Theoretische uiteenzetting:
De mythe in objectief gerationaliseerde cultuursystemen

A Op zoek naar de anatomie van de mythe

1. De algemene connotatieproblematiek

De ontwikkeling van het schrift kan bij benadering gesitueerd worden in 3000 voor Christus temidden van de Sumerische beschaving. Deze cultuurgemeenschap heeft eveneens enkele van haar mythen, de zogenaamde “Enuma Elish” of de “Epiek van Gilgamesh”, nagelaten die op z’n minst dateren van 2500 voor het begin van onze tijdrekening. Desalniettemin kan met zekerheid gesteld worden dat de mens reeds voor het concipiëren van de geschreven taal diens hoop en angst tot uitdrukking bracht in oraal gecommuniceerde verhalen. Bijgevolg moet het ontstaan van de mythe gesitueerd worden in de tijdsspanne tussen 30.000 en 3000 voor Christus wanneer de mens ten gevolge van diens spirituele aard, een metafysische dimensie heeft toegevoegd aan sommige narratieve creaties.[1]

Maar ondanks het millenniaoude bestaan van de mythe, is binnen de huidige maatschappij het niet-wetenschappelijke of niet-deskundige begrip van dit fenomeen minimaal tot onbestaande of ronduit foutief met als gevolg de problematiek van een overheersend negatieve connotatie. Zo wordt de mythe in alle geledingen van de samenleving systematisch geassocieerd met het onware, het onwerkelijke, het valse of het leugenachtige dat aan de hand van een demagogische overtuigingskracht totaal ten onrechte door de “gelover” geloofd wordt.[2]
Deze zogenaamde connotatieproblematiek wordt bovendien versterkt door consequent pejoratieve en foutieve definities en toepassingen van de term in onder meer verklarende woordenboeken of in het kader van kennisuitwisseling en sociale interactie.[3]
Stromingen zoals de “psychedelische revolutie” uit de jaren zestig, die zich bevinden aan de andere pool van het waarderingscontinuüm, zijn niet krachtig genoeg om de negatieve attitude ten aanzien van de mythe en aanverwante fenomenen te counteren.[4]

De problematiek kan duidelijk geïllustreerd worden aan de hand van een krantenartikel met als koptitel “De mythe drijft bovenop een zee van leugens” waarmee de auteurjournalist verwijst naar de verzonnen theorieën omtrent de moord op de Amerikaanse president J.F. Kennedy. De mythe roept bij de schrijver in kwestie klaarblijkelijk louter negatieve emoties op ten gevolge van een foutieve definitie en toepassing van de term gekoppeld aan een linguïstisch structurele associatie met fenomenen zoals leugens en verzinsels en een contrast met wat door de schrijver wordt beschouwd als ‘de waarheid’ of ‘de realiteit’.

afb. 1: De algemene connotatieproblematiek

Bron: VAN HASSEL (I.). De mythe drijft bovenop een zee van leugens. In: Het Laatste Nieuws, 19 november 1993.

Eén van de belangrijkste gevolgen van de algemene connotatieproblematiek is de ontkenning van de mythologische identiteit van (endogene) religieuze verhalen en dit zowel door het merendeel van de geloofsgemeenschap als door de wetenschappelijke communiteit op basis van een deontologisch respect voor het religieuze instituut. De pejoratieve definitie van de term bemoeilijkt aldus een holistische applicatie en analyse van het fenomeen.[5]

Daarenboven wijst Drummond op de paradoxale situatie waarin de (Amerikaanse) bevolking zich heden ten dage - zowel in een religieuze als seculiere context - bevindt door enerzijds de term negatief te definiëren en te connoteren en er zich consequent in theorie van te distantiëren, maar anderzijds het fenomeen in de dagdagelijkse praktijk systematisch toe te passen op grond van haar beneficiaire existentiële functie.[6] Beerling wijst terzake op de onzekerheid en fricties die een dergelijke ambivalentie veroorzaakt, wanneer de mens heden ten dage geconfronteerd wordt met de mythe. In de wetenschapswereld resulteert de paradoxale situatie volgens Beerling in een gebrek aan respect voor mythologisch onderzoek en zelfs in het demoniseren van het fenomeen en aanverwante praktijken. Het gevolg hiervan is een ongezonde tweedeling van de onderzoeksgemeenschap in zogenaamde “mythomachen” in tegenstelling tot “mythofielen” die het fenomeen buitensporig verheerlijken.[7]

2. “Le cru et le déduit”: De valkuilen van het mythologische onderzoek

Hoewel de algemene connotatieproblematiek onder andere het gevolg is van maatschappelijke onwetendheid of desinteresse en de veroordeling door de aanhangers van het wetenschappelijk positivisme, kan een groot deel van de verantwoordelijkheid voor de terminologische verwarring en ambivalentie toegeschreven worden aan de mislukkingen en tekortkomingen van de mythologische studies en -onderzoekers zelf. Het is bijgevolg van primordiaal belang om de diverse valkuilen die door bepaalde auteurs gesignaleerd worden en waar andere auteurs het slachtoffer van zijn, te expliciteren teneinde het reeds uitgevoerde en nog uit te voeren onderzoek terzake kritisch te evalueren en te dirigeren. Desalniettemin kan de chaos binnen het mythologische onderzoeksdomein niet exclusief gewijd worden aan de fouten van haar participanten aangezien de analytische complexiteit van het onderzoeksonderwerp eveneens een belangrijke factor is. Dit blijkt duidelijk uit het grote aantal publicaties die de resultaten van de meest succesvolle en gerenommeerde auteurs zeer kritisch analyseren.[8] Toch wordt er tot op heden nog te veel “gedacht en afgeleid” sedert baanbrekende werken van onder meer Claude Lévi-Strauss, zoals “Anthropologie Structurale (II)” en “Le cru et le cuit”, de analyse van de mythe een nieuw élan gegeven hebben.

Vooreerst heerst er ook binnen de onderzoekswereld een immense terminologische chaos met als gevolg dat meer en meer onderzoekers de bruikbaarheid van essentiële termen zoals “mythe”, “ritueel” en “symbool” ter discussie stellen.[9] Niettemin concludeert Leach dat verwarring onvermijdelijk is en dat het produceren van nieuwe termen op lange termijn geen oplossing biedt, maar dat toch een minimale consensus omtrent de reeds bestaande concepten zich opdringt teneinde het onbesuist vullen van lege terminologische reservoirs efficiënt tegen te gaan.[10] Wanneer bijvoorbeeld Eliade de communistische politieke ideologie of (rituele) festivals omschrijft als mythen is er zowel sprake van een uitholling van de term als van een interne terminologische inconsistentie die de progressie van het mythologische onderzoek in gevaar brengen.[11]

Daarenboven getuigen sommige theoretische stellingen van een hoge mate van obscurantisme waarbij vage begrippen of algemene analogieën meer vragen oproepen dan beantwoorden. Wanneer mythologische onderzoekers alzo als het ware zelf mythen creëren, is dat doorgaans te wijten aan hun onvermogen om bepaalde fenomenen objectief rationeel te verklaren.[12]
Lévi-Strauss stelt dat dergelijke filosofische speculaties andermaal de vooruitgang en de reputatie van de mythestudie op het spel zetten.[13] Een voorbeeld is de vergelijking door Carse van de verhouding tussen de mythe en ideologie met de kenmerken van een muzikaal koor.[14]

Ten derde vervallen diverse auteurs in een theoretisch reductionisme dat veelal het gevolg is van een eenzijdige analyse en in sommige gevallen zelfs leidt tot een essentialisme wanneer de kortzichtige onderzoeksfocus beschouwd wordt als de kwintessentie van het onderzoeksonderwerp, met name de mythe. Wat het eerste betreft, kan er verwezen worden naar het symbolisme en het functionalisme vermits de ene stroming zich concentreert op de mythe als tekst en de andere strekking zich veeleer toespitst op de context van de mythe.[15]
Lévi-Strauss gaat op grond van diens structuralistische theorie nog een stap verder wanneer hij verkeerdelijk het structurele definieert als de kern van de mythe en dit met een relatief artificiële verwijdering van alle contextuele factoren tot gevolg.[16] Een andere veel voorkomende vorm van essentialisme is het uitroepen van een bepaalde mythologische verhaalsoort tot de referentie voor alle andere mythen. Dit is onder meer het geval bij Eliade die focust op de scheppingsmythe[17] of bij Frazer die zijn aandacht exclusief richt op de vruchtbaarheidsmythe en zelfs nog specifieker op het Griekse verhaal van Adonis.

Deze derde kritiek maakt volgens Coupe het opstellen van een algemene definitie van de mythe onmogelijk vermits gelijk welke lijst van mythologische eigenschappen nooit gebaseerd kan zijn op een compleet holistisch perspectief gezien de temporele en ruimtelijke differentiatie die de reductie van de mythe tot een algemeen geldend paradigma verhindert.[18]

Een vierde obstakel voor de mythologische onderzoeker is het gevaar van een etnocentrische invalshoek. Deze valkuil kan zowel betrekking hebben op het reduceren en essentialiseren van het onderzoeksonderwerp tot de mythen van het eigen cultuursysteem als op het hiërarchisch evalueren van het familiaire in verhouding tot het niet-familiaire op basis van een veronderstelde superioriteit van de componenten van het eigen cultuursysteem. De eerste vorm is onder meer terug te vinden bij Rigaud wiens gepretendeerd algemene analyse van de mythe echter beperkt blijft tot specifieke evoluties en kenmerken die deel uitmaken van de Westerse beschaving en haar geschiedenis.[19] Een illustratie van de laatste variant is de beschouwing van Afrikaanse magie als mentaal deficitair of gewoonweg achterlijk door Dardel.[20] Veelgebruikte oppositionele termen zoals primitief en modern impliceren evenzeer een etnocentrisch waardeoordeel dat nefast is voor de besluitvorming terzake. Zo gaat Eliade argumentloos uit van een onvergelijkbaarheid van het Katholieke en het archaïsche geloof.[21]

Een vijfde kritiek op het reeds gevoerde mytheonderzoek is het ongefundeerd concluderen en extrapoleren. Hierbij wordt verwezen naar auteurs die op basis van bepaalde empirische vaststellingen met een duidelijk tekort aan bewijzen bepaalde conclusies trekken of een schaalvergroting doorvoeren door de verkregen resultaten te veralgemenen.

Een voorbeeld van het eerste geval zijn de besluiten van Lévi-Strauss omtrent de structurele articulatiewijze van de menselijke gedachte op basis van een structurele analyse van de mythe. Ongeacht de mogelijke betwisting van de inhoud van de door deze auteur geponeerde stellingen, kunnen deze stellingen enkel wat zeggen over het onderzoeksonderwerp, met name de mythe, in plaats van de structurele werking van het menselijke denken, die niet noodzakelijk (volledig) overeenstemt met de structurele functionering van de mythe.[22]
De tweede situatie kan beschouwd worden als een algemene problematiek aangezien iedere onderzoeker om louter praktische redenen verplicht is om op basis van een relatief beperkte analyse, bijvoorbeeld een louter tekstuele analyse of enkel een receptieonderzoek,
en een vrij nauwe afbakening van diens studieonderwerp, zoals één volksstam of een selectie van mythologische verhalen, algemene stellingen te formuleren over ‘de mythe’.

Onder meer ten gevolge van het obscurantisme is er sprake van de problematiek van het ongefundeerd interpreteren. Hiermee wordt verwezen naar volgelingen die de stellingen van hun ‘meesters’ dermate eigenzinnig interpreteren dat de oorspronkelijke stelling onterecht getransformeerd, gecorrigeerd of gelegitimeerd wordt. Kirk verwijt Leach dat hij zijn groot voorbeeld Lévi-Strauss buitensporig parafraseert met als gevolg dat Leach diens persoonlijke theorieën weet op te dringen en toe te schrijven aan Lévi-Strauss. Niettemin meent Kirk dat Lévi-Strauss zelf hiervoor de grootste schuld treft door cynisch op te merken dat doorgaans de meest heldere passages uit zijn werken de samenvattingen van de verhalen zijn.[23]

Een laatste veelvoorkomend probleem is het zogenaamde “If I were a horse”- obstakel dat refereert naar het soms zeer verregaande vermeende inlevingsvermogen van de mythologische onderzoeker. Hierbij wordt de vraag gesteld of bijvoorbeeld een Europese onderzoeker
zich wel kan inleven in de situatie van een Afrikaanse nomade of een Indiaans stamhoofd en of met andere woorden dit niet even onwaarschijnlijk is als de bewering dat een observator zich het perspectief van een paard kan toe-eigenen.[24]

3. “Satura lanx” : Een objectieve en holistische benadering van de mythe

“The first task in the study of myth is to define what is meant by the term. (…) Nothing infuriates a folklorist more than to hear a colleague from an anthropology or literature department use the word myth loosely to refer to anything from an obviously erroneous statement to an alleged “archetypical” theme
underlying a modern novel or poem.” (A. DUNDES)[25]

Gezien de noodzakelijke realisatie van een consensus omtrent de betekenis van de mythe, is het aldus van primordiaal belang om een objectieve en holistische definitie te ontwikkelen die gebaseerd is op een kritische aggregatie van de bestaande theorieën. Dit is echter zowel een noodzakelijke als een realiseerbare opdracht vermits een meerderheid van de veelheid aan stellingen inzake mythologie elkaar veeleer complementeert dan contrasteert.
Met andere woorden is de theoretische verscheidenheid (of chaos) eerder het gevolg van een diversiteit qua onderzoeksonderwerp of -methodiek dan van een tegenstrijdigheid qua onderzoeksresultaten en dit ten gevolge van de multidimensionaliteit van de mythe zelf.[26]
Zo werd er reeds eerder gewezen op de reductionistische eenzijdigheid van bepaalde stellingen, maar kan er eveneens verwezen worden naar de waarheid die in haast alle theorieën opgesloten ligt en die aldus gestaag bijdragen tot het vervolledigen van de mythologische puzzel.[27] Hieruit concluderen Patton en Pavese dat een ‘meestertheorie’ enkel kan gebaseerd zijn op een introductie van nieuwe denkkaders en stellingen op basis van het kritisch incorporeren van de visies van de ‘intellectuele voorvaders’.[28]

Bijgevolg kan de algemene definitie die het resultaat is van de uitgevoerde theoretische literatuurstudie, beschouwd worden als een “satura lanx” of wat in het Latijn door de Romeinen werd beschouwd als een “goedgevulde maaltijd”.[29] Desalniettemin zal eveneens deze definiëring - ondanks de nagestreefde algemene en holistische synthese - (op lange termijn) verworden tot een bediscussieerbare momentopname en dit door de temporele en ruimtelijke variabiliteit van de mythe en aldus ook van het mythologische onderzoek.[30] Daarenboven bekritiseert Kirk de vooronderstelling dat de mythe kan en mag gedefinieerd worden als een gesloten categorie die temporele en ruimtelijke/culturele grenzen overstijgt.[31] Niettemin stellen Malinowski en Leonard dat ongeacht deze diversiteit en veranderlijkheid, alle culturele processen en configuraties kunnen herleid worden tot algemeen geldige mechanismen zonder hierdoor de culturele verscheidenheid en variabiliteit enigszins te reduceren of te negeren. De nagestreefde uniformiteit en algemene geldigheid bevredigen aldus veeleer analytische noden met als doel de totstandbrenging van een intersubjectiviteit binnen het mythologische onderzoeksdomein.[32]

Dit is desalniettemin een summiere definitie die in de hierop volgende hoofdstukken gedetailleerder wordt besproken en tegelijkertijd systematisch, doch bondig en kritisch wordt verbonden aan reeds bestaande mythologische filmtheorieën die de desbetreffende eigenschappen van de mythe - al dan niet hypothetisch - betrekken op de (genre)film.

B De culturele functie: De mythe als esthetisch kunstartefact

1. De mythe als “prose narrative”

De mythe kan in het kader van de enge definiëring van het cultuurbegrip omschreven worden als een kunstartefact, meer bepaald als een fantastisch verhaal of een “prose narrative”.[33]
Een algemeen kenmerk van de mythe is aldus de esthetische of culturele functie die zij vervult. In deze context heeft Gaster het over de mythe met een kleine “m”. Gedurende de negentiende-eeuwse beginfase van de mythologische wetenschap werd enkel dit facet van de mythe bestudeerd met als gevolg dat gedurende een lange periode mythologisch onderzoek beperkt bleef tot de literaire of kunstwetenschappelijke analyse van het fenomeen.[34]

De concrete inhoudselementen van mythologische verhalen, zoals goden, helden of een historische setting, getuigen van een dergelijke culturele en auteursgebonden diversiteit dat er enkel in zeer algemene termen kan gesproken worden van een ‘fantasierijk’ vertelsel.[35]

De enige uitzondering op de algemene connotatieproblematiek binnen de hedendaagse maatschappij is de appreciatie van de mythe op basis van haar culturele functie. Desalniettemin mogen de esthetische kwaliteiten van het mythologische verhaal niet buitensporig benadrukt worden aangezien het grote belang van de artistieke component van de mythe binnen de Griekse cultuur niet (in gelijke mate) kan veralgemeend worden en de culturele functie in sommige beschavingen op z’n minst secundair is.[36] Toch zorgt onder andere de esthetische waarde van het verhaal ervoor dat de mythe de aandacht trekt van de beoogde ontvangers en het verhaal eventueel verheven wordt tot een traditioneel artefact binnen de cultuur en het cultuursysteem.[37]

2. Andere “prose narratives”: Het volksverhaal en de legende

Toch is het niet haar culturele of esthetische dimensie die de mythe onderscheid van andere “prose narratives” zoals het volksverhaal of de legende. Als “prose narratives” zijn deze varianten namelijk alledrie gebaseerd op een fantastisch of fictief verhaal. Bijgevolg fungeren deze drie soorten veeleer als analytische concepten ten dienst van theoretici en is de onderlinge distinctie zeker niet universeel van toepassing binnen de wereld van de practici. [38]

Het volksverhaal wordt doorgaans negatief gedefinieerd als zijnde geen mythe of geen legende met als gevolg een restcategorie bestaande uit een veelheid van subgenres, waaronder de fabel, het sprookje of het schurkenverhaal. Bij de legende beschikt het vertelsel over een pseudo-historische waarde aangezien reële elementen, zoals bestaande personen of geografische locaties, worden vermengd met fantastische componenten of verhaalwendingen en dit in tegenstelling tot het volksverhaal dat omschreven wordt als zijnde geheel imaginair.
De mythe onderscheid zich echter niet van beide varianten op basis van een distinctieve inhoud, maar wel op grond van het vervullen van een cultuursystematische functie.
Met andere woorden is de mythe uniek omdat ze meer is dan een ‘ordinair’ fantastisch vertelsel, zoals het volksverhaal of de legende. Wanneer in deze context gesteld wordt dat de mythe ‘sacraal’ is, in tegenstelling tot de twee andere ‘seculiere’ varianten, wordt er verwezen naar de glorificatie of het ‘geloven’ van de boodschap, die de mythe op het cultuursystematische niveau communiceert. Voorlopig kan er geconcludeerd worden dat bij de mythe de fantastische aard van het verhaal enerzijds fungeert als een linguïstisch middel om een achterliggende boodschap over te brengen en anderzijds als een ‘vervreemdend’ middel om de (gevoelige) boodschap onrechtstreeks te communiceren. Kortom zorgt de fictieve narratieve component gelijktijdig voor het verduidelijken en het vervagen van de overgebrachte mythologische boodschap.[39]

Hieruit volgt dat de mythe op een gegeven moment kan verworden tot een volksverhaal of een legende wanneer ze haar cultuursystematische functie niet meer vervult of met andere woorden ze niet meer ‘sacraal’ en nog louter een fantastisch verhaal is dat enkel over de narratieve eigenschappen beschikt van één van de twee andere “prose narratives”.
Dit is soms het geval wanneer een mythe geïntroduceerd wordt in een ander cultuursysteem, de cultuursystematische consensus wijzigt of de betekenis van het verhaal onduidelijk wordt voor de ontvanger.[40] Dit betekent echter niet dat alle zogenaamde seculiere “prose narratives” ex-mythen zijn.[41] Hierbij moet er eveneens opgemerkt worden dat de esthetische en de cultuursystematische functie van de mythe een constante bedreiging vormen voor elkaar ondanks de reeds vermelde wederzijdse determinatie tussen deze twee. Een disproportionele verhouding tussen beide kan namelijk de ondergang van de mythe in kwestie betekenen.[42] Saper verduidelijkt deze stelling aan de hand van een allegorische vergelijking van de mythe met een venster dat de ontvanger een zicht biedt op de wereld (de achterliggende boodschap), maar waarbij de visuele (cultuursystematische) functie verdwijnt wanneer enkel nog het venster (het verhaal) door de ontvanger wordt ‘gezien’.[43] In dit geval is er dus sprake van een transformatie van het fantastisch verhaal als een vehikel ter communicatie van een achterliggende boodschap naar een doel op zich waardoor de mythe zich niet meer onderscheidt van het volksverhaal of de legende.[44]

3. Films als contemporaine “prose narratives”

Hoewel de meeste “prose narratives” die het onderwerp zijn van wetenschappelijk onderzoek, dateren uit de tijdspanne die voorafging aan de ontwikkeling van de massamedia, heerst er vandaag de dag een quasi algemene consensus dat er geen enkele objectieve reden is om de verschijningsvorm van de geanalyseerde vertelsels te beperken tot de orale of geschreven communicatie. Zo is (binnen een louter cultureel kader) tevens het cinematografische medium, naast bijvoorbeeld het stripalbum of de televisie, een actueel kanaal voor de transmissie van fantastische verhaalgenres.[45]

Binnen de context van het reeds vermelde belang van de esthetische kwaliteit van het mytheverhaal voor haar status bij de leden van de cultuurgemeenschap, stelt Kirk vast dat
de populariteit, het gezag en de familiariteit van het presentatiemiddel binnen het cultuursysteem in kwestie determinerend zijn voor de geslaagde totstandbrenging van een mythologische communicatie. Binnen een orale communicatiecultuur zal aldus de transmissie van de mythologische boodschap onder meer bevorderd worden door de theatrale uitbeelding van het verhaal en de macht of de retorische capaciteiten van de mytheverteller.[46] Gezien het culturele succes en de alomtegenwoordigheid van film in vele gemeenschappen en de specifieke receptieomstandigheden die de betrokkenheid van de ontvanger aanzienlijk verhogen, zoals daar zijn de zintuiglijke diversiteit van het filmmedium en de verplichte fixatie op het grote scherm bij een projectie[47], is cinema ongetwijfeld ook een mogelijk vehikel voor mythologische communicatie.

Daarenboven is er sprake van een overeenkomst tussen cinematografische communicatie en de oorspronkelijke vertelling van mythen (binnen orale communicatieculturen), met name de nachtelijke samenkomst van een gemeenschap rond een kampvuur om te luisteren en te zien hoe een bepaalde mythe door vooraanstaande leden zowel verbaal, muzikaal als visueel gepresenteerd wordt. [48] Een fundamenteel verschil is de mechanische reproductie van films. [49]