijn, wanneer de vorming van jeugd en volwassenen ook in een niet – schoolse context kon worden aangeboden en verruimd. Bovendien speelde hier de idee van de zorg voor het bewaren van de traditionele structuren. Bij dit alles viel een grote groep van de bevolking uit de boot: de vrouwen. Zij werden meestal niet geviseerd door deze verenigingen die zich de morele verheffing, het aantonen van de grootsheid en schoonheid van het Afrikaanse land, en de harmonisering van de relaties tussen blank en zwart tot doel stelden.[71]

Door het politieke nationalisme en kerkelijke centralisme, kende de negentiende eeuwse missiegedachte een territoriale inhoud. Men wilde als het ware eerder een regio kerstenen dan een bevolking. Daardoor werden in toenemende mate missieregio’s toegekend aan specifieke congregaties die zendelingen van dezelfde cultuur en / of nationaliteit naar een specifieke regio stuurden. Zo wilde men de organisatie ter plaatse vergemakkelijken en de culturele barrières tussen de missionarissen laag houden.

Graag verwijs ik hierbij naar onderstaande figuur.[72] Deze geeft de aanwezigheid aan van de belangrijkste congregaties. Hierop lijkt het echter alsof Kongo slechts verdeeld werd onder een beperkt aantal congregaties. In werkelijkheid was dit absoluut niet zo. Het Katholiek Jaarboek van 1960 – 61 vermeldt dat er 37 Belgische entiteiten van priesters, negen van broeders en zelfs 89 van zusters in Belgisch – Kongo actief waren. Daarbij kwamen nog de protestantse missies. In werkelijkheid was Kongo katholiek dus sterk verkaveld. Bovendien bleef de impact van de missies in praktijk vaak gering, door het kleine aantal missionarissen die voor een te groot gebied instonden.[73]

Van Bulcks zin en interesse om naar de missies te trekken was zeer groot (ut infra). Hierin stond hij trouwens niet alleen: de missionering werd tussen 1920 en 1960 immers een heuse massabeweging. Dat hij daarbij voor een intrede bij de Societas Jesu koos, is niet onbegrijpelijk, gezien zij een sterk wereldse inslag kenden, en gezien hij zijn opleiding had genoten in een van de jezuïetencolleges te Antwerpen. Wanneer men echter spreekt van jezuïetenmissies, kan er al gauw een vertekend beeld ontstaan. Zeker wanneer het om missies gaat in Kongo. De jezuïetenmissies kenden er immers een eigen evolutie die ik hieronder schets.

… Eigenartig ist mir (…) immer, wie die Jesuitenmissionare (!) am Anfang der Missionstätigkeit so ganz die richtige Methode hatten, wie das aber dann zerschlagen wurde und wie man dann bei Beginn der neuen Missionsarbeit in letzten Jahrhundert in diesen Dingen ziemlich unbehindert drauf los missioniert hat. Es wird wohl hier auch noch ein Distinguo zu machen sein; aber der grosse Eindruck ist so, wie ich es grad beschrieben habe. …[74]

De auteur van bovenstaand fragment, verwijst ongetwijfeld naar de zwaar bekritiseerde methode van de kapelhoeven, die de jezuïeten lange tijd hebben toegepast in Kongo.[75] Na onophoudelijk internationaal protest rond 1904 en 1905, werd dit systeem afgeschaft, ruim voor Van Bulck in Kongo aankwam. De jezuïeten werden er namelijk van verdacht dat zij kinderen zouden ontvoeren, terwijl ze hen als wezen bestempelden. Deze kinderen zetten ze in op hun hoeven, zodat hun missieposten economisch renderend werden. Dit alles deden ze onder het mom van de kerstening. De feitelijke aanleiding hiervoor had te maken met de grote vrijheid die de kolonisator - aanvankelijk Leopold II - hen had gegeven.

Met het einde van deze missiepraktijk, ontwikkelde zich een hele andere visie op missionering, die de sociëteit ten zeerste ter harte nam en toepaste. Daardoor werden de jezuïetenmissies veel performanter en opener.[76] Toch bleef het negatieve beeld van de jezuïetenmissionarissen hangen. Massoz beschrijft ze immers niet minder negatief, wanneer hij zijn hoofdstuk over de katholieke actie met volgende zinsnede aanvangt:

Je voudrais vous parler de la vie, non plus des fous de Dieu qu’étaient les Jésuites au Bas – Congo, mais, si je peux dire, des missionnaires ordinaires qui ont travaillé à l’évangélisation des indigènes.[77]

Toegegeven, deze passage is op zijn minst tendentieus te noemen, aangezien hij geen enkele tijdsvermelding aanhaalt. Toch geeft het een mooi beeld van de houding die men tegenover de jezuïetenmissionarissen aannam. Het boek zelf is immers een historisch verhaal, of zoals de auteur schrijft ‘je ne suis qu’un homme du peuple qui écrit l’histoire du peuple pour le peuple’.[78] Na de afschaffing van de missietactiek van de kapelhoeven, bleven de jezuïeten nog steeds aansturen op de vorming van katholieke nuclei in de dorpen. Ze spoorden - volledig in de traditie van de Belgisch verzuiling - gekerstende autochtonen aan bij elkaar te wonen. De Afrikaanse catechist werd vervolgens de persoon waarlangs de jezuïeten aan massa – evangelisatie deden.[79] Deze catechisten waren in vele gevallen graag gezien bij de autochtonen. Zij vormden immers een brug tussen hen, autochtonen, en de kolonisator. Door hen in hun dorp te laten resideren, hoopten de chefs bovendien hun eigen positie te versterken, alsook politieke voordelen te kunnen losweken.[80]

De jezuïeten hadden sinds 1893 twee vicariaten in Belgisch – Kongo: Kisantu waar de missionarissen uit de Waalse provincie werkten, en Kwango waar hun Vlaamse confraters gevestigd waren. Léopold DENIS beschrijft het gebied als volgt:

Les nouvelles limites (van het missionariaat Kwango en Kisantu sinds 1921, nvdr.) sont alors: au nord, le Kasaï depuis son embouchure jusqu’à l’embouchure de la Loange; à l’est, la Loange depuis son embouchure jusqu’à son entrée dans le Congo Belge. La Mission ainsi amplifiée occupe un territoire sept fois plus grand que la Belgique, plus d’un tiers de la France. En 1924, a lieu un léger changement de frontière au nord: Ndolo passe au vicariat de Léopoldville avec toute la circonscription urbaine de Léo. En 1937, la région située entre la Kamtsha et la Loange est détachée du vicariat du Kwango pour former une partie de la nouvelle préfecture d’Ipamu, confiée aux Oblats de Marie Immaculée. En 1939, les limites de la préfecture d’Ipamu et du vicariat du Kwango sont quelque peu modifiées au nord – est.[81]

In het hele gebied werd dezelfde taal gesproken: het Kikongo, al bestonden wel vele varianten. De jezuïeten hebben daarom zelf een ‘Commission d’Unification du Kikongo’ opgericht. Zo wilden ze enerzijds hun taak vergemakkelijken, maar anderzijds had het ook voor gevolg dat een bepaald samenhorigheidsgevoel werd gecreëerd.

Omwille van verscheidene redenen zal ik in deze paragraaf niet exhaustief zijn. Ten eerste omdat Belgisch – Kongo in deze verhandeling slechts in de marge voorkomt. De klemtoon ligt immers op de antropologie, met als gevalstudie de figuur van pater Van Bulck s.j. Daarnaast zijn over Belgisch – Kongo reeds veel werken verschenen, wat maakt dat mijn kennis op deze niche in de geschiedenis sowieso niet exhaustief kan zijn, te meer daar ik me vooral heb willen verdiepen in de geschiedenis van de antropologische wetenschap. Ten derde is de verhouding tussen Van Bulck en Kongo er een van een wetenschapper tot zijn studie – object. Uiteindelijk heeft Van Bulck slechts een zevental jaar gewerkt als missionaris. Deze periode is enkel te verlengen met zijn studieverblijven, en kunstmatig met zijn studie van deze regio. De studiereizen werden daarenboven gekenmerkt door een zeer grote mobiliteit door het Afrikaanse continent. Als wetenschapper heeft Van Bulck zich in verschillende bijdragen over de kolonie gebogen.[83] Hierbij had hij vooral aandacht voor politieke, sociale en taalkundige aspecten. Daarbij behandelde hij zowel de positie van de autochtonen, als van de kolonisatoren. De twee mandaatgebieden die België later heeft verworven, bespreek ik niet.

Belgisch – Kongo was voor de Belgische staat een erfenis van de mondiale expansiepolitiek van Leopold II.[85] Deze had - na vele vruchteloze kolonisatiepogingen door hem en zijn vader - Congo Vrijstaat weten te verwerven. Ten gevolge van de grote lastercampagnes uit het begin van de twintigste eeuw en zijn in opspraak gekomen kolonisatiemethode, was er een eensgezindheid gerezen binnen de liberale en katholieke families in het parlement, om Leopolds Vrijstaat over te nemen. De belangrijkste vereiste die het parlement daarbij stelde, was dat België er als staat geen geld in zou steken. Dit had voor gevolg dat een gescheiden begroting voor België en haar kolonie werd opgesteld. De Koloniale Keure van 1908 vormde de blauwdruk van de nieuwe kolonie, al haalt Jewsiewicki aan dat - om een veelheid aan factoren - sommige gebieden tot de jaren twintig buiten het bereik lagen van de koloniale overheid. Een van deze gebieden was het stroomgebied van de zuidelijke Kwango.[86]

Eens Kongo een Belgische kolonie was, bleek er in het Belgische parlement grote unanimiteit over te bestaan dat het niet de hoofdzorg van de assemblee mocht worden. Enkel bij de begrotingsbesprekingen kon men al eens kritische geluiden horen. Dit maakte dat de echte macht over de kolonie niet bij het parlement lag, maar wel bij die andere wetgevende macht: de koning, in concreto de minister van Koloniën. De ontwerpen van decreten die deze laatste opstelde, moesten worden voorgelegd aan de consultatieve Koloniale Raad. Door haar raadgevend karakter heeft deze nooit een grote invloed weten uit te oefenen. De dagdagelijkse macht lag bij de minister van Koloniën, een kransje hoge ambtenaren, en vooral, het handjevol leiders van de koloniale holdings.[87] Economisch was Belgisch - Kongo verkaveld onder grote Belgische bedrijven als de Union Minière du Haut Katanga (UMHK), de Huileries du Congo Belge (HCB),…[88] Aanvankelijk maakten zij zich niet al te veel zorgen over de sociale toestand van hun werknemers. Dit leidde vaak tot droeve werkomstandigheden voor de zwarte arbeiders, zeker voor de komst van hun massale investeringen in machinale arbeid. De situatie was op een bepaald ogenblik zelfs zo dramatisch, dat ze een weerslag kreeg op de demografische piramide.

De uitvoerende macht lag bij de gouverneur – generaal en de provinciegouverneurs. De provincies zelf, waren op hun beurt onderverdeeld in districten, die bestonden uit een aantal territoria. De koloniale bezetting was op een specifieke wijze georganiseerd. In feite kan men zelfs zeggen dat Belgisch - Kongo volgens het principe van de indirect rule werd bestuurd. Op lokaal vlak werd namelijk macht gegeven aan de heersende chefs, waardoor op institutioneel vlak de oorspronkelijke tradities werden benadrukt (ut infra). In concreto eindigde dit, wanneer dit nuttig leek voor de kolonisator, in het vervangen van niet gehoorzame chefs door dociele stamhoofden. Op die manier werd het systeem van indirect rule uitgehold en behield de Belgische kolonisator alle feitelijke macht. Bovendien werd bij de inplanting van dit systeem geen rekening gehouden met de veel subtielere en meer dynamische realiteiten uit de prekoloniale periode, vooral wat de etnische factor betreft. Ook algemeen geldt dit trouwens: de kolonisator heeft vaak het tribalisme mee vorm gegeven of scherper gedefinieerd (ut infra). Onder andere de opeenvolgende tendensen van centralisatie en decentralisatie tijdens de koloniale periode zijn hiervoor mede verantwoordelijk. De aanleiding om toch indirect rule toe te passen zonder aantasting van de dominantie van de kolonisator, waren de waarschuwingen van onder meer van der Kerken. Hij vreesde dat snelle industrialisering en proletarisering, politieke gevaren konden inhouden. Hij wenste dan ook dat het traditionalisme zo veel mogelijk bewaard zou blijven. Dat de toenmalige minister van Koloniën, Louis Franck, deze ideeën genegen was, is niet verwonderlijk. Hij was immers zelf een vooraanstaand Vlaams politiek figuur. Zijn overtuiging was dat het Frans en de Franstalige cultuur geen vrij spel mochten krijgen in hun verspreiding.

Deze politieke structuur, gecombineerd met de specifieke economische situatie waarbij enkele economische giganten een zeer ruime bevoegdheid kregen, liet natuurlijk zijn sporen na in de sociale structuur. Niet alleen was er de productiewijze die een tijdlang een nefaste invloed had op de bevolkingsevolutie, ook de productie zelf is hierbij van belang te noemen. Vooral in de agrarische sector is de omwenteling die de kolonisatie teweeg heeft gebracht diepgaand geweest. Meer en meer werd overgeschakeld op een plantagelandbouw, wat maakte dat de traditionele wijze van voedselvoorziening op sommige plaatsen bij tijd en wijle in het gedrang kwam.

Ook het systeem van de officieuze colour bar speelde tijdens de hele periode van de kolonisatie een belangrijke rol.[89] Alleen al uit de invoering van het begrip évolués dat met dit systeem gepaard ging, blijkt duidelijk welke concrete invulling het koloniale regime had. De kolonisator – administrator maakte namelijk een onderscheid tussen de Europese inwoners van Belgisch – Kongo en de zwarten, onder meer wat het onderwijs betrof. Het beleid had dus raciale kenmerken. Maar ook binnen de zwarte bevolkingsgroep werd een onderscheid gemaakt. Wanneer gezaghebbende instanties de mening toegedaan waren dat iemand voldoende ‘geëvolueerd’ was - dit wil zeggen: voldoende aangepast aan de Europese normen -, dan kreeg die persoon een uitgebreider pakket rechten. Dit had allerlei sociale gevolgen. De évolué spiegelde zich immers meer en meer aan de blanke, en imiteerde zo als het ware diens (materiële) gedragingen. Hij segregeerde zich ook geografisch van de minder gegoede autochtonen, net als de blanken dat gedaan hadden met hun aparte wijken. Zo ontstonden er verschillende wijken in de steden. De blanken woonden in het administratieve en residentiële gedeelte. De zwarten hadden hiertoe slechts beperkte toegang. Zij woonden in het ‘centre extracoutumier’ (ook wel ironisch de ‘Belge’ genoemd).

Op economisch vlak, was er na de Eerste Wereldoorlog sprake van een aanzwengelende vraag, en dus ook economie. Dit leidde ertoe dat de druk op de (zwarte) arbeiders toenam, wat op haar beurt aanleiding gaf tot sociale onrust. De Depressie in de jaren dertig, deed de druk op de arbeiders alleen maar stijgen. Er moest meer geproduceerd worden tegen een lagere vergoeding. Dit kon omdat er nog steeds een grote export mogelijk was, ten gevolge van enkele monetaire maatregelen die de Belgische regering had uitgevaardigd, en omdat de prijs van de producten laag lag. Vooral in de agrarische sector was de situatie op een gegeven ogenblik kritiek. Het is pas na de Tweede Wereldoorlog, dat men inzag dat ook in Belgisch - Kongo een sociale vrede effectief zou zijn om de economische productie veilig te stellen. In de jaren vijftig verdrievoudigden hierdoor de lonen.

Daarnaast is die andere verandering in de sociale structuur van het toenmalige Belgisch – Kongo van belang. In de jaren vijftig nam de plattelandsvlucht er een hoge vlucht, onder andere ten gevolge van de industrialisering. De bevolking begon na de Tweede Wereldoorlog bovendien toe te nemen, wat de voorbode was van de demografische explosie van na de dekolonisatie.[90] Op die manier ontwikkelden zich uit administratieve centra razendsnel steden.

De culturele kolonisering werd sinds het concordaat van 1906 overgelaten aan de christelijke missies. Hieronder dienen evenwel niet enkel rooms – katholieke missionarissen te worden verstaan. Ook aan protestantse groeperingen werd de ruimte gegeven, al hadden deze veel minder politieke invloed. Opvallend is evenwel dat men wantrouwig, zelfs vijandig, stond tegenover de Islam, al had die een grote traditie in Afrika.

Het verhaal dat hierboven geschetst is, wijst al meteen op de impact van de kolonisatie op de prekoloniale etnische situatie. Kongo is namelijk een zeer divers gebied, hoewel het een grote eenheid vormt met de rest van Centraal – Afrika. Vooral de kolonisatie is er verantwoordelijk voor dat men de regio is gaan zien als een verzameling etnieën, en het Europese nationalisme als het ware werd geëxporteerd.[91] Het land bestaat uit economisch totaal verscheiden georganiseerde regio’s, er worden verschillende talen gesproken, er leven verschillende volken, … Dit maakt onder meer dat de overwinning van de unitaire strekking bij de verkiezingen Belgisch – Kongo vlak voor de onafhankelijkheid, helemaal niet in de sterren geschreven stond. Tot de jaren dertig bestond een reële dreiging dat Katanga en de Oostprovincie zich zouden afscheuren, of op zijn minst eisen op tafel zouden leggen voor meer autonomie. Het was op deze problemen dat de koloniale administratie en de missies moesten inspelen.[92] Het mag evenwel niet uit het oog worden verloren, dat ook de kolonisator onderling verdeeld was, mede als gevolg van de interne Belgische tegenstellingen tussen Vlamingen en Walen.

Het is daarom van belang er nogmaals op te wijzen, dat de autochtonen ook voor de komst van de kolonisator een rijke geschiedenis kenden.[93] Deze ontwikkeling is vanaf de tiende eeuw mee beïnvloed door buitenlandse factoren. Vooral de komst van de Swahili, Indiërs, Arabieren en vanaf midden vijftiende eeuw de Portugezen, was hierbij van belang. Afrika was ook voor de kolonisatie binnen de Atlantische ruimte economisch belangrijk. Onder andere de uitvoer van slaven en de invoer van maniok uit de Nieuwe Wereld hadden een enorme impact. Doordat maniok een ‘verzekeringsgewas’ is - men kan de wortel ervan jaren in de grond laten zitten -, wist het de hele samenlevingsstructuur te wijzigen. Typisch voor de Kwangostreek was, volgens Vansina, dat er constant een lage bevolkingsdichtheid was, gecombineerd met migratiestromen. Deze laatste moeten eerder worden gezien als bewegingen van volkeren die van punt A naar punt B migreerden om later - wanneer het land weer vruchtbaarder was - terug te keren naar punt A. Enkel in de negentiende eeuw nam de intensiteit van deze migraties toe, maar ook toen ging het veelal niet om grote migraties![94]

Dat de etnische factor ondanks dit alles toch een sterke rol speelde, is onder meer te staven door te verwijzen naar de oprichting van de eerste politieke partijen in Belgisch – Kongo. Toen deze in 1956 toegelaten werden, was de invloed van etnieën hierop erg groot. Dit resulteerde ook na de onafhankelijkheid in vele problemen. Het is ongetwijfeld zo dat de Belgische kolonisator een erg grote invloed heeft uitgeoefend op dit proces van tribalisering. Zo was de intellectuele inbreng van de jezuïeten in ABAKO, de partij van Kasavubu die rond de Bakongo georganiseerd was, enorm groot. De meeste leidinggevende figuren waren gevormd in de seminaries van Kisantu, en hielden contact met elkaar via de alumni – vereniging ASAP (Anciens Elèves de Pères Jésuites). Pater Van Wing s.j. had bovendien mee geholpen bij het opstellen van het belangrijkste manifest waarop ABAKO zich later zou baseren voor haar partijmanifest: Manifeste de Conscience Africaine. Hierin werd, kort na het verschijnen van Van Bilsens opzienbarende rapport, gepleit voor onafhankelijkheid binnen afzienbare tijd. Hoewel later een breuk ontstond tussen de missies en de partij, onder andere omdat Kasavubu op basis van dit manifest een onmiddellijke onafhankelijkheid eiste, was dit toch een opmerkelijke zet. Het belangrijkste motief hiervoor was waarschijnlijk dat de missies aanvoelden dat, indien ze niet van kant veranderden, ze net als de koloniale administratie bij onafhankelijkheid hun biezen zouden moeten pakken. Markowitz benadrukt dat de rol van Van Wing s.j. door zijn uitgebreide studies van de Bakongo, enorm groot was. Toch hebben niet enkel de jezuïeten zo’n politiek gevoerd. Onder meer pater Hulstaert M.S.C. kan als tegenvoorbeeld gelden.[95] Wel stelt Markowitz het volgende vast:

It is interesting to note that the most vocal missionary proponents of linguistic and cultural revival among various Congolese tribes were Flemish. Feeling themselves to be an oppressed people in their motherland, who saw salvation in their own cultural traditions and language, they tended to act sympathetically toward the idea of ethnic nationalism in the Congo.[96]

Meer algemeen kan je dan ook stellen, dat zij - door het benadrukken van clanstructuren via taalkundige of volkenkundige studies - juist de tribale belangen hebben doen primeren op de intertribale, en dus het tegengestelde hebben bereikt van wat ze wilden: emancipatie en coöperatie. Ze wilden hun idealen opleggen aan de autochtonen. De wijze waarop ze deze innovaties deden, leidde evenwel tot een beeld van een conservatieve maatschappij. [97] Anderzijds is het zo, dat de zogeheten évolués vaak steun zochten bij deze zich heroriënterende missies. Langs deze weg hoopten ze hun precaire positie tussen de kolonisator en de gewone zwarten in politieke invloed te kunnen omzetten, eventueel na onafhankelijkheid. Hun situatie bleek immers moeilijk houdbaar: hoewel ze evenmin iets te zeggen hadden als de ‘niet – évolués’, voelden ze zich toch beter. Door deze houding werden ze het mikpunt van allerlei kwade gevoelens.[98]

Vaak dwongen de missionarissen de autochtonen om een nieuw sociaal, economisch of politiek gedrag aan te nemen. Reden hiervoor was dat ze - zoals ik zal aantonen voor Van Bulck - met een bepaalde intellectuele bagage naar de kolonie trokken. Vooraleer hij vertrok had de missionaris - maar ik ben ervan overtuigd dat dit voor elke reiziger en wetenschapper gold, zelfs geldt - een bepaald beeld van de regio waar hij terecht zou komen. Hij kende een (christelijk) waardepatroon en ethica die hij wilde overbrengen. Bekeerlingen werden ten gevolge daarvan extra nauwkeurig gevolgd. Zij hadden een enorme verantwoordelijkheid om het vertrouwen dat de missionarissen in hen stelden, niet te schaden.[99]

Het beeld van de missionaris was evenwel niet enkel christelijk van inslag. Het was ook gespekt met exotisme. Ze idealiseerden vaak het ‘dorpsleven van de Afrikaan’ en verwierpen de moderniteit zoals die naar voor kwam in verstedelijking en industrialisering. Dit kon immers een negatieve invloed hebben op de gelovigen. Ook dit heeft een belangrijke invloed gehad op de houding van blanke missionarissen. Volgens mij geldt dit trouwens ook voor deze van koloniale wetenschappers; dus ook voor Van Bulck s.j.[100]

Jewsewiecki trekt dit hele debat nog verder open. Hij benadrukt dat ook de aanwezigheid van natuurlijke rijkdommen een belangrijke factor kan zijn. Het voorbeeld van de Luba toont dit volgens hem aan. Doordat zij zich bevonden in een ertsrijke regio, werd hun gebied aantrekkelijk voor kolonisatie.[101] Hierdoor werd de taal van de Luba gestandaardiseerd tot het Ciluba. Aan de Luba werd medewerking gevraagd voor deelname aan de economische activiteiten van de koloniale maatschappijen. Hierdoor verwierven ze een bijzondere positie in tegenstelling tot andere stammen. Ze stonden namelijk tussen de autochtonen en de Belgen in, en vormden zo als het ware culture brokers. Het is ontegenzeglijk de kolonisatie geweest die dit heeft tewerkgesteld.

Daarnaast brachten de kolonisatoren met hun onderwerping van het gebied ook een hele administratie (profaan en kerkelijk) mee. Deze administratie tekende de situatie op zoals deze zich volgens haar voordeed, en fixeerde als het ware de aanwezige dynamiek. Op die manier werd de autochtoon die zich baseerde op mondelinge overlevering, een vreemde voor zichzelf. Ook op deze manier speelde dus de superioriteit – inferioriteit relatie die eigen was aan de kolonisatie een rol. Kenschetsend is dat deze hele geconstrueerde cultuur patriarchaal was, in navolging van het Europese maatschappijbeeld. Hierdoor werd de vrouw onder aan de sociale ladder geplaatst, en per definitie als een inferieure ‘inlander’ beschouwd. Dit mag geen verwondering wekken, aangezien juist de Kerk - zoals ik eerder heb aangegeven - naar voor werd geschoven als beschavingsfactor.[102]

De industrialisering versnelde dit proces bovendien. Ze zorgde ervoor dat, zoals eerder vermeld, de verstedelijking sterk toenam, waardoor onder meer andere sociale samenlevingsvormen dan de traditionele clanstructuur, het licht zagen. Hierdoor werden nieuwe uitdagingen gesteld aan de toen bestaande etnische structuren. Onder meer het opzoeken in de stad van bekende groepen, mensen die uit dezelfde regio afkomstig waren of dezelfde taal spraken, vormden voor veel blanken een aanleiding om te geloven dat ze zich organiseerden volgens stam. Dat dit gebeurde, was grotendeels omdat de migranten op die manier de positie die ze eerder in hun thuisgebied hadden, wilden behouden en vrijwaren.[103] Meer en meer werden deze nieuwe structuren bovendien voor politieke doeleinden gebruikt (ut supra). Deze tribalisering werd dan ook duidelijk niet enkel opgelegd. Ze werd tevens aanvaard en bewerkstelligd door de autochtonen zelf.[104] Een van de consequenties was natuurlijk dat de zo tot stand gekomen tribalisering zowel een politisering als een vereenvoudiging betekende van de veel complexere realiteit. De administratie bevorderde deze tribaliseringsbeweging. Op alle documenten werd immers naar de stam van de betreffende persoon gevraagd. Hierdoor verdwenen de lagere clanstructuren.[105] Globaal betekende dit dat de eerder fluctuerende grenzen tussen wat men stammen noemde, werden bevroren, en een beeldvorming rond de anderen tot ontwikkeling kwam. Omdat het vaak missionarissen waren die van dit ‘primaat der stabiele stammen’ overtuigd waren, en zij ook instonden voor onderwijs, was de mate van invloed die deze ideeën hadden op de allochtonen niet klein. In vele curricula waren immers lessen voorzien omtrent het onderscheid tussen de verschillende stammen.[106]

Ironisch genoeg vormde Belgisch – Kongo geen totaal kunstmatige staat. Doordat de kolonisatiebeweging van eind negentiende eeuw was ingegeven uit praktische en economische overwegingen, werd in eerste instantie uitbreiding gezocht in die richtingen die het meest logisch waren, dus volgens natuurlijke passages. Zij zouden immers ook de meest efficiënte wegen zijn, zo redeneerde men, om het transport van de latere koloniale goederen te laten verlopen. Doordat men het bekken van de Zaïre volgde, volgden de ‘ontdekkingsreizen’ een vrij parallelle weg als deze die de autochtonen reeds in contact met elkaar had gebracht. Rond de stroom, leefde er dus al voor de komst van de kolonisatie een vrij unitaire bevolking.[107]

Niet enkel op basis van antropologische gegevens heeft men geprobeerd Belgisch – Kongo onder te verdelen. Ook via de linguïstiek zijn hiertoe pogingen ondernomen. De vraag die men zich hierbij kan stellen, is in hoeverre etnologie en linguïstiek in deze dan niet door elkaar vloeien. Dit is in vele gevallen trouwens logisch: in belangrijke mate overlapt de linguïstische indeling namelijk de etnografische. Deze hele situatie heeft zijn sporen nagelaten op de regionalisering van de Kongolese geschiedenis. De verschillende onderscheiden regio’s werden immers onafhankelijk van elkaar onderzocht, als betrof het een gegeven realiteit. Bovendien was de kritische instelling van de antropologen in de jaren veertig en vijftig nog niet wat ze nu is. Ook dit vormde een belangrijk mankement in de studie van Kongo, en had zijn gevolgen voor de zienswijze op de kolonie in menswetenschappelijke kringen.[108]

In de laatste paragraaf van dit hoofdstuk, zal ik het niet hebben over België als staat of instantie die zichzelf een kolonie had weten te verwerven. Wel wil ik hier stilstaan bij het intellectuele klimaat in België. Hierbij zal ik vooral aandacht hebben voor de jaren dertig, al zal ik ook de jaren veertig, en in mindere mate vijftig aanhalen.

De meeste aandacht zal daarbij gaan naar het fenomeen ‘racisme’. Omdat over dit gegeven reeds zeer veel inkt is gevloeid, zal ik enerzijds vanuit dit aandachtspunt een historisch panorama van de jaren dertig trachten te schetsen. In deze jaren was Van Bulck rond dit thema erg actief (ut infra). Anderzijds zal ik een status quaestionis rond dit thema opstellen. Het spreekt voor zich dat ik hiermee absoluut geen exhaustiviteit beoog. In de eerste plaats omdat er gigantisch veel over is verschenen, daarnaast omdat het me onmogelijk lijkt die publicatiestroom voor te blijven. Beginnen doe ik echter met een korte politieke en sociale geschiedenis van België.

Om een volledig overzicht te geven van de algemene geschiedenis, zelfs van België, uit de periode waarin Van Bulck leefde, is hier niet voldoende plaats. In heel grove lijnen ziet deze er als volgt uit: de gay twenties die werden afgelost door de jaren dertig waarvan de lange rijen werklozen en de fascistische bijeenkomsten het collectieve beeld zijn. De jaren veertig werden vervolgens gekenmerkt door een van de brutaalste oorlogen die de wereld gekend heeft. Na afloop kende België een merkwaardig snelle heropleving, al bleken er enkele belangrijke hangijzers te bestaan die men slechts met de grootste moeite kon ontmijnen. Ik noem er hier enkele: de Repressie en de Koningskwestie. Tegen het einde van de jaren veertig bleek België met een verouderd economisch apparaat te zitten. Het zou tot het midden van de jaren vijftig duren vooraleer België definitief aansluiting kon vinden bij de rest van Europa. Al snel bleek Europa op politiek vlak de voorkeur van de Belgische politieke elite weg te dragen.[109] De jaren vijftig werden verder gekenmerkt door enkele hevige gevechten tussen katholieken en vrijzinnigen met de Schoolstrijd in 1958 als summum. Met de jaren zestig braken - na de strubbelingen rond de Eenheidswet - de gouden jaren aan. Deze jaren zestig betekenden eveneens de grote dekolonisatiegolf voor Afrika.[110]

In het verdere verloop werk ik nog enkele punten verder uit. Tijdens het Interbellum kende het fascisme internationaal een sterke opbloei. België ontsnapte niet aan deze ontwikkeling. Via allerlei bewegingen, werd ervoor gezorgd dat de aanhangers in deze ideologie werden verankerd. Daarnaast bestonden ook overtuigd Vlaamsgezinde organisaties. Een van hen was het AKVS (Algemeen Katholiek Vlaamsch Studentenverbond) waarvan Van Bulck lid was (ut infra). Het is onder meer via dit AKVS dat Van Bulck geïnteresseerd geraakte in de problematiek van het racisme (ut infra). Het AKVS was de meest bekende organisatie voor studenten rond de Vlaamse Beweging.[111] De verschillende bonden hadden een grote autonomie, al bestond er een duidelijke hiërarchie. De leidende elite werd gevormd door universiteitsstudenten en seminaristen. Zij hadden een belangrijke eigen inbreng. Vooral in Leuven kon het AKVS zich sterk ontwikkelen. Het doel van het AKVS, dat bestond tussen 1903 en 1935, was vorming van de leden onder het motto ‘Vlaams en katholiek’. De militante deelname aan de Vlaamse Beweging maakte dat ze echter regelmatig in aanvaring kwam met de geestelijke overheid en niet werd opgenomen in de koepel van de Katholieke Actie. In 1935 maakte het AKVS plaats voor het AKDS (Algemeen Katholiek Diets Studentenverbond). Onder meer volgens Van Bulck was deze nieuwe vereniging radicaler. Onder andere Frans Daels had hierin een grotere inbreng.[112] Naast het AKDS is ook de KSA een erfgenaam van het AKVS. De ondergang van het AKVS was daarmee vooral door de Kerk bespoedigd.

Een tweede element waarop ik hier de nadruk wil leggen is de invloed van de Eerste Wereldoorlog op het koloniale gebeuren. Een van de belangrijkste gevolgen van deze Groote Oorlog was namelijk het ijveren voor een zelfbeschikkingsrecht van de volkeren. Hierdoor werd anders gekeken naar de kolonies. Onder meer het koloniale systeem van de indirect rule kreeg zo een ethische verklaring. In toenemende mate was dit gegeven ook verantwoordelijk voor de wetenschappelijke studie rond Afrika. Men wilde de autochtonen namelijk anders benaderen, en daarvoor was een betere kennis van hen nodig. De toenemende interesse voor taalkunde en antropologie is dan ook in dit kader te plaatsen. Het is niet toevallig dat juist in het Interbellum bijvoorbeeld het KBKI, maar ook het International Institute of African Languages and Cultures werden opgericht.[113]

Hoewel dit slechts enkele gegevens zijn, wens ik hierop niet verder in te gaan. Dit zal me er echter niet van weerhouden eventueel elders, wanneer het beter past, nog een puzzelstukje te leggen van de omgevingsfactoren die van invloed zijn geweest op de antropologie en het werk van Van Bulck.

Een belangrijk onderdeel van mijn onderzoek, draait rond het begrip beeldvorming. Hiervan maakt racisme een belangrijk deel uit. Daarom ben ik van oordeel dat een verduidelijking van het begrip racisme aan de orde is, alsook een bespreking ervan in historisch perspectief. Robert Miles stelt dienaangaande dat er steeds een moeilijke interraciale relatie bestaan heeft, en dat deze nog bestaat.[114] De moeilijkheden die in de verhoudingen tussen autochtonen en allochtonen voorkomen, kunnen divers van aard zijn. Enerzijds kan het te maken hebben met een algemeen maatschappelijk aanvoelen, anderzijds kan ook regulering hierbij zijn belang hebben. Vaak ligt de moeilijkheid op het onderhuidse niveau. Dit wil zeggen: tussen de lijnen of in de consequenties van woorden. Dit kan het geval zijn in wetteksten. Hij wijst erop dat met ‘ras’, en dus ook ‘racisme’, veel bedoeld kan worden, niet alleen wanneer we een contemporaine definitie van dit begrip zouden willen opstellen. Dit fenomeen zal zich des te meer voordoen wanneer we een historische definitie willen geven. Toch wil ik een poging hiertoe ondernemen.

Miles gelooft dat het rasbegrip dat veel auteurs hanteren, wanneer ze het bijvoorbeeld over problemen rond multiculturaliteit hebben, te maken heeft met een biologisch gegeven. Zelfs al geven deze auteurs het vaak niet toe, zo stelt hij, dan nog impliceert hun rasbegrip vaak het aanvaarden van biologische verschillen die als consequentie segregerend gedrag heeft. In extreme gevallen kan dit er zelfs toe leiden, dat deze biologische verschillen geïnterpreteerd worden als van belang voor de mogelijkheid tot beschaven. Dat het rasbegrip een biologische implicatie kent, heeft natuurlijk met haar historische geladenheid te maken. Mettertijd werd via doorgedreven wetenschappelijk onderzoek echter duidelijk dat deze invulling niet strookte met de realiteit. De concrete inhoud van het rasbegrip viel daarmee weg. Het begrip werd vervolgens geherinterpreteerd tot een idee waarbij geduid werd op een verschil tussen mensen, met als basis somatische en culturele facetten.[115]

Ik wil evenwel opmerken dat racisme ruimer dient te worden begrepen dan enkel het focussen op een specifieke groep. Al te vaak wordt in een maatschappij een bepaalde bevolkingsgroep expliciet geviseerd, waarbij racisme de leidraad vormt. Zo is het bijvoorbeeld opvallend dat in onze maatschappij Aziaten veel minder ‘een probleem’ schijnen te vormen dan zwarten. Bovendien blijken het in deze laatste groep vooral de Noord – Afrikanen te zijn die mikpunt worden van enige agitatie. De irrationaliteit van dit denken kan mijns inziens worden aangetoond door de al te gemakkelijke band die vaak wordt gelegd tussen deze Noord – Afrikanen en Turken, ook al hebben die op hun religie na bijna niets met elkaar gemeen. Racisme is dus het expliciet en impliciet weergeven van een meerderwaardigheidsgevoel, op welke grond of op welk vlak dan ook, zo dit het individuele overstijgt. In die zin ligt voor mij het minachten van al wat vreemd is en het asociale gedrag van sommigen tegenover bepaalde bevolkingsgroepen, niet zover van elkaar. Het heeft naar mijn mening allebei te maken met het vastleggen van breuklijnen in de samenleving, waarlangs men deze samenleving wil indelen en beleven. Het maken dus van deeldiagrammen in de grote verzameling van de (veelal nationale) maatschappij.

Ook in historisch perspectief kunnen zulke deeldiagrammen worden onderscheiden. Het antisemitisme van de jaren dertig (onder andere) is hiervan een van de meest betreurenswaardige exponenten geweest. Bovendien blijkt het gemeengoed te zijn geweest dat het begrip ‘ras’ in de negentiende en twintigste eeuw op regelmatige tijdstippen werd aangevoerd. Ook hier moet men evenwel oppassen: de concrete betekenis ervan kon uiteenlopen, al naargelang de auteur, regio of tijd. Een van de belangrijkste auteurs die de verschillende betekenissen heeft proberen te definiëren is Michael Banton.[116] Volgens hem zouden vanaf de tweede helft van de negentiende eeuw met rassen specifieke populaties bedoeld worden. Andere auteurs benadrukken dan weer de grote klemtoon die gelegd wordt op het natuurlijke en ongelijke dat lange tijd werd gekoppeld aan het begrip ras.

Men kan het begrip ras uiteindelijk in drie betekenissen begrijpen.[117] In eerste instantie bekijkt men ras als gevoelseenheid, eerder dan als biologisch begrip. Een tweede mogelijke betekenis die vaak aan ras werd gegeven, is het ras als totaalconcept waarbij het verbeteren van de vitaliteit van het ras centraal staat. Het zijn deze groep mensen die we de eugenetici kunnen noemen. Ten derde kan het begrip ras geïnterpreteerd worden als een benadrukken van de geestelijke en fysieke verschillen tussen groepen. Problematisch wordt het natuurlijk, wanneer we erkennen dat het hier veelal geconstrueerde ‘hokjes’ betreft, waarin de werkelijkheid maar moeilijk eenduidig kan gevat worden. Racisme kan derhalve gebruikt worden om het geheel van fenomenen te duiden die te maken hebben met raciale discriminatie, of zelfs om discriminatie in het algemeen weer te geven.

Het lijkt me vervolgens nuttig om de historische evolutie van racisme na te gaan.[118] Vaak wordt betoogd dat het kolonialisme van belang was voor het ontstaan van racisme. De vraag die ik daarbij wens te stellen, is of dit ook klopt voor het werk van Van Bulck, die koloniale wetenschappen (antropologie en linguïstiek) bij uitstek bedreef. Toch kan de wieg van deze gedraging ook ten tijde van de Verlichting gesitueerd worden, of zelfs in de Klassieke Oudheid bij Grieken en Romeinen. Via bepaalde denkpatronen die gedurende de Middeleeuwen gangbaar waren, zouden zij dan zijn overgeleverd aan de Verlichting. Anderzijds kan, in navolging van Wallerstein, ook het ontstaan en de ontwikkeling van het kapitalisme als oorsprong van het racisme worden aangehaald.[119] Miles drukt er bovendien op dat racisme niet enkel in dialectiek zou gestaan hebben met nationalisme, maar ook met kolonialisme en de, onder andere, daarmee gepaard gaande economische (onder-)ontwikkeling.[120]

Eind achttiende eeuw werden menselijke rassen voor het eerst object van wetenschappelijke studie. Gaandeweg werd het rasbegrip echter belangrijker. Dit leidde ertoe dat er in het midden van de negentiende eeuw een hele wetenschap was ontstaan rond het rasbegrip. Soms kreeg deze racistische trekken. De wetenschap werd immers vaak aangewend om de westerse superioriteit te staven. Zowel biologische als maatschappelijke elementen werden daartoe aangehaald. Op die manier kon een wetenschappelijk onderbouwd racisme zich ontwikkelen en tot na de Tweede Wereldoorlog blijven doorleven.[121]

Dat de racistische wetenschap zich net in de achttiende eeuw begon te ontwikkelen, is geen toeval. Op dat ogenblik was Europa enorm etnocentrisch. Er heerste een groot superioriteitsgevoel, wat aanleiding gaf tot racisme. De veroordeling van het Verlichtingsdenken als mannelijk en racistisch is hierbij zeker niet in de wind te slaan. En hoewel tussen 1775 en 1833 een grote beweging op gang kwam tegen slavernij, wakkerde tegelijkertijd de aristotelische discussie op omtrent de natuurlijke slaaf. Het was de wetenschap, zo stelde deze beweging, die zou bepalen welke rassen dienstbaar moesten zijn aan het blanke (de superioriteit van deze werd dus niet in vraag gesteld!). In deze raciale wetenschap werd gebruik gemaakt van biologie, etnologie, vergelijkende taalkunde, anatomie, bijbelverklaringen,…

De Tweede Wereldoorlog betekende een schok, ook voor de raciale wetenschap. Gaandeweg had er namelijk een evolutie plaats waarin de raswetenschap objectiever werd, in de zin van minder racistisch en meer wetenschappelijk.[122] De evolutie van de genetica was hiervoor ten zeerste van belang. Dit ging evenwel gepaard met een toegenomen moreel bewustzijn, zeker na het schrikbarende voorbeeld van de eugenetica. De ontwikkeling van de antropologische wetenschap, is voor deze toegenomen ethiek ten zeerste van belang geweest. In de VSA speelde het Amerikaanse diffusionisme hiervoor een grote rol.[123] De vraag is of dit ook geldt voor de cultuurhistorische school - het ‘Weense diffusionisme’ - waarbinnen Van Bulck te situeren valt (ut infra). Zij zou als eerder sociale antropologie een impact kunnen gehad hebben op de fysische antropologie. Een typische invloed was bijvoorbeeld de toegenomen aandacht in de eugenetica voor de behuizing van de bestudeerde volkeren, waarvoor in de jaren twintig en dertig een ruimere aandacht ontstond. Ook de meer algemene omgevingsfactoren kwamen derhalve in toenemende mate in het vizier.[124]

Het ‘racisme’ in de zin van eugenetica stond tijdens het Interbellum in België vooral onder invloed van de Duitse theorieën. Belangrijk hierbij is zich niet te vergissen alle theorieën met een zelfde blik te bekijken. De meeste van de eugenetische theorieën zouden namelijk maar in mindere mate te maken hebben gehad met wat later de nationaal – socialisten als programma zouden uitvoeren. De Duitse invloed bestond er vooral uit dat de ideeën van de ‘Noordse school’ hier groot gevolg kregen. De centrale stelling hierbij was, dat in Europa zes biologisch verscheiden rassen leefden, waarvan het noordse ras superieur was. Enkel in Duitsland, zo merkt De Raes op, vermengde deze theorie zich met de antropologie, wat leidde tot de Sonderweg van de Duitse eugenetica.[125] Bovendien is het zo dat vooral in Duitsland de eugenetica veelal een politieke invloed kreeg doordat de eugenetici hun eigen politieke voorkeuren lieten spelen bij de beoefening van hun wetenschap.[126]

Waarom spits ik me hier toe op het begrip racisme? Zoals ik eerder heb betoogd, is Van Bulck in zekere zin een gespleten persoonlijkheid doordat hij zowel een geestelijk – filosofisch, als een wetenschappelijk leven leidde. Het gevolg hiervan is dat deze twee elkaar op sommige punten hebben beïnvloed. De koppeling tussen antropologie en racisme was immers vaak niet abnormaal.[127] Dat hij tijdens het Interbellum, maar ook nog na de Tweede Wereldoorlog, actief was als Vlaamsgezinde, maakt het behandelen van dit thema enkel nog essentiëler.

Als jezuïet was Van Bulck in eerste instantie afhankelijk van de paus. De jezuïeten vormen immers in zekere zin de stoottroepen van het Vaticaan. Een van de belangrijkste kanalen waarlangs de pauselijke beleidslijnen hen werden doorgegeven, was - naast bijvoorbeeld encyclieken - het tijdschrift Civiltà Cattolica. Opmerkelijk daarbij is dat in deze periodiek heel wat aandacht ging naar de problematiek van het ras. Dit was zeker zo in de jaren dertig. ‘Ras’ werd door de auteurs van dit tijdschrift toen vooral vermengd met een bepaalde geloofsovertuiging. Men richtte zijn kwaad bloed daarbij in de eerste plaats op de joden. Onderzoek heeft aangetoond dat via dit tijdschrift antisemitische meningen werden doorgegeven.[128] Verder is het trouwens zeker dat Van Bulck een lezer was van dit tijdschrift.[129]

In dit tijdschrift werd aanvankelijk het aan de macht komen van Hitler met zijn radicale partijpunten, niet veroordeeld. In oorsprong zag men in het nationaal – socialisme zelfs een bondgenoot tegen het bolsjevisme waardoor de Rooms – Katholieke Kerk zich bedreigd voelde. Een samenwerking tussen het Vaticaan en Berlijn behoorde toen nog tot de mogelijkheden. In 1934 waren de eerste dissidente stemmen te horen. Zij vroegen aandacht voor de racistische en discriminerende ondertoon van het nationaal – socialistische programma. Pas op veertien maart 1937 kwam er een officiële veroordeling vanuit het Vaticaan, juist omwille van de racistische punten in het partijprogramma. Nadien zou men in de gepubliceerde artikels meer en meer afstand nemen van de racistische standpunten van het nationaal – socialisme in het algemeen. Kristalnacht, van 9 op 10 november 1938, betekende de definitieve ommekeer van het standpunt, al kwam men niet in actie om de benadeelden van deze politiek, veelal de joden, tegemoet te komen. Soms bleven zelfs dissidente stemmen aanwezig die de joden bleven beschuldigen van Christusmoord.[130] Aan dit punt wordt door sommige onderzoekers belang gehecht, om tot een morele veroordeling van het Vaticaan te komen.[131] Hierover spreek ik me evenwel niet uit. Veel had waarschijnlijk te maken met het moeilijke parket waarin sommige kerkelijke gezagsdragers zaten. Mochten ze kritiek leveren, dan viel hun invloed, net als hun toekomst binnen Duitsland, helemaal weg.[132] De kerkelijke politiek bleek zeker tot voor de oorlog, er in de eerste plaats op gericht om de neutraliteit te handhaven. In die periode verbleef Van Bulck nog in Europa. Pius XII geloofde namelijk dat hij zo gesprekken tussen de vijandige partijen kon opstarten, om tot oplossingen te komen.[133] Dit is mijns inziens een belangrijke reden waarom er geen duidelijke veroordeling kwam van het nationaal – socialistische programma, en de interesse voor dit thema bij Van Bulck zo groot was.

In vlagen van hedendaagse zelfkritiek wordt de antropologie vaak ‘het kind van het imperialisme en kolonialisme’ genoemd. […] De zelfkritiek heeft overigens een merkwaardig christelijk karakter waarbij het kind de zonden van de ouders wordt verweten. Het is zeer de vraag of de antropologie wel zo medeplichtig is aan koloniale daden.[…]

Er is echter weinig twijfel aan het feit dat zonder het koloniale en later neokoloniale bestel antropologen niet de mogelijkheden tot onderzoek zouden hebben gehad die zij in feite kregen, noch aan het feit dat zij zich zelden principieel tegen het koloniale systeem verzetten.[134]

In volgend hoofdstuk tracht ik de antropologie theoretisch te duiden. Vooral voor buitenstaanders, zoals ik was bij aanvang van dit onderzoek, is dit geen luxe. Hoewel vaak naar antropologie wordt verwezen, blijkt dat zelfs het louter definiëren van deze wetenschap moeilijkheden met zich kan brengen. Dit definitieprobleem, wordt daarenboven nog ingewikkelder gemaakt doordat Van Bulck zelf nooit spreekt van antropologie. Hij heeft het steeds over volkenkunde. De vraag dringt zich op of er tussen antropologie en volkenkunde verschillen bestaan. In dat geval kan ook de vraag worden gesteld waar etnologie en etnografie zich situeren.

In tweede instantie zal ik in dit hoofdstuk nagaan of er verschillende strekkingen in de antropologie te onderscheiden zijn. Zo ja, dan zal ik deze uitwerken. Zo Van Bulck immers binnen een bepaalde strekking te situeren valt, dan kunnen de kenmerken van deze stroming misschien al een eerste antwoord bieden op de gestelde vragen, en in elk geval de probleemstelling mee sturen.

Tot slot zal ik de terugkoppeling maken die tussen antropologie en kolonisering heeft bestaan. Zo wordt op het einde van dit hoofdstuk in verband gelegd met het eerdere hoofdstuk rond de algemene context. Enerzijds zal ik het verband tussen antropologie en kolonisatie aantonen, anderzijds zal ik benadrukken dat ook de specifieke antropologische stroming hierbij van belang is.

Bij het zoeken naar een definitie van wat antropologie nu juist betekent, heb ik me in de eerste plaats tot encyclopedieën gewend. Algauw bleek dat ook hier de onderlinge verdeeldheid over definiëring groot was. Dit is niet verwonderlijk, wanneer men weet dat er zelfs antropologische encyclopedieën bestaan.[135] Toch zal ik in deze paragraaf op basis van deze encyclopedieën trachten te definiëren waarover het hier gaat.

anthropology, the study of human beings, in particular the study of their physical character, evolutionary history, racial classification, historical and present – day geographic distribution, group relationships, and cultural history. Anthropology can be characterized as the naturalistic description and interpretation of the diverse peoples of the world.

Modern – day anthropology consists of two major divisions: cultural anthropology, which deals with the study of human culture in all its aspects; and physical anthropology, which is the study of human physical character, in both the past and present.[136]

In deze ene definitie zit reeds veel informatie. Zoals uit de eerste alinea ervan blijkt, bestaat antropologie uit veel verschillende facetten. Waarop evenwel niet wordt gewezen, is dat historisch gesproken de antropologie enkel op niet – westerse volkeren werd beoefend. Voor de westerse bestonden immers andere wetenschappen als de sociologie, geschiedenis, economie,… Een tweede opmerking die uit deze definitie kan worden afgeleid, is dat er een evolutie is geweest binnen de besproken wetenschap. Daarbij blijkt dat de huidige antropologie min of meer uit een tweestromenland bestaat, en niet meer die thema’s vooraan plaatst, die vroeger belangrijk werden geacht. Een definitie die hierbij aansluit is trouwens terug te vinden in de Collier’s Encyclopedia.[137] Onder de titel antropologie worden hier definities gegeven omtrent stromingen binnen de antropologie, waardoor de lezer zicht krijgt op het lappendeken dat de antropologie in feite is.

De vraag kan rijzen of er binnen de antropologie regionale verschillen bestaan qua aandacht. Aangezien ik me hierboven op een Angelsaksische definitie heb gestoeld, lijkt het me zinvol na te gaan of encyclopedieën uit andere regio’s niet andere accenten leggen. In een willekeurige Franse definitie zijn ongeveer dezelfde karakteristieken terug te vinden als bij de eerder geciteerde.[138] Ook hier wordt aangehaald dat antropologie een term is die vele ladingen dekt. In feite zegt volgende citaat daarover alles:

Nous ne voulons pas commencer par la définir; c’est avant tout une science en marche qui se prêtera encore à bien des transformations.[139]

Tenslotte wil ik ook wijzen op een Duitstalige definitie.[140] Hierbij valt op dat antropologie hier als Völkerkunde wordt vertaald. Waar antropologie etymologisch de leer of studie van de mens betekent, heeft men het hier dus wel degelijk over de leer van volkeren. Verder wordt ook hier op de heterogeniteit van deze wetenschap geduid. Daarnaast is het de enige definitie die wijst op de begrippen etnografie en etnologie en deze ook uitlegt. Hierop kom ik later nog terug. In volgend citaat wordt eveneens de nadruk gelegd op de evolutie binnen de antropologie, en de gevolgen hiervan voor deze wetenschap:

Während die ‘Schreibtischethnologie’ des 19. Jh.s. noch wesentl. auf die von Missionaren und Reisenden gesammelten Informationen (Fragebogentechnik) angewiesen war, ist mit der von B. Malinowski um 1920 in die Wissenschaft eingeführten Methode der ‘Teilnehmenden Beobachtung’, die eine genaue Kenntnis der Sprache und eine mehrjährige Teilhabe des Forschers am Alltagsleben der zu untersuchenden Gesellschaft erfordert, eine systemat. Form der Untersuchung entwickelt worden, die eine ‘werturteilsfreie’, aus der persönl. Erfahrung des Ethnologen basierende Beschreibung der Stammeskulturen ermöglichen sollte.[141]

Uit bovenstaande, lukraak gekozen definities, blijkt duidelijk dat er een evolutie in de tijd is geweest binnen de wetenschap die antropologie genoemd wordt, dat er verschillende invalshoeken zijn, en dat er een onderscheid bestaat met etnologie en etnografie.[142] Bovendien blijken antropologie, anthropology, anthropologie en Völkerkunde, alle min of meer synoniemen te zijn.[143] Dit is vooral van belang bij het doornemen van internationale literatuur. In het Nederlands wordt naast het begrip antropologie ook de term volkenkunde gebruikt als synoniem.[144] Vooral binnen het Duitse taalgebied blijkt evenwel verwarring over de gebruikte termen mogelijk.[145]

Uiteindelijk kan gesteld worden dat antropologie de studie is van maatschappijstructuren en culturen in hun onderlinge samenhang. Daarbij gaat men op zoek naar hoe het zit met de verscheidenheid van de socioculturele systemen en de convergentie ervan. Men vraagt zich af, of er een onherleidbare verscheidenheid bestaat, dan wel een trend naar universalisatie, en wat er gebeurt wanneer verschillende culturen met elkaar in contact komen.[146] De vandaag minst gecontesteerde definitie is dat antropologie een empirische en differentiële (vergelijkende) studie van socioculturele systemen op een gegeven moment in de tijd betreft, geplaatst in het kader van de geschiedenis en de acculturatie.[147] Aangezien dit de onderstroom is die ook uit de eerdere definities kan gehaald worden, wens ik deze als algemene definitie te hanteren. Wel kan deze definitie tot uiting komen met verschillende klemtonen, wat duidelijk is geworden aan de hand van de heterogeniteit van bovenstaande definities. Daarnaast wil ik benadrukken dat er een geografisch onderscheid bestaat in benadering. In de Amerikaanse traditie was cultuur namelijk dominant, waar de Britse traditie meer de aandacht vestigde op de sociale antropologie. Ook dit speelt met andere woorden een rol.

Uit de hierboven weergegeven definities, valt de noodzaak af te leiden een overzicht te geven aangaande de antropologie. Dit is het doel van de volgende paragrafen.

III.1.2 Verduidelijking van de wetenschap ‘antropologie’ – enkele begrippen

Als basis van deze uiteenzetting, gebruik ik het werk van D’Hertefelt.[148] Deze studie geeft een vrij theoretisch overzicht van wat de antropologie feitelijk is, en welke verschillen er binnen deze wetenschap bestaan. Omdat het min of meer de rode draad vormt van deze paragraaf, laat ik na meer specifieke verwijzingen naar de literatuur te geven, voor zover de informatie hieruit komt. Ik zal dit natuurlijk wel doen wanneer ik informatie uit aanvullende bronnen heb gehaald, want er blijken haast evenveel opvattingen over antropologie te bestaan als er auteurs zijn die erover schrijven.

Voor D’Hertefelt bestaat de antropologie uit drie paren assen. Ten eerste is er het paar van de natuurlijke en de culturele as. Daarnaast bestaat een paar dat gevormd wordt door de synchronische en de diachronische as. Tot slot is er het paar waar de idiografische tegenover de nomothetische as staat. Concreet houdt dit het volgende in. De culturele as heeft betrekking op de culturele antropologie waarmee de studie van de culturen van de wereld wordt bedoeld. De sociale antropologie is hiervan een deeldiscipline. De natuurlijke as heeft betrekking op de fysische antropologie die vrij algemeen genoemd kan worden. Vervolgens duidt de as van de diachronie op de studie die zich fixeert op het tijdsverloop; deze van de synchronie heeft enkel oog voor een tijdsopname.

Met de as van de idiografie bedoelt men die studies waarin slechts een cultuur of zelfs maar een van haar aspecten wordt bestudeerd. Indien dit bovendien een synchronische studie is, dan wordt van etnografie gesproken. Wordt zo een idiografische studie evenwel in diachronisch perspectief ondernomen, dan spreekt men van socio – culturele geschiedenis. Het dicht aanleunen hiervan bij de historische discipline is duidelijk. De oude vorm van dergelijke socio – culturele geschiedenis heet diffusionisme. De hedendaagse heeft de naam etnogeschiedenis. De nomothetische benadering daarentegen berust op algemeenheden en wordt dus niet beïnvloed door determinanten van het sociale leven en de ontwikkeling ervan. Ook hier is zowel een combinatie met een synchronische, als met een diachronische invalshoek mogelijk. Indien nomothetisch onderzoek wordt gevoerd vanuit een synchronisch perspectief, dan hebben we te maken met sociale antropologie. Een combinatie van nomothetisch onderzoek met diachronische bril, wordt evolutionisme genoemd. Schematisch leidt dit tot volgende voorstelling:

De assen synchronie / diachronie en idiografie / nomothetie op elkaar afgestemd[149]

Binnen de sociale antropologie zijn daarenboven verschillende onderverdelingen te maken. De belangrijkste deeldiscipline is de (structuro-) functionalistische school. Daarin wil men de algemene principes en de functie van de componenten van de sociale structuur blootleggen.

Tussen de twee antropologische varianten diffusionisme en evolutionisme, bestaat een groot verschil. De eerste is een van nature uit historische discipline die idiografisch en individualiserend is. Het evolutionisme daarentegen heeft niets met geschiedenis te maken. Het is een veralgemenende, nomothetische benadering die alles plaatst binnen het grote kader van ‘de mensheid’. Dit onderscheid is evenwel niet door alle antropologen met dezelfde grondigheid gemaakt.

Elke wetenschap wordt onder meer gekenmerkt door een bepaalde algemene doelstelling. Aangezien er verschillende deeldisciplines blijken te bestaan binnen de antropologie, lijkt het mij zinvol deze doelstellingen te definiëren. Ongetwijfeld bestaat er een verband tussen de doelstelling en de gekozen opties binnen de deeldisciplines. Van zodra de vraag naar de doelstellingen geopend wordt, blijkt echter dat er discussie over bestaat. Sommigen willen namelijk elke cultuur begrijpelijk maken en zo een hermeneutiek ontwikkelen van een bepaalde samenleving. Anderen stellen daarentegen dat de antropologie zich de ambitieuze opdracht tot taak moet stellen om algemene wetten op te stellen.

Dicht bij deze discussie sluit het onderscheid tussen emics en etics aan.[150] Beide termen, die door Kenneth Pike gemunt zijn, zijn neologismen, afgeleid van de termen phonemics en phonetics. Met phonemics bedoelt men in de linguïstiek dat deel dat eenheden van hun kleinste betekenisverschil identificeert. De fonetiek is de studie van de gearticuleerde geluiden. Getransponeerd naar de antropologie, betekent de studie van emics de studie van een samenleving of cultuur of van een van haar aspecten die door haar participanten wordt ondernomen. De emische betekenis is met andere woorden de betekenis die een instelling, activiteit, object,… heeft voor de leden van die beschouwde samenleving. Een etische studie, is een studie die wordt ondernomen vanuit het oogpunt van analytische categorieën van de observator. Uit dit alles vloeit, dat binnen het emische perspectief personaliserende concepten en onderscheiden worden gebruikt. Binnen het etische perspectief worden evenwel concepten en onderscheiden gehanteerd die sprekend zijn voor de antropologische theorie. Idiografie mag echter nooit worden verward met emics. Binnen idiografische studies, mag het etische perspectief namelijk niet achterwege blijven. Een emische beschrijving alleen is niet voldoende om een cultuur voor een lezer begrijpelijk te maken.

Een doelstelling van een antropoloog kan zijn om etnografisch te werk te gaan. Etnografie is in wezen een beschrijvende bezigheid. Op deze manier onderscheidt het zich van antropologie, waarin naast het voeren van veldwerk ook theoretisering van belang is.[151] Toch is dit niet helemaal het geval. Etnografie is veeleer schilderkunst dan fotografie. Dit is een gevolg van de voorkeuren die antropologen hebben om op een bepaalde manier te werk te gaan. Zoals eerder gezegd, bestaat er een onderscheid tussen etnografie en etnologie. Bij deze laatste optie, staat het vergelijken van culturen centraal, waarbij men vaak algemeenheden en wetten formuleert, veelal op basis van casuïstische, etnografische studies. Van etnologie is echter niet altijd deze definitie aanvaard, aangezien dit vooral de Franse invalshoek weergeeft.[152] Een verouderde opvatting stelt namelijk dat etnologie staat voor een geheel van wetenschappen voor zover ze ‘primitieve’ volkeren bestuderen. Een andere definitie van etnologie is dat het de studie betreft van die volkeren zonder schrift of van niet neergeschreven gebruiken bij volkeren met schrift.

Antropologie wordt dus veelal omschreven als een wetenschap die volkeren, hun gewoonten, instellingen en werking bestudeert. Zoals uit bovenstaande tekst duidelijk blijkt, zijn echter verschillende invalshoeken mogelijk. Dit leidt ertoe dat diverse ‘scholen’ tot ontwikkeling zijn gekomen die alle andere klemtonen leggen. Deze scholen kennen echter geen rechtlijnige opvolging. Wel behaalden sommige van hen op bepaalde ogenblikken de overhand. Globaal genomen geldt daarom volgend schema:

Het is duidelijk dat een verdere, meer concrete definiëring zich opdringt, willen we een verdere studie van de antropologie uitvoeren. Om echt de karaktertrekken van deze wetenschap te kunnen geven, is het noodzakelijk om deze verschillende strekkingen van naderbij te bestuderen. Dit komt in de volgende paragraaf aan bod. Zo kan Van Bulck nadien in een specifieke stroming worden geplaatst. Deze stroming werk ik in een volgend hoofdstuk verder uit. Ik vertrek echter bij de genese van de antropologie.

In deze paragraaf ga ik op zoek naar de wortels van de antropologische wetenschap. Zo zal duidelijk worden dat bij het ontstaan van deze wetenschap in de negentiende eeuw, net zoals bij zovele andere sociale wetenschappen, men aan een hele historische evolutie schatplichtig is, en dat beeldvorming reeds bij de eerste aanzetten van belang is gebleken.

Algemeen wordt aangenomen dat de vroegste wortels van de antropologie terug te vinden zijn bij Herodotos, de pater historiae.[153] Hij richtte zich met het schrijven van een wereldgeschiedenis op de studie van gebruiken die bij allerhande volkeren voorkwamen. Hiermee valt de grote verbondenheid op tussen de geschiedenis en de antropologie. Bij de Romeinen is vooral Tacitus met zijn werk over de Germanen in dezelfde lijn te situeren.[154]

De traditie die door Herodotos werd ingezet, vond zijn voortzetting in reisverhalen. Ook hierin werd vaak over de gewoonten van bepaalde volkeren gesproken. De reisverhalen van Marco Polo kunnen als voorbeeld worden aangehaald, maar ook de verhalen van Willem Van Rubroek zijn hiervoor illustratief. Zo kreeg de klassieke belangstelling voor vreemde volkeren een voortzetting in de Middeleeuwen. De ‘ontdekking’ en kolonisatie van Amerika betekende een extra stimulans.
Op de antropologische kant van deze reisverhalen valt echter heel wat kritiek te leveren.[155] Zulke verhalen focussen in de eerste plaats immers op de geografische en economische gegevens van de bezochte streken. De invloed van het sociale en culturele milieu van de auteurs is daarbij van groot belang op deze verhalen. Het zijn in de eerste plaats beschrijvingen van de helden van bepaalde avonturen.

In de ontwikkeling van de antropologie als interesse voor vreemde culturen tot een heuse wetenschap, speelde de Verlichting een grote rol.[157] In de eerste plaats waren er verschillende invloedrijke auteurs, die allen schreven over culturen en hun eigenschappen en instellingen, denk bijvoorbeeld aan Voltaire of Montesquieu. De beroemde bon sauvage van Rousseau is in deze context te plaatsen. Hiermee komt meteen het aspect van de beeldvorming naar voor. De rationalistische Verlichting waarin mannen centraal stonden en die vaak als racistisch wordt bestempeld, was zonder twijfel sterk eurocentrisch. Het is in deze context dat de verschillende wetenschappen zich ontwikkelden en van mekaar afsplitsten.[158] Vooral de successen in de zogeheten bètawetenschappen zette ook in de antropologie onderzoekers ertoe aan op basis van wetenschappelijke methoden uitspraken te doen.[159] Bovendien speelde ook de drang naar expansie die binnen Europa bestond, een rol. Via de antropologie wilde men andere volkeren bestuderen onder meer om deze expansie te kunnen rechtvaardigen. De antropologen werden zo in zekere zin de waterdragers van wat men de beschaving noemde.

De Verlichting heeft uiteindelijk, mede door de ontwikkeling van de biologie, veel invloed gehad op de ‘eerste school’ binnen de antropologie, het evolutionisme. Onder meer de verschillende evolutieleren zoals deze van Darwin, Lamarck en Spencer zijn hiervoor van belang geweest. Het diachronische aspect in de antropologie was dan ook nog heel sterk aanwezig.

Daarnaast bestonden binnen de Verlichting verschillende opvattingen omtrent Afrikanen. Er was een speculatieve stroming rond Hobbes die leidde tot een filosofisch – politieke these waarbij de contemporaine wilden werden vergeleken met de mens in natuurlijke toestand. Het ideologische uitganspunt in deze visie was dat enkel de absolutistische staatsvorm mensen ertoe kon aanzetten gesloten pacten te respecteren. De tweede stroming was structureel van aard en had als voorman Montesquieu. Hier stelde men dat er een geheel aan overeenkomsten bestond tussen verschillende samenlevingen, wat leidde tot de overtuiging dat er een geïntegreerd systeem bestond. Dit geïntegreerde systeem, zo ging men ervan uit, was de esprit des lois. De aanhangers van deze theorie stelden dat sociale instituties een gestructureerde totaliteit vormen; ze hadden echter lange tijd zeer weinig invloed. Tot slot was er nog een derde stroming die er een diachronische en teleologische beredenering van de geschiedenis op na hield.

Omdat het evolutionisme, gegroeid uit het Verlichtingsdenken, de biologie en de interesse of verwondering voor andere culturen, de eerste uiting was van een antropologische wetenschap, werd ook binnen deze stroming voor de eerste maal een van de meest centrale antropologische begrippen - cultuur - gedefinieerd.[160] Rond 1880 werden de eerste evolutionistische werken gepubliceerd. Deze werden met groot enthousiasme ontvangen, aangezien vooruitgang in die dagen het credo was van het intellectuele klimaat, denk maar aan Darwins beschrijving van de evolutie, aan de industrialisering, aan de kunsten,…[161]

Een van de problemen waarmee de vroege antropologie werd geconfronteerd was dat van de bronnen. Veldwerk was in de negentiende eeuw veelal uit den boze. De eerste aanzetten tot onderzoek waren daarom gegevens uit de bijbel. Onder meer Maine werkte op basis van deze bron verschillende evolutieve reeksen uit, zoals de ontwikkeling van polytheïsme naar monotheïsme.[162] In combinatie met het eurocentrisme van de Verlichting, leidde dit vaak tot de opvatting dat binnen de evolutie verschillende stadia bestonden, waarbij niet alle volkeren in dezelfde stadia zaten. Vanzelfsprekend werden de stadia zodanig gedefinieerd dat de West - Europese cultuur boven aan de ladder kon geplaatst worden. Studie van de andere culturen, die nog niet zo ver gevorderd waren in hun evolutie als de westerse, betekende op een manier dus ook studie van de Europese geschiedenis.

Het is binnen het evolutionisme dat voor het eerst een grondige studie werd gemaakt naar de verwantschapstructuren.[163] Hier weer werd het diachronische perspectief gehuldigd. De evolutionisten, waaronder McLennan, waren er van overtuigd, dat de maatschappij aanvankelijk matrilineair gestructureerd was, en er willekeurige paring voorkwam tussen mannen en vrouwen. [164] Dergelijke promiscuïteit maakte het onmogelijk vast te stellen wie de vader was; enkel wat de moeder betrof kon dit zonder twijfel gezegd worden. Daarna deed polyandrie zijn intrede. De vrouw moest daarbij haar lichaam delen met meerdere mannen. Geleidelijk aan, zo opperde men, waren de meerderheid van zulke polyandrische maatschappijen fraternaal gestructureerd. Dit betekende dat de verschillende echtgenoten van eenzelfde vrouw, broers van elkaar waren. Een gevolg hiervan was dat de vrouw bij de mannen ging wonen, waardoor een patrilocale samenleving ontstond. Gaandeweg kon zo de patrilineaire samenleving wortel schieten, waarbij ook monogamie in toenemende mate - van zodra voldoende voedsel aanwezig was - de stelregel werd.[165] Alles wat niet als patrilineaire monogamie omschreven werd, was natuurlijk onderwerp van minachting en werd als een vorm van onbeschaafdheid bekeken.

De hele evolutionistische antropologie bestond er in aan te tonen dat de menselijke cultuur een progressieve en cumulatieve groei vertoonde. Het had echter wel aandacht voor bepaalde afwijkingen van het schema, en er werd dan ook niet in een strikt unilineaire evolutie geloofd, vandaar de eerder vermelde evolutiestadia. In toenemende mate werd bovendien onder meer door theoretici als Darwin, Spencer en Lamarck, aandacht geschonken aan buitenmenselijke factoren die van invloed konden zijn op de evolutie binnen samenlevingen. Veelal werd vanuit deze theorieën ook de mogelijke impact nagegaan op de sociale realiteit, bijvoorbeeld in de vorm van het sociale darwinisme.[166] Gaandeweg werd geprobeerd een algemeen geldende fasetheorie op te stellen. Morgan deed dit als eerste.[167] Deze theorie verwoordde het geloof dat gelijkaardige innovaties in gelijkaardige omstandigheden zouden leiden tot gelijkaardige gevolgen, of, dat de verschillende maatschappijen allemaal dezelfde stadia doorliepen of doorlopen hadden.[168] Een van de axioma’s van het evolutionisme was dan ook dat men meende culturen en maatschappijen zinvol met elkaar te kunnen vergelijken, aan de hand van een aantal vastgelegde criteria.

De standaard was de westerse cultuur. Een tweede onuitgesproken wet naast deze die stelde dat verschillende stadia werden doorlopen, was dat aan deze ontwikkeling door de verschillende stadia niet kon worden ontsnapt.[169] Soms konden deze uitgangspunten van het evolutionisme bij radicale toepassing tot hilarische stellingen leiden:

The evolutionist account of the changing role of women in developing society also admitted of creative interpretation. In 1883, for example, the anthropologists who comprised the British Association Anthropometric Committee forecast nothing less than the extinction of human species if the position of women continued to improve. The committee reported that changes in habits were producing permanent changes in the physical character of the race, and, in particular, were resulting in the gestation of infants with such large heads that they (and / or their mothers) could not survive the process of birth.[170]

Het evolutionisme was overigens essentieel voor de kolonisatie. Binnen deze school, waarin de westerse suprematie als een gegeven werd beschouwd, zocht men immers heel expliciet naar een wettiging voor de kolonisatie. Grof gezegd kan men zelfs stellen dat het evolutionisme het geweld dat met de kolonisatie gepaard ging, rationaliseerde, en de mission civilisatrice of white man’s burden wetenschappelijk onderbouwde.[171] Het is niet verwonderlijk dat de antropologie voortdurend belangrijker werd, ook in de opleiding van de koloniale ambtenaren.[172]

Natuurlijk hield het evolutionisme zich niet enkel bezig met onderzoek naar de verwantschapstructuren. De meest aanvaarde definitie van evolutie die bij onderzoek werd gebruikt, is de volgende:

[evolutie is] change form a relatively indefinite, incoherent homogeneity to a relatively definite, coherent heterogeneity, through continuous [in de betekenis van opeenvolgende] differentiations and integrations.[173]

Studies binnen het evolutionisme impliceren dus de constructie van ‘schalen’ die toelaten de graad van complexiteit van een samenleving te meten. De biologisten, die zich sterk op de biologie beriepen, voegden hier de onomkeerbaarheid van veranderingsprocessen - zowel op biologisch als cultureel vlak - aan toe. Hoewel het belang van verspreiding niet werd ontkend, vond onder meer Tylor het concept van de onafhankelijke uitvinding toch belangrijker.[174] De evolutionisten stelden immers dat er verschillende ontwikkelingslijnen konden bestaan waarlangs groepen mensen telkens via dezelfde fases vooruit zouden gaan.

De grote namen binnen het evolutionisme waren de eerder reeds vernoemde McLennan, Bachofen, Morgan, Tylor en Frazer.[175] Ook Freud kleefde het evolutionisme aan. Zij behoorden tot wat later het klassieke evolutionisme werd genoemd. Deze klassieke evolutionisten waren de eerste sociale antropologen. Ondanks het evolutieschema dat centraal stond en de grote samenwerking met het kolonialisme, kan bezwaarlijk gesteld worden dat deze eerste evolutionisten racisten waren.[176] Voor hen was de psychische eenheid van de mensheid de basis; zij koppelden de intelligentie van een volk niet aan enige genetische eigenschappen. Toch werd de term ras door hen gehanteerd. Dit begrepen zij evenwel als synoniem voor stam of natie. Onder meer Tylor is hiervoor van belang geweest. Hij omschreef cultuur als iets aangeleerd, eerder dan aangeboren, en als iets dat eerder sociaal dan door het ras bepaald werd.[177] Ze wilden ook loskomen van religieuze verklaringen, al lukte dat aanvankelijk niet zo goed. Een van de meest centrale gegevens in hun werk was de definiëring van cultuur dat als synoniem van beschaving werd gezien. Dit begrip was essentieel in het evolutionistische verklaringsmodel.[178]

Het klassieke evolutionisme, zoals hierboven beschreven, kende haar hoogbloei rond 1895. Nadien zakte het weg onder het gewicht van de kritiek. Haar positieve bijdrage was dat ze voor het eerst de vraag stelde om op wetenschappelijke basis de geschiedenis van de mensheid na te gaan. Vooral het ontbreken van enig veldwerk en het soms nonchalante omspringen met gegevens waardoor vaak feiten die niet bestonden werden voorgesteld, zorgden ervoor dat de bal vaak mis werd geslagen. Samen met het al te gemakzuchtige toepassen van de historische kritiek, zorgde dit voor onmin jegens de methode.[179] Bovendien bleek het vergelijkende cultuurperspectief vaak tegen de borst te stuiten, iets waarop het latere diffusionisme weinig variatie wist te brengen. Ook de invloed van de Eerste Wereldoorlog was van groot belang. Hij had doen inzien dat de mens niet voortdurend evolueerde naar betere stadia. Het geloof in de vooruitgang had er een serieuze deuk door gekregen. Het lag in de lijn dat het evolutionisme kritisch bevraagd zou worden.[180] Deze ondergang van het vooruitgangsgeloof is ook in de kunsten terug te vinden. Zo kan hierbij worden verwezen naar de opkomst van het dadaïsme en de teloorgang van het futurisme. De Groote Oorlog had ook nog een ander onverwacht gevolg op de antropologie, in de eerste plaats in de Angelsaksische wereld. Aangezien vooral Britse soldaten te maken kregen met het fenomeen van de shell shock, werd vooral in Groot – Brittannië in toenemende mate onderzoek gevoerd naar psychiatrie, pathologie en neurologie.[181] Dit onderzoek werd in de antropologie overgenomen om via paleontologisch onderzoek na te gaan welke impact oorlog kon hebben op het menselijke gedrag.[182] Vooral binnen het diffusionisme (ut infra) is dit van belang geweest.

Rond de jaren veertig van de twintigste eeuw, werd het evolutionisme gerehabiliteerd in de VSA.[183] Het moderne evolutionisme kreeg gestalte waarbij dezelfde problematiek wordt behandeld als in het klassieke evolutionisme, maar op een wetenschappelijkere wijze. Zo omschrijft men er beter de behandelde problematiek, net als er meer aandacht is voor de conclusies.[184] Volgende auteurs zijn hiervan de belangrijkste: White, Steward, Naroll, Sahlins en Carneiro. Deze moderne evolutionisten hebben steeds het verschil benadrukt tussen de studie van de culturele evolutie en de culturele geschiedenis van volkeren. Hoewel beide diachronische studies zijn en hun object hetzelfde is, is de wijze van studie volgens hen verschillend. Dit betekent meteen het verschil tussen geschiedenis en het moderne evolutionisme. Zonder in detail te treden, kan namelijk gesteld worden dat het evolutionisme veralgemenend en nomothetisch is, waar de geschiedenis eerder een casuïstische, idiografische discipline is. Voorts is ook het onderscheid gemaakt tussen een algemene en een specifieke evolutie.

Iets later dan het evolutionisme, ontwikkelde zich een ander paradigma binnen de antropologie: het diffusionistische model.[185] Waar de evolutionisten de fasen wilden blootleggen van de ontwikkeling van een maatschappij of cultuur, en hiervoor de culturele geschiedenis van volkeren herleidden tot een opeenvolging van niveaus van complexiteit, zijn precies deze specifieke geschiedenissen het onderwerp van het diffusionistisch onderzoek. Beiden hechtten een groot belang aan historisch onderzoek, maar het diffusionisme kan vooral worden omschreven als een particulariserende discipline die met de grootst mogelijke precisie de culturele gebeurtenissen van het verleden in hun eigen temporeel – ruimtelijke kader wil herstellen. Het legt de klemtoon op de verspreiding van culturele elementen als voornaamste factor van het historisch proces. Daarmee was het een reactie op het klassieke evolutionisme, dat enkel in theorie aandacht schonk aan de verspreiding van culturele fenomenen.

Traditioneel worden drie patronen onderscheiden volgens dewelke culturele elementen kunnen worden verspreid en geïntegreerd. Ten eerste onderscheidt men migratie. Indien verspreiding van culturele elementen met migratie gepaard gaat, wordt van primair diffusionisme gesproken. Wanneer een maatschappij evenwel culturele elementen leent van andere samenlevingen, dan spreekt men van secundair diffusionisme. Deze ontlening - het tweede patroon waarlangs diffusie zich kan voordoen - veronderstelt contact tussen twee verschillende cultuurgroepen, zonder dat dit contact continu moet zijn. Ontlening is de meest voorkomende vorm van diffusie. Het derde patroon dat voorkomt is de verspreiding door stimulering.

Binnen het diffusionisme zijn verschillende vermaarde onderzoekers actief geweest. Deze kunnen op zich echter nog in aparte stromingen worden onderverdeeld. Een van de bekendste antropologen die binnen het paradigma van het diffusionisme werkte, is zonder twijfel de Amerikaan Franz Boas (1885-1942). Hij was tussen 1899 en 1936 professor aan de Columbia University. Hij maakte van intensief veldwerk de basis van de moderne antropologie en het vertrekpunt van elke interpretatie van gegevens.[186] Voordien waren de onderzoekers zogenaamde armchair - antropologen, die vanuit hun bureau verhalen lazen over de volkeren die ze bestudeerden of in het beste geval ingestuurde vragenlijsten interpreteerden. Het veldwerk van Boas valt echter niet te vergelijken met waarvoor later onder meer Malinowski zal ijveren, al zal ook bij deze laatste weinig gedegen voorbereiding aanwezig blijken te zijn.[187] Boas’ veldwerk was nog steeds in grote mate slechts het interpreteren van ingezonden enquêtes, soms aangevuld met niet al te langdurig veldonderzoek. Dit veldonderzoek vertrok evenwel niet vanuit dezelfde vraagstellingen als binnen het functionalisme (ut infra), zo was het niet ahistorisch.[188]

Het voornaamste project van Boas was negatief: hij wilde het evolutionisme ontkrachten. Daarbij stond vooral protest tegen de soms ongefundeerde uitspraken centraal, niet zozeer verzet tegen de vergelijkingen die in deze school werden getrokken tussen verschillende culturen. Op latere leeftijd begon hij meer en meer kritiek te leveren op het diffusionisme, en heroriënteerde hij zich in de richting van de etnopsychologie die voor een groot deel op Freuds inzichten gebaseerd was. Boas was de vader van de Amerikaanse school binnen het diffusionisme waartoe ook Kroeber en Lowie behoorden. Deze school voerde dan ook onderzoek volgens zijn methode en uitgangspunten, en beperkte zich veelal tot Amerika als geografische ruimte. Ook pathologisch onderzoek werd aangewend om tot bevindingen te komen.[189]

Het is dit Boasiaanse diffusionisme dat de Amerikaanse antropologie de eerste dertig jaar van de twintigste eeuw heeft gedomineerd. Daarna liep het belang ervan terug, ten voordele van andere stromingen die zich door de implementatie van het terreinwerk hadden weten te ontwikkelen. De belangrijkste leerlingen van Boas waren Herskovits, Linton, Sapir, Lowie, Wissler, Kroeber, Mead en Benedict. Ook Kluckhohn behoorde tot deze club gekende Amerikaanse diffusionisten, al stond hij veel meer dan de anderen onder invloed van de bevindingen van de cultuurhistorische school.[190] Allen beschouwden ze verspreiding als motor van de culturele geschiedenis. Onafhankelijke uitvindingen werden door hen enkel aanvaard, indien ze onder de zogenaamde ‘wet van gelimiteerde mogelijkheden’ vielen. Methodologisch kwantificeerden ze daarenboven de antropologie. Hiermee hoopten ze een mathematisch werkbaar geheel te vormen om vergelijkingen te kunnen trekken.

Naast deze Amerikaanse school binnen het diffusionisme, bestaat ook de cultuurhistorische, historische of cycloculturele school van Wenen (de Kulturhistorische Schule of Kulturkreislehre). Hiermee verwijst men naar de Duits – Oostenrijkse variant van het Amerikaanse diffusionisme. De stichters waren typische armchair antropologen, al werd terreinstudie door hen wel erg aangemoedigd. Deze variant van het diffusionisme vindt haar voorloper in het werk van Friedrich Ratzel, die de stichter van de sociale geografie kan worden genoemd.[191] Hij onderhield een erg deterministische visie op de invloed die het natuurlijke milieu had op de cultuur. De belangrijkste auteurs binnen deze stroming waren Graebner, Ankermann, Schmidt, Frobenius, Baumann en Koppers.

Aangezien ik deze stroming in een later hoofdstuk veel nauwgezetter zal uitwerken, volstaat het mijns inziens hier slechts te wijzen op de overeenkomsten en de verschillen met het Amerikaanse diffusionisme. Globaal kan gezegd worden dat beide naar inhoud gelijklopend zijn. Toch zijn er drie grote verschillen aan te tonen. Ten eerste was de Weense School zeer sceptisch ten overstaan van de menselijke inventiviteit. Zij stelde dat het een heus toeval was, mocht tweemaal hetzelfde worden uitgevonden. Volgens hen was verspreiding dan ook veel belangrijker dan uitvinding. Ten tweede vonden zij de factor afstand onbeduidend. Geografische afstand tussen twee plaatsen waar gelijkaardige culturele feiten waren terug te vinden, was voor hen geen obstakel om te stellen dat er verspreiding was geweest. Banden die in het verleden hadden bestaan, konden volgens hen niet meer zichtbaar zijn. Tot slot stelde de Weense school ook een erg gradueel objectief voor bij hun historische reconstructie. Ze legden namelijk eerst de nadruk op de culturele geschiedenis van een enkele samenleving, vervolgens van een gelimiteerde regio en tenslotte van uitgestrekte gebieden.

Er bestaat verder nog een extreme vorm van diffusionisme, die vaak het Egyptocentrisme, de Heliocentrische of Heliolithische school, of zelfs de Britse variant van het diffusionisme wordt genoemd. Deze heeft echter geen enkele wetenschappelijk waarde. Zij gaat ervan uit dat elke cultuur slechts een origine heeft, met name het faraonische Egypte. Deze hoofdthese werd overgebracht naar de Afrikaanse geschiedenis, waardoor eigenlijk aan verheerlijkende Afrikaanse antropologie werd gedaan. De belangrijkste vertolkers van deze ideeën waren Elliot – Smith, Perry, Rivers en Cheikh Anta Diop. Het is binnen deze diffusionistische stroming dat Freuds ideeën het sterkst werden toegepast bij onderzoek. Vooral Rivers - die omwille van zijn kennissen in intellectuele kringen invloed had - toonde voor de invloed van de psychologie veel aandacht.[192]

Vandaag de dag is het diffusionisme quasi volledig in onmin gekomen bij de antropologen, wat in belangrijke een nefast gevolg is van het extreme karakter van de heliolithische school. Toch zijn een aantal begrippen een rol blijven spelen.[193] Zo wordt verspreiding erkend als een van de belangrijkste vormen van socio – culturele uitwisseling. Bovendien zijn enkele diffusionistische technieken opgenomen in de methodologie van de culturele geschiedenis of etnogeschiedenis. Ook op de psychologie heeft het diffusionisme een grote invloed uitgeoefend.[194] Verschillende begrippen en theorieën binnen de psychologische wetenschap zijn aan deze antropologische stroming ontleend. Vooral het Angelsaksische diffusionisme is hierbij van belang geweest. Zij besteedde immers veel aandacht aan de relatering van het menselijke gedrag, aan de neuro - anatomie, aangeboren psychologische reacties, persoonlijke geschiedenissen en culturele conditionering.

De sociale antropologie is de derde en laatste hoofdstroming binnen de antropologische wetenschap die voor de jaren vijftig van de twintigste eeuw in bloei is gekomen. De grondslag werd in 1922 gelegd door toedoen van twee publicaties. Het betreft hier Argonauts of the western pacific van Malinowski en The Andamen islanders van Radcliffe – Brown. In oorsprong was het een Britse stroming, die voor het eerst in de London School of Economics werd ontwikkeld. Het onderricht van de sociale antropologie verspreidde zich na de Tweede Wereldoorlog, in de eerste plaats in de Angelsaksische wereld. De verspreiding gebeurde veel trager in continentaal Europa. Dat juist deze twee publicaties zo een grote invloed hadden, was in belangrijke mate het gevolg van de financiële steun die de London School of Economics kreeg van de Rockefeller Foundation.[196] Zonder deze hulp zou de impact van de publicaties veel minder groot zijn geweest.

Ik wil kort enkel een aantal specifieke kenmerken aanhalen. De sociale antropologie wil in de eerste plaats synchroon onderzoek voeren, zonder evenwel het diachronische perspectief te laten vallen. Daarnaast legden onder meer Malinowski en Radcliffe Brown, sterk de nadruk op het wetenschappelijke karakter van de antropologie. Ook de evolutionisten en de diffusionisten hadden dit geclaimd. Doch, zij hadden niet de methodologische eisen weten te benadrukken die een wetenschappelijke benadering van socio – culturele fenomenen met zich mee brengt. De door de sociaal antropologen ontwikkelde methode, was inductief van aard, en was gefundeerd op de controle van een hypothese via observatie, gevolgd door een verificatietest die nog niet geobserveerde gevallen laat interveniëren. Op deze manier wilde men wetten formuleren. Het verschil met de sociologie zat vooral in het vergelijkende karakter dat eigen was aan de sociale antropologie, maar dat de sociologie ontbeerde.

Bij de gehanteerde comparatieve methode dienen twee preciseringen te worden gegeven. Ten eerste deed volgens de sociaal antropologen bij interculturele vergelijkingen de verscheidenheid van de gevallen er meer toe dan hun aantal. Ten tweede stelden ze dat bij een statistische correlatie nog niet ipso facto een causaal verband bestond tussen de twee fenomenen.

Vandaag de dag is de oorspronkelijke homogeniteit binnen de sociale antropologie verdwenen. Toch kunnen een aantal universele klemtonen worden onderscheiden die meestal afkomstig zijn van de sociale antropologie. Ten eerste is intensief veldonderzoek dat gebaseerd is op de synchronische analyse van een samenleving een wezenlijk kenmerk.[197] Vooral Malinowski heeft hiertoe de aanzet gegeven, al is uit onderzoek op basis van zijn dagboeken duidelijk geworden dat ook Malinowski het moeilijk had met dit veldwerk.[198] Dit heeft sommige onderzoekers er zelfs toe aangezet hem als fundamenteel racistisch te bestempelen. Voor Malinowski was veldwerk echter essentieel, omdat hij geloofde dat enkel zo kon worden nagegaan welke motivaties mensen hebben om bepaalde daden te stellen of instellingen te creëren en onderhouden, en hoe deze mensen de realiteit construeren.[199] Daarnaast verliet hij als eerste enkele standpunten die impliciet in het evolutionisme en het diffusionisme aanwezig waren, zoals de opvatting dat andere culturen slechts waarde hebben als ze door de bril van de historicus worden gezien. Dit hield namelijk in dat onze cultuur werd voorgesteld als ‘de’ cultuur en de andere culturen minderwaardig waren.[200] Elke verwijzing naar hiërarchie tussen culturen viel dan ook weg. Wat wel belangrijk was volgens hem, is hoe een cultuur de noden binnen het fysisch milieu weet te bevredigen.[201]

Daarnaast wordt een zwaar accent gelegd op de studie van sociale relaties en hun structuur en functie. Opvallend is verder het nomothetische objectief en de klemtoon op een comparatieve methode. De belangrijkste vroege auteurs zijn Malinowski, Radcliffe Brown, Evans – Pritchard, Fortes, Firth, Gluckman en Leach.

Het is vanuit de sociale antropologie dat zich de meer functionalistische en structurele benaderingen binnen de antropologie hebben ontwikkeld. In het functionalisme zoekt men naar de functies of instituties in de maatschappij. Op deze manier wil men het anomische waardoor samenlevingen zouden gekenmerkt worden, overwinnen.[202] Op dit functionalisme zijn Durkheims theorieën van grote invloed geweest.[203] Voor de eerste sociale antropologen als Malinowski, waren functies daarentegen vooral een steun bij het veldwerk. Functies werden er opgesteld, om ze vervolgens op basis van het veldwerk te toetsen. Hoewel het functionalisme in de eerste plaats synchronisch georiënteerd was, had men aanvankelijk grote aandacht voor de veranderingsprocessen eigen aan maatschappelijke functies, en dus voor de historische wortels. De tweede generatie onderzoekers verloor dit perspectief echter gaandeweg uit het oog, waardoor het later is herontdekt.[204] De structurele benadering is anderzijds in de eerste plaats door Radcliffe Brown en Claude Lévi – Strauss ontwikkeld.[205] De term structuur moet hierbij begrepen worden als een geordende rangschikking van delen of componenten. Hij richtte zich daarenboven niet op structuur vanuit het aspect van interpersoonlijke relaties, maar allereerst op de structuur van menselijke denkprocessen. Het belangrijkste methodologische instrument van dit structuralisme, wordt daarom onttrokken aan de taalkunde, vooral aan de inzichten van de zogenaamde linguïstische school van Praag die zich hoofdzakelijk met fonemen bezig hield.

Na de Tweede Wereldoorlog evalueerden de specialisten in de verschillende deelgebieden van de antropologie hun methoden.[206] Oorzaak hiervan waren bewuste pogingen om nieuwe benaderingen te scheppen. Zo ontstonden stromingen als de ‘nieuwe archeologie’, de ‘nieuwe fysische antropologie’ en dergelijke meer, maar ook het eerder genoemde functionalisme en structuralisme. Taalkundigen en cultureel – antropologen zochten nieuwe invalshoeken binnen het antropologische veld op.

Daarnaast ontstond een nieuw spanningsveld, met name tussen de behavioristen die stelden dat alle gedragingen en structuren konden worden aangeleerd en dezen die de visie van onderzoekers als Chomsky volgden en stelden dat bepaalde grondbeginselen (formele universalia) aangeboren zijn. Vooral de zoektocht naar verklaringseenheden, die transcultureel op een objectieve en onbevooroordeelde wijze kunnen worden gebruikt, stond uiteindelijk centraal in deze uitwaaiering van invalshoeken. Het diffusionisme had toen haar hoogdagen achter de rug.

De invloed van deze nieuwe stromingen op de antropologie van Van Bulck, was - zoals later nog zal blijken - niet erg groot. Ik zal dan ook geen verdere informatie geven over deze verschillende strekkingen, tenzij op die plaatsen waar het effectief een meerwaarde kan betekenen.

Antropologie is zonder twijfel een van de wetenschappen die men kan onderbrengen bij de zogeheten ‘koloniale wetenschappen’. Eerder heb ik reeds verwezen naar de verhouding tussen kolonialisme de antropologie. Hierbij wil ik opmerken dat er een verschil bestaat tussen kolonialisme en kolonisering. Waar het laatste een proces van bezitsverwerving betreft, heeft het eerste naar mijn mening betrekking op een ideologie.[207] Deze ideologie kan zeer verscheiden zijn naar inhoud, maar bevat veelal de overtuiging dat het westen een missie heeft om haar beschavingsidealen over te brengen bij andere volkeren. In dat verband wordt vaak van een mission civilisatrice gesproken. Het lijkt logisch dat hierbij vaak acties worden ondernomen, die op racistische leest geschoeid zijn.

Op de definiëring, inhoud en evolutie van racisme, ben ik reeds ingegaan. De verhouding tussen het kolonialisme en de antropologie, behandel ik hier. Zo zal ik een theoretisch kader te vormen om na te gaan welke positie Van Bulcks antropologisch werk heeft tegenover het kolonialisme.

III.4.1 De relatie tussen het project kolonialisme en de wetenschap antropologie

De oorsprong van de antropologie die vreemde gebieden wetenschappelijk wilde bestuderen, ligt in de Verlichting (ut supra). Omdat het kolonialisme in de eerste plaats een economisch project was, wilde men deze gebieden zo efficiënt mogelijk inschakelen in het economische systeem. Het waren de antropologen die gaandeweg meer en meer de taak kregen opgelegd om via studie van deze ‘vreemde culturen’ de efficiëntie van het bestuur en de inschakeling te verhogen. Hierdoor verwerden de antropologen als het ware tot waterdragers van wat toen de ‘beschaving’ werd genoemd. Let wel: deze beschrijving gaat enkel op voor wat de kolonisatie van Afrika betreft. Voordien werd de houding jegens de gekoloniseerde volkeren niet of nauwelijks bestudeerd. Het is echter wel opvallend dat zeer veel studies handelden over volkeren die in het Zuidzeegebied woonden, en in mindere over volkeren uit Afrika. De antropologie aangaande Afrika gaf veel sneller aanleiding tot bepaalde visies. Hiernaar is reeds gewezen in de inleiding die het afrikanisme behandelde. Het onderbouwt de stelling dat de antropologie en het kolonialisme wel degelijk in relatie tot mekaar stonden. Bovendien werden de bestudeerde samenlevingen beïnvloed door de kolonisatie, en stonden de antropologen alleen in verbinding met hun onderzoeksobjecten via die politieke weg van de kolonisatie.

De reden waarom kolonialisme en antropologie in een bepaald verband tot elkaar stonden, behoeft geen al te lang betoog. Voor elke kolonisatiemacht was het immers cruciaal ‘de lokale zeden en gewoonten’ te kennen om een efficiënt bestuur op poten te kunnen zetten.[208] Dat verschillende antropologische scholen mekaar opvolgden, was vooral een gevolg van de veranderende klemtonen die de kolonisatoren legden, alsook van de zich wijzigende context. Toch moet deze verhouding van twee kanten worden bekeken. De antropologie was immers voldoende verwetenschappelijkt, dat zij de vragen en pijnpunten van de koloniserende machten meer en meer ging bepalen.[209] Het doel en de actoren van de kolonisatie is dan ook van belang om deze verhouding te begrijpen.

Vooral economische en religieuze actoren speelden in Belgisch – Kongo een belangrijke rol. Aangezien Van Bulck pater was, zal ik me in het vervolg enkel toespitsen op de kerkelijke component; de missionarissen dus. Zij waren vaak de pioniers in de ontdekking en expansie van Europa, zeker op het geestelijke vlak.[210] Dit is niet verwonderlijk: het geestelijke was hun core business. Veelal was het antropologische werk dat door missionarissen werd verricht, het resultaat van doelgericht onderzoek in het kader van hun missieopdracht.[211] Dit beïnvloedde in ruime mate hun resultaten. Door hun nauwe contact met de autochtonen, muntten deze studies daarenboven uit in gedetailleerdheid.

In combinatie met de evolutionistische denkbeelden en het vergelijkende cultuurperspectief, dat zowel aanwezig was in het evolutionisme als het diffusionisme en soms wordt verwoord als het Victoriaanse idee van westerse superioriteit, leidde dit alles vaak tot iets wat als humanitarisme of paternalisme kan omschreven worden. Binnen dit denkkader worden de Afrikanen namelijk voorgesteld als kinderen, eerder dan als brute primitieven, die door de koloniserende overheden dienen te worden beschermd en opgevoed. Antropologisch onderzoek betekende dan ook vaak een spoorslag voor investeringen in onderwijs. Vooral vanuit de evolutionistische theorie geloofde men namelijk dat het mogelijk was via onderwijs de gekoloniseerde, achtergestelde volkeren, op de ladder van de menselijke evolutie te laten opklimmen.[212] Maar, de evolutionistische en diffusionistische denkbeelden werden door de kolonisatiemachten ook aangewend in hun binnenlandse politiek. Zo werden de arbeiders in Groot Brittannië lange tijd beschouwd als inferieur ten overstaan van de gegoede klasse. De antropologie heeft hierin evenwel veranderingen gebracht, omdat langs deze weg het geloof begon te ontstaan dat iets fundamenteel kon worden gedaan voor de lamentabele toestand waarin deze classe laborieuse verkeerde.[213]

Toch hield het kolonialisme enkele intellectuele uitdagingen in. Het zorgde er immers voor dat het westen heel actief in contact kwam met vreemde volkeren, waardoor de intellectuele uitdaging werd gesteld aan de westerse wetenschappers en zelfs de westerlingen in het algemeen, zichzelf te positioneren. Antropologie was niet enkel een wetenschap die zich wist te ontwikkelen ten gevolge van de nood die door de kolonisatie was ontstaan. De identiteitscrisis van het westen speelde minstens een even grote rol.[214] Vandaar dat er binnen de antropologie heel wat verschillende gevoelens als wanhoop en optimisme, xenofobie en tolerantie, etc. …, mekaar hebben opgevolgd.[215]

Anderzijds waren er antropologen die vanaf de jaren twintig vooral de wetenschappelijke aard van hun discipline benadrukten, en derhalve buiten het kolonialisme optraden. Dit was voor het eerst het geval bij Malinowski en Radcliffe Brown, niet toevallig juist de twee antropologen die de basis voor de sociale en culturele antropologie volgens functionalistische en structuralistische lijnen zouden leggen, en derhalve het vergelijkende cultuurperspectief achter zich lieten.[216] Een van de doelen van hun nadruk op veldwerk was bijvoorbeeld het afstand nemen van de eigen cultuur en dus ook de westerse doctrines met betrekking tot kolonisering, iets wat voordien in de antropologische wetenschap niet steeds met dezelfde nauwgezetheid gebeurde.

Het grote gevolg van de nadruk op veldwerk, was de veranderde conceptie van de volkeren die eerder als primitieven omschreven werden. Toch mag niet de misvatting ontstaan dat Malinowski en Radcliffe Brown met hun heroriëntering van de antropologie als wetenschap, ook het Victoriaanse imperialisme afvallig waren. Er kan geen sprake zijn van antikolonialisme binnen de functionalistische benadering; dit kan enkel gezegd worden van enkele specifieke antropologen als Kardiner en Linton. Wel zorgt deze antropologische benadering voor een wijziging van het koloniale project. Zo wordt de eerdere ontkenning of overdreven verheerlijking van de traditionele culturen achterwege gelaten, net als de aanvankelijke nadruk op culturele verandering. Al in 1911 werd op een congres gepleit voor een andere visie dan deze waarin het Westen werd verheerlijkt.[217] Voor het eerst werd de nadruk gelegd op de rijkdom die multiculturaliteit kan betekenen, en het belang van indirect rule als staatsvorm om de andere in hun anders – zijn te respecteren. In de jaren twintig – dertig is de antropologie dus voor het eerst losgekomen van het politieke beleid en wist ze zich te verzelfstandigen. Hierdoor is haar graad van wetenschappelijkheid zonder twijfel sterk toegenomen. Wat betreft deze periodisering, is het van belang te noteren dat deze periodisering enkel zijn toepassing vindt op de Angelsaksische antropologie die een voorsprong had.

Een centraal begrip in de verhouding tussen de kolonisatoren en de autochtonen, is het begrip acculturatie.[218] Hiermee wordt gedoeld op de wederzijdse beïnvloeding als gevolg van interculturele betrekkingen. Omdat de antropologen meestal samen met de kolonisatoren kwamen, bestudeerden zij culturen die - zelfs in geringe mate - beïnvloed waren door de westerse cultuur. Hier heeft de kolonisatie de antropologie beïnvloedt, vooral wanneer die zich op Afrika richtte. Toch werden deze antropologie en haar onderzoeksresultaten aangewend bij het beleid van de kolonies.[219] In die zin valt een onderscheid te maken tussen de wetenschappelijke en de toegepaste antropologie. Bij deze laatste werden de resultaten van het wetenschappelijk antropologisch onderzoek overgezet naar concrete politieke besluiten en projecten.

Verschillende auteurs hebben er op gewezen dat racisme wezenlijk verankerd is in de Europese cultuur. Toch is het niet zo dat er een rode draad loopt door, bijvoorbeeld, de Duitse geschiedenis waardoor de wortels van de naziterreur reeds in vroege tijden zouden te situeren zijn. Integendeel, vooral in Duitsland was de negentiende eeuwse antropologie enorm liberaal![220]

Racisme is reeds zeer vroeg in de westerse cultuur geslopen. Zo zijn al in het Oude Testament (Genesis) verhalen terug te vinden die verwijzen naar een opdeling van de mensheid in verschillende rassen. Hierin zochten vooral de vroege evolutionisten verklaringen (ut supra).[221] Aangezien de kerkelijke doctrine stelde dat alle mensen afkomstig waren van een oerkoppel - Adam en Eva - werd de verscheidenheid aan rassen als volgt verklaard. Noah was een nakomeling van Adam en Eva en had drie - volgens sommige verhalen vier - zonen. De afstammingslijn ging dus op hen over. Alledrie waren ze de stamvader van een ander ras. Zo was Shem de stamvader van de Aziaten, Ham van de Afrikanen en Japheth van de Europeanen. De hamieten, de nakomelingen van Ham, waren volgens de bijbel ten gevolge van een of andere bezwering, veroordeeld als slaven te dienen aan hun neven. Op basis van dit verhaal, werd een hele theorie ontwikkeld waarin de hamieten werden beschreven als slaven, de nakomelingen van Shem als klerken, en deze van Japheth als nobelen. Reeds van de eerste tijden was de inferieure positie van de zwarten een feit, als was het bijna een veruiterlijking van de goddelijke wil.

Uit bovenstaand verhaal blijkt duidelijk dat de beschrijving van de andere, hier binnen de joods – christelijke traditie, vanouds al gebaad was in wat racisme kan genoemd worden. Aangezien het evolutionisme zich onder meer op deze traditie verliet, is het weinig verwonderingwekkend dat dit soort bejegening van anderen ook binnen deze eerste dominante antropologische stroming voorkwam. Ook in de achttiende eeuw blijkt deze denktraditie immers nog te hebben bestaan, en werd ze zelfs bestendigd en versterkt in het werk van Linnaeus dat in zekere opzichten als vroeg – antropologisch kan beschouwd worden.[222] Ook aan de hand van linguïstisch onderzoek werden dergelijke racistische stellingnamen onderbouwd.[223] Vaak was het trouwens deze linguïstiek die als basis werd gebruikt voor antropologisch onderzoek.

Hierboven is gebleken dat de indeling van de mensheid in rassen, reeds van in den beginne eigen was aan de antropologie. Het hoeft dus geen verwondering te wekken dat allerlei technieken werden ontwikkeld als het meten van schedels om rassen te definiëren. Dit kon heel snel voor bepaalde racistische ondertonen zorgen, zeker wanneer de vorm en grootte van de schedel in verband met de psychische mogelijkheden werden gebracht. Binnen het diffusionisme werd bijvoorbeeld gesteld dat cultuurelementen zich via diffusie verspreidden, vaak ten gevolge van migratie. Deze migratie betrof evenwel veelal sterkere bevolkingsgroepen die hun wil elders konden opleggen. De racistische ondertoon hierin is duidelijk, enerzijds omdat het de Europeanen als superieur volk plaatst, anderzijds omdat via historisch onderzoek naar de migraties, een patroon kon worden opgesteld waarin de verschillende volkeren werden geplaatst volgens weerstandvermogen tegen migraties.[224] In de zeventigerjaren van de twintigste eeuw werd antropologie niet volledig onterecht als wetenschappelijk kolonialisme bekeken.[225]

Anderzijds moet met dergelijke conclusies toch worden opgelet. Er bestonden immers verschillende koloniale realiteiten, en vele antropologen zagen hun wetenschap juist als een middel om het racisme tegen te gaan. Hiervoor is volgend citaat van Boas significant:

The mental processes of man are the same everywhere, regardless of race and culture, and regardless of the apparent absurdity of beliefs and customs. Some theorists assume a mental equipment of primitive man distinct from that of civilized man. I have never seen a person in primitive life to whom this theory would apply… Anyone who has lived with primitive tribes, who has shared their joys and sorrows, their privations and their luxuries, who sees them not solely as subjects of study to be examined like a cell under the microscope, but feeling and thinking human beings, will agree that there is no such thing as a ‘primitive mind’, a ‘magical’ or ‘prelogical’ way of thinking, but that each individual in ‘primitive’ society is a man, a woman, a child of the same kind, of the same way of thinking, feeling and acting as man, woman or child in our own society.[226]

Deze overweging kan evenwel als bedenkelijk overkomen; Boas was immers een diffusionist.[227] Alleen al deze theorie, waarin werd gesteld dat cultuureigenschappen vooral door migratie werden uitgespreid, leidde tot de eenvoudige conclusie dat migratie van alle tijden en plaatsen was. Impliciet was dit een legitimatie van het kolonialisme, aangezien het een eigentijdse vorm van culturele migratie betrof. Deze redenering werd enkel erger als de autochtonen daarenboven nog als minderwaardig werden aanzien, omdat dit zeker een wettiging gaf aan het waarom van de westerse migratie via kolonisatie. Ook dit was impliciet aanwezig in de diffusionistische theorie. Volkeren migreerden immers enkel naar die regio’s waar ze hun suprematie konden laten gelden op de autochtone bevolking. In de marge speelt het typisch westerse verschil tussen een stam en een natie dat een voorbeeld is van de koloniale ideologie. Terwijl beide in feite dezelfde betekenis hebben, wordt het eerste gezien als een rondtrekkende groep, en het tweede als een gevestigde groep. Het territorialiteitsprincipe speelt dienaangaande dus een rol.[228]

Dergelijke segregerende stellingen kwamen ook in het functionalisme voor.[229] De nadruk op onderzoek naar tribalisme binnen deze stroming, vloeide immers voort uit de overtuiging dat dit een restant was van eerdere tijden. Men zag niet in dat het een gegeven was van de moderniteit, geen reliek van het verleden. Kennelijk waren alle grote antropologische stromingen ziek in hetzelfde bedje. Het is maar met de dekolonisatie, ook van de wetenschappen, dat hierin ten gronde verandering kwam.

Het is duidelijk dat zowel het kolonialisme als de antropologie vaak gebouwd waren op racistische uitgangspunten. De drie stonden derhalve in een bijna permanente driehoeksverhouding. Toch ben ik ervan overtuigd dat deze verhouding niet bij alle actoren, op alle plaatsen en situaties, en op alle tijdstippen in een zelfde mate op de voorgrond aanwezig was. Dit is wat ik zal onderzoeken voor wat Van Bulck betreft.

In dit hoofdstuk ga ik dieper in op de diffusionistische stroming waartoe Van Bulck behoorde (ut infra). Ik zal de mozaïek van de stroming weergeven, om zo Van Bulcks positie later scherp te kunnen stellen. In een eerste paragraaf haal ik enkele specifieke punten aan, die kenmerkend waren voor het diffusionisme. Vooral de Duits – Oostenrijkse variant zal hierbij aan bod komen, de heliolithische school niet. Vervolgens belicht ik de belangrijkste figuren. De terugkoppeling naar de figuur van Van Bulck komt in een later hoofdstuk aan bod, wanneer ik me later tot het archiefmateriaal wend.

De basisstellingen van het diffusionisme zijn reeds ruimschoots aan bod gekomen. Het is niet mijn bedoeling deze hier te herhalen. Kort gesteld gelooft men binnen het diffusionisme in de verspreiding van culturele elementen vanuit een beperkt aantal centra over de hele wereld.[231] Hier zal ik een zo volledig mogelijk overzicht geven van deze stroming binnen de antropologie, rekening houdend met de aandachtspunten van twee van de belangrijkste strekkingen binnen het diffusionisme.

Hoewel de verschillende strekkingen binnen de diffusionistische stroming veelal worden benoemd naar de regio waar ze vooral aanhang hadden, beperkten ze zich helemaal niet tot enkel die genoemde regio. Zo was de Amerikaanse variant in België sterk ingeburgerd.[232] Het voorbeeld van Frans Olbrechts is tekenend voor de Belgische situatie. Ter wille van zijn bezigheden met betrekking tot etnische kunst, stelde hij zich vrij open op tegenover de antropologie. Daarbij onderging hij een grote invloed van het Amerikaanse particulariserende diffusionisme. Zo nam hij het concept van de culture areas (ut infra) over om stijlgebieden binnen een regio af te lijnen, zonder evenwel enige duidelijke vermelding waar hij dit concept had geleend.[233]

De antropologie was in Belgische universitaire kringen ondanks alles vaak nog een onbekende, onderschatte en verwaarloosde wetenschap. Deze verzuchting kon men zelfs aan de Katholieke Universiteit Leuven optekenen uit de mond van Edouard De Jonghe. Nochtans speelde deze instelling toen een belangrijke rol bij de besluitvorming rond het onderzoeksbeleid in Kongo, en was De Jonghe allesbehalve een randfiguur.[234] Het leidde er eveneens toe dat vele onderzoekers naar het buitenland uitweken omdat ze daar veel meer kansen kregen en de nieuwste ontwikkelingen beter konden volgen.[235]

Het Amerikaanse diffusionisme is in feite een afsplitsing en voorganger van de Duitse antropologische theorieën die in de negentiende en twintigste eeuw vorm kregen. De peetvader van deze Angelsaksische variant die een diepgaande invloed zou nalaten, Franz Boas, studeerde niet toevallig in Berlijn. Een van de centrale begrippen bij deze Angelsaksische strekking is de specifieke definiëring van cultuur. Omdat cultuur dermate verschillende definities heeft gekregen in de loop van de geschiedenis alsook binnen deze stroming, lijkt het me niet zinvol een definitie van dit begrip te formuleren. Elkeen kan dit begrip waarschijnlijk grosso modo zelf wel definiëren. Toch wil ik dieper ingaan op het specifieke cultuurbegrip bij Boas.

Volgens Boas zijn vier factoren cruciaal. Ten eerste is het natuurlijke milieu van belang. Dit geeft elke maatschappij een bepaalde actieruimte, maar legt haar ook limieten op. De invloed van het milieu is echter niet determinerend, maar hangt wel samen met het technologische niveau, de waarden en verzuchtingen van de samenleving. Zo kunnen samenlevingen met ongeveer dezelfde geografische omstandigheden, vaak totaal verschillend zijn.[237] Ten tweede speelt voor Boas de geschiedenis een rol. Antropologie is voor hem geen etnografie van volkeren, maar de studie van het verleden van volkeren. De actuele situatie van een maatschappij kan naar zijn mening enkel worden begrepen als haar verleden in kaart wordt gebracht. Ten gevolge van toevalligheden in de geschiedenis, heeft elke cultuur immers contact gehad met andere, en zijn daardoor bepaalde elementen overgenomen. Op de vraag waarom bepaalde cultuurelementen wel, en andere niet worden overgenomen, antwoordt Boas door te verwijzen naar psychologische factoren. Deze psychologie is een derde cruciaal gegeven binnen Boas’ cultuurbegrip. Hij stelt namelijk dat alle keuzen individueel zijn, en dat de wetten van de cultuur daardoor gelijklopen aan de wetten van de psychologie. Tenslotte speelt ook de geografische verspreiding van cultuurelementen een rol. Alvorens de psychologische wetten van de culturele geschiedenis te formuleren, moeten de culturen apart worden geanalyseerd en bestudeerd. Vervolgens moet de culturele ontwikkeling gekoppeld worden aan de verspreiding van cultuurelementen. Hierdoor kunnen de gelijkenissen en verschillen tussen eigenschappen van naburige culturen worden onderzocht waardoor de culturele geschiedenis van regio’s kan worden gelezen.[238]

Boas verwierf met dit project grote aanhang. Algemeen ijverde hij voor een aantal karakteristieken in de antropologie, die kort als volgt kunnen worden samengevat.[239] Voor diffusionisten, betekende verspreiding de motor van de culturele geschiedenis.[240] Onafhankelijke uitvindingen werden door hen enkel mogelijk geacht indien ze onderhevig waren aan de ‘wet van gelimiteerde mogelijkheden’. Volgens deze wet moet de verspreiding niet worden ingeroepen om een gelijkenis te verklaren als de variatiemogelijkheden door natuurlijke determinanten begrensd zijn. In feite wordt cultuur binnen deze stroming geconceptualiseerd als een geheel van eigenschappen. Om alles te kunnen onderzoeken, werd een sterke kwantificering van de gegevens doorgevoerd.

De Amerikaanse diffusionisten, maar in feite de diffusionisten in het algemeen, bestudeerden cultuur als een geografisch gegeven op twee niveaus. Naast het concept van de eigenschappen, voerde Wissler later het concept culture area in, dat slechts regionaal een toepassing kreeg. Deze culture areas geven een ruimtelijke classificatie weer van de aparte culturen, en worden samengesteld op basis van het overeenstemmen van de aanwezige cultuureigenschappen. Kroeber stelde dat dit concept een resultaat was van denkwerk van de verschillende Amerikaanse diffusionisten. Voor hem was deze eensgezindheid vooral te wijten aan de grootste eenvoud van het concept dat hij als volgt verwoordde:

Nothing is more obvious than the prospective utility of an ethnographic map which groups tribal entities in relationship to some geographically delineated aspect of the environment. It is quite another matter, however, to suppose that this geographical grouping in and of itself contributes to an understanding of cultural differences and similarities.[241]

De culture area heeft dientengevolge een kern en een periferie, al naargelang de mate waarin de verschillende cultuurelementen voorkomen. Waar contacten tussen volkeren echter intensief zijn geweest, zoals in Afrika, is het evenwel vaak moeilijk culture areas te ontwaren. Door deze contacten zijn immers vele onderlinge culturele beïnvloedingen gebeurd, zonder dat van migratie in welk opzicht ook, effectief sprake is. Op het concept van de culture areas is zeer veel kritiek gekomen. Vooral het project om de oorspronkelijke culture areas te reconstrueren (ut infra), is daarbij zwaar onder vuur komen te liggen.[242]

Het koninginnestuk van het Amerikaanse diffusionisme is de theorie van de circulaire distributie. Met deze theorie poogde men een chronologie te lezen in de ruimtelijke verspreiding van cultuurelementen. Waar het culture area begrip een geografisch en synchronisch fenomeen is, voerde men het concept age area in om te peilen naar diachronische informatie. De verspreiding van cultuureigenschappen wordt dan gebruikt als middel om de culturele geschiedenis van een regio te reconstrueren. Deze theorie, waarin de relatieve leeftijd van twee of meerdere daden van een zelfde natuur worden afgeleid uit de vergelijking van hun ruimtelijke verspreiding, berust op een tweetal specifieke hypothesen. Ten eerste gaat ze ervan uit dat verspreiding van cultuureigenschappen een concentrisch proces is, in die zin dat dergelijke eigenschappen zich vanuit de kern in alle richtingen verspreiden. Ten tweede zou de afstand die een eigenschap heeft doorlopen vanuit de kern, de leeftijd van deze eigenschap bepalen, waardoor het opstellen van een relatieve chronologie mogelijk werd. Omdat deze theorie sterk mechanisch was, is er veel kritiek op gekomen. Zo werd bijvoorbeeld gesteld dat de theorie slechts op ging bij die regio’s waar zich effectief een circulaire verspreiding had voorgedaan, maar elders niet. Daarnaast werd ook gesteld dat vernieuwingen zich niet enkel in de kern voordeden. Kritiek die hierop kan geleverd worden, is dat bepaalde cultuurtrekken sneller reizen dan andere, of dat ze zich verplaatsen omdat ze de dragers volgen wanneer die zich verplaatsen (migratie).[243]

Het zou fout zijn te stellen dat de Amerikaanse diffusionisten enkel de circulaire verspreiding zouden hebben bestudeerd. Ook andere verspreidingsstructuren hebben ze voorgesteld. Zo ontwikkelden ze tevens het begrip van de incomplete interne verspreiding. De kern van deze theorie is dat een (materiële) cultuureigenschap zich enkel in een deel van het territorium van een bepaalde samenleving voordoet, ofwel omdat het een lokale innovatie betreft, ofwel omdat het ooit geleend is van een andere samenleving. Daarnaast duidden ze op de filiforme verspreiding. Hiermee doelden ze op de lijnvormige verspreiding van een specifieke eigenschap over een aantal reeksplaatsen. Dit is een voorbeeld van een discontinue verspreiding, wat kan wijzen op natuurlijke determinatie. Ten derde voerden ze de theorie in dat culturele eigenschappen eveneens vanuit een centraal blok, in eilandjes kunnen verspreid worden. Ook dit is een voorbeeld van een discontinue verspreiding. Het kan ontstaan zijn doordat de eilandjes eerder een aaneengesloten gebied vormden, dan wel door verspreiding ten gevolge van migratie of verovering. Onderstaande figuur geeft schematisch deze drie mogelijke diffusievormen weer. Het begrip verspreiding was een van de voornaamste punten waarop kritiek werd geleverd, juist omdat hiervoor in het Angelsaksische diffusionisme zoveel mogelijkheden bestonden.[244] Positief was dat daardoor tegelijk een discussie aangaande acculturatie op gang werd gebracht.

De Duits - Oostenrijkse variant van het diffusionisme wordt vaak de Kulturkreislehre genoemd. Zij is iets later tot ontwikkeling gekomen dan het Angelsaksische diffusionisme, en heeft veel minder haar invloed kunnen laten gelden dan andere Duitse wetenschappen voor de jaren twintig van de twintigste eeuw hadden.[247] Tot 1952 was de spreekbuis van deze stroming het tijdschrift Anthropos. De grote roergangers waren Graebner en Schmidt. De historische wortels van deze variant binnen het diffusionisme, zijn terug te leiden naar Friedrich Ratzel.

Binnen deze strekking van het diffusionisme werd het evolutionisme volledig verworpen. De beweegredenen hiervoor kwamen sterk overeen met deze die ook het Amerikaanse diffusionisme kenmerkten. Zo meenden de Duits – Oostenrijkse diffusionisten dat de negentiende eeuwse evolutionisten de verspreiding van cultuureigenschappen hadden ontkend, dat ze een strikt en lineair model van evolutie voor ogen hadden, en dat ze vele materiële vergissingen hadden begaan. Toch spraken een aantal onderzoekers binnen het diffusionisme, zoals Wilhelm Schmidt, ook van ‘stadia van ontwikkeling’. Daardoor lijkt het dat soms een multilineair en differentieel evolutionisme werd beleden. Dit betekent dat de cultuurhistorische antropologen ervan uitgingen dat culturele veranderingen konden ontstaan in verschillende creatieve centra en zich door migraties en leen volgens een ongelijk ritme konden ontwikkelen.

Ondanks de vele overeenkomsten, zijn - zoals eerder aangegeven - ook belangrijke verschillen aan te stippen tussen het Amerikaanse en het Duits – Oostenrijkse, of meer specifiek Weense diffusionisme. Het centrale begrip bij de Weense strekking was het concept Kulturkreis dat, in tegenstelling tot het begrip culture area, een mondiaal perspectief had.[248] Epistemologisch beantwoordt het echter wel aan de notie culture area van de Amerikaanse diffusionisten. Het concept van de Kulturkreis was in wezen afkomstig van het startpunt van de redenering die Graebner, en later Schmidt, had opgezet. Volgens hem leefden de mensen aan de vooravond van de geschiedenis in kleine, geïsoleerde groepjes. Deze ‘primitieve’ groepjes hadden een bepaald aantal initiële culturen (Kulturkreise) ontwikkeld die zich via migraties over de hele wereld konden verspreiden. Daarbij waren er drie mogelijkheden.[249] Ofwel zwolg de sterkere cultuur de zwakkere volledig op, en verdween de laatste. Ofwel was er sprake van zogeheten syncretisme of vermenging en wederzijdse verrijking van beide culturen. Ofwel was er een derde mogelijkheid waarbij een van de culturen elk contact weigerde en vluchtte, wat een verklaring biedt voor een aantal culturen die gewild in isolement leven. Ten gevolge van deze verspreiding gingen sommige culturen verloren, en werden andere bij elkaar gevoegd of aangepast. De actuele culturen waren volgens deze theorie dan ook vreemde samenstellingen van overblijfselen van de initiële culturen. Toch geloofde men dat het mogelijk was de Kulturkreise, of componenten ervan, te identificeren. Opvallend was wel dat Graebner en Schmidt het onderling niet eens waren over het aantal initiële culturele complexen.

Hoe stelden ze zich nu voor de initiële Kulturkreise te identificeren? Vooreerst moest men de verschillende Kulturkreise reconstrueren. Om niet in een cirkelredenering te vervallen, moest - gekoppeld aan die vraag - een antwoord worden gegeven op de vraag hoe men kon bewijzen dat primitieve culturele kringen hadden bestaan, en hoe men hun inhoud kon definiëren. Op dit vraagstuk hebben de Weense onderzoekers nooit een afdoende antwoord kunnen geven. Wel ontwikkelden ze een bepaalde methode om deze situatie te reconstrueren. Aan de hand van enkele valabele criteria, moest daarbij de historische verwantschap van twee of meerdere actuele culturen worden bepaald. Dit werd problematisch, van zodra ze stelden dat deze actuele culturen naar voor komen door de verspreiding van elementen van een of meerdere primitieve Kulturkreise, zonder hiervoor ook maar enig historisch bewijs te geven. Men belandde dus weer in een cirkelredenering. Hierdoor zag men zich vaak genoodzaakt dergelijke primitieve Kulturkreise reeds a priori te aanvaarden.

Deze hele epistemologische problematiek, leidde ertoe dat een van de toenmalige voormannen binnen de Weense strekking, Koppers, in 1952 het concept van de Kulturkreis verwierp, waardoor de hele theorie onder druk kwam te staan. Nochtans is Koppers in een adem te noemen met Schmidt, en onderhielden beiden op antropologisch vlak ongeveer dezelfde denkbeelden. Ondanks de door hem uitgelokte intellectuele crisis, bleef Koppers wel het principe benadrukken van de historische verwantschap tussen de actuele culturen.

Om verwantschap tussen culturen bloot te leggen, werden in de cultuurhistorische antropologie drie criteria ontwikkeld, die ook nu nog van nut zijn voor de diachronische studie binnen de antropologie. Het betreft hier de criteria vorm, gepastheid en kwantiteit. Het eerste en laatste criterium zijn ontwikkeld door Graebner die ze voor het eerst hanteerde in een publicatie uit 1911.[250] Dezelfde Graebner ontwikkelde ook het begrip Ferninterpretation.[251] Het criterium van vorm stelt dat indien twee culturen naar vorm gelijkaardige elementen hebben, dit duidt op een formele gelijkenis in historisch verband, tenzij wanneer de vorm essentieel is voor het object. Hoe complexer de vorm bovendien is, hoe minder waarschijnlijk dat hij in twee of meerdere kernen is uitgevonden. Het criterium van gepastheid limiteert en preciseert het voorgaande criterium van vorm. De formele gelijkenis tussen twee cultuureigenschappen is alleen gepast, als ze niet volgens andere oorzaken kan worden verklaard dan historische. Met dit criterium wilde men de geografische redenen scheiden van de formele gelijkenissen die een gevolg zijn van de natuur van de bestudeerde fenomenen. Het laatste criterium met betrekking tot hoeveelheid tenslotte, laat toe de waarschijnlijkheid en soliditeit van een historisch contact te meten. Hoe meer gelijkaardige eigenschappen immers worden vastgesteld, hoe groter de kans is dat er een historische verwantschap bestaat tussen de bestudeerde culturen.

Het diachronische project van de Weense strekking binnen het diffusionisme, was erg ambitieus. Ze wilde de culturele geschiedenis van de mensheid reconstrueren door de stromen van verspreiding te identificeren die de samenstelling van eigenschappen in de actuele culturen moet verklaren. De gehanteerde methodes waren evenwel in belangrijke mate arbitrair, op de drie laatstgenoemde criteria na. Dit verklaart dan ook waarom enkel deze drie criteria nog worden gehanteerd in het hedendaagse antropologisch onderzoek.

Een overzicht van de belangrijkste figuren binnen de cultuurhistorische school lijkt me nuttig, omdat op die manier de verschillende nuances duidelijk worden die deze verschillende wetenschappers hebben weten aanbrengen. Allen legden ze immers eigen klemtonen, terwijl ze binnen die brede stroming van de Duits – Oostenrijkse variant actief waren.[252] De terugkoppeling naar de bredere context waarin ze hun ideeën ontwikkelden, zal het belang ervan aantonen.

Ratzel kan de stichter genoemd worden van de sociale geografie. Het centrale begrip in zijn oeuvre is ‘antropogeografie’. Daarmee doelde hij op het in kaart brengen van migraties en verspreiding van culturele eigenschappen.[253] Volgens deze visie wordt de oorsprong van het begrip diffusionisme in de negentiende eeuw gelegd, maar men zou zelfs kunnen teruggaan tot de achttiende eeuw. Toen ontstond immers de vergelijkende taalkunde, waarin men de verschillende taalfamilies en hun evolutie naging.

Ratzel zelf was een hevig tegenstander van Bastian en diens ideeën, al moet gezegd zijn dat deze tegelijk de intellectuele vader was van Ratzel en ook enkele diffusionistische theorieën had ontwikkeld.[254] Bastian geloofde echter wel dat onafhankelijke uitvindingen mogelijk waren. Aan het psychologische hechtte hij veel belang, al vond hij, net als Ratzel, dat antropologie een nomothetische studie moest zijn.[255] Dit leidde tot de neoliberale antropologie die in Berlijn zou beoefend worden.[256] Daarnaast verzette Ratzel zich hevig tegen het evolutionisme. Toch was hij geen degenerationist.[257] Hij meende namelijk dat cultuurkenmerken bij diffusie of migratie zowel eenvoudiger als ingewikkelder konden worden, afhankelijk van de lokale omstandigheden en de relatieve complexiteit van de lokale technologie. Uit later antropologisch onderzoek bleek echter dat voorwerpen vaak eenvoudiger werden hoe langer ze bestonden, en degeneratie dus evenzeer een historisch feit was als vooruitgang.[258]

Typisch voor Ratzels denken was het geloof in de uitgangspunten van Alexander von Humboldt.[259] Deze geloofde dat alles in harmonie stond tot elkaar. Ratzel wilde met zijn geografie dan ook alle mogelijke gegevens, vanuit verschillende invalshoeken, met mekaar in verband brengen. Onder meer de wederzijdse beïnvloeding die bestond tussen milieu en mens, en tussen individuen en groepen, was een van de uitgangspunten. Deze uitgangspunten zorgden er trouwens voor dat de geografie in Duitsland lange tijd de ontwikkeling van de etnologie in de kiem smoorde. Hoewel Ratzel niet de enige was die de stellingen van von Humboldt genegen was, stonden velen afkerig tegen deze specifieke uitgangspunten.

Dat Ratzel een klemtoon legde op de groep en het harmonieuze met als kern het iindividu, was in die tijd politiek niet onschuldig. In het laatste derde van de negentiende eeuw domineerde immers vooral in Duitsland het zogeheten liberale denken.[260] Daarin werd het individu als kern van alles gezien. Een ras stond daarbij gelijk aan een verzameling individuen; niets meer of minder.[261] Ratzel had daarenboven een sterke politieke interesse en stuurde zelfs in zijn wetenschappelijke geschriften aan op politieke hervormingen in liberale zin.[262] Onder de liberalen zelf, waartoe vele wetenschappers behoorden, was hij echter niet onbesproken. Later, toen hij zich van het liberalisme afwendde, keerde de volgorde voor hem om. De groep bepaalde toen het individu. Het aspect individu, verving hij daarop gaandeweg door het meer abstracte begrip ‘cultuureigenschap’. Dit was een cruciaal punt in de ontwikkeling van de antropologie. De concrete mens moest nu als studie – object immers plaatsruimen voor de studie van zijn verwezenlijkingen.[263] Dat hij daarbij opteerde voor een diachronisch onderzoeksperspectief, is niet verwonderlijk, aangezien dit een common issue was in het Duitsland van die tijd.

Hoewel liberaal, was Ratzel geen neoliberaal wetenschapper, vooral omdat er voor hem een cruciale band bestond tussen cultuur en landbouw, die niet aanvaard werd door de neo - liberalen.[264] Het substratum van een volk werd volgens deze tegenhangers van de neo - liberalen immers gevormd door de landbouwers. Dit had natuurlijk heel concrete gevolgen, niet enkel voor de definiëring van het begrip cultuur, maar ook voor onderzoeksaccenten. De basis voor deze denkrichting werd evenwel niet door Ratzel, maar door Riehl gelegd.[265]

Ratzel liep met zijn gebruik van het begrip Kulturkreis voor op de latere cultuurhistorische school.[266] Dit begrip had bij hem echter een andere invulling dan deze die later opgang zou maken. Voor hem betekende het een regio waarbinnen een bepaalde cultuur zich had verspreid. Reeds in 1894 droomde hij ervan om op basis van deze theorie een algemene cultuurgeschiedenis te kunnen reconstrueren. Daartoe bestudeerde hij zelf nauwkeurig de Afrikaanse situatie.

Omdat Ratzel vanuit zijn theorie het concept van de Lebensraum had ontwikkeld, werd hij na zijn dood ten onrechte vereenzelvigd met het nazisme.[267] De nazi – ideologen hebben zijn ideeën echter vervormd weergegeven, net zoals met de ideeën van Richard Wagner is gebeurd. Toch speelde dit gegeven in ruime mate mee bij de verwerping van het diffusionisme na de Tweede Wereldoorlog.

Leo Frobenius verbond, als leerling van Ratzel, als eerste de migratietheorie met het concept van de Kulturkreise, zoals dat door Ratzel was geconcipieerd, en ontwikkelde zo de cultuurmorfologische methode.[268] Zijn methode verschilde van de cultuurhistorische, omdat hij vooral de nadruk legde op migratie van de cultuurelementen. Hij benadrukte daarenboven dat alle cultuurelementen in ogenschouw moesten worden genomen, wilde men overeenkomsten tussen volkeren nagaan. Al deze cultuurelementen migreerden volgens hem namelijk in een organische context. Culturen met een gezamenlijke oorsprong vormden naar zijn mening daarom een Kulturkreis, wat meteen de latere conventionele definitie van dit begrip is geworden.

Frobenius was geen veldwerker - in die tijd werd immers nog een scherp onderscheid gemaakt tussen de verzamelaars van gegevens op het terrein, en de wetenschappers / theoretici achter de bureautafel -, maar wel een beslagen reiziger. Vooral Afrika was een regio die hij vaak bezocht en die derhalve ook prominent aanwezig was in zijn werk.[269] Hij stelde bijvoorbeeld dat er contacten waren geweest tussen Afrika en West – Azië, het Middellandse Zeegebied, Arabië en Indië.[270] In zijn studies hanteerde hij de criteria van vorm en kwantiteit zonder deze te definiëren. Zijn stellingen gaf hij bovendien vaak weer in de vorm van kaarten. Dit had tot nadeel dat het leek alsof hij op die manier culturen als statisch beschouwde, terwijl het juist zijn doel was om er een dynamiek mee uit te drukken. Het is een van de punten waarop hij veel kritiek heeft gekregen.

Een van Frobenius’ schema’s. Hier betoogt hij de bipolariteit van cultuurelementen binnen Afrika[271]

Van Graebner kwam heel wat (opbouwende) kritiek.[272] Hij stelde dat de stellingen van Frobenius wel correct waren, maar dat deze ze veel te summier had onderbouwd. Een gelijkaardige kritiek was afkomstig van Ankermann.

Het was in het begin van de twintigste eeuw dat Graebner resoluut koos voor de uitbouw van een cultuurhistorische interpretatie. In 1904, op een lezing te Berlijn waar hij voor het eerst zijn uitgangspunten verwoordde, nam hij met Ankermann afstand van het toen vigerende neo – liberalisme in de Berlijnse antropologie. Zo ontstond een breuk tussen de Berlijnse etnologie en de cultuurhistorische school die zich vooral in Wenen zou ontwikkelen. Dit betekende overigens niet dat er ook in hun ontwikkeling een breuk ontstond tussen Duitsland en Oostenrijk. Dat vooral Wenen succes kende, was in de eerste plaats een gevolg van de Kulturkampf die Bismarck eerder in Duitsland had gevoerd. Omdat hoofdzakelijk missionarissen als antropologen actief waren in het Duitstalige gebied en zij ten gevolge van die Kulturkampf bestreden werden, waren zij naar Wenen uitgeweken waar ze een sterk steunpunt ontwikkelden voor antropologie.[274]

Graebner geloofde sterk in de wetenschappelijke uitgangspunten van de geschiedwetenschap waarin hij eveneens beslagen was.[275] Hij stelde in zijn Die Methode der Ethnologie zelfs, dat antropologie een tak van de geschiedenis was. In die hoedanigheid, legde hij enorm veel nadruk op het uitoefenen van bronnenkritiek. Deze liep niet toevallig sterk parallel aan de historische kritiek. In beide probeert men immers te werken met zo authentiek mogelijke bronnen, en poogt men de plaats en het ogenblik waarop de auteur actief was, na te gaan. Graebner ontwikkelde, zoals gezegd, een aantal criteria en een wijze van interpreteren. Hij wordt daarom als een van de belangrijke theoretici binnen de cultuurhistorische school aanzien. Vooral van belang was zijn nadruk op het verklaren van het voorkomen van bepaalde relaties, overeenkomsten of verschillen. Het door hem gemunte begrip Ferninterpretation kan in deze context gesitueerd worden. Voor hem betekende interpretatie het achterhalen van betekenis van het doel of van de zin, van aanwezige en bestudeerde fenomenen. Daarbij stond combinatie van gegevens cruciaal, waarvoor hij tal van theoretische concepten ontwikkelde. Hierop ga ik evenwel niet in. In een notendop gesteld, kan men besluiten dat interpreteren bij Graebner neerkwam op een dialectisch progressief denkproces.[276]

De cultuurhistorische invalshoek zorgde zoals hoger gesteld voor een wetenschappelijke patstelling. Het verklaarde namelijk dat alle gelijkaardige culturele fenomenen een zelfde oorsprong kenden. Zo werd elke mogelijkheid tot onafhankelijke uitvinding van hetzelfde cultuurelement vooraf uitgesloten. Dergelijke stelling is natuurlijk weinig wetenschappelijk, omdat ze moeilijk falsifieerbaar is. Daarom stelde Graebner, in zijn streven naar een wetenschappelijke basis, dat een culturele eigenschap op zichzelf niet ver kon migreren, enkel grotere cultuurcomplexen konden dit. Vond men dus twee gelijkaardige eigenschappen ver van elkaar verwijderd, met voor de rest verschillende eigenschappen, dan kon men ervan op aan dat er wel degelijk onafhankelijke uitvinding, of leen was geweest.

De Kulturkreis van Graebner, was geen homogeen gegeven. Omdat het een groter geheel was van cultuurcomplexen die eenzelfde kern hadden, bestond het niet alleen uit verschillende cultuurcomplexen, maar kon zo een Kulturkreis bovendien overlappen met aangrenzende Kreise, wanneer een bepaald cultuurcomplex tot twee Kreise behoorde. Dit cultuurcomplex moet in zo een situatie als een mengelmoes worden beschouwd. Door de verschillende Kulturkreise in kaart te brengen, hoopte hij een ‘Universalgeschichte der Menschheit’ te schrijven.[277]

Hoewel Graebner zelf quasi niet aan veldwerk deed, benadrukte hij toch het belang ervan. Dit is natuurlijk niet toevallig. Veldwerk was immers een van de beste manieren om de door hem gestipuleerde bronnenkritieken in de praktijk te hanteren.[278] Toch zijn de door hem ontwikkelde theoretische uitgangspunten niet steeds nagevolgd binnen de cultuurhistorische school.[279] Zo werd vaak zijn regel dat eerst bronnenkritiek diende te worden uitgeoefend, en pas daarna de interpretatie met voeten getreden. Ook zijn nadruk op de studie van concrete gevallen alvorens meer omvattende uitspraken te doen, belandde vaak in dovemansoren.

Ankermann steunde Graebner toen die zijn grondslagleggende lezing hield op het congres van Berlijnse etnologen. Hij richtte zijn onderzoek echter vooral op Afrika, waar Graebner zich in de eerste plaats met het Pacifische gebied inliet. Zijn voornaamste inbreng in de cultuurhistorische school was dat hij er de nadruk op legde dat de grenzen tussen de verschillende cultuurprovincies, veelal niet scherp afgelijnd zijn. Ankermann was bovendien minder ambitieus dan Graebner. Voor hem was het al voldoende de verspreiding van individuele culturele eigenschappen na te gaan. Pas in een volgende stap leek het hem opportuun ook de diffusie van hele culturen na te gaan, in tegenstelling tot Graebner die dit meteen als een initiële vraagstelling plaatste.

Daarnaast stelde Ankermann dat de oorspronkelijke culturen onmogelijk terug te vinden waren, door de complexe en trage verspreiding van cultuureigenschappen. De enige mogelijkheid was volgens hem het terugvinden van bewaarde karakteristieken van eerdere culturen.

Ankermann analyseerde culturele eigenschappen zorgvuldiger dan Frobenius dat had gedaan. Toch liepen ook zijn eindconclusies merkwaardig parallel aan deze die Frobenius had geformuleerd. Zo stelde hij, net als Baumann later zou doen, onder meer dat Afrika ‘nooit had gegeven, maar enkel had ontvangen, voor zover hij kon nagaan’.[281] Dit geeft meteen een duidelijk beeld van hoe men tegenover dit continent stond.

Uiteindelijk is de invloed van Ankermann vrij beperkt gebleven, niet in het minst omdat hij in belangrijke mate overschaduwd werd door zijn tijdgenoot Graebner. Dit kan zeker niet worden gezegd van de volgende figuur.

Over pater Schmidt SVD zijn de meningen sterk verdeeld. Volgens de ene was hij een onafhankelijk denker, anderen dan weer vinden dat hij enkel Graebners methode verder ontwikkelde. Wat er ook van zij, hij heeft met zijn nadruk op het spirituele in elk geval zijn persoonlijke mening sterk laten gelden. Schmidt was als pater van Steyl sterk geïnteresseerd in de samenhang tussen religie en cultuur. Het is vanuit deze interesse dat hij zijn studie Der Ursprung der Gottesidee heeft geschreven. Dit werk kenmerkt zich door een sterk diachronisch, evolutief karakter. Kenmerkend is dat hij culturen onderling wilde verdelen op basis van hun structuur. Zo zette hij alle matrilineaire culturen tegenover de patrilineaire.

Voor Schmidt waren er twee mogelijkheden tot diffusie. Ofwel werden een of meerdere cultuureigenschappen geleend, ofwel een volledig cultuurcomplex. Is dit laatste het geval, dan deden zich onvermijdelijk wijzigingen voor. Veelal kon dit naar zijn mening enkel wanneer van grootscheepse migratie sprake was. Deze kon veroorzaakt zijn door rampen of verdrijving. Hij geloofde overigens niet dat culturen onafhankelijk migreerden. Daarnaast stelde hij zich vragen naar de ontwikkeling van de verschillende culturele strata. Volgens hem was het belangrijk de redenen van dergelijke ontwikkelingen na te gaan. Omdat hij conservatisme als wezenlijk kenmerk beschouwde, stelde hij dat de traditionele cultuur meestal behouden bleef, mits trage, maar cruciale aanpassingen.

Schmidt volgde in belangrijke mate de theoretische uitgangspunten zoals die door Graebner waren opgetekend. Toch is het van belang te weten dat hij het criterium van vorm benoemde als een criterium van kwaliteit. Daarbij onderscheidde hij een eerste en een tweede kwaliteitscriterium. Het eerste kwaliteitscriterium stemde volledig met Graebners definitie overeen. Het tweede betrof het eenvoudige bestaan van een bepaald cultuurelement. Voorts bestond er voor Schmidt zoiets als een negatief criterium van kwaliteit. Dit had betrekking op de ontkenning van bepaalde kwaliteiten of vormen, of zelfs van gehele objecten of fenomenen. Daarnaast ontwikkelde hij ook het criterium van kwantiteit dat gevormd werd door verschillende onafhankelijke kwaliteitscriteria. Dit had vooral een methodologische waarde, omdat op die manier het aspect kwaliteitscriteria werd bevestigd.

Schmidt stipuleerde ook nog twee aanvullende criteria waarop men bij onderzoek diende te letten. Het eerste, het criterium van continuïteit, betekende dat een relatie onbetwijfelbaar is wanneer een voortdurend bestaan van cultuurcomplexen kan aangetoond worden. Het tweede, de graad van verwantschap, kan worden bewezen door het aantal gelijkaardige cultuureigenschappen.

Schmidt bestudeerde samen met pater Koppers SVD (1886 – 1961) sociale structuren, politieke organisatie, economie en materiële cultuur.[283] Daarmee legden ze iets andere accenten dan eerder de gewoonte was. Toch verzette hij zich ertegen benoemd te worden als behorende tot die club wetenschappers die de Kulturkreislehre volgden. De Kulturkreise vormden voor hem immers maar een deel van een meer omvattende theorie. Het doel van cultuurhistorisch onderzoek dat ze zichzelf stelden, was het bestuderen van onder meer culturele uitvindingen, of van de mens als drager van cultuur. Daarbij legden ze nog meer zelfs dan Graebner, de nadruk op bronnenkritiek.

Het hoogste doel dat wetenschap kon bereiken was voor Schmidt het zoeken naar een antwoord op de vraag naar causaliteit. Daarbij onderscheidde hij interne en externe causaliteit. De externe betrof al datgene dat de mens van buitenaf beïnvloedt, de interne daarentegen alles wat door de mens werd gedaan of ontwikkeld en dat op hemzelf of anderen een invloed had. Antropologie was voor hem daarenboven in essentie een historische wetenschap, gebaseerd op een gedegen en wetenschappelijke methodologie.[284] Toch kreeg hij al tijdens zijn leven de wind van voren, zelfs van zogeheten volgelingen; in de jaren dertig ontstond namelijk al een crisis rond de uitgangspunten van de cultuurhistorische opvattingen die toen niet als universeel geldend werden aanzien. Onder meer Koppers, maar ook Van Bulck, Schmidl, Hirschberg, Routil en later Haekel, waren dergelijke criticasters.[285] Zij ageerden in de eerste plaats tegen het statische karakter waarmee door Schmidt naar het historische aspect werd gekeken. Wat Van Bulcks kritiek betreft, deze zal ik later nog uitgebreid bespreken.

[50] Patrice Lumumba, geciteerd in: VANTHEMSCHE Guy. 'Radioscopie van een kolonie: Belgisch Congo 1908 - 1960.' Brood en rozen. Sociale bewegingen in Belgisch Congo. Gent; AMSAB; 1999; pp. 27.

[51] DUMONT C. s.j. ‘L’enseignement théologique au Collège Jésuite de Louvain. Louvain 1838 – Bruxelles 1988.’ Nouvelle Revue Théologique. CXI; 1989; 4; pp. 562 – 563. De Bollandisten, jezuïeten uit de Zuidelijke Nederlanden, gingen als een van de eersten de waarde van de bronnen na op basis van hun vorm, en niet van hun inhoud zoals voordien gebruikelijk was. Hun onderneming startte in het midden van de zeventiende eeuw, toen ze - vanaf 1643 - hagiografische bronnen kritisch begonnen uit te geven in hun Acta Sanctorum. Zie ook: PREVENIER Walter, HOWELL Martha, BOONE Marc. Uit goede bron. Introductie tot de historische kritiek. Leuven; Garant; 2000; pp. 45, 185.

[52] Binnen de traditie van de scholastiek poogde men de geloofswaarheden uit de traditionele theologie te verbinden met de filosofische waarheden van de Antiek Griekse wijsgeren. Hieruit groeide het thomisme. In dit thomisme dan weer volgde men de leer van Thomas van Aquino. Deze had in de dertiende eeuw geprobeerd om de klassiek Griekse filosofie te verzoenen met het christendom; geloof en rede dus samen te brengen. Het is dit samengaan van geloof en rede dat ook binnen het thomisme wordt nagevolgd.

[53] De Bollandisten hadden het na de opheffing van de Sociëteit Jesu in 1773, wel hard te verduren gekregen. Ondergronds werkten ze nog verder tot 1794. De Franse revolutionairen zorgden er evenwel voor dat de studies uit de bibliotheek der Bollandisten verspreid raakten. De Bollandisten wisten, na de tweede stichting van de jezuïetenorde, vanaf 1837 hun werkzaamheden te hernemen. Zie ook: DE SCHRYVER Reginald. Historiografie. Vijfentwintig eeuwen geschiedschrijving van West – Europa. Leuven; Universitaire Pers Leuven; 1997; pp. 246 – 248.

[54] STRUYKER BOUDIER C.E.M. Wijsgerig leven in Nederland, België en Luxemburg. 1880 – 1980. Deel I: De Jezuïeten. Nijmegen, Baarn; Ambo; 1985; pp. 25 – 27.

[55] Exemplarisch verwijs ik hier naar een brief van Van Bulck aan Vice – Provinciaal dd. 26 april 1938 waarin Van Bulck zijn oversten wil overtuigen hem toe te staan mee te werken aan een studie van Fischer en Fahrenfort. Zie: AVJH. Personenfonds II.4. Biografische personalia opgesteld door Van Bulck zelf.

[56] DUMONT C. s.j. Art. cit. pp. 556 – 564.

[57] Ibid., pp. 565 – 576; STRUYKER BOUDIER C.E.M. Op. cit., pp. 86.

[58] In feite bestonden er vijf houdingen tegenover de psychologische wetenschap. Deze wil ik hier kort bespreken, omdat ze ook van invloed moeten geweest zijn op de wetenschappelijke scholing van Van Bulck, en dus ook een neerslag zullen gehad hebben in de visie die hij aannam tot de antropologie. De eerste houding negeerde haar bevindingen totaal, en beperkte zich tot wat bij Thomas te vinden was. De tweede stroming wilde wel een confrontatie aangaan van hun filosofie met deze wetenschap, maar dan vooral om zo hun eigen zaak te bevestigen. De derde liet twee psychologieën naast elkaar bestaan; enerzijds betrof het hier dan de zinnelijke psychologie, anderzijds de rationele psychologie. De vierde richting poogde een wijsgerig verantwoorde antropologie op fenomenologische grondslag te construeren. Zo hoopten haar aanhangers tot een thomistische ontologische metafysiek te kunnen komen. De vijfde en laatste stroming was deze van de empirische menswetenschappen met een positivistisch zelfbegrip. Zij meenden hun eigen wetenschappelijke gang te kunnen en moeten gaan, los van de filosofie. Zie hiervoor ook: STRUYKER BOUDIER C.E.M. Op. cit., pp. 165 – 166.

[59] STRUYKER BOUDIER C.E.M. Op. cit., pp. 13 – 17, 218 - 219.

[60] Deze illustratie is afkomstig uit: DENEEF Alain; DUSAUSOIT Xavier; EVERS Christophe; PILETTE Maurice s.j.; ROUSSEAUX Xavier. De la mission du Kwango à la province d'Afrique Centrale. Les Jésuites au Congo - Zaire. Cent ans d'épopée. Bruxelles; AESM Editions; 1995; pp. 53.

[61] Ibid., pp. 55.

[62] Het was vanaf de jaren twintig een algemene trend dat men omwille van deze reden zoveel mogelijk remmend probeerde op te treden tegen een zwarte stedelijke cultuur. Zie ook: JEWSIEWICKI Bogumil. ‘The formation of the political culture of ethnicity in the Belgian Congo, 1920 – 1959.’ In: VAIL Leroy (ed.). The creation of tribalism in Southern Africa. Berkeley; University of California Press; 1989; pp. 332.

Van Wing s.j. (1884 – 1970) kan als tegenhanger voor Van Bulck worden gezien. Ook hij was namelijk geschoold in de antropologie. In tegenstelling tot Van Bulck heeft hij in die hoedanigheid enkele grondslagleggende wetenschappelijke studies over de Bakongo gepubliceerd. Anders dan bij Van Bulck heeft deze wetenschappelijke interesse echter nooit tot een academische aanstelling geleid. Van Wing maakte echter wel carrière binnen de sociëteit. Zo was hij tussen 1940 en 1945 de overste van de jezuïeten te Kisantu. In dit licht is het extra opmerkelijk dat er weinig attestaties zijn van contacten tussen hem en Van Bulck. Hoewel zijn figuur zich zeker leent tot een uitgebreide studie, kan men hem onderbrengen bij de indigenisten. Zo ijverde hij onder meer in de verschillende officiële instellingen waaraan hij verbonden was, voor het goed van de autochtonen. Cf. DENEEF Alain; DUSAUSOIT Xavier; EVERS Christophe; PILETTE Maurice s.j.; ROUSSAUX Xavier. Op. cit., pp. 111 – 113, 359.

[63] MARKOWITZ Marvin David. The political role of Christian missions in the Belgian Congo, 1908 – 1960. S.l.; Columbia University; 1968; pp. 45 – 50.

[64] Vooral in de twintigerjaren van de twintigste eeuw brak Pierre Charles s.j. een lans voor een horizontale relatie tussen de bekeerlingen en de missionaris. Dit impliceerde respect en liefde voor de Congolese talen en culturen, en leidde dan ook vaak tot de integratie in de missionarisopleiding van vakken als antropologie en linguïstiek. Cf. CEUPPENS Bambi. Congo made in Flanders? Koloniale Vlaamse visies op “blank” en “zwart” in Belgisch Congo. Gent; Academia Press; 2003; pp. 448.

[65] DUJARDIN Carine. 'Van pionier tot dienaar. Profiel van de Belgische missionaris in historisch perspectief (1800 - 1989).' In: BOUDENS R. Rond Damiaan. Leuven; KADOC; 1989; pp. 115 – 187. Een concrete toepassing en een staving van deze theorie, kan in volgend artikel gevonden worden, al spitst het zich toe op Zuid – Afrika: MARTINDALE C.C. s.j. ‘Are missions a menace ?’ African Affairs. XLVIII; 1949; 191; pp. 119 – 129. Een illustratieve, maar centrale uitspraak in dit verband, is de volgende op pp. 128: ‘It is quite true, I may say, that the missionaries’ aim is not the Europeanisation of any other race, let alone iets Germanisation, Gallicanisation, Anglicanisation, as such, it is Christianisation and nothing else.’

[66] EYNIKEL Hilde. Onze Kongo. Leuven; Davidsfonds; 1997; pp. 161.

[67] MARKOWITZ Marvin David. Op. cit., pp. 35.

[68] De voorbeelden die hierbij kunnen worden aangehaald zijn in 1925 de oprichting te Kisantu van de Fondation Médical de l’Université de Louvain au Congo of FOMULAC, en de stichting in 1932 van het Centre Agronomique de l’Université de Louvain au Congo of CADULAC. In 1947 werden deze twee met de Ecole des Sciences Administratives samengevoegd, en vormden ze het universitair centrum Lovanium.

[69] JEWSIEWICKI Bogumil. ‘Belgian Africa’. In: FAGE J.D., OLIVER Roland. The Cambridge history of Africa. Volume 7. From 1905 to 1940. Cambridge; Cambridge University Press; 1986; pp. 480.

[70] De Katholieke Actie was ontstaan in Italië in de strijd om het bestaande katholieke verenigingsleven uit handen van het fascisme te houden. Elders in Europa kreeg ze eveneens betekenis in de strijd voor herkerstening door de uitbouw van een katholiek verenigingsleven, wat later mede leidde tot de katholieke zuil. CEUPPENS Bambi. Congo made in…; pp. 14.

[71] DEPAEPE M.; DEBAERE F.; VAN ROMPAEY L. “Opvoeding en onderwijs in de katholieke missies van Belgisch Kongo (1908 – 1960): Een overzicht.” Belgisch Tijdschrift voor Nieuwste Geschiedenis / Revue Belge d’Histoire Contemporaine. XXII; 1991; 3 – 4; pp. 691 – 719.

[72] DENEEF Alain; DUSAUSOIT Xavier; EVERS Christophe; PILETTE Maurice s.j.; ROUSSEAUX Xavier. Op. cit., pp. 169.

[73] ‘Belgische missionarissen in Midden – Afrika, eind 19de – 20ste eeuw.’ In: Belgen overzee. 150 Jaar verwezenlijkingen in de Derde Wereld. Brussel; KAOW; s.d.; pp. 84 - 85.

[74] AVJH. Personenfonds I.7. Brief van anoniem auteur aan Van Bulck dd. 2 maart 1957. Cf. Ontvangen brieven. 1957.

[75] De officiële reden voor deze missiepraktijk was dat men via de kapelhoeve een beter en directer impact had op de bekeerlingen. Zie ook: MARKOWITZ Marvin David. Op. cit.; pp. 41 – 43.

[76] DELATHUY A.M. Jezuïeten in Kongo met zwaard en kruis. Berchem; EPO; 1986; passim.

[77] MASSOZ Michel. Le Congo des Belges (1908 – 1960). Récit historique. Liège; Michel Massoz; 1994; pp. 223.

[78] Ibid., pp. 9.

[79] Op aansturen van het Vaticaan werd een opleiding uitgewerkt om een zwarte clerus op de been te brengen. Langs deze weg werd het inzetten van zwarte catechisten mogelijk gemaakt. Zie hiervoor ook: MARKOWITZ Marvin David. Op. cit., pp. 307 – 308, 313.

[80] MARKOWITZ Marvin David. Op. cit., pp. 44.

[81] DENIS Léopold s.j. Les Jésuites belges au Kwango. 1893 – 1943. Bruxelles; Museum Lessianum; 1943; pp. 14.

[82] DENEEF Alain; DUSAUSOIT Xavier; EVERS Christophe; PILETTE Maurice s.j.; ROUSSEAUX Xavier. Op. cit., pp. 94.

[83] Ik verwijs hierbij naar de bibliografie van het oeuvre van Van Bulck die in bijlage kan worden teruggevonden. Doch, in het archieffonds zijn ook tal van voorbereidingen voor voordrachten terug te vinden die hier eveneens over handelen. Later ga ik hier nog dieper op in.

[84] JEWSIEWICKI Bogumil. ‘Belgian Africa’…, pp. 460 – 493; VANTHEMSCHE Guy. Art. cit., pp. 9 – 29.

[85] COOLSAET Rik. België en zijn buitenlandse politiek. 1830 – 2000. Leuven; Van Halewyck; 2001; pp. 142 - 154.

[86] JEWSIEWICKI Bogumil. ‘Belgian Africa’…, pp. 471.

[87] Samen met de katholieke missies vormden ze, zoals Markowitz het noemde, het triumviraat dat in praktijk Belgisch – Kongo bestuurde. Zie ook: MARKOWITZ Marvin David. Op. cit., passim.

[88] Onder Jules Renkin, Belgisch minister van koloniën tussen 1908 en 1918, werd Belgisch – Kongo onder de paraplu gebracht van de kapitalistische ontwikkeling. Deze evolutie is later een cruciaal gegeven gebleken van de kolonisering. Zie ook: JEWSIEWICKI Bogumil. ‘Belgian Africa’…, pp. 463 – 467.

[89] Massoz getuigt echter dat niet enkel ras of opleiding de positie in de maatschappij bepaalde, maar ook de religieuze overtuiging. Naar zijn aanvoelen was de band tussen de staat en de Kerk in onze voormalige kolonie zodanig sterk. Toch wens ik dit slechts in voetnoot te plaatsen, omdat hij de enige is die hiervan gewag maakt. Zie ook: MASSOZ Michel. Op. cit., pp. 480.

[90] Vanthemsche haalt hiervoor volgende cijfers aan: het totaal van de bevolking bedroeg gedurende het hele Interbellum ongeveer tien miljoen, ten gevolge van de eerder beschreven demografische inzinking. In 1944 was er echter een lichte toename. Toen telde de bevolking naar schatting elf miljoen zielen. In 1960 was de groep al gegroeid tot 14,8 miljoen. Anderzijds was er een snelle expansie van Leopoldstad. In 1940 telde de hoofdstad van Belgisch - Kongo 46 000 zwarte inwoners, maar in 1955 waren het er reeds 290 000! Zie hiervoor: VANTHEMSCHE Guy. Art. cit., pp. 19, 22.

[91] Een van de oorzaken hiervoor kan zijn dat zich nooit echt grote politieke structuren hebben ontwikkeld. Zie hiervoor ook: BIRMINGHAM D.; MARTIN P.M. (ed.) History of Central Africa (vol I). London, New York; Longman; 1983; passim. Veelzeggend is ook volgend citaat omtrent de oostelijke savanne, maar dat ook voor de andere gebieden in Centraal – Afrika geldt, uit voornoemd werk, van Thomas Q. REEFE op pagina 164: ‘Central Africa is a region well – known for its plethora of ethnicities. Earlier views about the precolonial past of the eastern savanna have been shaped and misshaped by issues of contemporary ethnicity. The pre – colonial past is not, however, best explained as ethno – history. Ethnicity is a concept to be used with caution, for the nouns, nicknames and pejorative epithets by which groups identified one another constantly changed before the European conquest. Only in the late nineteenth century were people locked into formal ethnic identity and conflict by colonial agents. There is, however, another reason to reject ethnicity: it overemphasises difference. … It is therefore wiser to identify peoples by geographical location, for they are known in relation to the land and the resources they used.’

[92] Vooral voor de kolonisatie was het land namelijk verdeeld volgens elementen die onder meer werden bepaald door de geografische omstandigheden, veel meer dan na de onafhankelijkheid. De hoofdreden hiervoor was de industrialisering.

[93] Opvallend dienaangaande is dat de jezuïeten zich niet bij deze bevinding aansloten; voor hen was het de taak om cultuur te brengen. Dit leidde er ook meteen toe, dat elk teken van cultuur of geschiedenis, werd genegeerd. Getuige volgend citaat uit DENIS Léopold s.j. Op. cit., pp. 35: ‘Quand il traverse le Congo Belge, ce qui frappe le voyageur européen qui a visité déjà l’Europe, l’Asie, L’Afrique du Nord, si riches en ruines évocatrices, c’est l’absence de tous souvenirs. Aucun monument, aucune inscription ne lui parlent de ses gloires et de ses malheurs passés. Avant l’arrivée des colons, l’indigène ne connaissait pas, semble – t – il, l’écriture. Il n’avait - et n’a encore généralement - pour se loger qu’une cabane en terre battue ou en paille, au toit de chaume. Aucun temple de pierre, aucun palais. Pour se vêtir, quelques feuilles ou un pagne d’étoffe ou de fibres. Pas d’autre moyen de s’éclairer que la torche rustique allumée au dur silex. Aucun mode de transport à roue.’ Het is maar al te duidelijk dat de auteur hier vanuit een bepaalde visie kijkt.

[94] VANSINA Jan. The peoples of the forest. In: BIRMINGHAM D.; MARTIN P.M. (ed.). History of Central Africa (vol I). London, New York; Longman; 1983, pp. 75 – 117.

[95] MARKOWITZ Marvin David. Op. cit., pp. 423 – 442.

Hulstaert (1900 – 1990) was pater van het Heilig Hart en verbleef sinds 1951 bijna onafgebroken in de missies. Daar betoonde hij zich een groot pleitbezorger van de unificatie van het Lomongo; het is dan ook niet verwonderlijk dat hij een overtuigde Vlaming was. Hoewel hij geen professionele wetenschapper was, had hij toch vaak een stem en invloed in officiële organen als de CAT (ut infra). Het was overigens Hulstaert die in 1937 het tijdschrift Annales Aequatoria stichtte. Cf. VINCK Honoré. ‘In memoriam G. Hulstaert (1900 – 1990).’ Anneles Aequatoria. XII; 1991; pp. 7 – 76.

[96] MARKOWITZ Marvin David. Op. cit., pp. 442.

[97] Ibid., pp. 469.

[98] JEWSIEWICKI Bogumil. ‘The formation …’, pp. 338 – 339.

[99] MARKOWITZ Marvin David. Op. cit., pp. 33 – 39.

[100] Dit exotisme komen we ook tegen bij bijvoorbeeld Frans Olbrechts, een collega – wetenschapper. Vanuit zijn enorme Vlaamse overtuiging, focuste hij op het belang van Vlamingen in de wereld, door een historisch overzicht te geven van hun internationale aanwezigheid. Ook dit zou je kunnen klasseren onder ‘exotisme’, aangezien ook hier duidelijk een bepaald beeld wordt opgehangen, zonder dat er een feitelijke wetenschappelijke grond voor bestaat. Zie bijvoorbeeld: OLBRECHTS Frans M. Vlaanderen zendt zijn zonen uit! Leuven; Davidsfonds; 1942; 256 p.

[101] Door de kolonisatie raakten sociale en economische relaties trouwens sowieso gecommodificeerd.

[102] JEWSIEWICKI Bogumil. ‘The formation…’, pp. 324 - 349. Een verfijning van deze stelling is terug te vinden bij volgende auteur: NDAYWEL È NZIEM Isidore. Histoire générale du Congo. De l’héritage ancien à la République Démocratique. Paris, Brussel; De Boeck & Larcier; 1998; pp. 257 - 261. Hij stelt namelijk dat Kongo tijdens heel zijn geschiedenis verdeeld is geweest in verschillende etnieën. Deze verdeling wijzigde evenwel gedurende de hele geschiedenis, omwille van talloze factoren. De onnatuurlijke en misschien zelfs kwalijke gevolgen van de kolonisatie inzake, speelde dan ook vooral in het passief maken en tot stilstaan brengen van deze dynamiek een rol.

[103] VAIL Leroy. Art. cit., pp. 15.

[104] Dat deze nieuwe beelden ingang vonden is overigens niet zo verwonderlijk. Het is immers al een oud inzicht dat mensen in periodes van grote verandering - de kolonisatie is zonder twijfel zo’n grote verandering - teruggrijpen naar bepaalde tradities, vaak zelfs uitgevonden tradities. Aangeboden ideologieën konden dan ook dienst doen als zulke ‘tradities’ waarin men steun vond. Zie ook: VAIL Leroy. Art. cit., pp. 11.

[105] NDAYWEL È NZIEM Isidore. Op. cit., pp. 465 – 472.

[106] VAIL Leroy. Art. cit., pp. 12.

[107] NDAYWEL È NZIEM Isidore. Op. cit., pp. 253 – 255.

[108] Ibid., pp. 261 – 265.

[109] COOLSAET Rik. Op. cit., pp. 372 – 375.

[110] Een goed, mondiale en uitgebreidere beschrijving van deze periode kan onder meer teruggevonden worden bij: HOBSBAWM Eric. Een eeuw van uitersten. De twintigste eeuw, 1914 – 1991. S.l.; Het Spectrum; 2000; pp. 35 – 264. Voor de Belgische casus zijn natuurlijk ook vele studies verschenen. Het is zinvol onder meer te verwijzen naar het volgende werk: WITTE Els, CRAEYBECKX Jan, MEYNEN Alain (ed.). Politieke geschiedenis van België. Van 1830 tot heden. Brussel; VUBPress; 1997; 478 p.

[111] VOS Louis. ‘Algemeen katholiek Vlaamsch Studentenverbond’ In: DE SCHRYVER Reginald (red.). Nieuwe encyclopedie van de Vlaamse Beweging. Deel 1. Tielt; Lannoo; 1998; pp. 246 – 248.

[112] Frans Daels was een arts met een sterke Vlaamse overtuiging. Hij verdiepte zich eveneens in de eugenetica. Hij werd aanzien als ‘het geweten van Vlaanderen’, en hield in die hoedanigheid jaarlijks een toespraak op de Ijzerbedevaart. Hij ijverde voor pacifisme en pluralisme. Toch zou hij in de jaren dertig actief worden in het VNV. Gaandeweg ontpopte hij zich als voorstander voor een Groot – Nederland. Tijdens de Duitse bezetting ijverde hij ervoor dat het VNV garanties zou krijgen van de Duitsers voor een Groot – Nederland. Onder meer wegens de collaboratie van het VNV nam hij echter in 1943 ontslag en werd hij boegbeeld van het Diets verzet. Zie ook: DE WEVER Bruno. ‘Daels, Frans.’ In: DE SCHRYVER Reginald (red.). Nieuwe encyclopedie van de Vlaamse Beweging. Deel 1. Tielt; Lannoo; 1998; pp. 836 – 839.

[113] Een mooi verslag van deze evolutie kan in volgende tekst teruggevonden worden: OLDHAM J.H. ‘Developments in the relations between white and black in Africa (1911 – 1931).’ Journal of the African society. XXXII; 1933; 129; pp. 160 – 170.

[114] MILES Robert. Racism after 'race relations'. London, New York; Routledge; 1993; 243 p. Een uitgebreidere literatuurstudie is te vinden bij: DE MEESTER Tom. Op. cit., pp. 87 – 89. Hier beperk ik me evenwel vooral tot een overzicht van Miles’ aanknopingspunten omdat deze me, na lectuur van enkele studies, het meest konden overtuigen.

[115] Ibid., pp. 2 - 3.

Met deze analyse ben ik het, samen met Ceuppens, niet volledig eens. Mijns inziens bestaat er zoiets als een racisme van twee sporen. Enerzijds is er ongetwijfeld een biologische traditie, die het gruwelijkst tot uiting is gekomen tijdens de holocaust. Anderzijds is er een traditie die steunt op culturele verschillen. Mijns inziens volgde deze niet de biologische traditie zoals Miles lijkt te suggereren, maar ging ze deze vooraf. De beeldvorming rond Afrika in de negentiende eeuw, waarop ik reeds heb gewezen, is hiervan een zeer goed voorbeeld. Bovendien mag men volgens Ceuppens ook niet blind zijn voor de negatieve gevolgen van een zogeheten positieve evaluatie van verschil. Een ‘nobele wilde’ blijft immers een wilde, waardoor het fenomeen van de voetstuk – voetveeg kan worden uitgespeeld: de ander wordt hierbij op een voetstuk geplaatst, om hem zo beter te kunnen controleren. Cf. CEUPPENS Bambi. Congo made in …; pp. xlv – xlviii.

[116] Deze auteur wordt zowel door Robert MILES aangehaald, alsook door Wouter DE RAES. Cf. DE RAES Wouter. Roger Soenen en Jan De Roeck: twee Vlaams – nationalistische artsen en rassentheoretici in het Interbellum en de Tweede Wereldoorlog. In: ART Jan, FRANCOIS Luc (red.). Docendo discimus: liber Amicorum Romain Van Eenoo. Gent; Academia Press; 1999; pp. 545 – 590.

[117] DE RAES Wouter. Art. cit., pp. 545 – 546.

[118] Een eerder oppervlakkig overzicht van de evolutie van het rasbegrip, is ook terug te vinden bij NEDERVEEN PIETERSE Jan. Op. cit., pp. 45 – 46, 218 – 219.

[119] MILES Robert. Op. cit., pp. 7 – 8.

[120] Ibid., pp. 21 - 23.

[121] Deze beschrijving van de raswetenschap, is gebaseerd op een studie van Nancy STEPAN aangaande Groot – Brittannië. Mutatis mutandis neem ik de evolutie evenwel over voor wat België betreft. Wel denk ik dat het einde van deze raswetenschap zoals zij die beschrijft, in België iets anders verlopen is. Hiervoor zijn evidente redenen aan te halen: de ontwikkeling van de eugenetica, alsook de ontwikkeling binnen de antropologie waarop ik me in deze studie nu net toespits, verliep in Duitsland immers anders.

Voor Nederveen Pieterse is deze Duitse Sonderweg niet verwonderlijk. Aangezien er geen Duits volk bestond, zo betoogt hij, werd dit nationalisme manqué gesublimeerd in een raciaal denken en werd des te meer ophef gemaakt rond het Duitse ras. Dat men zich daarbij in ruime mate baseerde op de biologie, is dan ook logisch. Ras en soort werden zo wetenschappelijke termen voor volk of gemeenschap. Cf. NEDERVEEN PIETERSE Jan. Op. cit., pp. 49.

[122] Toch bleef etnocentrisme de boventoon voeren, vooral in de vulgariserende werken. Zie bijvoorbeeld: DAYE Pierre. L'Europe aux Européens. Bruxelles; Nouvelle Société d'Editions; 1942; 181 p.

[123] STEPAN Nancy. Op. cit., pp. 141 – 142.

[124] Ibid., pp. 160 – 161.

De fysische antropologie van haar kant, was overigens niet aan deze vernieuwende invloeden onderhevig, net zomin als de Duitse eugenetica.

[125] DE RAES Wouter. Art. cit., pp. 547 – 549.

[126] STEPAN Nancy. Op. cit., pp. 151 – 155.

[127] AVJH. Personenfonds III.9. Van Bulck was bovendien sterk in racisme geïnteresseerd (ut infra). Een getuige hiervan is bijvoorbeeld de nogal dikke envelop die in zijn personenfonds kan worden teruggevonden: Nota’s over racisme (de jaren 30).

[128] MRAZ Gottfried. ‘Die Bedeutung des ‘Anschlusses’ für die Beurteilung des Nationalsozialismus durch die Römische Jesuitenzeitschrift ‘Civiltà Cattolica’.’ Mitteilungen des Oesterreichischen Staatarchivs. XXXI; 1978; pp. 502 – 517.

[129] AVJH. Personenfonds III.9. Nota’s over racisme (de jaren 30).

[130] MRAZ Gottfried. Art. cit., pp. 502 – 517.

[131] REYNEBEAU Marc. "De paus had nee kunnen zeggen." Knack. XXXII; 2002; 42; pp. 12 - 17.

[132] LIENHARD M. “Les Eglises face au totalitarisme Hitlérien.” Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses. LXIV; 1984; 4; pp. 407 – 416.

[133] CONZEMIUS Victor. ‘Eglises chrétiennes et totalitarisme national – socialiste.’ Revue d’Histoire Ecclésiastique. LXIII; 1968; 2; pp. 437 – 503.

[134] DE WAAL MALEFIJT Annemarie. Beelden van de mens. Geschiedenis van de culturele antropologie. Baarn; Ambo; 1977; pp. 280 – 281.

[135] POIRIER Jean (ed.) Ethnologie Générale. Encyclopédie de la Pléiade, 24. Bruges; Sint Catharina; 1968; 1907 p.

[136] “Anthropology.” In: The New Encyclopedia Britannica. Vol. I A – ak / Bayes. Chicago; Encyclopedia Britannica Inc.; 1995; pp. 446.

[137] KARDINER Abram. "Anthropology." In: HALSEY William D. Collier's Encyclopedia with Bibliography and Index. Volume 2 of twenty - four volumes. S.l.; Cravell Collier and Macmillan Inc.; 1967; pp. 294 - 313P.

[138] ZABOROWSKI “Anthropologie” In: La Grande Encyclopédie. Tome troisième. Animisme – Arthur. Paris; H. Lamirault et Cie.; s.d.; pp. 175 – 183.

[139] Ibid., pp. 175.

[140] Völkerkunde. In: Meyers Enzyklopädisch Lexikon. Band 24: Tup - Wap. Mannheim, Wien, Zürich; Bibliographisch Institut - Lexikonverlag; 1979; pp. 663 - 665.

[141] Ibid., pp. 664 – 665.

[142] Dat er een evolutie in de tijd is geweest binnen de antropologie, is vrij logisch. Elke wetenschap is immers onderhevig aan de tijdsgeest. Het is van essentieel belang deze tijdsgeest bij studie van een wetenschap, zo goed mogelijk weer te geven. Vandaar de uitgebreidheid van mijn hoofdstuk aangaande de context. Zie ook: THOMAS Nicholas. Out of time. History and evolution in anthropological discourse. Cambridge; Cambridge University Press; 1989; pp. 1 – 8.

[143] De Duitstalige term Völkerkunde verving veelal het begrip Ethnographie. Hieronder begreep men in het Duitstalige taalgebied wat wij nu onder antropologie verstaan; het was de algemene term. Het Duitstalige Anthropologie heeft betrekking op wat elders fysische antropologie of antropobiologie wordt genoemd. Bovendien paste de keuze voor Völkerkunde volledig in het toenmalige intellectuele klimaat. Deze term was immers uniek Duits (het gebruik van deze term was dus een illustratie van het heersende nationalisme). Zie hiervoor onder meer: SMITH Woodruff D. Op. cit., pp. 60, 101. Dit alles heeft bovendien tot gevolg dat ik in het vervolg van deze scriptie de belangrijkste begrippen onvertaald zal laten.

[144] Dit is alvast af te leiden uit volgende definitie: GREGORIUS P. "Volkenkunde" In: VAN DER WEER P.; BAUR F.; ENGELBREGT L. (red.). De katholieke encyclopedie. Vier - en - twintigste deel. Amsterdam, Antwerpen; N.V. Uitgeverij Maatschappij Joost van den Vondel, N.V. Standaard - Boekhandel; 1955; kol. 194 - 195. Gezien de datum van publicatie is dit waarschijnlijk slechts bij verouderd woordgebruik het geval.

[145] Hierop wordt ook gewezen door Zwernemann. Cf. ZWERNEMANN Jürgen. Culture history and African anthropology. A century of research in Germany and Austria. Uppsala; Almqvist & Wiksell International; 1983; pp. 22 – 23.

[146] BEECKMAN R. Inleiding tot de sociale en culturele antropologie. Aantekeningen bij de colleges van E. Roosens. Leuven, Acco, 1977, pp. 1.

[147] ROOSENS Eugeen. Sociale en culturele antropologie. Een kritische belichting van enkele hoogtepunten. Leuven; Acco; 1992; pp. 32.

[148] D'HERTEFELT Marcel. Anthropologie culturelle. Evolution - histoire - structure - fonction. Liège; Presses Universitaires de Lièges; 1991; 287 p.

[149] Ibid., pp. 4.

[150] Zie hiervoor ook: DE WAAL MALEFIJT Annemarie. Op. cit., pp. 247.

[151] KUPER Adam (ed.). Conceptualizing Society. London; Routledge; 1992; pp. 1.

[152] BEECKMAN R. Op. cit., pp. 6 – 7; ROOSENS Eugeen. Op. cit., pp. 29 – 30.

[153] DE WAAL MALEFIJT Annemarie. Op. cit., pp. 11 – 19.

[154] BARNOUW Victor. An introduction to anthropology. Volume two: Ethnology. Homewood; The Dorsey Press; 1975; pp. 16.

[155] LEGROS Hugues. Ethnohistoire de l’Afrique. Bruxelles; Presses Universitaires de Bruxelles; 1995; pp. 20.

[156] Ook hier vormt de basis het eerder geciteerde werk van D’Hertefelt. D’HERTEFELT Marcel. Op. cit., pp. 17 – 26.

[157] Ibid., pp. 47 – 54; LECLERC Gérard. Anthropologie et colonialisme. Essai sur l'histoire de l'africanisme. Paris; Fayard; 1972; pp. 16 - 21.

[158] Juist om deze reden streeft men er in de Wereld – systeemanalyse juist naar om de opsplitsing tussen de verschillende wetenschappen te boven te komen en vanuit andere paradigma’s onderzoek te voeren.

[159] HARRIS Marvin. The Rise of Anthropological Theory. A History of Theories of Culture. New York; Columbia University, Thomas Y. Crowell Company; 1968; pp. 1; SMITH Woodruff D. Op. cit., pp. 3.

[160] Hoewel ik vaak dit containerbegrip gebruik, is het allesbehalve makkelijk om dit begrip ook effectief te definiëren. Toch geef ik hier een definitie, die mijns inziens een vrij goede weergave biedt van dit begrip: ‘A culture is the way of life of a group of people, the configuration of all of the more or less stereotyped patterns of learned behavior that are handed down from one generation to the next through the means of language and imitation.’ Cf. BARNOUW Victor. Op. cit., pp. 3 – 4.

[161] KUKLICK Henrika. Op. cit., pp. 6 – 7.

[162] DE WAAL MALEFIJT Annemarie. Op. cit., pp. 72.

[163] Ten gevolge van de grote bijbelvastheid kleefde de meerderheid van de evolutionisten het monogenisme aan, waar polygenisme veel meer verspreid was in het diffusionisme. Zij geloofden dat de hele mensheid in oorsprong afstamde van eenzelfde oerkoppel. Adam en Eva zeg maar. Vandaar dat zij groot belang hechtten aan de studie van verwantschapstructuren en onderzoek naar de verhouding die de verschillende rassen tot elkaar hadden. Bovendien waren vele evolutionisten niet toevallig fysische antropologen. Zie ook: STEPAN Nancy. Op. cit., pp. 88 – 89, 103 - 110.

[164] DE WAAL MALEFIJT Annemarie. Op. cit., pp. 72 – 75. Termen als matrilineariteit of patriarchaat zijn overigens karakteristiek voor het evolutionisme. In de andere antropologische scholen werden deze doorgaans veel minder gebruikt.

[165] Een essentieel gebruik in deze overgang, zo werd gesteld, was deze van de couvade. Hierbij gingen de mannen op het ogenblik van het baren van hun kind, in bed liggen, en deden zij alsof zij het kind ter wereld hadden gebracht. Op deze manier probeerden ze te claimen dat het wel degelijk om hun afstammeling ging. Ibid., pp. 75.

[166] PETRIDIS Constantijn (red.). Frans Olbrechts. 1899 – 1958. Op zoek naar kunst in Afrika. Antwerpen; Etnografisch Museum Antwerpen; 2001; pp. 42.

[167] DE WAAL MALEFIJT Annemarie. Op. cit., pp. 91 – 92.

[168] HARRIS Marvin. Op. cit., pp. 4.

[169] BEECKMAN R. Op. cit., pp. 26 – 27, 29.

[170] KUKLICK Henrika. Op. cit., pp. 112.

[171] LECLERC Gérard. Op. cit., passim, pp. 55.

[172] Roosens stipt hierbij aan dat de ontwikkeling van de antropologie zonder twijfel nauw verweven is met de kolonisatie. Toch benadrukt hij eveneens dat vele antropologen anderzijds vaak autonoom hebben opgetreden. Volgens hem ‘…lijkt [het] exact dat de gekoloniseerde volkeren, precies door hun ondergeschikte positie, vrij gemakkelijk als objecten voor wetenschapsbeoefening zijn behandeld, zonder dat ze hierover veel zeg hadden. En in die zin heeft ook de antropologie wellicht ten dele onbewust, tot het minoriseren van deze volkeren bijgedragen.’. Cf. ROOSENS Eugeen. Op. cit., pp. 11 - 12.

[173] Geciteerd in: D’HERTEFELT Marcel. Op. cit., pp. 15.

[174] DE WAAL MALEFIJT Annemarie. Op. cit., pp. 83.

[175] D’HERTEFELT Marcel. Op. cit., pp. 27 – 77.

[176] Nochtans hebben sommige onderzoekers deze verzuchting wel degelijk te kennen gegeven. Zo beschreef Legros de houding in de negentiende eeuw tegenover onderzoek naar Afrika (ik wil hierbij aanstippen dat de antropologie geografisch ruimer onderzoek deed dan alleen Afrika) als volgt: Avec la colonisation progressive de l’Afrique, l’histoire, considérée comme science positive et objective, devient universelle. Paradoxalement, on n’assiste pas à un intérêt croissant pour l’histoire africaine car : 1) discrédit de l’oral en tant que source de l’histoire, 2) ethnocentrisme et stéréotypes raciaux. Les cultures africaines sont considérées comme inexistantes et l’Africain comme un être inférieur. Rejetées dans la ‘préhistoire’, les sociétés africaines ne sont pas jugées dignes de rejoindre l’histoire universelle. LEGROS Hugues. Op. cit., pp. 4 – 5.

[177] DE WAAL MALEFIJT Annemarie. Op. cit., pp. 99.

[178] Ibid., pp. 82.

[179] BEECKMAN R. Op. cit., pp. 40 – 41.

[180] KUKLICK Henrika. Op. Cit., pp. 119.

[181] Ibid., pp. 166 – 167, 172 – 173.

[182] Ibid., pp. 155 – 156.

[183] D’HERTEFELT Marcel. Op. cit., pp. 78 – 121.

[184] ROOSENS Eugeen. Op. cit., pp. 60.

[185] D’HERTEFELT Marcel. Op. cit., pp. 122 – 175.

[186] Dit veldwerk verschilde radicaal van de eerdere wijze om op basis van enquêtes zogenaamd veldwerk te doen. Zo is het zeer waarschijnlijk dat mensen, wanneer hen rechtstreeks naar bepaalde zaken als tradities of instellingen wordt gevraagd, een eerder vertekend beeld ophangen. Dit kan men opvangen door effectief veldwerk uit te voeren, waarbij men participeert aan de samenleving en zo onrechtstreeks kennis erover opdoet. Door deze participerende observatie, verkrijgt de onderzoeker immers een ongelooflijk genuanceerd en complex resultaat.

[187] STOCKING George W. History of anthropology…, pp. 8.

[188] KUKLICK Henrika. Op. cit., pp. 139. In verband met dit historische perspectief, is het belangrijk aan te stippen dat in deze periode zich ook de geschiedenis op wetenschappelijke basis begon te ontwikkelen. Hierdoor kan terecht gesteld worden dat de basis van het diffusionisme, zeker voor wat het diachronische perspectief betreft, wetenschappelijker kan genoemd worden dan deze van het evolutionisme. Zie ook: ZWERNEMANN Jürgen. Op. cit., pp. 44.

[189] KUKLICK Henrika. Op. cit., pp. 155 – 156.

[190] HARRIS Marvin. Op. cit., pp. 389 - 390.

[191] Het denken van deze Ratzel heeft trouwens een grote invloed uitgeoefend op Boas, die in Duitsland had gestudeerd.

[192] KUKLICK Henrika. Op. cit., pp. 162 – 163, 179 - 180.

[193] FAUBION James D. ‘History in anthropology.’ Annual review of anthropology. XXII; 1993; pp. 35 – 54.

[194] KUKLICK Henrika. Op. cit., pp. 130 - 133.

[195] D’HERTEFELT Marcel. Op. cit., pp. 176 – 287.

[196] KUKLICK Henrika. Op. cit., pp. 212 – 213.

[197] Een essentiële voorwaarde voor dit veldwerk is een voldoende kennis van de lokale taal. Deze evolutie zorgde er binnen de antropologie voor dat bepaalde onderzoekers zich gingen specialiseren in de linguïstiek. Sowieso werd deze linguïstiek trouwens een zeer belangrijke hulpwetenschap voor de antropologie. Zie ook: BARNOUW Victor. Op. cit., pp. 7.

[198] DE WAAL MALEFIJT Annemarie. Op. cit., pp. 136 - 137.

[199] KUPER Adam. Op. cit., pp. 4.

[200] Met deze problematiek werd ook Van Bulck geconfronteerd (ut infra).

[201] BEECKMAN R. Op. cit., pp. 51 - 52.

[202] DE WAAL MALEFIJT Annemarie. Op. cit., pp. 120, sq.

[203] Globaal kan zelfs gesteld worden dat de sociale antropologen kunnen worden verdeeld in een strekking die Durkheims ideeën navolgt en die vooral door Mauss naar de antropologie getransponeerd werden, en een strekking die eerder te linken valt aan Malinowski’s ideeën. De laatste groep heeft vooral aandacht voor individuele actoren. Structuren worden dan aanzien als optelsom van hun strategisch onderbouwde handelingen. De eerste strekking gelooft evenwel dat collectieve beelden en structuren het handelen van de sociaal opgebouwde individuen beïnvloedt. Zie ook: KUPER Adam. Op. cit., pp. 5.

[204] DE WAAL MALEFIJT Annemarie. Op. cit., pp. 140, 148 - 149.

[205] Ibid., pp. 250.

[206] Ibid., pp. 241 – 268. Voor meer gedetailleerde informatie wil ik eveneens verwijzen naar: ROOSENS Eugeen. Op. cit., pp. 137 – 164.

[207] Dit onderscheid maakt trouwens ook Van Bulck: VAN BULCK (G.). ‘Chronique d’africanistique XIV. V. L’histoire en 1952.’ Zaïre. VII; 1953; 7; pp. 707 – 726.

[208] In Nederland en de VSA was dit zelfs al zeer vroeg geïnstitutionaliseerd. Zie ook: KUKLICK Henrika. Op. cit., pp. 46, 54.

[209] KUKLICK Henrika. Op. cit., pp. 182 – 183, 185. Volledigheidshalve wil ik verder benadrukken dat niet alle antropologen er zo op uit waren om samen te werken met de overheid, of aan hen steun te vragen. Daarnaast waren vele ministeries van Koloniën vaak niet opgezet met wetenschappelijk onderzoek. Enerzijds hadden zij meestal immers zeer krappe budgetten, maar anderzijds waren ze veelal weinig democratisch ingesteld. Zie hiervoor: KUKLICK Henrika. Op. cit., pp. 186 – 190.

[210] Leclerc is hierover vooral negatief, getuige volgende citaat: ‘Ils [de missionarissen] étaient la plupart du temps conscients des liens entre ‘évangélisation’ et colonisation et ne concevaient guère ces liens sur le mode de la culpabilité. Bien au contraire.’ Cf. LECLERC Gérard. Op. cit., pp. 21 – 22.

[211] THOMAS Nicholas. Op. cit., pp. 70 - 73.

[212] KUKLICK Henrika. Op. cit., pp. 92 – 94, 108.

[213] Ibid., pp. 124 – 125.

[214] Ibid., pp. 5 – 14.

[215] Ibid., pp. 20.

[216] LECLERC Gérard. Op. cit., pp. 58.

[217] Ibid., pp. 83.

[218] Ibid., pp. 93.

[219] Ibid., pp. 94 – 95.

[220] MASSIN Benoit. From Virchow to Fischer. Physical anthropology and ‘modern race theories’ in Wilhelmine Germany. In: STOCKING George W. (ed.). Volksgeist as method and ethic. Essays on Boasian ethnography and the German anthropological tradition. Volume 8. Madison; The University of Wisconsin Press; 1996; pp. 79 – 82, passim. Dezelfde idee, maar dan toegepast op het begrip oriëntalisme is trouwens ook terug te vinden bij Marchand. Hij benadrukt dat oriëntalisme veel minder uitgesproken aanwezig is in het Duitsland van eind negentiende – begin twintigste eeuw, wat mutatis mutandis kan worden getransponeerd op de visie van Afrika binnen de Duitse intellectuele ruimte. Cf. MARCHAND Suzanne. Orientalism as Kulturpolitik. German archaeology and cultural imperialism in Asia Minor. In: STOCKING George W. (ed.). Volksgeist as method and ethic. Essays on Boasian ethnography and the German anthropological tradition. Volume 8. Madison; The University of Wisconsin Press; 1996; pp. 298 – 336.

[221] POLIAKOV Léon. The Aryan myth. A history of racist and nationalist ideas in Europe. New York; Basic Books; 1977; pp. 7 – 8.

[222] Ibid., pp. 160 – 161.

[223] Ibid., pp. 256 – 257, 259.

[224] KUKLICK Henrika. Op. cit., pp. 263.

[225] STOCKING George W. Colonial situations. In: STOCKING George W. (ed.). Colonial situations: essays on the contextualisation of ethnographic knowledge. Volume 7. Madison; University of Wisconsin Press; 1991; pp. 3.

[226] Geciteerd in: PETRIDIS Constantijn (red.). Op. cit., pp. 41.

[227] KUKLICK Henrika. Contested monuments. In: STOCKING George W. (ed.). Colonial situations: essays on the contextualisation of ethnographic knowledge. Volume 7. Madison; University of Wisconsin Press; 1991; pp. 164 – 165, 154.

[228] ASAD Talal. Afterword. From the History of Colonial Anthropology to the Anthropology of Western Hegemony. In: STOCKING George W. (ed.). Colonial situations: essays on the contextualisation of ethnographic knowledge. Volume 7. Madison; University of Wisconsin Press; 1991; pp. 320.

[229] Ibid., pp. 319.

[230] KUKLICK Henrika. Op. cit., pp. 128.

[231] HUNTER E., WHITTEN P. Encyclopedia of Anthropology. New York; Harper & Row; 1976; pp. 126.

[232] HERSKOVITZ M.J. Man and his works: The science of Cultural Anthropology. New York; Knopf; 1948; pp. 505 – 506.

[233] PETRIDIS Constantijn (red.). Op. cit., pp. 91 – 92, 124, 157. Een concreet gevolg voor Olbrechts’ werk was dat hij op die manier vaak expliciet uitging van een gelijkstelling tussen stijl en stam. Dergelijke gelijkstelling tussen stijl en etnische groep, is evenwel artificieel. Hij werd in deze werkwijze nagevolgd door zijn leerlingen Herman Burssens en Albert Maesen. Cf. PETRIDIS Constantijn (red.). Op. cit., pp. 133, 180.

[234] PETRIDIS Constantijn (red.). Op. cit., pp. 103 - 104.

[235] Ibid., pp. 114.

[236] D’HERTEFELT Marcel. Op. cit., pp. 127 – 135.

[237] HARRIS Marvin. Op. cit., pp. 375.

[238] Wat betreft het begrip eigenschap is het interessant te noteren dat het hier om een oorspronkelijk Engelstalige term gaat, met name trait. Vaak wordt deze vertaald als ‘cultuurtrek’. Zie ook: BEECKMAN R. Op. cit., pp. 43.

[239] D’HERTEFELT Marcel. Op. cit., pp. 140 – 152.

[240] Hoewel in het vervolg van deze scriptie verspreiding als synoniem wordt gebruikt voor diffusie omdat ik geen onderscheid zie, wijst onder meer De Waal Malefijt erop dat er toch verschillen bestaan. Diffusie is volgens haar namelijk het overnemen van kenmerken door imitatie, terwijl verspreiding door migratie betekent dat de cultuurdragers los kwamen van hun oorspronkelijke woonplaatsen en zich naar andere delen van de wereld verplaatsten. Daarbij namen ze hun culturele inventaris met zich mee, maar pasten deze eveneens aan de nieuwe bestaansvoorwaarden aan. Cf. DE WAAL MALEFIJT Annemarie. Op. cit., pp. 102.

[241] HARRIS Marvin. Op. cit., pp. 374.

[242] Ibid., pp. 378.

[243] BEECKMAN R. Op. cit., pp. 44.

[244] HERSKOVITS M.J. Op. cit., pp. 517 – 521.

[245] D’HERTEFELT Marcel. Op. cit., pp. 151.

[246] Ibid., pp. 153 – 165.

[247] SMITH Woodruff D. Op. cit., pp. 3. Vooral rond de eeuwwisseling was Duitsland een attractiepool op wetenschappelijk vlak voor die regio’s die niet binnen de Franse invloedssfeer vielen. Zie hiervoor ook: MASSIN Benoit. Art. cit., pp. 83.

[248] SMITH Woodruff D. Op. cit., pp. 116.

[249] BEECKMAN R. Op. cit., pp. 45 - 46.

[250] Ik verwijs naar Die Methode der Ethnologie. Zie: HARRIS Marvin. Op. cit., pp. 383 - 384.

[251] Hiermee verwees Graebner naar de noodzaak om de verschillende tijd- en afstandfactoren in ruim perspectief na te gaan bij de interpretatie van onderzochte fenomenen. Cf. HERSKOVITS M.J. Op. cit., pp. 512. Graebner was overigens de enige antropoloog die in de eerste helft van de twintigste eeuw stilstond bij het begrip interpretatie. Daarmee was hij een van de weinige antropologen van zijn tijd die zich met de eerder theoretische invalshoek van zijn discipline bezighield. Cf. WATSON – FRANKE Maria Barbara. ‘Interpretation und historische Ethnologie. Kritisches zu Fritz Graebner.’ Wiener Ethnohistorische Blätter. Heft 6. Wien; Institut für Völkerkunde; 1973; pp. 32.

[252] ZWERNEMANN Jürgen. Op. cit., pp. 9.

[253] Dit concept had hij in belangrijke mate gehaald bij Moritz Wagner, een van zijn leermeesters. Deze Wagner kan derhalve als vader van het begrip diffusie worden gezien. SMITH Woodruff D. Op. cit., pp. 141.

[254] HARRIS Marvin. Op. cit., pp. 380; SMITH Woodruff D. Op. cit., pp. 140 - 141.

[255] SMITH Woodruff. D. Op. cit., pp. 107.

[256] Ibid., pp. 112 – 113.

[257] DE WAAL MALEFIJT Annemarie. Op. cit., pp. 108.

[258] Ibid., pp. 110.

[259] SMITH Woodruff D. Op. cit., pp. 58.

[260] Ibid., pp. 64 – 65, passim.

[261] Dit kon vaak uitmonden in het nadruk leggen op het verband dat bestond tussen fysieke types en mentale capaciteiten, waardoor dit liberale denken vaak gelijk kwam te staan aan superioriteitsdenken. Dit leidde ook vaak tot problemen bij het uittekenen van beleidslijnen. Zo was het creëren van een nationaliteitsgevoel een van de essentiële voorwaarden om een liberale politiek te kunnen voeren. Concreet bleek dit in Duitsland evenwel niet altijd even makkelijk te zijn, getuige het uiteindelijke resultaat van de Kulturkampf.

[262] SMITH Woodruff D. Op. cit., pp. 91 – 92.

[263] Ibid., pp. 143 - 144.

[264] Ibid., pp. 129, 138. Dat er trouwens een breuk kon ontstaan tussen de liberalen en de neo - liberalen, was in ruime mate het gevolg van het mislukken van de liberale politiek ten voordele van Bismarcks politieke lijnen. Ook andere omgevingsfactoren speelden een rol opdat Ratzel zich van het neoliberalisme afkeerde, hoewel hij eerder - in de jaren zestig van de negentiende eeuw - toch sterk liberaal georiënteerd was. Zie hiervoor ook: SMITH Woodruff D. Op. cit., pp. 136.

[265] Ibid., pp. 135.

[266] ZWERNEMANN Jürgen. Op. cit., pp. 29.

[267] SMITH Woodruff D. Op. cit., pp. 237.

[268] ZWERNEMANN Jürgen. Op. cit., pp. 30.

[269] Ibid., pp. 76.

[270] Ibid., pp. 33.

[271] ZWERNEMANN Jürgen. Op. cit., pp. 80.

[272] Ibid., pp. 37.

[273] Ibid., pp. 44 – 57.

[274] SMITH Woodruff D. Op. cit., pp. 171 – 173.

[275] WATSON – FRANKE Maria Barbara. Art. cit., pp. 32.

[276] Ibid., pp. 36.

[277] Ibid., pp. 32 - 33.

[278] WATSON – FRANKE Maria Barbara. Art. cit., pp. 40.

[279] Ibid., pp. 37.

[280] ZWERNEMANN Jürgen. Op. cit., pp. 57 – 60.

[281] Ibid., pp. 39 – 40 (eigen vertaling).

[282] Ibid., pp. 65 – 76. Een meer algemene biografische nota is ook terug te vinden bij: RIVINIUS Karl Josef. ‘Schmidt, Wilhelm SVD.’ In: Biographisch – Bibliographisch Kirchenlexikon. Band XVII. S.l.; Verlag Traugott Bautz; 2000; kol. 1231 – 1246. Hierin komt onder meer naar voor dat hij in 1906 het wetenschappelijke tijdschrift Anthropos stichtte, en hij ervoor zorgde dat het Anthropos – Institut te Wenen na de Anschluss werd verhuisd naar Zwitserland. In dit artikel kan ook een bespreking van zijn oeuvre worden gevonden.

[283] MADEY Johannes. ‘Koppers, Wilhelm.’ In: Biographisch – Bibliographisch Kirchenlexikon. Band IV. S.l.; Verlag Traugott Bautz; 1992; kol. 509 – 511.

[284] ZWERNEMANN Jürgen. Op. cit., pp. 109.

[285] Ibid., pp. 110. Verschillende van deze auteurs, zal ik met hun specifieke mening behandelen naarmate ze voorkomen bij de verwerking van het archiefgedeelte.