Doodgaan aan de ontmoeting. Een hedendaagse kritiek op het moderne discours van het multiculturele opvoedingsdenken. (Stijn Sieckelinck)

In dit hoofdstuk zal ik pogen de vanzelfsprekendheid van beide termen, helderheid en harmonie, onder druk te zetten vanuit een andere lezing van de multiculturele samenleving. Stilaan komen immers de uitwassen ter sprake. Wat moeten we ons namelijk voorstellen bij klinkende termen als 'integratieprojecten', 'burgerschapsproeven', 'diversiteitsmanagement' en 'interculturele dialoog'? Afgaande op de voorbije hoofdstukken zou het wel eens kunnen dat integratie maar kan bestaan bij gratie van een moderne voorstelling van multicultuur. Daarnaast kunnen de zogenaamde burgerschapsproeven maar effect hebben op basis van scores op pseudo-transparante gegevens. Het kader van strategieën binnen gemengde contexten van leden uit meerderheid en minderheid, wordt wel eens diversiteitsmanagement genoemd. De vraag is of men de begeleiding van dergelijke processen in termen van ‘management’ kan uitdrukken. Tenslotte werd hierboven ook de interculturele dialoog bekritiseerd als schijnbaar neutrale bepaling. Het is in elk geval zo dat we niet echt meer kunnen vertrouwen op een strikt ‘logische’ werkwijze, want zoals we met Nietzsche weten:

Zoals aan het ontstaan van de aritmetica een lange oefening en voorbereidende scholing in het als gelijk zien, als gelijk willen beschouwen, in het aannemen van identieke gevallen en in het ‘tellen’ vooraf moet zijn gegaan, zo eveneens aan het logische concluderen. Het oordeel is oorspronkelijk nog méér dan het geloof ‘dit en dat is waar’, neen, het is ‘juist zus en zo wil ik dat het waar is!’ De drift tot assimilatie, die organische basisfunctie waarop alle groei berust, past zich ook innerlijk aan bij wat het zich uit de nabijheid toe-eigent: de wil tot macht is werkzaam in dit insluiten van het nieuwe onder de vormen van het oude, reeds ervarene, in de herinnering nog levende: en wij noemen het dan… ‘begrijpen’![44]

Het alternatief moet een antwoord kunnen bieden op twee vragen. Ten eerste, Welke agenda wordt gediend door de tendens naar transparantie en harmonie? Dit is de vraag naar de instrumentaliteit van de moderne conceptualisering van multiculturalisme. Meer concreet gaan we op zoek naar een vorm van multicultuur vanuit andere doelstellingen en andere belangen. Ten tweede vragen we ons af welk ander persoonsbegrip in de plaats kan komen van de transparante, begrijpende, begrijpelijke en begripsvolle Ander. Dit is de vraag naar een ander antropologisch kader waarbinnen we het subject in de multiculturele setting kunnen zien.

Maar keren we eerst nog even terug naar het citaat van Nietzsche: ‘De drift tot assimilatie[45], die organische basisfunctie waarop alle groei berust.’ In dit citaat schuilt namelijk een eerste gedeeltelijk antwoord op onze vragen. De stelling is immers dat groei maar kan gedacht worden wanneer men de materie gelijk maakt aan zijn eigen beeld, voorstelling, wil of wens. Groei kan hier zeker twee betekenissen hebben: enerzijds in termen van productie een economische groei, anderzijds in pedagogische betekenis een persoonlijk of sociaal groeiproces. Beide betekenissen staan echter niet zomaar los van elkaar. Ik zal trachten aan te tonen dat de wijze waarop we beide vormen van groei opvatten, wel degelijk haar weerslag heeft op ons verstaan van multiculturalisme.

Eerst de groei in de economische betekenis. Ik vertrek daarvoor vanuit een kritiek van Zizek in zijn Pleidooi voor intolerantie. Zizeks provocerende these, geformuleerd in een (post)marxistisch vocabulaire, is dat de multiculturele tolerantie van het neoliberalisme eigenlijk een rookscherm is waarmee zij haar ontwortelende effecten maskeert. Door te doen alsof het ruimte maakt voor verschillende etnische, culturele en religieuze identiteiten verhult het neoliberalisme dat zij tot de ontbinding van gemeenschapsbanden leidt, en zo mensen tot louter ‘consumenten’ maakt. In de woorden van Zizek: ‘De multiculturele tolerantie is identiek met de dominante ideologie van het wereldomvattende kapitalisme.’ Achter de veelkleurige “Benetton-tolerantie”[46] van het neoliberalisme gaat slechts één belang schuil en dat is het economische.[47] Veel vragen worden daarover niet gesteld. Ik laat deze machtskritische vraag wel aan bod komen. In het bijzonder wil ik nagaan in welke mate het streven naar helderheid (en in mindere mate harmonie) kan worden ontmaskerd als een krachtig instrument in handen van de macht. Misschien vinden we evidentie dat achter de neoliberale tolerantie een intolerante dwang schuilgaat – een dwang tot aanpassing aan de logica van het kapitalisme. Paarse politici hebben bijvoorbeeld de mond vol van ‘economische integratie met behoud van culturele eigenheid’. Feitelijk betekent dit niet meer dan ‘onze waarden en normen en hun eten en muziek’. De etnische en religieuze ‘eigenheid’ van minderheden wordt getolereerd, zolang die eigenheid maar niet botst met de economische belangen van de neoliberale meerderheid. Zodra een minderheid zo ver gaat in het benadrukken van de eigen identiteit dat zij zich dreigt te onttrekken aan de eisen van de economische groei, wordt zij als intolerant gebrandmerkt en in naam van de tolerantie opgeroepen om zich toch vooral aan te passen aan de neoliberale meerderheidscultuur.

De tweede betekenis is de groei in pedagogisch perspectief. Ook hier is het zo dat groei enkel mogelijk wordt gemaakt door assimilatie. We kunnen maar méér mens worden door de werkelijkheid te assimileren, te vormen naar ons eigen beeld. We leren kinderen aan de werkelijkheid te be-grijpen, alsof dit de enige manier van opvoeden zou zijn. We zagen immers in de vorige hoofdstukken dat het begrijpen in interculturele context een transparante, een te begrijpen kern veronderstelt in de ander. Ook het streven naar een harmonieuze samenleving is natuurlijk gebaat bij een assimilatieve vorm van begrijpen: hoe meer we op elkaar lijken (lees: hoe meer ik wil dat we op elkaar lijken), hoe makkelijker het wordt om samen te leven.

In het kader van dit onderzoek moeten we eigenlijk elke vorm van groei met argwaan bejegenen. De pedagogiek, vaak voorgesteld als de humane discipline bij uitstek waar één of ander groeiperspectief (persoonlijk of sociaal) ten grondslag ligt, vergeet een stuk van de werkelijkheid waar de situatie van status-quo speelt of zelfs tot afbraak leidt. Ik wil erop wijzen dat een bepaald verstaan van groei onderliggend is aan de moderne conceptualisering van multiculturalisme. Het gaat om een vorm van groei die - getuige de diagnose van helderheid en harmonie - gebaseerd is op een bepaald, modern mensbeeld. Het is nu verleidelijk een notie van groei op een andere manier vorm te geven. Daar mogen we echter niet aan toegeven omdat groei altijd een bepaald inzicht, een helderheid veronderstelt die we niet hebben of kunnen waarmaken. Verwacht wordt dan ook dat we pas uitkomen bij een heel ander beeld van multiculturalisme wanneer we het concept van groei - het bij uitstek pedagogische concept van groei - laten schieten.

De verzamelde lading posities van waaruit ik het moderne multiculturalisme wil bekritiseren, laat zich het best dekken onder de vlag van de existentieel-fenomenologische filosofie. Hoewel zij onder verschillende vormen bekend is, kunnen we toch over de verschillende auteurs heen enkele steeds terugkerende kenmerken beschouwen. De aandacht voor de individuele mens in zijn verschillende concrete situaties, is iets wat alle existentialisten gemeen hebben. In die hoedanigheid is alle existentiefilosofie ‘humanistisch’: de mens staat in het middelpunt. Men geeft ook een plaats aan de angst als fundamenteel feit van het bestaan, aan de eenzaamheid van de mens en de onontkoombare tragiek van het menszijn. Existentiefilosofie richt weliswaar haar blik op de enkeling, maar zij is niet ‘individualistisch’ in die zin dat zij de enkeling zou isoleren. Integendeel, daar zij de mens altijd ziet in zijn concrete situatie en hij daarin steeds met de wereld en andere mensen verbonden is, komt de mens nooit op zichzelf te staan. Menselijk bestaan is altijd in-de-wereld-zijn en is altijd met-anderen-zijn. Wat de methode betreft zijn de existentialisten in meerdere of mindere mate fenomenologen. Ook hen gaat het om een on-middel-lijk grijpen van het Zijnde. Hoewel men qua uitgangspunt en doelstelling dan weer niet overeenkomt. Een citaat van de fenomenoloog Patocka vertelt ons iets over de richting waarin we nu gaan zoeken. Hij stelt de nacht als ontologisch concept tegenover de waarden van de helderheid en het daglicht. Wanneer men de waarheid zoekt kan men het zich niet permitteren alleen in het vlakke land van ons bestaan te zoeken. Men mag zich niet laten indommelen door de rust van de dagelijkse harmonie.

‘De mens dient in zichzelf ruimte te maken voor de groei van het onrustbarende, het onverzoenlijke, het raadselachtige, voor datgene waar het gewone leven zich van afkeert om over te gaan tot de orde van de dag.’ (Patocka, 1990)[48].

Redeneren vanuit de waarden van het daglicht betekent gedreven worden door de wil de werkelijkheid te definiëren en te onderwerpen met als enige doel het verwerven van een kwantificeerbare kennis die in dienst van de technologie moet staan. Vanuit het gezichtspunt van de dag verschijnt het leven ‘in de diepte’ vaak als tegennatuurlijke toestand, een ziekte of abnormaliteit. Maar Patocka voorspelde dat wanneer we de duisternis zouden scheiden van het licht, we daar de verwoestende werking van zouden ondervinden. We zouden juist onze blik moeten richten op de drempel van de duisternis of beter: we moeten trachten het licht te doorgronden als iets dat tevens deel uitmaakt van de nacht. Voor Patocka is De Nacht ‘een opening naar wat ons ontwricht’. Hij laat ons het verlies van betekenis ervaren, een ervaring die de bron is van elke authentieke filosofie. Vanuit dit ‘nachtelijke’ gezichtspunt kunnen we spreken over het verband tussen rede en obsessie, dat wil zeggen ‘de opening naar wat ons ontwricht’. ‘Wanneer de obsessie van binnenuit het denken beïnvloedt, of liever gezegd, wanneer het denken voldoende kracht bezit om zich door haar te laten beïnvloeden, dan wordt het denken tot scheppen aangezet, net zoals een kunstwerk ten opzichte van de materie waarin het gevangen is de aanzet geeft tot een nog onbekend antwoord.’ Vanuit de nacht kan het ‘obsederende’ onder woorden worden gebracht.

We kunnen dit wellicht als volgt vertalen naar de context van dit onderzoek. Staan hier als icoon voor de multicultuur: niet het stralende middagzonnetje van TV1 met bijhorende veelkleurige zomerprogramma’s vol exotische recepten en algehele ontketende vrolijkheid; wel veeleer het zoekende, tastende pogen te vatten in de avondlijke schemering onder een knipperende straatlantaarn langs een Belgische tweederangsweg, ranzig, bezaaid met hoerenkoten en foute discotheken. Is de multiculturele samenleving dan toch iets waar we ons ongemakkelijk moeten bij voelen? Nee en ja. Nee, omdat ongemak al snel wordt verbonden met angst en dan moet benadrukt worden dat men geen xenofobie mag opwekken tussen mensen. Uiteindelijk is een samenleving waarin er een angst is van allen voor allen even onbenijdenswaardig als de situatie die Hobbes beschrijft, waarin de mens zonder gezag in de natuur geplaatst is en een oorlog van allen tegen allen heerst. Helaas (zeker voor de multiculturalist) is dit maar een gedeeltelijk antwoord. Immers, die angst of –beter- dit onbehagen mag ook niet worden weggehoond, zoals in huidige multiculturele vormingsprogramma’s wel vaak gebeurt. Ik pleit ervoor om haar te zien als een constitutief gevoel van de multiculturele ontmoeting en onderschrijf volledig dit citaat van Rudi Visker:

Het is van groot belang dit onbehagen op één of andere manier toe te laten, het niet onmiddellijk te miskennen. Juist omdat het iets over ons zegt. (…) Clitoridectomie wordt direct machtstheoretisch verklaard als onderdrukking van de vrouw door de man. Natuurlijk is dat niet onjuist. Maar ik vraag me toch altijd af of men (…) niet juist bezig is het onbehagen uit de weg te gaan (..), namelijk dat onze eigenheid ons vreemd is. (R&M, p.43-44)

Trachten dit ongemak te ondergaan, uit te houden, of beter: er zich op één of andere manier toe trachten te verhouden, is waarschijnlijk de werkelijke interculturele ontmoeting.

Natuurlijk besef ik wel dat de praktijk geen behoefte heeft (niet meer dan als bewustwording) aan de zegen van de pedagoog, want die kan hij in de meest strikte zin ook niet geven. Maar ik wil het antwoorden ook niet ontvluchten:

De wijsgerige pedagogiek kan het fundament niet bieden dat sommigen er nog steeds in zoeken. De pedagoog moet een boodschap uitdragen in zoverre hij iets zegt, maar het is een boodschap waarvan hij zelf van bij de aanvang af aanvaardt dat ze beperkt is tot het grondeloze dat hem aanspreekt. Hij wil het antwoorden niet ontvluchten, maar realiseert zich de bescheidenheid van zijn mogelijke bijdrage.[49]

Mijn antwoord, na lang wikken en wegen, bestaat erin om vanuit de idee van ‘het tekort in de ontmoeting’ een alternatieve blik op de interculturele ontmoeting te werpen, daarbij sterk geïnspireerd door het werk van Visker en Derrida. De titel luidt enigszins luguber: ‘Doodgaan aan de ontmoeting’. Toch zal ik trachten aan te tonen dat het hier niet om een lukraak gekozen hyperbool gaat die louter de aandacht van de lezer moet trekken. Nee, de radicale gedachte dat de donkere zijde van ons bestaan de meest bepalende factor is in wat we de interculturele ontmoeting noemen, zal getoetst worden aan de bijdragen van de twee genoemde auteurs. Beiden behandelen in hun werk de problematiek over de ‘andere zijde van het bestaan’ en de manier waarop men zich tot zijn eigen tekort of dood kan verhouden, als constitutief voor ons bestaan aan deze zijde van het zijn. Als het vermoeden klopt dat ‘leven met het tekort dat elk van ons kenmerkt’ kan gedacht worden als leidinggevend principe in elke ontmoeting, in het bijzonder in de multiculturele ontmoeting, dan werkt het ook omgekeerd, want wanneer wordt een ontmoeting een multiculturele ontmoeting? Is dat dan niet juist omdat dergelijke ontmoeting ons confronteert met een tekort in ons eigen zijn?

Stel, we vinden voldoende evidentie voor deze beweringen, dan kunnen we in een laatste hoofdstuk gaan kijken welke implicaties hieruit volgen voor ons denken over opvoeding en onderwijs. Uiteindelijk is het doel van dit hoofdstuk om zo een heel andere werkelijkheid bloot te leggen dan de werkelijkheid die men wenst te construeren vanuit de principes van helderheid en harmonie. Het zal moeten blijken dat we bij wijze van besluit kunnen stellen dat de metafoor van ‘doodgaan’ een grote relevantie heeft wanneer we meer inzicht willen krijgen in wat er nu juist plaatsvindt in de werkelijke interculturele ontmoeting.

De volgende paragrafen worden hier ingeleid door de context te scheppen van de hedendaagse mens zoals Feuerbach die ziet.[50] Een aanzienlijk deel van zijn werk staat in het teken van de eindigheid van de mens. In die optiek bespreekt hij verschillende thema’s zoals de geboorte, de dood, de seksualiteit en de intersubjectiviteit. Steeds staan het individuele en de gewaarwording centraal. De basis van kennis is het individuele. De echte kennis is het zintuiglijk tegen iets opbotsen, het voelen van weerstand. Het individuele is dan ook niet op weg naar het algemene en als we die redenering doortrekken, betekent veralgemening eigenlijk een verarming. Gevolg is dat bij Feuerbach de menselijke lichamelijkheid en eindigheid van de individuele mens centraal staan. Hij is vooral bekend om zijn stelling dat God een projectie is van de mens. Een projectie is ‘het overdragen van wat je eigen is op iemand anders’. Wanneer de mens dus eigenschappen op God projecteert, wordt de mens eigenlijk het schepsel van zijn eigen schepsel. De last van de eindigheid wordt dus verlicht door projectie die zorgt voor een ont-eindiging. Deze projectie wordt ontdaan van alle beperkingen waardoor weten bijvoorbeeld alwetend wordt. De projectie heeft dus als doel de mens te ontdoen van zijn beperktheid. Gevolg is echter dat, iets wat mijn schepsel is, vreemd aan mij is. Dit noemt men aliënatie of vervreemding. Iets wat mij eigen is, verschijnt mij als iets vreemds. Opmerkelijk is dat Feuerbach en Hegel elk een andere invulling geven aan vervreemding. Bij Feuerbach is het ’iets kwijtraken’, bij Hegel is het juist verwerkelijking of verwezenlijking. In het licht van dit onderzoek lijkt deze ambiguïteit niet toevallig. Waarschijnlijk kunnen beide betekenissen zelfs tegelijk waar zijn. God, zo stelt Feuerbach, en dus ook de projectie moet ‘ongedaan gemaakt worden’. Het gevolg is dat, aangezien God (vervreemding) als tussenstap wordt weggelaten, de mens terug met zijn eigenschappen (eindigheid) wordt geconfronteerd. Daarom worden thema’s als geboorte en dood centrale thema’s. God mag nu afgeschaft worden en vervangen door de andere mens. Zelfkennis verwerven we niet door introspectie. Nee, we worden ons pas bewust van de eindigheid van onze vermogens door middel van uiteenzettingen van de ander. Intersubjectiviteit wordt dus veel belangrijker dan voorheen. De tussenmenselijke verhoudingen vervangen de verhouding tussen mens en God.

Wat is nu de verhouding van de mens tot de eindigheid? De mens heeft een eindige verhouding tot de eindigheid, zowel zijn eigen eindigheid als de eindigheid van de ander. Hij heeft dus moeite om zich neer te leggen bij deze eindige verhouding en zal bijgevolg een poging ondernemen deze te verloochenen. De dood is een ervaring van menselijke eindigheid, het weten omtrent de dood is eindig. Daarom legt de mens zich niet neer bij het begrensde inzicht, maar poogt deze grens te overwinnen door ontkenning. Uiteraard bestaat tegenover menselijke eindigheid geen neutraal standpunt, gegeven dat alle weten eindig is. Iedere filosoof die over menselijke eindigheid spreekt, is zelf onderhevig aan het menselijk standpunt. Er bestaat geen standpunt boven de eindigheid om hierover te spreken, ook niet dat standpunt dat onze afzonderlijke waarheden zou bundelen (zoals de transculturalist voorstaat) kan boven de eindigheid stijgen. Hooguit kan dezelfde eindigheid vanuit verschillende hoeken belicht en geduid worden. Niemand kan zeggen wat de dood is. Het is niet ‘iets’. Niemand is in staat er zich een voorstelling van te maken. De dood is immers geen object van menselijke kennis. Wij kunnen ons de dood niet voorstellen omdat we zelf sterfelijk zijn. Maar op zich hoeft dit misschien geen probleem te vormen. Onze eindige verhouding tot de dood betekent echter steeds ook een ontkenning van de eigen dood. Als we al enige kennis hebben over de dood, gaat het om louter formele, niet-inhoudelijke kennis. Met andere woorden, elk antwoord op de vraag “ben je sterfelijk?” is steeds “ik ben sterfelijk, maar ik leef een stuk alsof ik onsterfelijk ben”. We doen steeds alsof dit formele weten geen betrekking heeft op onszelf. Het is binnen deze context dat de volgende paragrafen moeten gelezen worden. Het gebruikte vocabularium verwijst constant naar de ingrijpende gebeurtenis die Feuerbach beschrijft n.a.v. de dood van God. De betekenis van deze gebeurtenis is dan ook niet lichtzinnig op te vatten: het gaat om een essentiële verandering van het mensbeeld en vraagt om een heel andere blik op ontmoeting en alteriteit.

Rudi Visker schrijft in verschillende publicaties over de ingrijpende gevolgen van een verkeerd verstaan van alteriteit. Hieronder komen achtereenvolgens vier facetten van zijn kritiek aan bod.[51]

-De eerste kritiek handelt over de verhouding tussen wat Levinas benoemt met ‘de vorm’ en ‘het gelaat’. Hij toont daarin aan dat wat Levinas vorm noemt, ook wel als gelaat kan verschijnen en omgekeerd waardoor de voorheen duidelijke grens tussen de ethiek en het ethos onder druk komt te staan. De beslissing om al dan niet bevestigend te antwoorden op een oproep, wordt niet genomen (in de zin van bewust gekozen) door het subject. Het primaat van ethiek kan niet bestaan zonder de onvoorspelbare invloed van het ethos.

-De tweede kritiek betreft de notie ‘geweld’. We zagen al dat de ontmoeting niet alleen onderhevig is aan de ethiek. Hier wordt eraan toegevoegd dat deze ontmoeting maar kan gedacht worden als er een bepaalde vorm van geweld heeft plaatsgevonden. De instap van de auteur is Europa en de Europese identiteit. Deze balanceert volgens hem onvermijdelijk en constant op de dunne lijn tussen respect voor de Ander en geweld ten aanzien van de Ander. Het wordt duidelijk dat beiden elkaar zelfs niet hoeven uit te sluiten: elke vorm van betrokkenheid (uit respect) veronderstelt een vorm van geweld.

-De derde bijdrage gaat over de plaats van ‘angst’ in de ontmoeting. Meer bepaald over de paradoxale angst voor ‘niets’. Bedoeld wordt de angst voor onze ‘existentie’ zelf. Angst voor het besef dat ik zelf verantwoordelijk ben om iets met mijn leven aan te vangen. De stelling is dat ik, wanneer ik mij in de ontmoeting openstel voor de Ander, een gevoel van bestaans-angst kan ervaren, veroorzaakt door het besef dat ik zelf verantwoordelijk ben voor de invulling van mijn leven, ook authenticiteit genoemd.

- Een laatste stuk handelt over de meest drastische gevolgen van het voorgaande. Immers, gesteld dat authenticiteit erin bestaat dat het Dasein zijn bestaan ontwerpt vanuit het radicale besef dat zijn bestaan zijn bestaan is, dan ligt in dat besef ook een ander besef besloten: dat mijn bestaan een radicaal eindig bestaan is, omdat het zijn definitieve einde vindt in de dood. De verwerking van de ontmoeting kan leiden tot de aanvaarding dat men eindig is en dat ook de eigen waarheid eindig is. In die zin bespoedigt die ontmoeting mijn sterven.

In ‘Truth and Singularity’ onderzoekt Visker hoe we de verhouding bij Levinas tussen ‘the face and the form’ (vert.: het gelaat en de vorm) kunnen begrijpen. De vorm bij Levinas is wat de dingen hun zichtbaarheid verleent en aldus de reductie van de ander tot ‘dezelfde’ mogelijk maakt.[52] Terwijl het gelaat, dit deel van de ander is waardoor hij in ‘het spoor van de eeuwigheid’ verschijnt en zo door de vorm kan breken die hem reeds manifesteert. Dit gelaat is niet zichtbaar. In de aard van het ‘staren‘ bij Sartre is het iets dat me aankijkt en, voegt Levinas toe, mij dwingt om mijn hoofd te buigen. Opkijken zou betekenen dat ik de ander herleid tot zijn vorm. Maar er lijkt –of er zou moeten- een alternatief te zijn tussen het gelaat en de vorm. De eerste tot de laatste herleiden zou betekenen dat men de ander als een deel van de wereld ziet, en terzelfder tijd zijn transcendentie miskent.

Tussen het gelaat en de vorm moeten we een grens aantreffen. Een limiet die ten allen koste moet verdedigd worden als we de mogelijkheid willen openlaten om alle (nationalistische) frontvorming[53] te breken. Politiek moet tegelijk in relatie staan tot wat Derrida ‘rechtvaardigheid’ noemt en wat Levinas ‘ethiek’ noemt. Het is kiezen tussen een grens tussen ethiek (het gelaat) en de politiek (de vorm; het vergelijk; de rechtvaardigheid), ofwel het ‘discriminerende membraan’ dat enkel binnen laat wat het zichzelf kan toe-eigenen.

Immers, zit er geen zekere leugen in de aanname dat de ethische waardigheid van de ander volledig dient gesitueerd te worden aan de zijde van het gelaat? En is Levinas in het scheiden van gelaat en vorm, geen zoveelste erfgenaam van die leugen? Waarom vraagt Levinas zich niet af of de ethische waardigheid van de Ander, in plaats van gesitueerd te zijn aan de zijde van het gelaat, misschien te maken zou hebben met de onmogelijkheid om volledig aan die zijde te zijn? Wat als de Ander in zijn alteriteit afhankelijk is van een vorm waar hij niet kan van loskomen of in opgaan? Wat indien zijn ‘miserie’ –zijn naaktheid- erin zou bestaan dat hij niet voldoende gelaat heeft, noch voldoende vorm om te kunnen gesitueerd worden aan één beider zijden:

Too much form to be that face in which Levinas situates his ethical dignity; too much face to disappear into that centre or that context which could fully cover him with their form –the ‘form’ of a culture, for example- and protect his shivering nakedness? Isn’t the ethical dignity of the other to be located in the tensio between face and form that it is his fate to ‘incarnate’? (TaS, p.317-318)

Te veel vorm om dat gelaat te zijn waarin Levinas de ethische waardigheid situeert; teveel gelaat om volledig in de vorm te verdwijnen (bijvoorbeeld een cultuur). Hoe kunnen we dit ‘tussen’ denken? In plaats van het gelaat te zijn dat ‘betekenis zonder context’ is, komt de ‘miserie’ van de ander van het feit (of de facticiteit) dat men nooit puur betekenis of context kan zijn. Men is gedoemd om woorden te gebruiken en te spreken en tegelijk eeuwig betrokken te zijn om die weer te herroepen, het gezegde ongedaan te maken door ‘het zeggen’. De ander respecteren is niet gewoon de prioriteit van de ethiek beschermen tegenover de cultuur, zoals Levinas ons wil doen geloven. In elk geval respecteert men niet de ander als men hem herleidt tot een zoveelste representant van een ethos. Maar ontkennen dat er iets in dit ethos zit dat hij tracht te representeren - waar hij overigens nooit in slaagt -, is ook geen teken van respect.

Is het niet deze vorm van geweld waar de Ander telkens opnieuw slachtoffer van is in de naam van een humanisme en zelfs pluralisme, een blindheid van een zeker particularisme? Wat suggereert dit eerste gebaar van geweld? vraagt Visker:

That the choice between universalism and particularism is that between transcendence or immanence? Between ethics and ethos? Between thought and historicism? Between truth and contextualism? Between the face and the form? (TaS, p.319)

En, voegt hij eraan toe, misschien is deze lijst van keuzes niet volledig. Wat gedacht van de keuze tussen ‘ja’ en ‘nee’, tussen ‘goed’ en ‘kwaad’? Er duiken meer en meer vragen op. Hoe zit het nu met deze alternatieven wanneer een bepaald jargon ons tracht te leren dat deze ander een ‘anders gekleurd persoon is’ of een ‘kleurling’? Zouden we moeten zeggen dat de kleur van de ander van geen belang is, omdat we onder dit laagje verf allemaal dezelfde zijn, zoals een bepaald humanisme ons wil doen geloven? Moeten we mensen een verschillende woordenschat leren en hen dwingen om ‘niet langer verschillen te zien’ zoals sommige stemmen in naam van de politieke correctheid proberen. Of moeten we elk van deze visies bekritiseren in de naam van een verschillend en subtieler humanisme van de ander, en dus zeggen dat de reden waarom zulke verschillen van ‘vorm’ geen rol spelen, niet is dat we allemaal dezelfden (gelijk) zijn, maar dat we allemaal broeders zijn in die zin dat elk van ons ondergeschikt is aan, en verantwoordelijk is voor al de anderen die rechtszeggenschap hebben over hem? Mag het gelaat van de ander, de blik die mij tot de orde roept en mij herinnert aan mijn oneindige verantwoordelijkheid, eenvoudigweg tegenover de vorm worden gesteld, in dit geval de kleur van iemand? Zou het niet kunnen dat de kleur van de Ander gewoon één van de vele ‘steunbalken’ is van de blik waarop Sartre doelt? Zou de kleur van de Ander niet zelf een blik kunnen worden? Levinas neemt aan dat de kleur slechts vorm is hetgeen hem in staat stelt om de oppositie tussen gelaat en vorm te zien als een tegenstelling tussen onzichtbaar en zichtbaar. Maar als de kleur van de Ander gewoon een of ander zichtbaar iets is, waarom brengt zij ons dan in de war? Zou er enig racisme bestaan, enige discriminatie op basis van kleur, indien het ons niet in de war zou brengen?

Whence, then, that enormous curiosity, that endless enterprise to tell us by way of fiction (‘The heart of darkness’) or science or quite simply phantasm (e.g. all the sexual jokes about blacks) what the meaning of that other colour consists of? Whence that energy, which if totalled would perhaps amount to nothing less than the energy that went into colonization itself, whence that effort at inscribing the meaning of that difference that keeps eluding us? And whence all those efforts on the side of those who had been discriminated against and now, in their turn, are trying to write the truth about the meaning of their colour? (TaS, p.320)

Maar misschien zou Levinas antwoorden dat, van het moment de kleur als vorm naar ons staart, en ons ongemak bezorgt, deze kleur een gelaat wordt. Met andere woorden, Levinas hoeft niet aan te nemen dat kleur gewoon een zichtbare vorm is die irrelevant is voor het gelaat van de Ander. Hij zou kunnen toegeven dat kleur, afgezien van zijn zichtbare vorm, ook een onzichtbare is in deze betekenis: de ander die ik niet kan zien maar wat hij evenmin kan zien. Omdat de kleur van de ander niet gewoon de uitwendige verpakking is en dat hij daarom juist zo erg lijdt wanneer hij daartoe gereduceerd wordt (bijvoorbeeld in racistische opmerkingen). Levinas zou dus akkoord kunnen gaan met Derrida dat de ethieksvraag veronderstelt dat er iets is van de ander dat niet aan mij kan verschijnen opdat hij als Ander aan mij kan verschijnen. Maar Levinas zou dan zeggen dat Derrida de bal misslaat door dit ‘transcendentaal geweld’ te noemen. Want spreken over geweld lijkt te veronderstellen dat de Ander lijdt onder zijn onmogelijkheid om volledig te verschijnen. Het probleem is dus niet alleen dat de Ander qua alter ego niet volledig kan verschijnen voor mijn ego zonder ofwel dat te verliezen wat hem alter ego of ego maakt, maar dat hij niet volledig aan zichzelf kan verschijnen. Zijn eigen betekenis ontsnapt hem –hij is niet gewoon ego of alter ego, maar een gelaat, een naakt gelaat waarbij de naaktheid afkomstig is van het feit dat wat verondersteld wordt zijn uitwendige verpakking te zijn (de vorm die hem bedekt en die ik kan zien), zich als het ware in hem nestelt zonder dat het ooit volledig eigen wordt aan hem. De ‘miserie’ van de Ander zou dan kunnen zijn dat hij bijvoorbeeld zijn kleur niet kan zien, terwijl ik ze wel kan zien: het is precies deze asymmetrie die de ander zo kwetsbaar maakt. Ik kan altijd kiezen om aan de kleur van de Ander voorbij te gaan of ontkennen dat ze meer is dan een zichtbare - ik kan kiezen om niet naar haar blik te kijken. Maar de Ander kan dit niet: zijn kleur zal altijd een blik zijn voor hem: voordat die blik mij aanstaart, zal hij altijd eerst terugstaren naar zichzelf. Voor Levinas zijn er maar twee mogelijke manieren om het gelaat van de ander te beantwoorden: ofwel met ofwel zonder schaamte. Maar het schaamteloze ‘nee’ waarmee Visker verkoos het appèl te verwerpen, is voor Levinas slechts een onderdrukking van de schaamte die ik niettemin voel. Niet antwoorden op het appèl is er reeds aan beantwoorden. Volgens hem is schaamte geen gevoel dat men kan hebben of missen. Het is het gevoel dat ons verbindt met dat ene woord dat geen kandidaat is voor onze keuze aangezien het gekozen werd alvorens ik het kon kiezen: het ‘ja’, wat Levinas afwisselend ‘God’ en het ‘Goede’ noemt.

Maar kunnen we, vraagt Visker, niet zeggen dat deze blik die dit ongemak veroorzaakt tegelijk lijkt te ontsnappen aan mijn ‘ja’ en mijn ‘nee’? De reden waarom de alteriteit van de ander mij zo in de war brengt is misschien juist dat ik zelfs niet kan antwoorden met een ‘ja’! De keuze van mijn antwoord lijkt in elk geval niet binnen mijn eigen wilsdomein te liggen in die zin dat ze mij eigenlijk confronteert met een dubbele onmacht. De eerste onmacht om deze kleur –het onzichtbare- een betekenis te geven die deze blik zou kunnen bedaren, ten tweede de onmacht om er ook maar een betekenis ‘voor mijzelf’ uit te ontvangen, door het appèl te erkennen als een ethisch appèl. De verwarring die ik voel wanneer ik met zo’n ‘onzichtbare zichtbare’ geconfronteerd wordt zou wel eens niet onmiddellijk ethisch kunnen zijn in Levinas’ termen. Zij zou evenzeer kunnen wijzen op een ‘onderbreking’, maar een onderbreking die noch de mijne noch van de andere noch van God is. Visker spreekt van: “an intrigue’ that is spun by another candidate for infinity than the one that Levinas has presented us with.” Het ziet ernaar uit dat we ons moeten verhouden ten aanzien van iets dat we op geen enkele manier in onszelf kunnen inpassen. In die zin verschijnt de ander aan mij als gewelddadig.

In ‘Oneuropese Verlangens’ gaat Rudi Visker na in hoeverre we een identiteit van Europa kunnen bepalen. Al snel wordt het duidelijk dat de Europese identiteit als zodanig problematisch van aard is. Visker gaat dan onderzoeken of al die problemen niet berusten op een verkeerde notie van identiteit en alteriteit. Het Europese probleem lijkt voor Visker de verhouding tussen provincialisme en ontworteling. [54] Het Europese Provincialisme schijnt als zodanig tot ontworteling te leiden. En terwijl we rondom ons een opwaartse beweging van nationalisme en opwaardering van de ‘provincie’ zien, lijkt Europa een provincie te zijn waarvoor men zich schaamt. Was bij Husserl en Kolakowski ‘het vermogen zichzelf ter discussie te stellen’, naar zichzelf te kijken door de ogen van anderen, nog het insignum bij uitstek dat de Europese cultuur van alle anderen onderscheidde, dan blijkt diezelfde openheid vandaag nog ontmaskerd te worden als niets meer dan een narcistische zelfgenoegzaamheid waarbij men de ander eerst dwingt onze eigen ogen over te nemen om zich vervolgens in die reeds eigen gemaakte ander te verplaatsen en bewonderend naar zichzelf te kijken. Zo ontstond het beeld van Europa als de meest kannibaalse van alle culturen dat wat het benoemde onderwierp en opvrat. De twijfel van Europa als kenmerk is blijkbaar een twijfel aan Europa geworden. Visker graaft in de geschiedenis van de antropologie en stoot op een onwrikbare paradox:

Het verdriet van Europa dat hij [de antropoloog] tot het zijne maakt, betreft een vouw in onze openheid, een sluiting die hij niet kan openen zonder onherroepelijk in het gat dat daar ontstaat te verdwijnen.(…) Zolang ze in zichzelf gelooft, zich met haar dominante waarden identificeert, moet ze andere culturen ofwel aan zichzelf assimileren, ofwel als barbaars tot haar slechte Ander maken. (OV, p.195)

Het is met andere woorden kiezen tussen de gewelddadige barbarij van de antropoëmie en die van de antropofagie. Trouwens, hoe beter de antropologie erin slaagt de gelijkwaardigheid van alle culturen op een cognitief relativisme te gronden, hoe meer ze haar eigen positie ondergraaft doordat haar Verlichtingserfgoed terrein verliest op de romantiek. Is het dan nog mogelijk om Europa te denken terwijl ook de anderen er nog zijn? En is het mogelijk de Ander te denken zolang Europa er is?

In ‘Truth and Singularity’ geeft Visker met Derrida aan dat de relatie tussen het ego en de ander noodzakelijk afhangt van een vorm van geweld tussen beiden, die niet kan worden vermeden. Immers:

Since to do away with it would be tantamount to either absorbing the other in the ego, or to turn him into part of the world. Was it not due to the hymen –or one could say: the membrane- between ego and alter ego, that the other could appear ‘for me’ without losing his alterity? (TaS, p.281)

In ‘Oneuropese Verlangens’ beantwoordt Visker deze vraag aan de hand van Husserls zogenaamde ‘vijfde Cartesiaanse meditatie’. Husserl leert ons in deze, op de zijnsbetekenis van de ander gerichte, meditatie, dat de ander altijd en noodzakelijk alter ego is.

Er is geen alter, tenzij door een ego. Er is voor mij geen directe toegang tot het ‘eigen wezenlijke’ (das Eigenwesentliche) van de ander, -was dat wel het geval dan kon ik niet alleen de ander, maar ook het leven van de ander zien, dan was de ander slecht moment van mijn eigen wezen en waren hij en ik dezelfde. Ik heb geen oorspronkelijke toegang tot de ander omdat ook hij, zoals ik, oorsprong is. Kortom de ander is een alter ego omdat hij evenzeer centrum van een wereld is als mijn (transcendentale) ego. (OV, p.200-201)

De ander is met andere woorden niet zonder meer toegankelijk, hij is toegankelijk in zijn ontoegankelijkheid. De ander kan slechts als ander voor mij verschijnen, dwz niet zoals hij in zichzelf is, maar zoals hij voor mij verschijnt. Onvermijdelijk is er een moment van verdekking in de ontdekking van de ander, een niet-fenomaliteit die de prijs van zijn fenomenaliteit zelf is. We zijn dus steeds dader én slachtoffer van het geweld van een opgeslokt worden dat onvermijdelijk is omdat de ander, om te verschijnen, zich aan dat geweld moet blootstellen. Bovendien kan ik de ander niet voor mij laten verschijnen zonder hem dat geweld aan te doen. Het gaat om geweld dat er tegelijk geen is omdat het juist de relatie tot de ander opent. Een vorm van niet-ethiseerbaar en dus pre-ethisch geweld omdat er simpelweg geen ethiek is zonder het voorafgaandelijk verschijnen van de ander. Visker gebruikt een term van Derrida: het gaat niet om empirisch maar ‘transcendentaal geweld’. Immers, het betreft hier een vertekening die in elke mogelijke betekening geïmpliceerd is. Het is een vorm van geweld die kan noch mag worden vermeden, wil men zijn goedbedoelde pogingen om de ‘vrede’ te bewaren niet zien omslaan in de ongehoorde wreedheid van een autodestructie die met de dimensie van afstand tegelijk die van nabijheid vernietigt.

Een voorbeeld ter verduidelijking. Waar zou bijgevolg de Indiaan zijn, tenzij voor mijn bewustzijn? Wat zou er van hem overblijven, als zijn ogen niet de mijne weerspiegelden? Zijn er nog wel anderen? Is de wereld dan niet door en door Europees? Visker denkt dan in de eerste plaats aan:

(…) de enorme hoeveelheid informatie die wij over de anderen verzameld hebben om vast te stellen dat het dan dat maar is: enigszins andere zeden, andere gebruiken, maar uiteindelijk niets om van wakker te liggen –wij zijn toch allemaal ‘mensen’. (OV, p. 202)

De positie die de ander reduceert tot een inhoud die gekend kan worden, die denkt dat alteriteit iets is wat ik kan leren respecteren, als ik er maar voldoende informatie over verzamel, dat de ander diegene is die mij confronteert met een mogelijkheid die er ook een is voor mij, met een alternatief waarvan ik kan leren door het over te nemen of uit te proberen, of waarmee ik toch alleszins in een soort transculturele vibratie dien te staan als ik niet wil verdacht worden van een totale respectloosheid en indifferentie ten aanzien van het interessante van die ander, …-het is volgens Visker dat alles wat van de wereld één groot Europees dorp heeft gemaakt.

Wat is het dat die ander gesloten maakt en af en toe die uitwisselingsbeurs die wij differentie noemen, blokkeert? Wat de ander anders maakt is niet zijn inhoud, de attributen van zijn zijn. Volgens Levinas hangt de alteriteit van de Ander niet af van één of andere kwaliteit die hem van mij zou onderscheiden, want een onderscheid van die aard zou tussen ons beiden precies dat gemeenschappelijke genus veronderstellen dat de alteriteit al zou teniet doen. Bij gevolg is de Ander niet ‘onbekend, maar wel ‘onkenbaar’. Die ontoegankelijkheid is niet primair cognitief, maar primair existentieel: een antropoloog die sjamaan wordt, is geen sjamaan, maar een antropoloog die sjamaan geworden is. Echte kennis is misschien die van datgene wat wij nooit zullen verstaan in de ander, van datgene in de ander wat ervoor zorgt dat hij niet zich-zelf is. Pas wanneer ik een vreemdeling voor mijzelf geworden ben, kunnen alle anderen ook vreemdelingen zijn (en dus niet: …, kunnen alle anderen ophouden vreemdelingen te zijn zoals Kristeva beweert, een verschil dat volgens Visker essentieel is én politiek). Immers, is het niet mijn verworteling die van mij een vreemdeling maakt -en dus bijvoorbeeld een Europeaan?

Lévi-Strauss schreef ooit: “de antropoloog is een verrezene.” Door zijn tradities en geloofsinhouden te confronteren met sociale ervaringen die niet tot de zijne herleid kunnen worden, door de autopsie van zijn eigen samenleving te maken, heeft hij werkelijk zijn wereld verzaakt. Nooit zal hij zich nog ergens thuis voelen. Wat de antropoloog overkomt, lijkt sterk op wat in Sein und Zeit wordt geanalyseerd onder de titel ‘angst’, de beklemmende ervaring waarin het Dasein geconfronteerd wordt met zijn eigen ontologische statuut: in en door het verschijnen van de wereld als wereld en van het in-de-wereld-zijn als in-de-wereld-zijn: niets van de dingen en de bezigheden die ons gewoonlijk aanspreken, heeft nog vat op ons. Zij onttrekt het Dasein aan zijn comfortabel ondergedompeld zijn in de vragenloosheid van das Mann. Heidegger maakt hierbij een onderscheid tussen angst en vrees. Terwijl vrees een duidelijk object heeft, is angst in zekere zin angst voor ‘niets’ (‘niet-iets’)[55]. Volgens Heidegger is angst wat wij existentiële angst zouden noemen: angst voor onze ‘existentie’ zelf. Het is angst voor het feit dat het Dasein iets met zijn bestaan kan en moét aanvangen, en waarvoor hij zelf verantwoordelijk is. Deze angst is volgens Heidegger de meest fundamentele menselijke emotie, omdat ze het Dasein exact confronteert met wie of wat het Dasein als Dasein is: een wezen dat op grond van bepaaldheden, meegegeven met zijn facticiteit, radicaal verantwoordelijk is voor zijn eigen bestaansontwerp (existentie). Het besef waartoe de angst ons brengt, wordt door Heidegger dan ook de Jemeinigkeit (telkens-het-mijne-zijn) genoemd: het besef dat mijn bestaan mijn bestaan is en dat alleen ik voor dit bestaan verantwoordelijk ben. Er verdwijnt iets wat wij nooit gezien hebben doordat wij er te dicht op leefden, en waarvan wij nu, nu het verschijnt, te ver af lijken te staan. Wij zijn ontworteld.

Welnu, Eigentichkeit –‘autenthiciteit’ voor Heidegger betekent niet dat wij dit tekort weer zo snel mogelijk proberen aan te vullen door ons dankbaar vast te klampen aan om het even wat ons de wortels aanreikt die wij in de angst verloren lijken te hebben. Het heeft integendeel te maken met het inzicht dat wij niet minder maar meer ontworteling nodig hebben. Dat het in de ontworteling is –en alleen daar- dat wij eigenlijk thuis zijn. Onze wortels liggen in een ontworteling, dwz in iets waarmee wij nooit samenvallen, in iets dat zich aan ons onttrekt. Thuis-zijn is niet zonder meer een nabijheid, een hic, maar een nabijheid in de afstand, een illic, het vooruitzicht van een hier. In de vorige paragraaf besprak ik de ambivalentie van Europa. Misschien moeten we de Europese identiteit niet uitspreken, en is de eigennaam ‘Europa’ precies de uitdrukking van dat inzicht en wordt hij bedreigd telkens wanneer men probeert die identiteit te funderen. In die zin is alle zogenaamde feilen van de antropologie voor ons even zovele successen. Ik respecteer de humaniteit van de ander pas wanneer ik aanvaard dat hij, zoals ik, drager is van een tekort. Niet een tekort dat ik kan aanvullen of dat het mijne zou kunnen aanvullen en niet een tekort dat het mijne veroorzaakt. Maar een tekort dat ik laat zijn. En toch, bij dat alles vraag ik volgens Visker van de Ander dat hij Europeaan wordt. Ik kàn ook niet anders dan mij met deze vraag tot hem te richten. Op het moment dat ik deze vraag niet meer nadrukkelijk blijf stellen, wordt ik eigenlijk met de dood bedreigd. Dan dreig ik te sterven.

Hierboven werd de toestand van angst in heideggeriaanse betekenis geconceptualiseerd als de situatie waarin men met zijn eigen bestaan geconfronteerd wordt. Dit is nog niet het hele verhaal. Een verdere, meer radicale consequentie dringt zich op. Namelijk, wanneer het Dasein erin slaagt zijn bestaan uit te bouwen vanuit het levendige besef van de Jemeinigkeit, dan kan een dergelijk bestaan gekarakteriseerd worden als een Sein zum Tode (vert.: zijn-ten-dode). Indien namelijk authenticiteit erin bestaat dat het Dasein zijn bestaan ontwerpt vanuit het radicale besef dat zijn bestaan zijn bestaan is, dan ligt in dat besef ook een ander besef besloten: dat mijn bestaan een radicaal eindig bestaan is, omdat het zijn definitieve einde vindt in de dood. Mijn bestaan als mijn bestaan erkennen, en dus de radicale verantwoordelijkheid voor mijn bestaansontwerp opnemen, impliceert ook de aanvaarding van de eindigheid van dit bestaan. Een aanvaarding die erin bestaat rekening te houden met het feit dat dit bestaan zich hoe dan ook te pletter loopt op het radicale einde van de dood.

Hoe kunnen we dit gegeven kaderen binnen heel het onderzoek naar een vorm van intercultureel leren en een alternatief verstaan van alteriteit? Laat ons daarvoor vertrekken vanuit een andere vaststelling en zien of we bij een soortgelijke conclusie uitkomen. Respect voor de Ander verlangt van ons dat we ophouden onszelf te beschouwen als (beschikkend over) datgene wat aan de Ander ontbreekt. Vaak echter beschouwen we wel de Ander als (beschikkend over) datgene wat aan onszelf ontbreekt.[56] Men kan daarop op twee mogelijke manieren reageren.

Husserl geeft in zijn intersubjectiviteitsmanuscripten een eerste mogelijkheid: mijn waarheid kan niet compleet zijn, als de anderen een andere waarheid dienen. Dat er in een andere waarheid geloofd wordt, ontmaskert mijn waarheid als zijnde onwaar of alleszins niet volledig waar. De Ander reveleert hier dus een tekort in mijn waarheid. Hij is als het ware een dief van mijn waarheid. Rorty brengt hiertegen in dat het misschien niet zozeer een tekort aan waarheid is, maar een tekort dat nu eenmaal iedere waarheid kenmerkt. De divergentie tussen twee waarheden kan men immers op haar beurt tweeërlei opvatten: ofwel besluit men eruit dat er iets mis is met beide waarheidsaanspraken en dat men moet trachten door te stoten naar een waarheid die voor alle werelden geldt, ofwel ziet men hierin een indicatie (zoals Rorty) dat de waarheid nu eenmaal iets is wat voor één bepaalde wereld geldt. Hij verbindt hiermee een ironische houding ten aanzien van onszelf. Voor de ironicus volgt daar een soort onrust uit die hem belet 'zichzelf ooit (volledig) ernstig te nemen' omdat hij zich blijvend bewust is van de contingentie en de fragiliteit van zijn eigen vocabularium. Het komt er dus op aan te proberen om telkens opnieuw andere vocabularia te genereren, maar daarbij kan hij geen beroep doen op een criterium om uit te maken welk vocabulaire beter is dan een ander. Dit is niet helemaal onproblematisch. Wat wel aantrekkelijk lijkt aan de positie van de ironicus is dat hij de waarheid van de ander niet onmiddellijk en ipso facto begrijpt als iets wat op een tekort in mijn waarheid wijst, maar op een tekort in iedere waarheid. Visker schrijft in Transculturele Vibraties:

Hij ziet de ander niet als ‘dief van mijn waarheid’ maar als degene die ons (eventueel) wijst op een diefstal (op een tekort) die de orde van de waarheid zelf opent – (…) op een lethe die nu eenmaal in iedere a-lethe-ia (‘waarheid’ in Heideggers zin) aanwezig is en er nooit kan uit weggebannen worden. De ander bedreigt dan niet zozeer mijn waarheid doordat hij laat zien dat er nog iets aan ontbreekt, maar hij legt de dreiging bloot die in iedere waarheid huist omdat er altijd iets aan ontbreekt. (TV, p.117-118)

Dat er niet over de waarheid van ‘finale vocabularia’ kan geoordeeld worden, maakt het mogelijk dat er binnen die vocabulaires wel naar waarheid kan gevorst worden. De ironicus lijkt zich echter niet bewust van deze laatste conclusie. Want eigenlijk miskent hij op zijn beurt dat het tekort waar hij ons op wijst, eigenlijk geen aanvulbaar tekort is. Want waarom slaagt hij er niet in zichzelf volledig ernstig te nemen? Hij lijkt het tekort nog steeds te denken tegen de achtergrond van iets wat afwezig is, maar eigenlijk aanwezig had kunnen zijn. In die zin gelijkt hij op de multiculturalist en verschijnt hij als een typische vertegenwoordiger van de romantiek. Beiden verschillen wel op het vlak van de ironie. Dit is iets wat de multiculturalist volkomen ontbeert. Die ironie laat de ironicus toe zich moeiteloos in te zetten voor de transculturele ideologie. Nu kan men de vraag stellen of ironici bang zijn dat ze zullen vastroesten in het vocabulaire waarin zij opgevoed werden? Nietzsche ziet daarin inderdaad een vlucht en het teken van een onvermogen. Uit een dergelijke historische nieuwsgierigheid die de ironicus met de transculturalist deelt, zou alleen het onvermogen blijken om zich in een eindige horizon in te sluiten.

Men maakt van het tekort dat veeleer een formeel statuut heeft doordat het ons met onze eigen bestaansconditie confronteert, iets inhoudelijks en dekt op die manier het eigen tekort toe of ontneemt het de betekenis die het kan hebben. En op die manier ontneemt men ook de Ander de betekenis waarop hij recht heeft (…) De Ander is de plaats van een Andere Inhoud waartoe ik mij toegang kan verschaffen en die ik aanwezig kan stellen. Maar daardoor ontneem ik aan de Ander zijn vreemdheid of laat ik hem niet die vreemdheid hebben die van hem een Ander maakt, d.w.z. iemand die, zoals Levinas zegt, aanwezig is door afwezig te zijn. (TV, p.119)

Wanneer ik de Ander tot een voor mij slechts voorlopige vreemde maak, en hem belet ook een vreemde voor zichzelf te zijn, degradeer ik hem. Het wijst op mijn onvermogen om het verschil als verschil te genieten (dwz als iets dat we ons nooit eigen kunnen maken). Laat ons de Ander op een afstand houden. Het multiculturalisme bijvoorbeeld is er niet in geslaagd de Ander op een afstand van zichzelf te laten, omdat het zelf die afstand binnen zijn eigen zelf niet kon uithouden. Heideggeriaans geformuleerd komt de dood in het multiculturalisme altijd van buitenaf, als iets wat in het eigen organisme binnendringt en er het gapende gat van een afwezigheid in knaagt. Maar ook het transculturalisme miskent dan de dood. Het transculturalisme dat de dood altijd een pas voor wil zijn door ergens anders te zijn en door vooral daar te zijn waar de dood niet is.

Vandaar ook dat transculturalisme dat het multiculturalisme als een neoracisme had voorgesteld, zelf weer aanleiding zou kunnen vormen tot een ander racisme: een racisme dat ontstaat wanneer de Ander weigert die plaats te zijn waar de dood (nog) niet is en zich in een kwetsbaarheid toont die voorbij de sfeer van het zuiver interessante en alternatieve ligt. (TV, p.120)

Sterven betekent in deze context: een tekort hebben en dat niet mogen ontlopen, daar niet van weg mogen kijken. Sterven betekent hier dus niet verdwijnen, wel integendeel. Kunnen sterven betekent: kunnen niet kunnen verdwijnen, het eigen tekort kunnen uithouden. Het is maar doordat ik mijn eigen tekort kan uithouden, dat ik het tekort in de Ander kan uithouden en de nodige afstand kan bewaren die noodzakelijk is om de Ander te erkennen, niet als drager van iets wat mij aanbelangt, noch van iets wat mij bedreigt, maar van iets wat ik erken omdat ik het erken en het ook in mij erken. Dit betekent niet dat ik en de ander gelijkwaardig zijn en dat ik zonder een dergelijk relativisme ten aanzien van de ander zou tekortschieten.

Het is pas door in te zien dat hetgeen de ander denkt of doet, voor mij absoluut geen mogelijkheid is en door dat inzicht te verbinden met hetgeen eerder over het tekort gezegd werd, dat ik een houding van tolerantie zal kunnen aannemen, d.w.z. van diegene die, ook al beschikt hij over de middelen om hetgeen zijn goedkeuring niet wegdraagt te verhinderen, daar toch van afziet. (TV, p.121)

Het betreft hier allesbehalve een contemplatieve houding. Het is eerder een dynamische attitude die hetgeen wil zijn voorziet, het begrijpt en bevordert. De Ander appelleert aan mijn generositas, niet om zijn tekort te vullen en te lenigen, maar om het te vergroten of te beletten dat het verdwijnt door hem uiteindelijk in een positie te brengen waar hij iets heeft wat ik ook heb en toch van mij verschilt. Ik heb respect voor de ander als ik hem afhelp van zijn tekort aan tekort door hem in zijn ‘sterven’ bij te staan en hem tenminste niet zijn “dood”

De manier waarop Visker multiculturaliteit conceptualiseert wordt bepaald door zijn verstaan van alteriteit en verschil. De consequenties zijn op zijn minst ingrijpend te noemen. In tegenstelling tot de auteurs die in het vorige hoofdstuk besproken werden, slaagt Visker er wel in om een vorm van multicultuur te vermijden die uitgaat van de bekritiseerde vooronderstellingen. Ik formuleer, in de context van dit onderzoek, de kern van zijn positie als volgt: wanneer van mij gevraagd wordt de ander als een vriend te beschouwen, dan berust dit op een misverstaan van de ethiek en haar verhouding met het ethos. Sterker, er is zelfs altijd een vorm van geweld aanwezig die tegelijk de voorwaarde en de consequentie is van de ontmoeting met de ander. In die confrontatie word ik grotendeels teruggeworpen op mezelf en mijn bestaan, ik ervaar een ontologische vorm van ‘angst’. Deze vorm van angst houdt erg veel verband met de doodsangst. Het gevolg is dat de ontmoeting met de ander in termen van sterven kan gedacht worden. Sterven betekent dan een bepaald tekort, een vorm van eindigheid die mij raakt in de ontmoeting, trachten uit te houden op een betrokken wijze. Duras in “De Pijn”[57]:

De vreemdeling denkt niet na over wat hij zegt, hij praat automatisch, maar in plaats van te zwijgen, in plaats van te sterven. Hij houdt iets in zichzelf gevangen dat hij niet kan zeggen, loslaten. Omdat hij het niet kent. Omdat hij niet weet hoe je over de dood praat. (Duras, p.191)

In welke zin doorbreekt Visker nu juist de vooronderstellingen van helderheid en harmonie? Zonder de relatie met de ander te hoeven denken in termen van transparantie en helderheid, slaagt hij er toch in ons meer inzicht te verschaffen in de interculturele ontmoeting. En zonder de premisse van het streven naar harmonie te hoeven onderschrijven, kan men vanuit Visker wel degelijk iets zeggen over de verhouding van de deelnemers die de ontmoeting uitmaken ten aanzien van zichzelf en elkaar.

Hij aanvaardt dat er altijd een fundamentele vreemdheid is die mij kenmerkt ten aanzien van de ander en vice versa. Door vanuit de menselijke eindigheid te vertrekken, stelt hij geen misplaatst vertrouwen in de transparantie: hoe graag ik ook een helder beeld zou kunnen vormen van iemands motieven om te handelen, ik slaag er nooit in om die helemaal helder te krijgen. Het is niet zo dat kennis over de leefgewoonten van de ander automatisch en per definitie meer begrip voor die persoons levenswijze zal generen. Uit Viskers teksten leren we dat ons cognitief vermogen, hetgeen ons toelaat te kennen en te begrijpen, geenszins in een eenduidige directe verbinding staat tot met vermogen van begrip opbrengen of waarderen. Juist wanneer ik meen te kunnen doordringen tot de kern van het denkende en handelende subject, vergeet ik mijn eigen sterfelijkheid. Mijn sterfelijkheid komt mij het dichtst op de huid in de interculturele ontmoeting. Immers, in die ontmoeting ervaar ik een pijnlijk tekort in de omgang tussen mezelf en de ander. Daar ontdek ik hoe licht, maar tegelijk ook hoe zwaar mijn eigenheid weegt. Hoewel men mij vertelt dat mijn eigenheid contingent is, dat ik evengoed een heel ander leven had kunnen leiden, moet ik mij onvermijdelijk vastklampen aan dit leven. Ik ben gehecht aan iets dat voor mezelf nooit helemaal helder is, maar ik laat het voor geen geld ter wereld los. Ik kan zelfs geen rationele redenen voor deze gehechtheid formuleren die voor iedereen aannemelijk zouden kunnen zijn. Ik zou er enkel op kunnen wijzen dat het een tekort is dat rechtstreeks verbonden is met mijn eigen aard als sterfelijk wezen. Na de lezing van Visker wordt het mogelijk de problemen in verband met integratie, aanpassing en inburgering anders te beschouwen, juist omdat we de gedachte van helderheid laten varen. Wanneer integratie wordt voorgesteld als een rationeel inpassen van dé migrant in onze cultuur, wanneer de meerderheid van de Vlamingen vindt dat nieuwkomers niet alleen een verplichte ongedefinieerde cursus moeten volgen, maar ook moeten slagen voor een zogenaamde inburgeringsproef, dan kunnen we met Visker deze tendens bekritiseren verwijzend naar een verkeerd verstaan van alteriteit en een vasthouden aan transparantie en harmonie. Maar ook wanneer van kinderen verwacht wordt dat ze zonder meer respect zullen leren opbrengen voor andere culturen, dan moet men beseffen dat dit een levensgrote, zoniet onmogelijke eis is. Ik kan uiteraard respect leren opbrengen voor een particuliere ander. Maar om echt een andere levenswijze te respecteren, moet ik bereid zijn mijn eigen levensvorm te offeren op het altaar van de multiculturaliteit en de diversiteit. Uit de teksten van Visker leren we dat het niet in onze sterfelijke aard ligt om dit offer daadwerkelijk te brengen. We zagen al dat het moderne multiculturalisme voor een aanzienlijk deel haar legitimiteit haalt uit een uitgesproken verlangen naar een harmonieuze samenleving. Eigenlijk hebben we hier gezien dat die harmonie voor een groot stuk illusie is. Precies omdat iedereen vastzit aan zijn duistere kern, kan men, hoe graag men dat ook zou willen, geen overtuigd lid worden van een harmonieuze multiculturele samenleving. Omdat dit ideaal van harmonie van alle partijen vraagt het compromis na te streven, brengt zij letterlijk alle partijen in een compromitterende situatie. De angst dat het resultaat bestaat uit een harmonieuze verzameling minderwaardige kopieën van culturen, zou wel eens groter kunnen zijn dan het geloof dat een harmonieuze maatschappij maakbaar is.

In de volgende paragraaf gaan we dieper in op de figuur van de vreemdeling, en wat juist de gevolgen zijn van de komst van de vreemdeling volgens Derrida.

Derrida schreef anno 1997 ‘de l’Hospitalité’, over de Gastvrijheid.[58] Zowel qua aanpak als inhoud moet deze bijdrage een bijzondere plaats worden toegedicht in de literatuur over de multiculturele samenleving. Dit geldt a fortiori voor de originele franse versie waarin een unieke lay-out ons eraan herinnert dat achter elk gezegde een ongezegde schuilgaat, geheel in de lijn van Derrida’s kenmerkende stijl. Op de oneven bladzijden is Derrida zelf aan het woord. In het eerste deel karakteriseert hij het vraagstuk van het vreemde als komende vanuit den vreemde, Daarna begeeft hij zich op het wankele pad van de gastvrijheid of pas d’hospitalité (let op de woordspeling). Op elke linkerzijde, de even bladzijden in het boek, spreekt Anne Dufourmantelle in een tekst genaamd invitation. In de Nederlandse versie vertaald als een uitnodiging, helaas als epiloog in het boek en niet verweven doorheen de tekst van Derrida zoals in de originele versie. Dufourmantelle wil het hebben over de poëtische gastvrijheid van Derrida, en gebruikt Patocka om weer te geven hoe moeilijk het is iets te zeggen over het nachtelijke duister, datgene wat in een filosofisch denksysteem geen deel uitmaakt van de orde van de dag, het zichtbare en de herinnering. Deze positie is dan ook onderliggend aan de paragrafen die nu volgen:

Men moet het leven verstaan, niet vanuit het gezichtspunt van de dag of het geaccepteerde leven, maar van de nacht of de Polemos.[59] Patocka wil ons elke illusie over vrede ontnemen: in het perspectief van de dag, is vrede een overgang, een welkome onderbreking. Maar de twintigste eeuw heeft van haar een gemaskerde episode van de oorlog zelf gemaakt.[60] Wat hem fascineert is “de cadans van het denken” rondom de duisternis die het gevangen houdt, de gedaantes van de obsessie. Wat is immers “de nacht” op basis waarvan een filosofisch betoog zich aftekent? Jan Patocka stelt de nacht, hier opgevat als ontologisch concept, tegenover de waarden van het daglicht. “L’homme est tenu de laisser croître en lui l’inquiétant, l’irréconcilité, l’énigmatique, ce dont la vie ordinaire se détourne pour passer à l’ordre du jour.” De mens dient dus in zichzelf ruimte te maken voor de groei van het onrustbarende, het onverzoenlijke, het raadselachtige, voor datgene waar het gewone leven zich van afkeert om over te gaan tot de orde van de dag. Wanneer men redeneert vanuit de waarden van het daglicht betekent dit dat men gedreven worden door de wil de werkelijkheid te definiëren en te onderwerpen, met als enige doel het verwerven van een kwantificeerbare kennis die in dienst van de technologie moet staan. In die zin mag de duisternis nooit gescheiden worden van het licht. We zouden juist onze blik moeten richten op de drempel van de duisternis of beter: we moeten trachten het licht te doorgronden als iets dat tevens deel uitmaakt van de nacht. Patocka illustreert dit met de Antigone van Sophocles. Deze tekst is volgens hem de herinnering aan een klein sprankeltje hoop, een hoop die volledig door het denken van Kreoon is overschaduwd. Het gaat om het feit dat de mens niet heer en meester is over zichzelf, dat zijn betekenis niet dé Betekenis is, en dat de menselijke betekenis eindigt aan de oevers van de Nacht. De Nacht die geen leegte is, maar deel uitmaakt van het “bestaande” in de meest letterlijke zin van het woord. Met deze wijsheid in het achterhoofd moeten volgende paragrafen worden gelezen.

La question de l’étranger, n’est-ce pas une question d’étranger? Venue de l’étranger? Avant de dire la question de l’etranger, peut-être faudrait-il alors préciser: question de l’étranger. Cette différence d’accent, comment entendre? Il y a, disions-nous, une question de l’étranger. Il est urgent de l’aborder- comme telle. (dH, p.11)

Volgens Derrida is het dus zinvol het vraagstuk van het vreemde in de eerste plaats op te vatten als de vraag van de Vreemdeling. Dit accentverschil heeft wel degelijk gevolgen. Nog voordat het een te behandelen vraagstuk wordt, voordat het verwijst naar een concept, een thema, een probleem of programma, is het vraagstuk van de Vreemdeling een vraag van, een vraag afkomstig uit den vreemde, en een vraag aan de Vreemdeling, gericht aan de Vreemdeling. Het lijkt alsof de Vreemdeling in eerste instantie degene is die de eerste vraag stelt, of degene is aan wie de eerste vraag is gericht. Derrida illustreert vanuit de Griekse overleveringen, volgens Derrida ‘une des lieux que nous croyons familiers’. Maar misschien is deze vertrouwdheid slechts schijn.

In veel dialogen van Plato is het dikwijls de Vreemdeling (xenos) die met vragen komt. Het is hij die de vraag aandraagt en stelt. In de Sofist is de Vreemdeling degene die de ondraaglijke vraag, het vraagstuk van de vadermoord stelt, en daarmee de logos van ‘onze vader’ Parmenides in twijfel trekt, ton tou patros Parmenidou logon. De Vreemdeling schudt het intimiderende dogmatisme van de vaderlijke logos van zich af. Een logos die stelt dat het zijnde is en het niet-zijnde niet is. Het is alsof de Vreemdeling moet beginnen met zich te keren tegen de autoriteit van de leider, de vader, de pater familias, de ‘heer des huizes’, de gastvrijheid als macht. Hierin treft Derrida een gelijkenis met de sofist aan: de Vreemdeling zal door de stadstaat of de Staat als sofist worden behandeld –iemand die anders praat dan de anderen, iemand die een eigenaardig taaltje spreekt. Maar het is de Xenos zelf die vraagt dat men hem niet voor een vadermoordenaar zou houden. Volgens de Vreemdeling zou het noodzakelijk zijn de these van de vader, Parmenides, op de pijnbank leggen, en met geweld vast te stellen dat het niet-zijnde in zeker opzicht is, en dat het zijnde op zijn beurt niet is. Hij ontkent dus een vadermoordenaar te zijn door het te negeren. Natuurlijk zou hij niet overwegen het te negeren als hij niet in zijn diepste wezen het gevoel had dat hij in werkelijkheid wel een (virtuele) vadermoordenaar is en dat het gezegde ‘het niet-zijnde is’ een uitdaging is aan de vaderlijke logica van Parmenides, een uitdaging komende uit den vreemde. Merk bovendien op dat men slechts vadermoordenaar kan zijn als men de zoon is, een Vreemdeling kan alleen maar een vadermoordenaar zijn als hij zich in zekere zin onder familie bevindt. Hier wordt later op teruggekomen. Het antwoord van Theaethetus toont wel degelijk het uiterst polemische, zelfs oorlogszuchtige karakter van iets dat meer is dan een debat. Er is eerder sprake van een gevecht dan een debat (Phainetai to toiouton diamakheteon en tois logois). Het gaat om het vraagstuk van het innerlijke gevecht tegen de logos, een tweeledig vraagstuk, de twist tussen vader en vadermoordenaar. In de sequentie die volgt op het antwoord van de Vreemdeling is sprake van zowel verblinding als waanzin en van een merkwaardige verbinding tussen beiden. Eerst de waanzin: de Vreemdeling vreest dat hij, door de vraag die hij op het punt staat te stellen over het zijn van het niet-zijnde, voor gek zal worden uitgemaakt (manikos). Bovendien is er het beeld van de vadermoordende zoon die tegelijk blind is en alles overziet, van een ziener op de blinde plaats van de blinde. In die zin heeft de Vreemdeling iets gemeen met een zekere Oedipus, die we later de grens nog zullen zien passeren.

Zowel in de Staatsman als in de Apologie van Socrates geeft Plato ons een aantal bruikbare aanwijzingen. In de Apologie van Socrates verklaart Socrates dat het discours van het tribunaal, de redekunst van de rechtbanken hem ‘vreemd’ is: hij is de taal van de rechtszaal niet machtig (die retorica van recht, aanklacht, verdediging en pleidooi), hij is als een Vreemdeling. Derrida behandelt dan het ‘probleem’ van de Vreemdeling die de taal onbeholpen spreekt en steeds gevaar loopt zich niet te kunnen verdedigen tegenover het land dat hem ontvangt of hem uitwijst. De Vreemdeling moet om gastvrijheid vragen in een taal die per definitie niet de zijne is, een taal die hem wordt opgedrongen door de gastheer. Derrida stelt dat daar de vraag van de gastvrijheid aanvangt:

(…) devons-nous demander à l’étranger de nous comprendre, de parler notre langue, à tous les sens de ce terme, dans toutes ses extensions possibles, avant et afin de pouvoir l’accueillir chez nous? (dH, p.21)

En stel dat hij onze taal al sprak, met alles wat dat impliceert, zou de vreemdeling dan nog een vreemdeling zijn, en is er in zijn geval nog sprake van asiel of gastvrijheid? Socrates keert in deze voor hem levensbedreigende situatie de zaak om: hij vraagt of men hem met evenveel eerbied zou willen behandelen als een Vreemdeling vanwege zijn leeftijd en zijn taal, de enige taal die hij beheerst.

Boven vermeldden we al dat gastvrijheid een soort familiecontext veronderstelt, de Vreemdeling is trouwens vertegenwoordigd door zijn familienaam. Opnieuw zien we een paradox opduiken. Dat zou immers betekenen dat geen gastvrijheid kan verleend worden aan een anonieme nieuwkomer, want deze zou dan niet als een Vreemdeling maar als de zoveelste barbaar behandeld worden. Het verschil tussen de Vreemdeling en de absolute ander is dat deze laatste geen naam of familienaam heeft. De absolute of onvoorwaardelijke gastvrijheid die ik hem zou willen aanbieden, veronderstelt een breuk met de gastvrijheid in de courante betekenis, met de voorwaardelijke gastvrijheid als recht of pact.

La loi de l’hospitalité, la loi formelle qui gouverne le concept général d’hospitalité, apparaît comme une loi paradoxale, pervertissable ou pervertissante. Elle semble dicter que l’hospitalité absolue rompe avec la loi de l’ hospitalité comme droit ou devoir, avec le ‘pacte’ d’hospitalité. (dH, p.23)

Anders gezegd: de wet van de absolute gastvrijheid eist van mij dat ik mijn chez-moi (thuis) openstel en dat ik het niet alleen de Vreemdeling (in het bezit van een eigennaam, sociale status als Vreemdeling…) aanbied, maar ook aan die absolute ander, onbekend, anoniem. De absolute gastvrijheid eist dus van mij dat ik ook de anonieme ander een plaats bied, zonder hem te vragen daar iets tegenover te stellen (een pact aan te gaan) of zelfs zijn naam te noemen.

Dit is deels de strekking van het vraagstuk van de Vreemdeling als vraagstuk van de vraag. Gastvrijheid, bestaat zij erin de nieuwkomer te ondervragen? Begint zij met een vraag gericht aan degene die komt (‘hoe heet je?’, lijkt een heel menselijke en zelfs aardige vraag, aangenomen dat er een verband bestaat tussen gastvrijheid en liefde, wat zich voorlopig laat raden).Of begint ze met een onthaal zonder vragen, zelfs met een dubbele eliminatie (het uitwissen van vraag en naam)? En wat betekent het eigenlijk om ‘Vreemdeling’ te zijn? Wie is de Vreemdeling of Vreemdelinge?

De meest gangbare betekenis (ook de meest enge) wordt opgevat vanuit het afgebakende terrein van het ethos en de ethiek, van de habitat of het verblijf als ethos. Opvallend zijn nochtans de twee Latijnse deviaties van de Vreemdeling (hostis), die ofwel als gast ofwel als vijand wordt ontvangen. Zo komen we tot hospitalité, hostilité, hostipitalité oftewel gastvrijheid, vijandigheid, gastvrijandigheid. Van hieraf kiest Derrida een directere benadering tot de betekeniswaarde van Vreemdeling met de Griekse wereld als uitgangspunt (aangenomen dat deze een eigen identiteit kan worden toegedicht). Daarom moeten we er vooral voor zorgen dat we veelvuldig heen en weer blijven springen, op en neer blijven pendelen tussen de dringende kwesties waarmee we worden geconfronteerd en de traditie waarvan wij de concepten, de woordenschat, de elementaire en natuurlijk of onaantastbaar gewaande axioma’s hebben geërfd. Opnieuw de vraag: wat is een vreemdeling? Wie de vreemdelinge?

Ce n’est pas seulement celui ou celle qui se tient à l’étrangère, à l’extérieur de la société, de la famille, de la cité. Ce n’est pas l’autre, le tout autre qu’on relègue dans un dehors absolu et sauvage, barbare, préculturel et préjuridique, en dehors et en deça de la famille, de la communauté, de la cité, de la nation ou de l’Etat. Le rapport à l’étranger est réglé par le droit, par le devenir-droit de la justice. (dH, p.67-68)

Misschien kan alleen iemand die uit ervaring weet wat het is om geen thuis te hebben, gastvrijheid bieden? Gastvrijheid kan echter alleen maar op een bepaalde plek in het hier en nu geboden worden. De gastvrijheid beschrijft die moeizame en ambivalente verhouding met de ‘nachtelijke’ plaats als iets dat niet te denken is. In die zin spreekt Derrida terecht van een ‘drempel’ van gastvrijheid’.

Nous allons. Nous nous déplaçons: de transgression en transgression mais aussi de digression en digression. Qu’est-ce que cela signifie, ce pas de trop, et la transgression, si, pour l’invité autant que pour le visiteur, le passage du seuil reste toujours un pas de transgression? S’il doit même le rester? Et que signifie ce pas de côte, la disgression? Où mènent ces étranges procès d’hospitalité? (dH, p.71)

We bewegen ons voort van de ene overtreding en uitweiding naar de andere. Hoe moeten we deze stap te ver en stap opzij denken? De gastvrijheid dreigt iets onmogelijks te worden. De wet van de absolute, onvoorwaardelijke, hyperbolische gastvrijheid als categorische imperatief lijkt van ons te verlangen dat we alle wetten van de gastvrijheid overtreden. Zij vraagt een overtreding van de voorwaarden, normen, rechten en plichten die gelden voor iedereen die ontvangt en ontvangen wordt. We treffen een onoplosbare antinomie aan: aan de ene kant de wet van de gastvrijheid, de onvoorwaardelijke wet van de onbeperkte gastvrijheid, aan de andere kant de wetten van de gastvrijheid, die voorwaardelijke rechten en plichten die ook altijd aan voorwaarden onderworpen zijn. De aporie verschijnt ons nu als een antinomie, waarbij alles draait om de wet (nomos). We zijn getuige van een botsing tussen twee wetten op de grens tussen twee evenzeer non-empirische wetstelsels. Het meest tragische is dat de twee vijandige termen van de antinomie niet symmetrisch zijn. Ze verhouden zich op een hiërarchische manier tegenover elkaar:

La loi est au-dessus des lois. Elle est donc illégale, transgressive, hors la loi, comme une loi anomique, nomos a-nomos, loi au-dessus des lois et loi hors la loi (…). (dH, p.75)

Maar ook al staat de onvoorwaardelijke wet van de gastvrijheid boven de wetten van de gastvrijheid, ze kan niet zonder die wetten, ze vereist ze. Deze annexatie is constitutief. De wet is pas daadwerkelijk onvoorwaardelijk als ze een effectieve, concrete en gedetermineerde wet moet worden, als haar zijn bestaat in hetgeen ze behoort te zijn.

Wanneer dit karakter niet toekomt aan de wet bestaat het gevaar dat ze abstract, utopisch en schimmig blijft en dus in haar tegendeel zou kunnen verkeren. Om te zijn wat ze is, kan de wet niet zonder de wetten, hoewel ze haar loochenen en bedreigen, en soms ook ondermijnen of corrumperen, maar dat is net iets waar ze altijd toe in staat moeten zijn. Het gaat om een wezenlijke corrumpeerbaarheid, zij is de prijs die voor de verbetering van de wetten en dus voor hun historiciteit moet worden betaald. Maar op hun beurt zouden de voorwaardelijke wetten niet langer wetten van de gastvrijheid zijn als ze niet geleid, geïnspireerd, aangeblazen en zelfs geannexeerd werden door de onvoorwaardelijke wet van de gastvrijheid. Beide wettelijke stelsels zijn dus op elkaar betrokken en tegelijkertijd sluiten ze elkaar uit. Op hetzelfde moment dat ze elkaar inlijven, sluiten ze elkaar uit.

(…) au moment (simultanéité sans simultanéité, instant de synchronie impossible, moment sans moment) où, s’exposant l’un à l’autre, l’un aux autres, les autres à l’autre, ils se montrent à la fois plus et moins hospitaliers, hospitaliers et inhospitaliers, hospitaliers en tant qu’inhospitaliers.(dH, p.75)

Bij Derrida is er maar van gastvrijheid sprake wanneer de gastheer een beweging maakt in de richting van een transgressie van de wetten. Aangezien de wetten gegrond zijn in een transparante voorstelling van de samenleving, kunnen zij geen gehele aanspraak maken op het fenomeen gastvrijheid. Daarvoor is er de Wet, de onvoorwaardelijke Wet van de gastvrijheid die de irrationele, onwettelijke actie van de absolute gastvrijheid, voorziet. Wanneer ik bijvoorbeeld een persoon zonder geldige verblijfspapieren onderdak verleen in mijn eigendom, dan overtreed ik de wetten van mijn land, terwijl ik er rotsvast van overtuigd ben dat deze overtreding, deze transgressie van de wetten, juist nodig is om dé Wet van de gastvrijheid echt ernstig te nemen.

De positie van Derrida wordt het duidelijkst wanneer we ze afzetten tegen andere posities over de figuur van de vreemdeling. Het optreden van de vreemdeling wordt door Nauta vooral positief gewaardeerd. Bij hem is de vreemdeling evenzeer als bij Derrida een geheimzinnige en ongrijpbare figuur, maar in tegenstelling ook een welkome en beloftevolle figuur. Want, zo schrijft Nauta, doordat hij het vertrouwde vreemd maakt en het vreemde vertrouwd maakt, opent hij andere, niet-vermoede levensmogelijkheden. Hij dwingt mensen tot reflexiviteit en zelferkenning.[62] Derrida schenkt ons net als Visker een aantal termen en gedachten waardoor we niet per se hoeven vast te houden aan de in de eerste plaats positieve waardering van de komst van de vreemdeling. In vergelijking met de auteurs in het vorige hoofdstuk krijgen we nu een heel ander zicht op de interculturele ontmoeting. De kern van zijn positie laat zich als volgt samenvatten: de vraag van de vreemdeling is van een zeer dwingende aard in twee betekenissen. De vreemdeling dwingt ons niet alleen van zijn vraag serieus te nemen, ook hijzelf is gedwongen om die vraag te stellen, hij kan er niet aan ontsnappen. Derrida gebruikt de metafoor van de vadermoord. De vreemdeling vraagt mij namelijk om mijn ‘vaderlijke’ wet, de wetten van mijn vaderland te laten varen. De auteur pleit ervoor om effectief ernaar te streven ons nooit te laten opsluiten in onze eigen wetten. Dé Wet van de gastvrijheid is onvoorwaardelijk en cruciaal in het toepassen van de wetten die de gastvrijheid regelen. Beiden kunnen niet zonder elkaar bestaan, maar het is vooral dé onvoorwaardelijke Wet die nooit mag herleid worden tot haar noodzakelijke, maar slechts op een tweede plaats komende, juridische tegenhanger.

Derrida’s kritiek is vooral van toepassing op het door ons eerder geformuleerde vermoeden dat de harmonieuze multiculturele samenleving niet voor morgen is. De komst van de vreemdeling is op zichzelf en per definitie een contra-harmonische gebeurtenis. Wanneer de vreemdeling zijn onvermijdelijke vraag stelt, ontkent hij eigenlijk tezelfdertijd elke mogelijkheid tot harmonieus samenleven. Precies omwille van de dwingendheid van die vraag, zowel voor de gast als naar de gastheer toe. We zagen dat de vreemdeling niet anders kan dan de samenleving waarin hij ontvangen wordt, op de korrel te nemen. Dit doet hij niet met het oog op een harmonieuze samenleving, wel met zijn gedachten bij zijn eigen levenswijze waarvan men nu verwacht dat hij ze laat varen. Maar ook de premisse van transparantie wordt hier door Derrida doorbroken. Ten eerste kan de gastheer nooit helemaal de eis van de gast begrijpen en omgekeerd. Bovendien blijven ook de eigen drijfveren voor een groot deel onbelicht. We verdedigen elk onze eigen wetten met vuur, maar als we eerlijk zijn, moeten we toegeven dat we eigenlijk niet weten waarom we juist die wetten verdedigen en niet die van de tegenstander.

In een volgende paragraaf wil ik nog een laatste keer ingaan op de hierboven besproken teksten. Ik wil nog de gelijkenissen en verschillen tussen de bijdragen van Visker en Derrida onderzoeken.

Op het punt gekomen om conclusies te trekken, moeten we terug de teksten van Visker en Derrida beschouwen. Wat zijn nu juist de verschillen tussen beide posities? Waarschijnlijk zijn de nuances in hun woordenschat niet toevallig. Daarna zal ik niettemin trachten, rekening houdend met de verschillen tussen beiden, de grote gelijkenis te bespreken. Tenslotte wil ik een algemene conclusie trekken over de aard van de interculturele ontmoeting. Dan wordt ook duidelijk dat het concept van ‘groei’, zoals voorspeld, onbruikbaar is. Er zal dan ook een alternatief worden geboden voor de bekritiseerde assimilatieve groei in de vorm van een totaal ander concept van ‘leren’. Tot slot probeer ik een laatste keer weer te geven wat nu eigenlijk de essentie was van dit vierde hoofdstuk.

Derrida legt een aantal accenten die Visker waarschijnlijk niet zou onderschrijven. Allebei geven ze het thema van de eindigheid een cruciale plaats in hun uiteenzetting. Bij Visker uit zich dit in de radicale consequentie van de aard van de ontmoeting: het sterven. Bij Derrida vinden we dit thema terug wanneer hij de metafoor van de moord inbrengt: de vadermoord. Ik vermoed dat de verschillende woordenschat van Visker en Derrida ook een wezenlijk verschil in positie tussen beiden reveleert.

Bestuderen we nogmaals de betekenis van ‘sterven’ bij Visker. Het gaat hier om het beseffen dat men een tekort heeft en dat men dit tekort niet mag ontlopen. Het zou verkeerd zijn om deze activiteit als een vorm van ‘verdwijnen’ te zien. Het feit dat men kan sterven betekent immers dat men erin slaagt van niet te verdwijnen, van het eigen tekort uit te houden. Het zou ook verkeerd zijn om dit sterven te zien als een beschouwende, contemplatieve houding. Het gaat juist om een dynamische en vooral betrokken attitude. Respect heb ik pas voor de ander als ik hem afhelp van zijn tekort aan tekort door hem in zijn ‘sterven’ bij te staan en hem tenminste niet zijn “dood” te ontnemen. Sterven staat hier voor de activiteit van het vasthouden aan datgene waar men eigenlijk onherroepelijk al aan vast zit. Dit stervensproces trachten te vermijden is dus in de meest letterlijke betekenis een ontkenning van de eigen dood.

Vergelijken we deze vorm van doodgaan bij Visker met de manier waarop Derrida de act van de vadermoord beschrijft. Zoals gezegd is de vreemdeling degene die de ondraaglijke vraag, het vraagstuk van de vadermoord stelt. Het lijkt zelfs alsof de vreemdeling moet beginnen met zich te keren tegen de autoriteit van de leider of de vader. In de ogen van de vreemdeling is het noodzakelijk de wetten van de vader, Parmenides, op de pijnbank te leggen, en met geweld vast te stellen dat het niet-zijnde in zeker opzicht is, en dat het zijnde op zijn beurt niet is. Theaethetus leert ons in welke sfeer dit alles plaatsvindt: het gaat wel degelijk om een polemische, zelfs oorlogszuchtige context, in elk geval iets dat meer is, heftiger is dan een debat. Er is eerder sprake van een gevecht dan een debat. Het gaat om het vraagstuk van het innerlijke gevecht tegen de logos, een tweeledig vraagstuk, de twist tussen vader en vadermoordenaar. De vreemdeling dreigt als een waanzinnige te worden gebrandmerkt, verblind door een interne drang alles te willen zien. Hier verschijnt dus een meer agressieve manier van doodgaan: de moord. Dit concept verschilt in elk geval van de dood bij Visker in die zin dat de moord een overdrachtelijkheid onderstelt: ik word vermoord door iemand anders. Sterven is dan weer het andere uiterste. Hier ligt de nadruk helemaal op mijn verhouding tot mezelf, daar hoeft per definitie geen derde bij betrokken te zijn.

Met het concept doodgaan hoop ik beide termen te verenigen zonder ze het onderlinge verschil te ontnemen. Ondanks de hierboven aangegeven verschillen, wil ik hier benadrukken dat de visies van Visker en Derrida verenigd worden door hun aandacht voor de eindigheid, het onkenbare, kortom alles wat deel uitmaakt van wat Patocka de nacht noemt. Het gegeven van de sterfelijkheid keert zich tegen de waarden van de helderheid en het daglicht. De metafoor van de dood laat het het onrustbarende, het onverzoenlijke, het raadselachtige, toe. In de ontmoeting speelt dan juist datgene waar het gewone leven zich van afkeert om over te gaan tot de orde van de dag. We zagen al dat Patocka voorspelde dat wanneer we de duisternis zouden scheiden van het licht, we daar de verwoestende werking zouden van ondervinden. Welnu, volgens Visker moeten we voortdurend aandachtig zijn dat we de ander zijn sterven niet ontnemen door hem bijvoorbeeld te herleiden tot de kenbare en veranderbare ander. Bij Derrida gaat het niet op om de vreemdeling die tot ons komt te zien als iemand die met (volgens ons) rationele argumenten zijn plaats in onze samenleving kan verwerven. We richten dus beter onze blik op de drempel van de duisternis. We moeten trachten het licht te doorgronden als iets dat tevens deel uitmaakt van de nacht. Elk beleid, elke strategie naar de vreemdeling moet dat tekort en die irrationaliteit voor ogen houden, ook de obsessie genoemd door Patocka: ‘wanneer de obsessie van binnenuit het denken beïnvloedt, of liever gezegd, wanneer het denken voldoende kracht bezit om zich door haar te laten beïnvloeden, dan wordt het denken tot scheppen aangezet. Ik vermoed dat hij bedoelt dat we pas, wanneer we de nacht in rekening brengen, ook werkelijk iets nieuws kunnen creëren. Iets dat de reeds gevestigde wetten onder druk plaatst. In die zin krijgt de nacht ook een politiek karakter. Wanneer vanuit de nacht het ‘obsederende’ onder woorden kan worden gebracht, voltrekt zich een schepping van een voorheen onbestaande werkelijkheid. Zowel de metafoor van het sterven als de metafoor van de vadermoord maken het voor ons mogelijk die werkelijkheid onder woorden te brengen.

Procee stelt dat de burger (vgl. gastheer bij Derrida) twee gezichten heeft: die van de citoyen en die van de bourgeois. De trekken van de eerste is politiek van aard, de tweede niet. De citoyen kenmerkt zich door een betrokkenheid bij het publieke debat met een bereidheid tot tegemoetkoming, de bourgeois is gebiologeerd door bezit met nauwelijks enige bereidheid tot afstaan.[63] Waarschijnlijk kunnen we hieraan toevoegen dat de citoyen de figuur is die het stervensproces moet zien uit te houden, terwijl de bourgeois de figuur is die een moord boven het hoofd hangt. Het verschil tussen beide vormen van sterven hangt dus samen met een aantal andere noties zoals avontuur en veiligheid, publiek en privé. Met dit verschil dat het culturele ‘bezit’ waar men aan vastzit niet in economische termen kan of mag uitgedrukt worden. Eigen aan de mens is volgens Procee dat hij onvermijdelijk beide in zich draagt. De burger is een dubbelganger met twee zielen in zijn borst. Een waarschuwing is op zijn plaats: je kaarten inzetten op dit type mens is niet ongevaarlijk.

Het vermoeden groeit dat we uit de confrontatie tussen beide iets leren over de werkelijke aard van de interculturele ontmoeting. Is het niet juist het ‘tussen’ sterven en vermoord dat cruciaal is? Visker legt steeds de nadruk op dat tekort dat ons bepaalt en waar we niet van kunnen loskomen. Gevolg is dat de Ander van mij in confrontatie niet kan eisen dat ik datgene opgeef waar ik niet kan van loskomen. Er is met andere woorden altijd een bepaalde prioriteit van mijn tekort op zijn tekort. Mijn tekort is niet van die aard dat de Ander in de interculturele ontmoeting kan eisen dat ik dit tussen haakjes plaats. Bij Derrida is het dan weer de act van de moord op de traditie die cruciaal is in de confrontatie. De vreemdeling bij Derrida kan niet anders dan eisen dat ik datgene waar ik aan vasthang, loslaat. De vreemdeling kan niet anders dan mijn tekort aan de kaak stellen. Hier is er dus een prioriteit van zijn tekort op mijn tekort. Ik vermoed dat beide posities een stuk waarheid in zich dragen. Men kan een kritische houding aannemen, gericht op het in vraag stellen van een bepaalde traditie, maar tegelijk moet men het besef hebben dat het vaak gaat om iets waar de Ander zodanig aan vast zit. Dit ‘tussen’ mag niet de indruk wekken dat men vrij kan kiezen tussen een zacht sterven en een harde moord. Afhankelijk van wat er speelt in de ontmoeting, zal de interactie tussen beide subjecten bepalen welke vorm van doodgaan dreigt plaats te vinden. In elk geval, indien men de interculturele ontmoeting ernstig neemt, zal er altijd enige vorm van doodgaan plaatsvinden.

Uit dit hoofdstuk is gebleken dat in de aangehaalde bijdragen in de vorige hoofdstukken te weinig aandacht wordt geschonken aan wat men ‘de donkere zijde van ons bestaan’ noemt. Concreter hebben we vastgesteld dat het samenleven van mensen met een verschillende culturele achtergrond maar kan slagen indien we eerst en vooral aandacht hebben voor de onzichtbare kern die net in de ontmoeting wordt geprovoceerd of aangezet tot beweging. We zagen dat deze kern kan gedacht worden als een oorsprong van die aard dat wij er ons slechts op een tekortschietende manier kunnen toe verhouden. Een volledige beschrijving van wat men zich nu juist moet voorstellen bij die ‘duistere zijde’ vereist uiteraard meer plaats dan hier beschikbaar is.

Of we nu meer voelen voor de positie van Visker of Derrida, we zijn nu in staat om iets meer te zeggen over de vreemdeling die ’s nachts bij mij aanklopt. Of nog: de vreemdeling -van Derrida- die in de nacht -van Patocka- bij mij aanklopt is geen vriend, die ons bij zijn aankomst overlaadt met geschenken en bekommerd is om mijn gemoed. In die zin is de leuze “l’étranger, c’est mon ami” niet correct. De vreemdeling die ’s nachts bij me aanklopt is evenmin een parasiet, die van mij zou profiteren, op mijn kosten wil leven en slechts dankzij mij kan leven. Aldus verwerp ik ook met klem de stelling uit rechts-extreme hoek dat de vreemdeling een profiteur is. De vreemdeling die ‘s nachts tot mij komt is wél een parricide, iemand die –in de betekenis van Derrida- onze vaderlijke wet onder druk komt zetten en niet anders kan dan de wetten van mijn traditie in vraag te stellen. Visker zou wellicht zeggen dat de komst van de vreemdeling het vermogen in mij, om met mijn tekort om te gaan, activeert. Dat hij me dwingt datgene waar ik onmogelijk kan van loskomen, wat ik me niet helder kan voorstellen, te expliciteren of tenminste uit te houden. Bij wijze van besluit kunnen we stellen dat, als ik de komst van de vreemdeling ernstig neem, ik ook bereid moet zijn om te sterven. Ik riskeer in elk geval dood te gaan aan de ontmoeting. Uiteindelijk hebben we zo een heel andere werkelijkheid blootgelegd dan de werkelijkheid die men wenst te construeren vanuit de principes van helderheid en harmonie.

Wat de opvoeding betreft ziet het ernaar uit dat we elke beweging van groei moeten loslaten, tenminste als we rekening houden met de bekritiseerde moderne vooronderstellingen van het daglicht. We zagen immers dat de belangrijkste opgave in de interculturele ontmoeting erin kan bestaan om een bepaald tekort te laten zijn. Dat het niet zo is dat assimilatie van de werkelijkheid, in de context van interculturaliteit, ook rechtlijnig tot een vorm van groei leidt in de zin van meer weten, kennen, geleerd hebben over de ander. Integendeel, het leren uit de interculturele ontmoeting vindt plaats doorheen het niet-transparante, niet op harmonie gerichte principe van ‘omgaan met de vreemdheid in de eigenheid, onze eindigheid’. Leren kan hier maar plaatsvinden doorheen een lastige, onophoudelijke oefening in het zich leren verhouden tot vreemdheid. Dit is een constante worsteling met zichzelf en de ander. Bovendien is het deze betekenis van leren die juist niet kan worden aangewend om groei te genereren in de zin van productiviteit en rendement. Het is juist een onderbreking van ons dagelijks leven dat gericht is op het ontwikkelen van groeistrategieën en plaatsgrijpt door middel van assimilatie van de werkelijkheid. Een onderbreking die onverwacht is, omwille van de historiciteit van het subject. Want als ik ze had kunnen voorzien, had ik ze gegarandeerd vermeden. Een onderbreking die mij volledig inneemt, zich meester van mij maakt en mij brengt op een plaats die voorheen voor mij niet bestond. Dit leren is van die aard dat het niet alleen weerbarstig is aan georganiseerde pogingen om productieve groei te laten plaatsvinden, maar dat het tegelijk aanvaardt dat niet elke ontmoeting positief is. In elk geval kan leren in deze betekenis niet worden gedacht zonder een moment van afbraak in te sluiten. Deze vorm van leren is niet a priori verrijkend, want dan zou zij nog altijd de waarden van het daglicht ondersteunen, dan zou zij maar een korte onderbreking zijn om dan op het gewenste moment terug te keren naar de dag. Eigen aan dit leren is dat zij de nacht laat voorgaan op de dag, de terugkeer naar de dag kan niet worden ingecalculeerd. Integendeel, de onderbreking is fundamenteel, zij confronteert ons juist met een levenslang tekort, met onze eigen beperktheid om afstand te nemen van het eigene dat ons vreemd is.

In dit besef liggen zeker een aantal aanknopingspunten waar de opvoedingswetenschap zich toe heeft te verhouden. Hoe kunnen we in de opvoeding omgaan met het alternatieve concept van de interculturele ontmoeting zoals het in dit hoofdstuk werd opgebouwd? Wat zijn de gevolgen voor het intercultureel onderwijs, wanneer we het confronteren met deze bevindingen? En wat betekent dit voor de rol van de opvoeder en verhouding van de opvoeder ten aanzien van de leerling in de context van interculturele ontmoeting? In het vijfde en laatste hoofdstuk van de verhandeling komen deze slotvragen uitvoerig aan bod.

[44] Nietzsche, F. ( 1992). Herwaardering van alle waarden. (vert. Thomas Graftdijk). Meppel: Boom.

[45] Assimilatie mag hier niet worden begrepen als culturele aanpassing vanuit degene die gedwongen wordt zich aan te passen (de betekenis die meestal in debatten wordt gebruikt). Bij Nietzsche staat het voor: ‘zien wat men wil zien, terwijl men de illusie heeft te begrijpen’, vanuit degene die een ander zijn wil oplegt.

[46] Zie de ‘United Colors of Benetton’-reclame.

[47] Zizek, S. & Reitsma, J.W. (1998). Pleidooi voor intolerantie. A’dam: Boom

[48] Patocka, J., Abrams, E. & Roviello, A-M. (1990). Liberté et sacrifice: écrits politiques. Grenoble: Millon

[49] Smeyers, P. (1992) Over zijn en behoren in de wetenschappelijke pedagogiek. Een bijdrage vanuit de taalfilosofie als filosofie van de praxis. Pedagogisch tijdschrift, 17 (2), 139-160.

[50] Braeckman, J., Decorte, J. & Raymaekers, B. (2001). Fundamentele wijsbegeerte. Leuven: Universitaire Pers.

[51] Het stuk dat volgt over Visker sluit o.w.v. de duidelijkheid dicht aan bij de originele teksten van Rudi Visker.

[52] Visker, R. (1999). Truth and singularity: taking Foucault into Phenomenology. Dordrecht: Kluwer. =[TaS]

[53] Visker doelt op nieuw-rechtse bewegingen zoals het Front National en het Vlaams Blok.

[54] Visker, R. (1994). Un-european desires: toward a provincialism without Romanticism. Epoche, 2 (1), 35-64). =[OV]

[55] Visker, R. (2001). Fluiten in het donker. Ethische perspectieven, 11, (3). 147-157.

[56] Visker, R. (1993). Transculturele vibraties. Tmesis, 3, 106-121. =[TV]

[57] Duras, M. (1985). De Pijn. Amsterdam: Van Gennep.

[58] Derrida, J. (1998). Over de gastvrijheid. Meppel: Boom.

Derrida, J. (1997). Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida à répondre de l’hospitalité. Paris: Calmann-Lévy. =[dH]

(Net als bij de bespreking van Viskers teksten, blijf ik hier zo dicht mogelijk bij de oorspronkelijke tekst van Derrida.)

[59] Patocka, J., Abrams, E. & Roviello, A-M. (1990). Liberté et sacrifice: écrits politiques. Grenoble: Millon

[60] Patocka, J. (1981). Essais Heretiques sur la philosophie de l’histoire. (trad.: Erika Abrams). Lagrasse: Verdier.

[61] De begrippen ‘grens’, ‘limiet’, ‘drempel’ duiden bij Derrida op de onmogelijkheid om een duurzaam territorium af te bakenen waar het denken vaste voet zou kunnen krijgen, waarbij net die onmogelijkheid de aanzet is tot het denken als zodanig.

[62] Nauta, L.W. (1960). De mens als vreemdeling. Amsterdam: Van Oorschot.

[63] Procee, H. (1994). Tact is niet genoeg. Plessner, de burger en de vreemdeling. In: Burgers en vreemdelingen. Opstellen over filosofie en politiek. Amsterdam: Van Gennep. 29-38.

4. Alternatief