Doodgaan aan de ontmoeting. Een hedendaagse kritiek op het moderne discours van het multiculturele opvoedingsdenken. (Stijn Sieckelinck)

In tegenstelling tot Leman geloof ik niet dat de discussie over de multiculturele samenleving voorbij is[17]. Integendeel, ze schijnt nog maar pas te durven worden gevoerd. Om die reden spreek ik liever in meer neutrale termen over de veelgekleurde samenleving, dit wil zeggen de samenleving die wordt gevormd door burgers met verschillende culturele achtergronden. Elke ‘politiek’ die erop gericht is deze feitelijke gekleurdheid van de samenleving teniet te doen, miskent wat eigenlijk is, met alle onmenselijke gevolgen van dien. Maar we hebben ook al vastgesteld dat de context van opvoeding, onderwijs en vorming, juist doordat men een grote behoefte uitdrukt aan kaders, methoden, werkvormen om die multiculturele werkelijkheid een plaats te geven in het onderwijs- en vormingsaanbod, naar een aantal schijnoplossingen grijpt. Ik bedoel daarmee –zoals ik hierboven reeds aangaf- dat men niet zelden beroep doet op ‘oplossingen’ gebaseerd op de idee dat men helderheid kan scheppen in de interculturele mechanismen, vaak met het oog op een meer harmonieuze samenleving. In dit hoofdstuk wil ik onderzoeken of dezelfde theoretische posities ook ten grondslag liggen aan een selectie uit de bijdragen van Taylor, Kymlicka, Parekh en Blommmaert & Verschueren over multi- en interculturaliteit. Ik wil de ambities in dit derde hoofdstuk als volgt verwoorden: een wijsgerige pedagogiek zal trachten de grammar van de gebruikte taal te expliciteren, ze zal trachten aan te geven wat de vooronderstellingen zijn van de pedagogische taal in actu.[18] Na een meer praktijkgerichte oriëntatie in het vorige hoofdstuk, komt hier het werk aan bod van de meest geciteerde en gerespecteerde autoriteiten die zich bezighouden met theoretisering over de multiculturele samenleving. De teksten van de Angelsaksische auteurs worden opgenomen om twee redenen. Een eerste reden hebben ze allemaal gemeen: binnen het internationale domein zijn het de meest geciteerde publicaties over multiculturaliteit. Een tweede reden hangt samen met de vraagstelling die ik in het vorige hoofdstuk geformuleerd heb.

- “The Politics of Recognition” is voor ons vooral interessant omdat Taylor hier, steunend op een historische schets van de intersubjectiviteit, een poging waagt om het intercultureel samenleven niet alleen een grond te geven, maar ook een project te in de toekomst te schetsen. De vraag is of de geloofwaardigheid van dergelijke grond of project overeind blijft in het licht van mijn probleemstelling. Kunnen we met andere woorden blijven geloven in zijn idee van authenticiteit en blijven hopen op een interculturele samensmelting der horizonten?

- Ik behandel de tekst van Kymlicka over minderheidsrechten omdat die mijns inziens in deze publicatie het duidelijkst als pleitbezorger van de moderne ‘regelpositie’ optreedt. Wat Kymlicka betracht is het stellen van samenlevingsregels en het trekken van –rechte- grenzen. Zijn poging om een complexe én politieke problematiek aangaande minderheidsrechten uit te zuiveren van dubbelzinnigheden, is een sterke bevestiging van het vermoeden dat de moderne karakterisering van het multiculturalisme een krachtig instrument is in handen van de vertegenwoordigers van de macht, in dit geval het liberale regime.

- Bij Bhikhu Parekh richt ik mijn aandacht vooral op hoofdstuk vier, getiteld “Conceptualizing human beings”. In het bijzonder de passages over het wezen van de menselijke aard, de gemeenschappelijkheid en de mogelijkheden van de interculturele dialoog worden kritisch onderzocht. Hieruit zal naar voor komen dat de uitgangspunten van Parekh, niet zozeer juist of onjuist zijn, maar in elk geval een aantal andere mogelijkheden te snel uitluiten: wat als we onze idee van interculturaliteit vanuit een onbepaalde menselijke aard construeren, als we haar vanuit een ‘ongemeenschappelijkheid’ denken?

- De aandoenlijke term ‘ongemeenschappelijkheid’ is misschien hetzelfde als ‘diversiteit’. Blommaert en Verschueren besteden aandacht aan de brede spanwijdte van het diversiteitsbegrip in de Belgische context. Blijkbaar wordt een bepaalde idee van diversiteit beleden door ‘de tolerante meerderheid’ van België. De auteurs nemen dit verstaan van diversiteit op de korrel. De vraag blijft wel of hun omschrijving de werkelijkheid minder geweld aandoet dan diegene waartegen men reageert. Net daarom is deze bijdrage belangrijk voor mijn onderzoek: in een poging om aan een al te naïef verstaan van diversiteit te ontsnappen, maken Blommaert en Verschueren een aantal moderne constructies. Zij vertrekken dus van een soortgelijke probleemstelling als ik, maar belanden uiteindelijk bij een uitkomst die ik ten alle koste tracht te vermijden.

- Tenslotte ga ik terug bij Wambeke te rade. Deze keer voor een concept van culturele hybriditeit. Hybriditeit is een waardevolle aanzet geweest in het debat. Zoals we al zagen is de de-essentialisering van de cultuur vooral haar verdienste. Maar komt het concept wel tegemoet aan onze kritieken in verband met transparantie en harmonie? Het zal blijken dat ook met hybriditeit deze problemen onopgelost dreigen te blijven. Een uitweg moet zich aandienen in andere beelden, metaforen, …

Dit hoofdstuk in zijn geheel zal niet alleen een bevestiging zijn van het vermoeden en de probleemstelling in hoofdstuk één en twee. En plus zullen aan het eind een aantal kernconcepten en kaders ontmaskerd achterblijven. Ik pretendeer niet dat ik hun ware gedaante zal hebben kunnen tonen. Wel zal ik hebben aangetoond dat in de literatuur over multiculturaliteit niet alleen moderne, maar ook een aantal machtige beelden worden gebruikt die niet altijd voldoende recht doen aan de werkelijkheid, of die in elk geval kunnen worden misbruikt om de werkelijkheid te bedwingen.

Charles Taylor leverde met zijn ‘Politics of Recognition’[19] een standaardwerk af dat op zeer veel aandacht kon rekenen. De thema’s en de argumentatie in het boek zijn achteraf door menig auteur terug opgenomen, aangepast of verworpen. Ik zal Taylor aanvankelijk terug opnemen om hem vervolgens met andere inzichten te kunnen confronteren. Volgende vragen worden onderzocht: komen we hier meer te weten over de structuur van erkenning? Welke rol speelt authenticiteit in heel het verhaal? Kunnen we Taylors positie bestempelen als modern? Hier volgt de kern van die positie.

Onze identiteit wordt ten dele gevormd door het geven of onthouden van erkenning, vaak ook door een negatieve erkenning door anderen, en zo kan een persoon of een groep mensen wezenlijk schade oplopen.(…) Gepaste erkenning is niet alleen een vorm van wellevendheid die wij aan mensen verschuldigd zijn. Het is een levensbehoefte van de mens. (PoR, p.43)

In vroegere tijden vormde erkenning nooit een probleem. In de maatschappelijk afgeleide identiteit, die was gebaseerd op sociale, door iedereen geaccepteerde standen, lag algemene erkenning besloten. Maar innerlijk afgeleide, persoonlijke, oorspronkelijke identiteit verheugt zich niet in deze erkenning a priori. Zij moet dit verwerven door uitwisseling, en dat kan misgaan. Het is duidelijk dat de opvatting van identiteit en authenticiteit een nieuwe dimensie heeft gegeven aan de politiek van gelijke erkenning, die nu met een eigen opvatting van authenticiteit werkt. In feite heeft gelijke erkenning twee totaal verschillende betekenissen gekregen, die samenhangen met beide ingrijpende veranderingen die Taylor beschrijft. Met de overgang van eer naar waardigheid is een universalistische politiek opgekomen, die de nadruk legt op de gelijkwaardigheid van alle burgers, hetgeen geleid heeft tot gelijkschakeling van rechten en aanspraken ter bescherming van de zogenaamde grondrechten van individuen. Daarentegen heeft een tweede verandering, de ontwikkeling van de moderne opvatting van identiteit, aanleiding gegeven tot een politiek van verschil en de erkenning van de specifieke behoeften van individuen als leden van bepaalde culturele groeperingen. Ook hiervoor bestaat een universalistische basis, hetgeen leidt tot overlapping en verwarring van deze twee. Het verschil bestaat erin dat de politiek van het verschil aan ons vraagt de unieke identiteit van elk individu of groepering te erkennen, om het verschil met alle anderen te erkennen. De politiek van verschil is een organisch gevolg van de politiek van universele waardigheid. Conflicten tussen groepen kunnen gezien worden in verband met deze politiek van verschil. De politiek van universele waardigheid strijdt voor vormen van non-discriminatie die geen rekening hielden met de verschillen van de burgers. De politiek van verschil daarentegen geeft vaak een nieuwe definitie van non-discriminatie waarbij geëist wordt dat we het onderscheid als basis nemen voor een verschillende benadering. Ook al komt dus de ene politiek voort uit de andere als gevolg van een verandering in de definitie van ons vertrouwde sleuteltermen, toch is er een groot verschil tussen. Een grond voor dit verschil valt des te duidelijker op, als we even voorbijgaan aan wat ze allebei erkend willen hebben, en als we kijken naar de onderliggende waarde-oordelen.

De politiek van gelijkwaardigheid doet beroep op het Kantiaanse universeel menselijk potentieel, een vermogen dat alle mensen delen. Dit vermogen en niet wat de individuele mens hiervan heeft gerealiseerd, geeft ieder mens de verzekering dat hij/zij wordt gerespecteerd. (PoR, p.58)

Aan de politiek van verschil ligt eveneens een universeel vermogen ten grondslag, namelijk het vermogen om de eigen identiteit te vormen en te definiëren, als individu en ook als cultuur. Maar recentelijk heeft zich, op zijn minst in de interculturele context, een sterkere aanspraak doen gelden: dat men de verschillende culturen zoals ze zich feitelijk hebben ontwikkeld, gelijkelijk moet respecteren. (PoR, p.59)

Merk op dat de tweede opvatting al in hoofdstuk één werd vermeld als fundament van het multiculturalisme (zie p.12). Het verwijt dat de eerste opvatting richt tot de tweede is nu juist dat zij het principe van non-discriminatie schendt. Het verwijt dat de tweede maakt ten aanzien van de eerste, is dat zij voorbijgaat aan de identiteit door mensen in een keurslijf te dwingen dat niet bij hen past. De klacht gaat zelfs dat het veronderstelde neutrale geheel van voor verschil blinde beginselen van de politiek van gelijkwaardigheid in feite een weerspiegeling is van een overheersende cultuur. Het liberalisme van gelijkwaardigheid lijkt dus te moeten aanvaarden dat er een aantal universele, voor verschil blinde beginselen zijn. En de zorgwekkende gedachte is dat dit vooroordeel wellicht niet een toevallige zwakte is van alle tot dusver geponeerde theorieën, maar dat veeleer het idee van liberalisme zelf een soort contradictie in terminis zou kunnen zijn, een particularisme onder het mom van universalisme.

Hoe komt het nu dat eer, die in de Oud-Griekse samenleving heel belangrijk werd gevonden, voor de moderne mens zo een negatief begrip is geworden? Het antwoord schijnt te zijn: de gewogen wederkerigheid die ten grondslag ligt aan gelijkheid. Men zou kunnen zeggen dat in Rousseau’s ideale republikeinse samenleving iedereen in gelijke mate afhankelijk was van iedereen. Zijn argument lijkt te zijn dat een volmaakt gewogen wederkerigheid de angel uit onze afhankelijkheid van de mening haalt zodat deze kan samengaan met vrijheid.

Wat er fout is bij trots en eer, is het streven naar voorrechten, dus naar verdeling, dus naar echte afhankelijkheid van anderen, zodat derhalve de stem van de natuur verloren gaat, en dientengevolge corruptie, het niet-in-acht-nemen van grenzen en verwaandheid toenemen. (PoR, p.65).

De remedie tegen dit scheefgroeien is niet het verwerpen van het belang van waardering als zodanig, maar wel de aanvaarding van een geheel ander systeem dat wordt gekenmerkt door gelijkheid, wederkerigheid en eensgezindheid in het streven naar één doel. Slechts één bevredigende oplossing is mogelijk: een politiek van wederzijdse erkenning op basis van gelijkheid. Hegel volgt Rousseau door deze toestand te zoeken in een maatschappij met één gemeenschappelijk doel, één waarin er sprake is van een “wij” dat een “ik” is en een “ik” dat een “wij” is. Maar als we Rousseau als de initiator van de nieuwe politiek van gelijkwaardigheid beschouwen, mogen we niet vergeten dat zijn oplossing in niet geringe mate aan het wankelen is gebracht. Want de eisen van de gelijkgestelde burgers in het openbare leven zijn problematischer en geven meer aanleiding tot conflict dan onze inschatting van de ondergang van de aristocratische eer zou doen verwachten. Bij Rousseau lijken drie dingen onafscheidelijk te zijn: vrijheid (niet beheerst worden), afwezigheid van gedifferentieerde rollen, en een heel strikt gemeenschappelijk doel. We moeten allemaal afhankelijk zijn van de algemene wil daar er anders bilaterale vormen van afhankelijkheid ontstaan. Rousseaus politiek van erkenning staat volgens Taylor wantrouwend tegenover elke vorm van maatschappelijke differentiatie en is tegelijk ontvankelijk voor de homogeniserende -ja zelfs totalitaire- tendensen van een politiek van het algemeen welzijn, waar het algemeen welzijn de universele identiteit van alle burgers weerspiegelt. Dit is de formulering geweest die tot de verschrikkelijkste vormen van homogeniserende tirannie heeft geleid! Liberale democratieën, zo zegt Gutmann, kunnen het staatsburgerschap niet beschouwen als een veelomvattende universele identiteit omdat mensen (1) unieke zelf-scheppende en creatieve wezens zijn en (2) ook ‘cultuurdragers’ zijn en de culturen die zij ‘dragen’ verschillen al naar gelang hun identificatie daarmee in verleden en heden. (Deze opvatting van de mens mag dan wel weer niet worden verward met de voorstelling waarbij de mens als ‘atomistisch’ individu wordt gezien, dat zijn identiteit als het ware ex nihilo creëert.)

Nu wil Taylor weten of elke politiek van gelijkwaardigheid die gebaseerd is op de erkenning van universele vermogens, onvermijdelijk tot een dergelijke homogenisering moet leiden. Hij draagt de verhouding tussen Franse Canadezen en Angelsaksische Canadezen aan om aan te tonen dat dit niet noodzakelijk het geval hoeft te zijn. Het ging hier om de wens van deze bevolkingsgroepen om te kunnen overleven en daaruit vloeide de eis voort om bepaalde vormen van autonomie toegewezen te krijgen in het besturen van hun eigen gebied, evenals de mogelijkheid om bepaalde soorten wetgeving in te voeren die zij noodzakelijk achten voor hun overleving. Dit onderzoek brengt ons volgens Taylor naar de kern van de vraag hoe het op rechten gebaseerde liberalisme zich verhoudt tot verscheidenheid. Taylor gebruikt Dworkin om ons het onderscheid aan te tonen tussen inhoudelijk plichtsgevoel (met betrekking tot het doel van het leven) en procedureel plichtsgevoel (eerlijke en gelijke behandeling voor iedereen). Voor Dworkin is een samenleving liberaal als geen specifieke inhoudelijke visie wordt gehuldigd omtrent het doel van het leven. Het bindende element is juist de procedureel gerichte verplichting. Aan dit door Kant geïnspireerde liberalisme liggen een aantal elementair filosofische vooronderstellingen ten grondslag.

Het gaat er onder andere van uit dat menselijke waardigheid voornamelijk is gebaseerd op autonomie, dat wil zeggen op het vermogen dat iedereen bezit om voor zichzelf te bepalen wat hij of zij een goed leven vindt. (PoR, p.73)

Een samenleving met collectieve doeleinden echter, zoals die van Québec, is in strijd met dit model. Want de politieke samenleving staat niet neutraal tegenover hen die er waarde aan hechten trouw te blijven aan de cultuur van onze voorvaderen of hen die zich hier juist willen van losmaken. Eigenlijk streeft een op overleving gerichte politiek er actief naar leden van die gemeenschap te scheppen. Het is beslist niet zo eenvoudig dat deze politiek erop gericht zou zijn om alleen te voorzien in faciliteiten van nu levende mensen. Men moet volgens Taylor onderscheid maken tussen enerzijds grondrechten waarop nooit inbreuk mag worden gemaakt en die derhalve onweerlegbaar moeten worden verankerd, en anderzijds privileges en speciale rechten, die weliswaar belangrijk zijn maar die om politieke redenen kunnen worden ingetrokken of beperkt.

Er bestaat dus een vorm van politiek van gelijk respect, die is vastgelegd in een liberalisme van rechten, die vijandig staat tegenover het tolereren van verschillen (het weet geen plaats te geven aan overleving), omdat zij (a) de regels die deze rechten definiëren uniform en onverkort wenst toe te passen, en (b) alle collectieve doeleinden wantrouwt. Taylor pleit voor een andere vorm van liberalisme, één waarin men bereid is het belang van bepaalde vormen van gelijke behandeling af te wegen tegen het belang van culturele overleving en in sommige gevallen voor het laatste te kiezen.

De politiek van gelijk respect kan dus in deze meer open variant gezuiverd worden van het verwijt dat ze verschillen wil homogeniseren. Er bestaat echter nog een ander verwijt dat veel moeilijker te weerleggen is. Maar Taylor suggereert dat het misschien eigenlijk niet hoeft weerlegd te worden. Liberalisme moet een neutrale basis kunnen bieden waarop mensen van alle culturen elkaar kunnen ontmoeten en samenleven, zo luidt vaak de stelling.

Volgens deze opvatting is het noodzakelijk het terrein af te bakenen -tussen dat wat publiek en privé is, of tussen politiek en religie- want pas dan kunnen de controversiële verschillen naar een gebied worden verwezen dat niet botst met de politiek. (PoR, p.78).

De controverse rond de zaak Rushdie leert ons echter iets heel anders. Het liberalisme is een politieke expressie van een bepaalde groep culturen die niet verenigbaar is met die van een andere groep culturen. Dit alles betekent dat het liberalisme geen volledige culturele neutraliteit kan en moet opeisen. Gegeven dat alle samenlevingen in toenemende mate multicultureel en tegelijkertijd poreuzer worden, wordt het wel gênant als we simpelweg antwoorden ‘Dat is nu eenmaal onze manier van doen’. Dit antwoord is volgens Taylor wel gepast in gevallen als de controverse rond Rushdie, maar het gevoel van gêne komt door het feit dat er tal van mensen, medeburgers zijn die tegelijkertijd deel uitmaken van de cultuur die onze filosofische grenzen in twijfel trekt. De uitdaging is volgens de auteur daarin gelegen dat wij ons met hun gevoel van marginalisering bezighouden zonder ons te compromitteren met betrekking tot onze politieke grondbeginselen.

Maar de eis waarmee we nu te maken krijgen, gaat veel verder dan hierboven. Zij houdt in dat wij allen de gelijkwaardigheid van verschillende culturen erkennen; dat we ze niet alleen laten overleven, maar dat we ook de waarde ervan erkennen. (PoR, p.80)

Het nieuwe is dat de aanspraak op erkenning nu met zoveel woorden wordt uitgesproken. En dit is gebeurd door de verbreiding van het hierboven beschreven idee dat wij worden gevormd door erkenning. In dit debat neemt opvoeding in de ruimste zin van het woord een belangrijke plaats in. Zo is de eis gesteld aan de universiteiten om de ‘canon’ van verplichte schrijvers te wijzigen, uit te breiden of helemaal te schrappen, en een poging gewaagd om een Afrocentrisch leerplan op te stellen voor leerlingen op in hoofdzaak zwarte scholen. De reden hiervoor is niet zozeer dat alle studenten anders wellicht iets belangrijks zouden missen, wel omdat vrouwen en studenten van uitgesloten groepen door het weglaten van iets, een vernederend beeld van zichzelf krijgen, alsof creativiteit en waarde alleen bij mannen van Europese komaf zijn aangeboren.

In multiculturele studieprogramma’s schijnt vaak de vooronderstelling te zijn dat alle culturen gelijkwaardig zijn, hetgeen allerminst onbetwistbaar is en een soort geloofsdaad vereist. Hoe gaan we hier het best mee om? Taylor brengt hier Gadamer binnen met zijn notie ‘samensmelting van horizonten’. Dit wil zeggen dat wij ons in een ruimer gezichtsveld leren begeven waarin wij dat, wat wij voordien normaal hebben gevonden als de achtergrond van onze beoordeling, nu als één van de mogelijkheden gaan zien naast de verschillende achtergrond van de voordien onbekende cultuur. Mochten wij uiteindelijk een inhoudelijke bevestiging vinden voor onze aanvankelijke vooronderstelling, dan gebeurt dit dus op basis van nieuwe waardebegrippen die wij in het begin niet tot onze beschikking hadden. We hebben ons dan een oordeel gevormd op grond van deze gedeeltelijke verandering van onze normen.

Er zijn een aantal elementen in de tekst die getuigen van een moderne visie op multiculturaliteit. De transparantiegedachte:

Men moet volgens Taylor onderscheid maken tussen enerzijds grondrechten waarop nooit inbreuk mag worden gemaakt en die derhalve onweerlegbaar moeten worden verankerd, en anderzijds privileges en speciale rechten, die weliswaar belangrijk zijn maar die om politieke redenen kunnen worden ingetrokken of beperkt. (PoR, p.79)

Taylor schijnt er dus vanuit te gaan dat men dergelijk onderscheid niet alleen moet maar ook kan maken. Er zouden dus enerzijds eeuwige, universele grondrechten bestaan die we van elke vorm van aantasting moeten bewaken. Anderzijds kunnen minderheidsgroepen wel bepaalde claims indienen ter wille van de overleving van hun cultuur. Indien het nodig is (wie bepaalt dit?) kunnen deze rechten wel terug worden ingetrokken of beperkt. Politieke redenen kunnen maken dat bepaalde rechten worden toegekend en andere ontzegd. Maar wat moeten we hier onder ‘politiek’ verstaan? Doelt Taylor op het gemeenschappelijk belang, een vorm van gedeelde moraal door alle burgers van de polis? Terwijl het net deze bepaling van één polis, één moraal is die onder druk is komen te staan in de laatmoderne tijdsgeest.

De kritiek vanuit marxistisch-feministische hoek door Himani Bannerji sluit hierbij aan. Zij schrijft: het multiculturaliteitsdebat moet uitstijgen boven de keuze tussen liberalisme aan de ene kant en quasi-liberaal en conservatief communitarisme aan de andere kant. Er moet ruimte zijn voor andere posities van collectiviteit. Vanuit een antiracistisch feministisch marxistische positie lijkt Taylors gebruik van de term ‘verschil’ als louter culturele categorie, niet beschreven met machtsrelaties, van problematische aard. Hij lijkt geen enkel verschil te maken tussen verschillende soorten verschillen, langs de ene kant de culturele verschillen en langs de andere kant de verschillen die gestructureerd worden door machtrelaties en kunnen geëncodeerd worden als geslacht, ‘ras’ en klasse.[20] Net omdat Taylor culturen gescheiden van sociale relaties ziet, machtsdiscours en verschillen ziet als een soort culturele diversiteit, en bovendien enige theorie over ideologie of hegemonie ontbeert, kan hij zijn eigen implicatie in de politiek van verschil evenmin zien. Zijn eigen ideologische positie en kennispositie blijven duister voor hemzelf, zo schrijft Bannerji. Waarschijnlijk is dit een terechte kritiek, maar tegelijk denk ik niet dat dit veel zegt over de positie van Taylor in het bijzonder. Verderop zal ik verder uitwerken hoe belangrijk die oneigenlijke duistere kant van onszelf speelt in alle –dus zeker interculturele- ontmoetingen.

De uitdaging is volgens de auteur daarin gelegen dat wij ons met hun gevoel van marginalisering bezighouden zonder ons te compromitteren met betrekking tot onze politieke grondbeginselen. (PoR, p.80)

Dit is misschien wel de meest ideologische, door belangen ingegeven uitspraak uit heel het boek. Eigenlijk zegt hij: we moeten de integratie nastreven van de verschillende bevolkingsgroepen, met dien verstande dat onze grond van betekenissen onaangeroerd blijft. Er is met andere woorden geen enkele plaats voor de problematisering van de vanzelfsprekendheden binnen de verschillende bevolkingsgroepen. Sterker nog, het lijkt alsof we een transparant beleid tegen marginalisering kunnen voeren en ons tegelijkertijd niets hoeven aan te trekken van een botsing tussen verschillende levenswijzen, zolang we hen maar bepaalde rechten verschaffen. Misschien is dit een verdedigbare stelling, toch denk ik dat het zeker zo zinvol is om dezelfde werkelijkheid te gaan bekijken vanuit een ander perspectief.

Een analoge redenering is van toepassing op het zogenaamde harmoniestreven. Allereerst iets over de stelling:

Liberalisme moet een neutrale basis kunnen bieden waarop mensen van alle culturen elkaar kunnen ontmoeten en samenleven. (PoR, p.78)

Moet deze stelling nu weerlegd worden of schetst ze eigenlijk de context waarin we de politiek van erkenning moeten situeren? Taylor blijft hierover letterlijk op de vlakte. Soms lijkt het alsof de liberale doctrine een ideologisch neutraal plein kan zijn waar mensen samenkomen en gezellig keuvelen over hun gelijkenissen en verschillen. Dan weer worden ook elementen van strijd aangegeven, maar die lijken nooit te worden doorgetrokken. Ten eerste moet dit plein al gezien worden als een markt, waar geen burgers maar klanten samenkomen en het eventuele burgerschap als zodanig niet van tel is. Bovendien is er een totaal gebrek aan consensus als zou de maatschappij volgens de liberale principes gestalte moeten krijgen. Het is er mij niet zozeer om te doen pro of contra liberalisme te pleiten, wel wil ik benadrukken dat het bij voorbaat incorrect is om een aantal fundamentele verschillen tussen groepen (bvb over de rol van de confessie/de staat, de loyaliteit aan familie/het werk) uit te wissen op het blauwe neutrale biljartlaken van de vrije markt. Of zoals Boomkens stelt: er is geen liberaal ‘wij’ dat tegenstellingen van nationale, etnische of sociale aard kan overkoepelen en neutraliseren.[21] Taylor lijkt dit ook wel te beseffen.:

Dit alles betekent dat het liberalisme geen volledige culturele neutraliteit kan en moet opeisen. Gegeven dat alle samenlevingen in toenemende mate multicultureel en tegelijkertijd poreuzer worden, wordt het wel gênant als we simpelweg antwoorden ‘Dat is nu eenmaal onze manier van doen’. Dit antwoord is volgens Taylor wel gepast in gevallen als de controverse rond Rushdie, maar het gevoel van gêne komt door het feit dat er tal van mensen, medeburgers zijn die tegelijkertijd deel uitmaken van de cultuur die onze filosofische grenzen in twijfel trekt. (PoR, p.80)

Het blijft echter onduidelijk waar voor hem de grens ligt. Hij maakt een tegenstelling tussen ‘de Rushdie-case’ en ‘het in twijfel trekken van onze filosofische grenzen’. We moeten ons afvragen waartoe dergelijke tegenstelling dient. Op het eerste zicht lijkt het onderscheid toch niet eenduidig te kunnen worden vastgesteld. Wanneer is iets een aberratie van de samenleving of wanneer is de bijdrage van een groep leerrijk en bruikbaar ter verbetering van het beleid? Wat is hier filosofie en wat is politiek? Is het slopen van een filosofische grens minder erg dan het compromitteren van onze politieke grondbeginselen? Een laatste opmerking betreft het citaat van Gadamer. Taylor brengt hier Gadamer binnen met zijn notie ‘samensmelting van horizonten’: we moeten ons in een ruimer gezichtsveld leren begeven waarin we dat, wat ons voordien als normaal verscheen als de achtergrond van onze beoordeling, nu als één van de vele mogelijkheden gaan zien naast de verschillende achtergrond van een cultuur die ons voorheen onbekend was.

Mochten wij uiteindelijk een inhoudelijke bevestiging vinden voor onze aanvankelijke vooronderstelling, dan gebeurt dit dus op basis van nieuwe waardebegrippen die wij in het begin niet tot onze beschikking hadden. We hebben ons dan een oordeel gevormd op grond van deze gedeeltelijke verandering van onze normen. (PoR, p.84)

Een waardevol begrip van Gadamer wordt hier door Taylor gebruikt om tot een conclusie te komen. Maar valt deze oorspronkelijke betekenis bij Gadamer te rijmen met eerdere argumenten van Taylor pro gemeenschappelijk belang? In het geval van Taylor lijkt het toch wel te gaan om een samensmelting van een ‘beperkt aantal horizonten’, meer bepaald die horizonten die onze eerder gelegde fundamenten niet aantasten. Eigenlijk heeft er dan helemaal geen verbreding, laat staan versmelting van horizonten plaats gegrepen. Maar misschien is dat dan weer te wijten aan het concept van Gadamer zelf. Is een samensmelting van horizonten immers geen eufemisme, een verbloemde term om eigenlijk dat aan te duiden wat ons raakt en pijn doet: de confrontatie met een volledig ander waardenstelsel dat wij niet kunnen begrijpen, waarvoor letterlijk ook ons begrip tekort schiet aangezien we zelf vastzitten aan iets waar we niet van kunnen loskomen? Ik doel hier op een erg complexe realiteit: dit vastzitten aan berust niet alleen maar op huidskleur, historische strijd of etnie. Zoals de reis van het Afro-Amerikaanse koppel naar Senegal ons leert: De twee Afro-Amerikanen die zich op basis van hun ‘huidskleur’ met Afrika identificeerden, werden door de francofone inheemse moslimbevolking op een opvallende manier als ‘vreemdelingen’ behandeld en keerden teleurgesteld terug naar Amerika.[22] Samensmelting van horizonten is in deze context erg moeilijk te realiseren.

Maar hoe komt het dat Taylor, die nochtans bekend is met de antropologische tradities, het nalaat om onze aandacht te vestigen op de moeilijkheden die verbonden zijn aan het moderne persoonsbegrip van zijn theorie? Veel hangt samen met Taylors dubbelzinnige opvatting over authenticiteit. Daarom wordt hieraan een extra paragraaf besteed.

Cruciaal in het begrijpen van Taylors identiteitsconcept is zijn opvatting over authenticiteit als moreel ideaal.[23] Noch liberalen noch conservatieven zijn er volgens Taylor in geslaagd authenticiteit principieel serieus te nemen. Taylor vat authenticiteit expliciet op als een geldig moreel ideaal, als een verrijking van de westerse cultuur. Terecht heeft Taylor opgemerkt dat trouw zijn aan jezelf voor veel westerse individuen een belangrijk normatief ideaal is geworden. Bovendien heeft hij laten zien hoe dat ideaal in de moderne identiteit terechtgekomen is en op welke wijze het is ontaard. Opvallend genoeg hebben individuen in de Westerse cultuur van oudsher het heft in eigen handen genomen en definiëren ze hun eigen identiteit niet zelden in afwijking van de algemeen geldende moraal. Zo blijkt een zeker individualisme van alle tijden te zijn. Volgens Taylor wordt de moraal van de moderniteit gekenmerkt door drie morele assen. De eerste as is het principe van respect voor personen. Sedert het begin van de moderniteit geldt het principe van autonomie. In concreto kreeg het individu vanaf toen een aantal onvervreemdbare rechten toegeschreven. Sedert de romantiek komt daar nog eens de notie van verschil bij. Alle individuen zijn verschillend en bezitten een uniek talent dat ze moeten kunnen ontwikkelen in hun eigen richting. Hieruit vloeit de tweede as voort: het individuele ontwerp van een zinvol leven. Iedereen heeft speciale, eigen talenten en is in staat om zijn/haar unieke zelf te ontwikkelen. Op grond daarvan kan iemand een authentiek leven leiden maar evengoed zijn talent verspillen en het eigen levensproject doen falen. De derde en laatste as is die van erkenning en waardering. Deze gaat verder dan de eerste as die slechts het respect voor personen betreft. Samen vormen deze drie morele dimensies, het respect voor de persoonlijke autonomie, het streven naar een authentiek zinvol leven en het erkennen van de waardigheid van de persoon, de verdeelde morele ruimte van de moderniteit. In zijn Ethics of Authenticity[24] laat Taylor zien dat de tweede as, het streven naar een authentiek, zinvol bestaan, langzaam maar zeker is gaan domineren. De moderne preoccupatie met identiteit en authenticiteit hangt dus samen met de ineenstorting van de klassieke sociale hiërarchieën.

We zagen hierboven al dat iemands identiteit oorspronkelijk grotendeels werd bepaald door zijn of haar sociale positie. Erkenning en waardering hingen tot dan af van de plaats die men innam en de rol die men speelde in de samenleving en de sociale activiteiten die daar nauw mee verbonden waren. Met de afbrokkeling van de standenmaatschappij, de opkomst van de burgerij en de veranderende arbeids- en eigendomsverhoudingen wordt onduidelijk waarop iemands identiteit berust. De mens volgens de romantiek is een wezen met innerlijke diepgang. De bron waaruit wij moeten putten ligt diep in onszelf. Maar juist deze eigen innerlijke, natuur dreigt verloren te gaan door het toenemende verlangen naar, in feite onverdiende, roem. Vandaar Rousseaus oproep om weer te leren luisteren naar de eigen innerlijke stem. Deze romantische oproep tot authenticiteit betekent dat ik het model om naar te leven niet buiten mezelf kan vinden. Authenticiteit verwerft hier de kracht van een moreel ideaal. Dan is het juist immoreel om niet te luisteren naar de eigen stem en zich te conformeren aan verstikkende conventies. Maar terzelfdertijd worden hier volgens Taylor de kiemen gezaaid voor de latere ontaarding van dit ideaal. Het romantische verlangen om trouw te zijn aan zichzelf is in de laatmoderne samenleving inderdaad een nefaste alliantie aangegaan met het liberale principe van vrije zelfbeschikking. Authenticiteit neemt hoe langer hoe meer positie in tegenover de gangbare moraal. Mensen definiëren zichzelf in toenemende mate onafhankelijk van traditionele, gemeenschappelijke kaders. De moderne vrijheid verschijnt tegenwoordig in de gedaante van het oppervlakkige, narcistische ego dat alle externe eisen als bevoogdend afwijst onder het motto: ik ben zelf de maat van alle dingen. Taylor schijnt op dit punt nadrukkelijk de kant van veel hedendaagse conservatieven te kiezen. Een cultuur van individuele willekeur en narcistische zelfverwerkelijking maakt mensen blind voor zaken die het zelf overstijgen en juist de voedingsbodem vormen voor een rijk zelf. Dat deze wending op den duur tot een ernstige verschraling zal leiden, niet alleen van het publieke, maar ook en juist van het privé-leven zelf, is iets wat de liberalen te weinig zien. De narcistische concentratie op het zelf veroorzaakt een verwaarlozing van solidariteit en burgerschap. Als een boemerang zal zij zich terug tegen het individu keren vanwege het verlies van politieke vrijheid dat daar naderhand uit resulteert. Taylor ziet een instrumentele verhouding tot milieu en natuur, en zelfs een ondermijning van de intieme relaties. Alle intieme relaties dreigen instrument te worden van de individuele zelfverwerkelijking.[25] Hij neemt uitdrukkelijk stelling tegen wat hij noemt een ontaarde vorm van authenticiteit. Het is niet aan mij om hoogst persoonlijk te beslissen wat van waarde is. Ik moet mijn leven aftekenen ten opzichte van een gegeven universele morele horizon. Taylor propageert expliciet een morele ontologie en verzet zich tegen alle vormen van subjectivisme en relativisme. Expressie, creativiteit, originaliteit en zelfs anti-conformisme moet worden aangemoedigd zolang ze maar niet de fundamentele morele waarden ondermijnen. Is persoonlijke identiteit bij Taylor dan hetzelfde als morele identiteit? Daar lijkt het op, want de belangrijkste zaken in een mensenleven gaan over morele inhouden die er voor iedereen toe doen! Met andere woorden: het goede leven kan voor het modern individu niets anders zijn dan het moreel goede leven. Daarom is dialoog zo belangrijk en daarom dient men zich uitdrukkelijk te verhouden tot de morele kaders van een algemeen geldende betekenishorizon. Het is bekend dat ik voor Taylor mijn identiteit maar kan identificeren tegen de achtergrond van dingen die ertoe doen. Stel dat we de geschiedenis, natuur, samenleving, de eisen van solidariteit, alles behalve wat ik in mijzelf vindt, uitschakelen, dan schakel ik alle kandidaten voor wat ertoe doet uit. Authenticiteit is niet de neoliberale vijand van eisen die opkomen van buiten het zelf, ze veronderstelt zulke eisen.

Wat betekent dit nu aangaande de strijd om de betekenis van authenticiteit? Charles Taylor lijkt in zijn cultuurfilosofische ondernemingen een soort herstelwerkzaamheden te verrichten. Voor Taylor is identiteit immers verregaand cultuurafhankelijk. De culturele bepaaldheid van persoonlijke identiteit is sociaal, narratief, historisch en moreel van aard. Dat morele karakter heeft voor hem een apart, zelfs doorslaggevend belang. Onze morele oriëntatie verleent immers continuïteit aan onze persoon. Maar tegelijk zijn we getuige van het ontstaan van een postmoderne levensstrategieën waarin consistentie, duurzaamheid en continuïteit steeds minder oogmerk van het feitelijk handelen zijn. Taylor klaagt over de teloorgang van elke heroïsche dimensie van het postmoderne leven. Authenticiteit, jezelf zijn, dreigt geheel op te gaan in de consumptieve lifestyle van de markt. Het postmoderne individu dreigt volkomen opgesloten te geraken in zijn kleine pleziertjes en de zielige behaaglijkheid van een aspiratieloos bestaan.

Afsluitend moeten er nog enkele kritische vraagtekens gesteld worden bij Taylors idee van een morele ontologie en bij zijn herstel van een morele authenticiteit.

Authenticiteit verwijst naar een meer aan onszelf verantwoordelijke vorm van leven. Ze maakt het ons mogelijk een voller en meer gedifferentieerd leven te leiden omdat het meer ons eigen leven geworden is. (LQA, p.11)

Taylor ziet dus heel goed de positieve rol die subjectiviteit en eigen inzet zouden kunnen spelen, aangezien bij spreekt van 'een meer aan onszelf verantwoordelijk leven.' Wanneer we zijn eigen analyse ernstig nemen, lijkt een dergelijke rol echter uitgesloten. Taylor bindt namelijk datzelfde subject aan een morele horizon. Waaruit bestaat dan die subjectieve inzet? Merkwaardig ook dat Taylor in alle talen zwijgt over de pure conformist die keurig binnen de dialoog blijft en zich aan de gangbare moraal houdt. Is zo iemand dan ook authentiek? Nergens in zijn betoog is er plaats voor de specifieke rol van de subjectiviteit in onoverzichtelijke situaties. Ik doel op die situaties waarin tegengestelde belangen op het spel staan of bij conflicterende waarden binnen één individu. Is het niet juist in zulke situaties dat moderne subjecten in het geding zijn? Hier lijkt Taylors formele poging tot verzoening van een A-versie van authenticiteit (creativiteit, originaliteit en verzet) met een B-versie (dialogiciteit en morele horizon), tekort te schieten.

Ook het uitgangspunt van een morele ontologie is niet zonder problemen. Een universeel geldige moraal en God vormen samen datgene wat aan de westerse mens houvast en een beslissende waarde verleent. Het postmoderne subject dat van God los is, is voor Taylor een pathologische figuur. Voor Nietzsche echter - en Bataille, Foucault en alle neonietzscheanen zijn hem hierin gevolgd - zijn de morele herstelwerkzaamheden die Taylor propageert, hoogst problematisch. Vanuit deze positie staat men namelijk principieel kritisch tegenover een morele ontologie.

Waar Taylor onverkort vasthoudt aan de mogelijkheid van een rationele fundering van een algemeen geldige moraal, ziet Nietzsche achter elk universalisme een machtsaanspraak, een particulier belang van waaruit verschillen tussen de zeer uiteenlopende, niet zelden met elkaar conflicterende levens van mensen, groeperingen en volkeren onder een bepaalde noemer worden gebracht. (LQA, p. 13)

Voor zover een of andere universeel geldige moraal wordt aangeboden, betreft zo’n moraal steeds een poging om individueel gedrag te controleren, te normaliseren en daarvan afwijkend gedrag uit te sluiten. Net voor deze risico’s lijkt Taylor de ogen te sluiten. Nietzsche en vooral de late Foucault antwoorden heel anders dan Taylor op de bedreiging van nihilisme en zelfverlies voor het laatmoderne individu. Ze hebben evenals Taylor weinig op met het ontoereikende en vaak lege principe van de liberale autonomie. Maar zij onderscheiden zich van Taylor en van de liberalen door nog een opvatting van positieve vrijheid te verdedigen en daarin de versterking van de subjectiviteit te bepleiten: het soevereine individu bij Nietzsche en het principe van de duurzame levenskunst, het ontwerp van een bestaansesthetica bij Foucault. Bij beide is het laatmoderne subject vanuit een eigen waardenhiërarchie beter in staat om zich telkens in de concrete situatie op eigen wijze -authentiek- tegenover de heersende codes en regels te verhouden. Het nietzscheaanse antwoord is waardevol omdat zijn voorstel van morele authenticiteit, inauthenticiteit eerder in- dan uitsluit. Ik besef als authentiek individu maar al te goed dat ik niet de schepper ben van allerlei normen en waarden. Ik weet dat die in zekere zin gegeven zijn. Maar een waarde telt voor mij pas als ik die ook echt van belang en in de concrete situatie van toepassing vind. In een authentieke levenshouding probeer je eigen keuzes te maken en in die zin oorspronkelijk te zijn. Je kiest dan niet omdat een ander zo kiest, maar omdat iets jouw eigen voorkeur heeft. Natuurlijk kan een authentiek iemand net zo min leven zonder gewoonten, maar zijn gewoonten zijn in overeenstemming met de waarden en principes die hij zich gaandeweg heeft eigen gemaakt en in die zin heeft ontwikkeld. Hetzelfde gaat op voor de behoeften en genietingen waarmee iemand leeft. De authentieke mens wil juist niet leven in de uiterlijke schijn van het platte hedonisme, van aangeprate behoeften en geëtaleerd genot. Bij authenticiteit is dan, enigszins in tegenstelling tot wat Taylor beweert, niet in de eerste plaats de collectieve instelling waarmee wij handelen, van doorslaggevend belang.

Als men de kritieken op beide teksten ernstig neemt, wordt het niet alleen duidelijk dat ‘The Politics of Recognition’ tekort schieten om de interculturele ontmoeting volledig uit te diepen. Van Brakel stelt in linguïstische termen dat Taylor, niettegenstaande zijn pleidooi voor een open dialoog, ongevormd door vooraf gedefinieerde sociale regels, een beroep doet op één taal met overzichtelijke contrasten, een taal waarin we zowel hun als onze manier kunnen formuleren als alternatieve mogelijkheden ten opzichte van een aantal menselijke constanten die in beide werkzaam zouden zijn.[26] Bovendien kan men het authenticiteitbegrip van Taylor lezen als een instrument om de maatschappijnormen te vrijwaren en de gedachten en handelingen te beheersen. Bij Taylor is het beter voor de samenleving als we maar een beperkte dissonante stem toelaten (harmonie) en tegelijk moet het mogelijk zijn om het authentieke subject te kennen en af te grenzen tegenover de inauthentische vormen van leven (helderheid).

In de volgende paragraaf wordt het beeld van Taylor verder uitgebreid door een bijdrage van zijn landgenoot Kymlicka m.b.t. de problematiek van de minderheidsrechten. Waar Taylor nog vertrekt van een bepaald verstaan van intersubjectiviteit op ethisch vlak, tracht Kymlicka morele regels op te stellen met het oog op een rechtvaardige samenleving voor meerderheid en minderheid. Uit de analyse van deze tekst zal duidelijk blijken dat het nastreven van heldere regels en het formuleren van een rechtvaardig project de nodige problemen met zich meebrengt. Of deze problemen van die aard zijn dat ze onze probleemstelling onderschrijven, zal moeten blijken.

Kymlicka[27] stelt vast dat de aandacht voor minderheidsgroepen nog maar recent ontstaan is. Na de twee wereldoorlog groeide er een notie van mensenrechten en hoopte men op die manier toekomstige conflicten te vermijden. Het is pas door de institutionalisering van het begrip door de VN dat men zich echt is gaan bekommeren om het thema van de behandeling van minderheden. Het bleek dus niet voldoende dat men op een indirecte wijze garanties gaf voor burgerschap en politieke rechten aan alle individuen, dus onafhankelijk van de groep waartoe men behoorde. Natuurlijk mag het belang van deze individuele rechten niet onderschat worden. Niettegenstaande erkent een groeiende aanhang dat vele etnoculturele groepen niet voldoende hebben aan de gemeenschappelijke rechten voor burgerschap en meer accomodaties vragen voor hun etnocultureel bepaalde gebruiken en identiteiten. Kymlicka ziet dit over heel de wereld gebeuren. Een stijgend aantal ‘groepsrechten’ wordt geclaimd en vele van deze eisen worden ingewilligd. Dit roept vier theoretische en ethische vragen op. Hoe verhouden deze groepsrechten zich tot individuele rechten? Wat zouden we moeten doen als de twee soorten rechten conflicteren? Kan een liberale democratie toestaan dat minderheidsgroepen de individuele rechten van hun groepsleden beperken, of moet zij erop toezien dat alle groepen liberale principes hanteren? Kan een democratie haar stabiliteit en solidariteit behouden als het minderheidsgroepen toestaat om hun onderscheidende identiteiten te behouden en promoten?

In eerste instantie maakt Kymlicka een aantal categoriseringen, waarvan de gevolgen later duidelijk zullen worden. Alle landen, zo stelt hij, hebben in enige graad een etnoculturele diversiteit binnen hun grenzen. De patronen van etnoculturele diversiteit verschillen echter grondig tussen landen en deze variaties zijn van dramatisch belang voor het verstaan van minderheidsclaims. Daarom wordt hieronder een (weliswaar onvolmaakte) poging ondernomen om een rudimentaire typering op te stellen. Eerst zijn er wat men noemt de nationale minderheden. Deze term duidt op de naties wier thuisland geïncorporeerd werd in een grotere staat, zoals de Vlaamse natie in de staat België. Een tweede groep zijn de immigrantengroepen, de om politieke en /of economische redenen verhuisde groep die we aantreffen in meer vrije en democratische landen. Kymlicka maakt een onderscheid tussen hen die het recht hebben burger te worden en hen aan wie men het recht niet verleent, metics genoemd oftewel ‘illegalen’. Een derde groep zijn de isolationistische etnoreligieuze groepen zoals bijvoorbeeld de Amish, de groepen die zich per definitie niet wensen aan te sluiten bij de bestaande meerderheidscultuur. Een vierde en laatste aparte plaats geeft hij aan de groep Afro-Amerikanen. Zij passen niet in het plaatje van de vrijwillige immigrant volgens Kymlicka, niet alleen omdat zij als slaven naar Amerika werden gebracht, maar ook omdat zij daarna slachtoffer waren van discriminatie en georchestreerde segregatie. Toch zijn ze geen nationale minderheid omdat hun thuisland niet in Amerika gelegen is.

Vervolgens typeert hij vier types van minderheidsrechten. Eerst het recht op zelfbestuur, zoals het aan de federaties binnen een federale staat wordt toegekend. Dan het recht op erkenning, zoals het wordt toegekend aan minderheidsgroepen die een functie vervullen binnen de instituties van de meerderheid. Ten derde de speciale representatierechten, de ingrepen die men kan doen in het systeem van inspraak om een juiste representatie van minderheidsgroepen in de beleidsbeslissing te hebben. Een laatste recht dat maar heel even aangeraakt wordt door Kymlicka is affirmative action, wat wij noemen positieve discriminatie. Deze eis gaat om maatregelen allerhande om de deelname van particuliere minderheidsgroepen in diverse gelederen van de meerderheidscultuur te vergroten.

Als volgende stap maakt Kymlicka een zeer duidelijk onderscheid tussen individuele rechten en groepsrechten. De relatie tussen beide is complex. Beschouwen we twee soorten rechten die een groep zou kunnen claimen: de eerste gaat over het recht van een groep tegen zijn eigen leden, de tweede gaat over het recht van een groep tegen de bredere samenleving. De eerste zouden we interne beperkingsrechten kunnen noemen, de tweede externe beschermingsrechten. De eerste variant is veel meer controversieel dan de tweede omdat ze inconsistent lijkt met de beginselen van een liberale democratie. De tweede categorie lijkt ons veel minder problematisch, hoewel we er ook perverse voorbeelden van kennen zoals het apartheidsregime in Zuid-Afrika. Hieruit blijkt dat het in elk geval belangrijk is om bepaalde eisen onder te brengen in één van beide categorieën. Soms is het onderscheid echter niet zo duidelijk. Representatierechten en positieve discriminatie zijn ontstaan uit een bekommernis voor externe bescherming. Maar zelfbestuurlijke rechten en erkenningrechten zouden een meer ambigue karakter hebben. Zij kunnen ook voor interne beperking gebruikt worden. De moeilijkste casus handelt dus over groepen die niet liberaal zijn, groepen die ervoor zorgen dat ze interne ontevredenheid controleren en interne beperkingen opleggen. Sommige migrantengroepen en religieuze minderheden beroepen zich op ‘multiculturalisme’ als een rechtvaardiging voor het opleggen van traditionele patriarchale gebruiken ten aanzien van vrouwen en kinderen als clitoridectomie en gedwongen gearrangeerde huwelijken.

Hoe moet men hiermee omgaan als liberaal? Er bestaan twee soorten liberalen, zo stelt hij. De ene groep baseert zijn liberalisme op de waarde tolerantie. De andere baseert zijn liberalisme op de waarde autonomie. Kymlicka zal pogen te bewijzen dat de eerste groep zich eigenlijk niet kan beroepen op tolerantie ten aanzien van groepen omwille van de historische verworteling van het begrip tolerantie in het individuele mensenrechtendiscours. Hun interpretatie van de term tolerantie zou berusten op een verkeerd historisch begrip. Het argument gaat dat liberalisme ontstaan is uit de idee van religieuze tolerantie, zoals het ontwikkeld werd in het Westen toen Katholieken en Protestanten beseften dat een stabiele constitutie niet kon worden geïnstalleerd op basis van een gedeeld geloof. Liberalen zouden dit principe simpelweg hebben uitgebreid naar andere controversiële vragen over het goede leven. Kymlicka brengt nu in dat de tolerantie waarvan sprake een op autonomie gebaseerd concept van tolerantie was. Dus wanneer liberalen het principe van religieuze tolerantie uitbreidden, waren ze een op individuele vrijheid gebaseerd concept van tolerantie aan het uitbreiden. Hetgeen ons doet vermoeden dat een liberale conceptie van tolerantie waarschijnlijk de legitimiteit van interne beperkingen zou ontkennen aangezien zij het recht ontnemen van individuen binnen de groep om hun concepten over het goede leven te herzien. Het is duidelijk dat het appel op tolerantie geenszins het conflict tussen liberale waarden en nonliberale minderheden oplost, zo besluit Kymlicka.

Dan volgt een eigenaardige redenering. Hij wil nu nagaan in hoeverre de verdedigers van de liberale staat mogen optreden tegen bepaalde gebruiken die ze niet kunnen rijmen met hun levensvisie. Kymlicka stelt:

If internal restrictions are unjust, according to liberal principles, should liberal states coercively intervene in illiberal minority cultures to ensure that individual freedom is respected? Not necessarily. After all, the question of identifying a defensible liberal theory of minority rights is separate from that of imposing that liberal theory. Internal restrictions may be inconsistent with liberal principles, but it does not yet follow that liberals should impose their views on minorities which do not accept some or all of these liberal principles. (EMG, p.153)

Ik tracht letterlijk te vertalen: “per slot van rekening is de vraag over het identificeren van een verdedigbare liberale theorie van minderheidsrechten gescheiden van de vraag of je die liberale theorie ook moet opleggen. Interne beperkingen kunnen inconsistent zijn met liberale principes, maar daaruit volgt nog niet dat liberalen hun levensvisie op minderheden moeten opleggen die sommige of zelfs alle liberale principes verwerpen.”

Dat we aan migranten die de wetten kennen en naar ons land komen, de liberale principes opleggen, lijkt hem weinig problematisch. De situatie is meer gecompliceerd in het geval van minderheidsgroepen met zelfbestuursrecht, in het bijzonder wanneer ze onvrijwillig geïncorporeerd zijn in een grotere staat, en wanneer ze hun eigen geformaliseerd bestuur hebben, met hun eigen interne mechanismen om onenigheid op te lossen. In deze gevallen lijken liberalen niet zomaar te kunnen of mogen tussenkomen. We mogen in elk geval de bestaande systemen van bestaande groepen niet denigreren door onze principes er op te leggen. Om deze redenen is het opleggen van liberale principes op zelfbestuurlijke nationale minderheden gelijkaardig met liberalisme opleggen aan andere landen. In deze gevallen zal de liberale staat en de non-liberale minderheidsgroep moeten komen tot een modus vivendi, waarin de groep een aantal uitzonderingsrechten worden toegekend. Dit betekent dat de meerderheid niet in staat zal zijn om schending van individuele rechten binnen de minderheid tegen te gaan. Liberalen in de meerderheidsgroep moeten hiermee leren leven, net zoals zij moeten leren leven met de non-liberale wetten in andere landen. Dit wil niet zeggen dat de federale regering geen aansporingen tot liberale hervorming mag aanbieden, of geen internationale mechanismen voor mensenrechtenbescherming mag promoten die acceptabel zijn voor minderheidsgroepen.

Minderheidsrechten zouden een bron van tweedracht zijn en de ontwikkeling van een gevoel van gedeelde politieke identiteit verhinderen. Zo kan een land in het ergste geval zelfs uiteenvallen. Zeker als groepen worden aangemoedigd om –soms in naam van burgerschap- zich naar binnen te richten en te focussen op hun ‘verschil’, dan kan burgerschap haar integratieve functie niet vervullen. Niets zal dan de verschillende groepen samen binden in de samenleving en de verspreiding van wederzijds wantrouwen of conflict tegenhouden. Wanneer we de evaluatie maken, moeten we echter het onderscheid tussen de verschillende types van minderheidsrechten in gedachten houden. De meeste rechten zijn gericht op inclusie in de meerderheidscultuur. Alleen het recht op zelfbestuur zou problematisch zijn in het licht van gedeeld burgerschap.

Critici, zegt Kymlicka, maken zich zorgen dat de politiek van het multiculturalisme (inclusief het toekennen van erkenningsrechten) immigranten aanmoedigt om integratie te verwerpen en in de plaats zichzelf te zien als gescheiden en zelf besturende groepen, vergelijkbaar met de nationale minderheden. Daarop formuleert Kymlicka een antwoord dat, zeker in het licht van de recente gebeurtenissen in België, niet meer correct lijkt voor de Europese realiteit.[28]

However, it is a striking historical fact that no immigrant group in any of the major immigrant countries has mobilized along nationalist lines for secession or self-government. Historically, such a quasi-nationalist strategy has been neither desirable nor feasible in the context of immigrant groups (…). (EMG, p.157)

Volgens deze visie zouden immigranten weten dat integratie de enige mogelijke weg is tot succes in hun nieuw land, en doen huidige multiculturele politieken geen poging om dat feit te veranderen. Multiculturalisme is volgens Kymlicka geen verwerping van de idee dat migranten institutioneel en taalkundig moeten integreren in hun nieuwe samenleving. Het is eerder de visie dat in ruil voor deze integratie, deze instituties zouden moeten hervormd worden (doorheen de verwerving van erkenningsrechten) om zich aan te passen aan de identiteit van migrantengroepen in termen van hun symbolen, vakanties, uniformen, regels enz…

De grootste verdienste van Kymlicka’s tekst is dat hij de spanning tussen individuele en groepsrechten ernstig neemt. Maar op welke basis kan men dan mogelijke conflicten inschatten en beoordelen? Een transparante mensvisie ligt aan de basis van zijn theorie. Want, stelt hij, het zijn juist de onderscheidingen die hij eerst tussen de soorten groepen aanbrengt, die het mogelijk maken om over bepaalde conflicten uitspraken te doen ten voordele van deze of gene groep. Een groep of natie die een langere geschiedenis heeft in het betrokken land en daar bij voorkeur als slachtoffer terecht is gekomen, heeft meer recht op soevereiniteit dan een groep migranten die, zo suggereert Kymlicka, vaak de grondwet van tevoren wel kennen en wiens verblijf dus getuigt van een ‘willen inschakelen’ in de meerderheid. Merk trouwens op dat volgens deze visie de allochtone gemeenschappen in België geen aanspraak kunnen maken op bepaalde uitzonderingsrechten. Zodoende is het vervolg van Kymlicka’s tekst niet rechtstreeks relevant voor de binnenlandse situatie.[29] Een moeilijkheid bij Kymlicka is dat hij die scheiding tussen groepen maakt op basis van geografische en historische gronden. Maar zijn dat wel de factoren die uiteindelijk bepalen of men bepaalde rechten al dan niet toekent? Hoe rijm je dergelijke politiek met de tendens van de door sociologen beschreven ‘braindrain’.[30] Ik lees dat het Vlaams Economisch Verbond een gecontroleerde migratiegolf voor hooggeschoolde buitenlanders bepleit in navolging van de V.S. en Canada.[31] Dit laatste land is de context waarin Kymlicka schrijft. Het zou wel eens kunnen dat, alle onderscheidingen tussen groepen welbeschouwd, het er uiteindelijk op neerkomt dat een land slechts openstaat voor productieve buitenlanders. Dat men maar zo goed mogelijk moet trachten samen te leven met minderheden ‘die hier nu eenmaal zijn’ en aan wie men, indien ze niet opbrengen voor het land, niet meer durft vragen om te vertrekken omdat ze al zo lang onder de meerderheid zijn.

Zo krijgt het principe van de modus-vivendi bij Kymlicka een eigenaardige bijklank. Het lijkt alsof deze regeling is ingegeven door een wil om openlijke meningsverschillen en twistpunten te neutraliseren. Er wordt een aardige prijs betaald om de strijdbijl te laten waar hij is: de liberaal is niet gemachtigd om op te treden tegen schendingen van de mensenrechten op eigen grondgebied. De reden hiervoor is volgens Kymlicka dat we de bevoegdheid ontberen om dat te doen, net zoals we die niet kunnen opeisen ten aanzien van bepaalde non-liberale regimes elders ter wereld. Maar wordt er in deze zin niet veel meer gezegd? Zegt Kymlicka nu niet tegelijk dat men als inwoner van Canada eigenlijk geen thuis meer heeft? Immers, als hij dat zegt, verklaart hij dan niet in dezelfde beweging een stukje Canada als buitenland? Zizek schreef in dit verband: door de globale neoliberale machtsstructuren vallen de oude koloniale verhoudingen weg en word ik gekoloniseerd in mijn eigen land. Het onderscheid tussen het thuis en daarbuiten dreigt verloren te gaan.[32] Men zou kunnen zeggen dat Kymlicka’s visie hier perfect valt in te passen. Ter bewaring van de harmonie binnen de samenleving is het strategisch om de kleine, triviale verschillen tussen mensen en groepen te benadrukken (naïef-multiculturalisme) en is het noodzakelijk om de grotere, meer fundamentele verschillen tussen groepen en mensen toe te dekken ter vrijwaring van de markt, met dit globaal-koloniserend resultaat als gevolg.

Een laatste bedenking bij deze tekst: is wat Kymlicka doet –pleiten voor liberale gebruiken- ook geen vorm van interne restrictie binnen de neoliberale cultuur? Kunnen we dus zijn argument contra interne restricties niet omkeren en richten naar de auteur zelf? Heeft men er vanuit een behoudsgezinde, door beheersing ingegeven maatschappijvisie niet alle belang bij om juist de gebruiken van de eigen culturele groep in termen van vrijheid te formuleren, en de groepen met andere gebruiken af te schilderen als vijanden van de vrijheid? We weten bijvoorbeeld uit Foucaultiaanse hoek dat er heel wat op dit liberale vrijheidsconcept valt af te dingen.[33]

Deze analyse heeft beter dan de tekst van Taylor aangetoond tot welke aberraties het schrijven vanuit een bekommernis om helderheid en harmonie kan leiden. Niet alleen blijven we achter zonder instrument om de heersende politieke machtsverhoudingen aan de kaak te stellen, bovendien worden ons de woorden ontnomen om enige fundamentele kritiek op de eigen traditie te leveren. In elk geval zijn we een aantal concepten tegengekomen die in de volgende hoofdstukken kunnen worden heropgenomen en opnieuw kritisch bevraagd.

Maar eerst bekijken we een bijdrage van Bhikhu Parekh waarin hij op zoek gaat naar het ‘wezen van de menselijke aard‘ om het multiculturalisme te kunnen her-denken. Hij onderscheidt zich van bovenstaande auteurs, precies omwille van zijn geëxpliciteerd uitgangspunt: om multiculturalisme te kunnen omschrijven moet men beginnen met de conceptualisatie van menselijke wezens. Vanuit de gemeenschappelijke kern die elk wezen van deze soort bezit, moet het dan mogelijk zijn om de mogelijkheden van de multicultuur te schetsen en de grenzen van het multiculturalisme af te bakenen.

Er bestaat vandaag zowel in de literatuur als in het beleidsgerichte debat een sterke tendens om gemeenschappelijkheid te gaan zoeken binnen een reële diversiteit. Maar is het wel een aangewezen weg om multiculturalisme vanuit de idee van gemeenschappelijkheid te karakteriseren? In dit hoofdstuk zal ik eerst deze tendens inhoudelijk uitwerken aan de hand van een tekst van Bhikhu Parekh. Vervolgens worden de gevaren daarvan aan de orde gesteld. Immers, is het a priori poneren van een gemeenschappelijkheid’ geen modern manoeuvre om het geloof in de maakbaarheid van de samenleving te funderen? Staat het uitgangspunt ‘gemeenschappelijkheid‘ al dan niet op gespannen voet met een kritische positie van multicultuur? Het tegenovergestelde zou als ‘ongemeenschappelijkheid’ kunnen worden aangeduid. Met deze term willen we niet het –overigens logische- argument ontkennen dat er een gemeenschappelijke grond moet zijn om interactie mogelijk te maken. Wel ligt de nadruk hier op wat we niet gemeen hebben, waar we het waarschijnlijk ook niet zomaar na discussie (of dialoog) over eens zullen zijn. Aangezien het deze thema’s zijn waarover we het niet eens zijn, die onze sociale en culturele identiteit afgrenzen van andere varianten, heeft het weinig zin om in de conceptualisering van multiculturaliteit de nadruk haast uitsluitend te leggen op wat ons bindt en verenigt. Wellicht valt wat we niet gemeen hebben onder de term ‘diversiteit’. Uit deze paragraaf zal blijken in hoeverre Parekh erin slaagt om deze diversiteit ernstig te nemen.

Bhikhu Parekh gaat in zijn vierde hoofdstuk op zoek naar een concept van menselijk wezen.[34] Hij baseert zich hiervoor op de minimalistische traditie waarin men verwijst naar eigenschappen die alle mensen delen, net omdat ze tot dezelfde soort behoren. Dergelijke minimalistische visie over de menselijke aard zou een aantal voordelen hebben aangezien zij een wijde variëteit aan visies omvat en niet op één of andere arbitraire wijze niet passende zienswijzen uitsluit. Parekh geeft toe dat geen enkele visie, hoe minimalistisch ook, recht kan doen aan alle visies. Immers, ergens moet een lijn worden getrokken dus nergens kan een graad van selectiviteit vermeden worden. En toch, zolang de selectiviteit gebaseerd is op goede redenen en ze niet te eng wordt opgevat, voorziet zij ons als enige van de praktische basis om discussie aan te vatten. Ten tweede stelt de minimalistische visie ons in staat om ons op de cruciale vragen te concentreren die worden opgeworpen door het concept van menselijk wezen, zonder zich vast te rijden in zijsporen en irrelevanties over haar inhoud en uitwerkingsmodus. Ten derde, als we kunnen aantonen, zo zegt Parekh, dat het concept zelfs problematisch is in minimalistische zin, dan is het dat zeker wanneer we het definiëren in sterkere en meer substantieve bewoordingen.

In deze minimale betekenis verwijst de term ‘menselijke aard’ naar de permanente en universele capaciteiten, verlangens en disposities. Deze eigenschappen zijn dus universeel (overal) en permanent (eeuwig). Er bestaan wel uitzonderingen, merkt Parekh op, maar eerder in die zin dat diegenen die de eigenschappen missen defectief of op z’n minst niet normaal zijn. Deze eigenschappen zijn verworven doordat men tot de menselijke soort behoort, dus niet sociaal of cultureel afgeleid. Menselijke wezens hebben een gemeenschappelijke fysieke en mentale structuur. Zij delen een gemeenschappelijke natuur, gemeenschappelijke bestaanscondities, levenservaringen enzovoort. Hoewel de samenleving ze hier en daar kan aanpassen en hun expressie kan reguleren, kan zij ze nooit helemaal elimineren of haar inherente neigingen veranderen. Tenslotte, deze eigenschappen zijn niet inert of zonder determinatie, integendeel zij hebben een specifiek karakter of eigen inhoud en werken op een bepaalde manier. Zeggen dat alle menselijke wezens de geneigdheid of het instinct hebben om zichzelf in stand te houden is bijvoorbeeld zeggen dat ze er alles aan proberen te doen om de dood en levensbedreigende situaties te vermijden. Menselijke wezens lijken volgen Parekh een aard te hebben in deze betekenis. Ze hebben een gemeenschappelijke fysieke en mentale structuur en al wat daar uit volgt (zintuigen opereren op een identieke manier, enz…). Ondanks deze gemeenschappelijkheid, conceptualiseren menselijke wezens deze verschillen anders en antwoorden verschillend, m.a.w. zij geven aanleiding tot verschillende culturen. Deze culturen zorgen ervoor dat men slechts onrechtstreeks tot het menselijke ras kan behoren. Parekh:

Although all human beings have the capacity to reason, different cultures cherish and cultivate different forms of it. The Greek logos, the Roman ratio, the Cartesian cogito, the Hobbesian reckoning with consequences, the Benthamite arithmetical reasoning, the Hegelian dialectic and the Indian buddhi and prajnà represent very different forms of human reason. (RM, p.121)

Verschillende culturen definiëren en constitueren menselijke wezens en verwoorden de basale problemen van het menselijk leven op hun eigen verschillende manieren. Parekh gaat nog een stap verder. Als leden van een culturele gemeenschap, verwerven mensen bepaalde neigingen en disposities, in bepaalde gevallen zo diepgeworteld en krachtig als diegene die men meent vanuit de natuur te bezitten. Bijvoorbeeld, menselijke wezens streven naar zelfbehoud, maar ze zouden zo’n sterk religieus engagement of patriottische gezindheid kunnen ontwikkelen dat ze alleen nog denken aan ‘sterven voor de religie of het vaderland’. Op dat moment heeft men een ‘second nature’ verworven aldus Parekh die de eerste ‘natural nature’ verdrongen heeft. Maar, zo zegt hij, aangezien de wil om te sterven voor zijn religie of land niet universeel gedeeld wordt, maakt zij geen deel uit van de universele menselijke natuur. En toch, aangezien het deel uitmaakt van hun cultureel afgeleide natuur, constitueert het hun cultureel specifieke of gedeelde menselijke natuur. Sommige componenten van menselijke aard variëren dus van cultuur tot cultuur. Hetzelfde gebeurt op individueel niveau. Menselijke wezens kunnen zichzelf zo vormen dat een hevig gevoel van onafhankelijkheid, een compromisloos engagement naar integriteit, of een passionele liefde voor God of hun mensenvrienden verweven geraakt in hun zijn en een integraal deel gaat uitmaken van hun natuur. Menselijke wezens worden dus gekenmerkt door drie verschillende, maar onderling gerelateerde niveaus: wat ze delen als leden van een gemeenschappelijke soort, wat ze ontvangen en delen als leden van een culturele gemeenschap en datgene waarin ze slagen als reflectieve individuen. Deze zienswijze laat ons toe om niet zomaar aan te nemen dat anderen eigenlijk zijn zoals ons volgens het concept van menselijke natuur, of totaal verschillend zijn van ons volgens het concept van cultureel determinisme of culturalisme. Parekh komt zo tot de volgende conclusie: wij benaderen anderen vanuit de aanname dat ze gelijk genoeg zijn om verstaanbaar te zijn en een dialoog mogelijk te maken én tegelijk verschillend genoeg om verwarring te stichten en een dialoog noodzakelijk te maken. Parekh is voorstander van een minimaal universalisme. Hij verwijt de vroegere denkers naar universele waarden te hebben gestreefd door menselijke natuur te analyseren en universele morele consensus te onderzoeken.

Although we might try to arrive at universal values by analysing human nature, universal moral concensus and so on, as philosophers have done over the centuries, the more satisfactory way to arrive at them is through a universal or cross-cultural dialogue. (RM, p.128)

Aangezien we cultureel ingebed zijn en er bovendien vaak op uit zijn onze eigen waarden te universaliseren, hebben we de dialoog nodig om deze tendens te counteren en om ons te helpen tot het vereiste niveau van intellectuele abstractie te klimmen. De dialoog brengt ook een aantal historische ervaringen en culturele gevoeligheden samen, een waarborg dat we menselijke wezens appreciëren in al hun rijkdom en dat de waarden waartoe we komen zo waarachtig universeel zijn als menselijk mogelijk is.

The dialogue has the further advantages that it shows respect for other cultures, offers those involved a motive to comply with the outcome, and gives the values an additional authority derived from democratic validation and a cross-cultural global consensus. (RM, p.128)

Een dergelijke dialoog is met andere woorden afhankelijk van de redelijke, democratische ingesteldheid van de deelnemers. We kunnen daarom anderen vragen om akkoord te gaan met bepaalde waarden of dat ze ons tonen waarom ze onze argumenten niet overtuigend vinden. Als men geen van beide doet, kunnen we hen onredelijkheid ten laste leggen. Onredelijke mensen participeren in een dialoog en vragen redenen aan anderen, maar weigeren er zelf te geven of zich erdoor te laten leiden wanneer zij niet hun geliefde conclusies rechtvaardigen. Maar Parekh voelt het gevaar en haast zich eraan toe te voegen:

Since we are prone to the human frailty of assuming our values to be self-evident and defining reasons in an ethnocentric manner, we should be extremely wary about accusing others of unreasonableness. We should make every effort to enter into their world of thought and give them every opportunity to show why they hold the views they do. (RM, p.129)

En toch, al zijn geen argumenten geven, of slechts zwakke redenen, zichzelf dienende, gebaseerd op ruwe of primitieve vooroordelen of ontkenning van relevante feiten, dan is men onredelijk en stelt men zich eigenlijk buiten de dialoog.

Parekh zoekt bovendien redenen waarom mensen waarde hebben en waardigheid verdienen, maar komt daarmee in de problemen als blijkt dat bijvoorbeeld mensen met een mentale handicap niet aan die voorwaarden voldoen. Parekh conceptualiseert de mens bovendien door hem af te grenzen van het dier: mensen bezitten unieke capaciteiten die hen superieur maken ten opzichte van dieren.

In tweede instantie pleit Parekh voor een erkenning van culturele diversiteit. Hij tracht aan te tonen dat er minder te zeggen is voor een cultureel homogene samenleving dan een cultureel plurale samenleving. Een homogene samenleving heeft bijvoorbeeld sterktes op het vlak van gemeenschap en solidariteit, maar vertoont al snel de neiging om gesloten te worden. Een cultureel heterogene samenleving kan volgens Parekh de meeste wenselijke kwaliteiten van een homogene samenleving reproduceren, maar het omgekeerde is niet het geval. Hoewel een cultureel diverse samenleving niet in alle aspecten beter is, lijkt zij een beter evenwicht van wat gewenst is in een goede samenleving te kunnen bereiken. Kortom: hoewel een cultureel plurale samenleving niet noodzakelijk en universeel beter is, kunnen we legitiem stellen dat er meer voor te zeggen valt, zowel omwille van het principe als omwille van de historische context. Toch moeten we opletten: als bepaalde individuen of groepen er vrij voor kiezen om volledig binnen een traditionele cultuur te leven, moeten we hun beslissing respecteren. Multiculturalisme, zo zegt Parekh, is niet verbonden met de gedachte dat alleen de cultureel open levenswijze de beste is. Maar het behoudt wel de stelling dat er voor een plurale levenswijze ‘meer kan gezegd worden’.

Welke kritieken kunnen we formuleren op Parekh? Ten eerste kan men een aantal vragen stellen bij zijn zoeken naar een menselijke aard. Is het noodzakelijk om een kern van menselijke aard te formuleren om iets te kunnen zeggen over multiculturaliteit? Kan multiculturaliteit alleen bestaan bij gratie van een vastomlijnde gemeenschappelijkheid? Parekh gaat op zoek naar een menselijke aard alsof dit een onschuldige activiteit zou zijn, alsof hij alleen maar op zoek gaat naar de gemeenschappelijke elementen waar elke mens in het begin van zijn leven mee is uitgerust. Maar impliciet beweegt hij zich op een wankel normatief, moralistisch terrein en legt hij met deze zogenaamd onschuldige beweging de bestemming van de mens vast. Hij noemt een aantal menselijke kenmerken universeel en permanent. Hiertegenover kan men een aantal niet onbelangrijke stemmen plaatsen die de tijdelijkheid van de huidige menselijke aard benadrukken. De luidste stem is die van Houellebecq, die in de roman ‘Elementaire deeltjes’[35] de potentiële vergankelijkheid van elk tijdperk en dus ook van het mensbeeld schetst of antropologen die het radicaal gesitueerd zijn van menselijke gedragingen benadrukken. Door een menselijke kern vast te leggen, dreigt Parekh dus in de problemen te komen. De manier waarop hij toch een uitweg uit de impasse tracht te vinden past perfect binnen de kritiek van het nomaliseringsparadigma. Door een menselijke aard in te sluiten, kan Parekh niet vermijden dat hij mensen die niet aan een dezer kenmerken voldoen, uitsluit. De uitsluiting van bijvoorbeeld de categorie van de mensen met een mentale handicap volstaat hier als illustratie. Als we ergens wel in overeenkomen, zegt Parekh, dan zijn het toch onze gemeenschappelijke fysieke kenmerken. Hiertegenover kan de kritiek van Judith Butler geplaatst worden wanneer zij stelt dat de huidskleur in de interculturele communicatie altijd een rol speelt.[36] Vaak wordt vergeten welke politieke dimensie een lichaamskenmerk doorheen de geschiedenis is beginnen spelen. Vanuit deze hoek lijkt het een illusie dat we zelfs in contact (beter: confrontatie) met verschillen die er niet zouden mogen toe doen een neutrale beleving zouden kunnen hebben.

Parekh bekritiseert op een bepaald moment de werkwijze van zijn voorgangers die door een analyse van de menselijke aard tot een menselijke kern trachtten te komen en stelt in de plaats zijn notie van dialoog. Twee kritieken zijn hier van toepassing. Een eerste gaat over de vermeende universalistische positie van de auteur. Hij hoopt immers door de dialoog en interactie te bepleiten, een relativistische positie te vermijden. Hij gaat er dus vanuit dat we, op het moment dat verschillende betekeniskaders zich openbaren, nog rationeel moeten kunnen reageren. Het voordeel van deze positie is dat ze dissensus ter sprake brengt. Het is immers niet door interactie uit de weg te gaan dat men de ander respecteert. Nadeel is dan weer dat hier een dwangmatig karakter van interactie in het geding is. Een dwang die een druk legt op beide partijen te zeggen wie men is, waar men voor staat, en dat liefst op een begrijpelijke, transparante wijze. Wanneer Parekh de dialoog denkt, zou dit voor hem wel eens een communicatief proces kunnen zijn dat met een dissensus start, maar niettemin de consensus als regulatieve idee heeft. De communicatie draait dan rond wat wij nog niet delen, maar ooit gemeenschappelijk zullen kunnen hebben. Dat ze in beweging zou kunnen gehouden worden door iets wat de partijen niet delen of beter niet kunnen delen, krijgt bij Parekh te weinig aandacht. Ook de gedachte dat dergelijke dialoog onderhevig is aan machtsverschillen blijft onderbelicht. Het neutrale karakter van Parekhs dialoog komt onder druk te staan.

Een tweede kritiek speelt op het niveau van de vooronderstellingen. Zoals gezegd, stelt Parekh zich vragen bij de werkwijze van zijn voorgangers die door een analyse van de menselijke aard tot een menselijke kern trachtten te komen. Ongeacht de werkwijze (analyse of dialoog), moeten we ons afvragen of hun (gezamenlijke) doelstelling wel te verdedigen valt? Is het onderscheid dat men moet maken dat tussen analyse en dialoog of moet men eerder een onderscheid maken tussen het vastleggen en het niet vastleggen van menselijkheid? Misschien moeten we op het niveau van de vooronderstellingen elke poging tot invulling van de menselijke kern met argwaan bestuderen. Precies omdat dit veronderstelt dat we ons een helder beeld van de mens kunnen scheppen. Een helder beeld dat bij voorbaat een aantal ervaringen en handelingsvormen uitsluit.

Opnieuw ziet het ernaar uit dat ook Parekhs mensbeeld in de kern van moderne aard is. Dit komt wellicht het best tot uiting in zijn zoeken naar en vinden van een gemeenschappelijke humane kern. Laten we daartegenover in de laatste paragraaf van dit hoofdstuk een tekst stellen waarbij men vertrekt vanuit een concept van diversiteit. Het lijkt namelijk alsof we voor deze kritiek evidentie kunnen vinden bij twee Belgische auteurs, Jan Blommaert en Jef Verschueren.

Wat is nu juist de betekenis van diversiteit? Om die laatste vraag te beantwoorden, wordt met behulp van Blommaert en Verschueren het discours binnen het Belgische migrantendebat onderzocht.[37] Deze auteurs vertrekken expliciet vanuit een aanname van diversiteit. Hoe wordt diversiteit hier juist gepresenteerd? Zijn er aanwijzingen dat de gebruikte taal mede de uitkomst van bepaalde discussies vastlegt? Wat kunnen we daar dan uit concluderen met betrekking tot de notie van diversiteit? In hoeverre is hun concept van diversiteit een antwoord op de vragen waarmee Parekh ons achterliet? Slagen zij erin diversiteit wel radicaal door te denken? De nadruk op gemeenschappelijkheid (cfr. Parekh) lijkt alvast verdwenen. Maar wat is het alternatief? Wat zijn de gevolgen voor ons beeld van multicuturaliteit als we Blommaert en Verschueren als vertrekpunt nemen?

Deze analyse van het Belgische migrantendebat is gericht op het ontdekken van problematiserende tendensen en terminologische manipulatie binnen het politiek correcte discours van de ‘tolerante meerderheid’. Blommaert en Verschueren tonen aan dat het grootste probleem juist ligt in het feit dat men diversiteit als een probleem ziet. Men concludeert dat het dit (het zien van diversiteit als een probleem) is wat de ‘tolerante meerderheid’ lijkt te delen met extreem-rechts. We zijn geen getuige van het einde van het racisme, maar eerder van het racisme zonder einde, zo stelt men. Een racisme dat niet langer op biologische gronden gebaseerd is, maar op een (relativistische) retoriek van culturele verscheidenheid. De auteurs deden een gedetailleerd onderzoek over het debat aangaande diversiteit, zoals het gevoerd is in Vlaanderen van 1991 tot 1997. In 1994 vestigt de UNESCO onze aandacht op twee cruciale contemporaine problemen: (culturele of etnische) diversiteit en migratie. Het management van diversiteit wordt aldus één van de hoogste politieke prioriteiten op internationaal niveau. Tegelijk pleit de UNESCO schijnbaar volledig vrij van enige ambiguïteit voor een cultureel pluralisme of multiculturaliteit. Wat bedoelt men dan met het managen van diversiteit in een cultureel pluralistische samenleving? In de retoriek van de ‘tolerante meerderheid’, dit is de maatschappelijke laag die de waarden ‘openheid’ en ‘tolerantie’ pretenderen, neemt dit diversiteitsmanagement twee vormen aan, vaak in combinatie: containment en isolation. De suggestie wordt gemaakt dat migratie, expliciet of impliciet, ergens de natuurlijke connectie tussen menselijke organismen en hun omgeving verstoort. Diversiteit is echter even onvermijdelijk en beperkend als de zwaartekracht. Het hoeft niet te worden betreurd, noch te worden toegejuicht. Het is er gewoon, en moet gebruikt worden als een bron. Het managementparadigma dat het debat over diversiteit domineert miskent echter haar status als een simpel ‘fact of life’. Dat is waarom zelfs UNESCO’s ongecompromitteerde aanvaarding van diversiteit niet zonder ambivalentie is: de aanvaarding in kwestie gaat hand in hand met een definitie van diversiteit als een probleem.

De toon van het migrantendebat, zoals het door de ‘dominante meerderheid’ gevoerd wordt, wordt bepaald door een aantal centrale concepten die een aantal eigenschappen delen. Ten eerste, zeggen de auteurs, worden ze nauwelijks of nooit expliciet gedefinieerd. En wanneer er definities verschijnen, bijvoorbeeld in officiële rapporten, zien we dat ze mooi aangepast zijn aan bepaalde retorische doelstellingen. Ten tweede is er vaak een duidelijke discrepantie tussen de semantische kern (de betekenis in het woordenboek) en de associatieve of afgeleide betekenissen binnen de retorische praktijk.

Men brengt vier conceptuele constructen ter sprake die onderliggend zijn aan de tolerantieretoriek: cultuur, natie en staat, democratie en mensenrechten, en integratie.

-Cultuur: migranten worden gedefinieerd op basis van hun ‘andersheid’, hun verschillende culturele achtergrond. De samenlevingsproblemen met hen worden deels verklaard door te verwijzen naar culturele verschillen. Twee aspecten van het denken over cultuur trekken onze aandacht. Ten eerste wordt een conceptueel onderscheid gemaakt tussen ‘diepe culturele kenmerken’ en ‘culturele oppervlakteverschijnselen’. Ten tweede is er een asymmetrische relatie tussen de twee groepen kenmerken en de culturele identiteit van gemeenschappen. Maar wat ons als essentieel voorkomt, wordt door de ‘anderen’ als marginaal gezien en omgekeerd.

-Natiestaat: het is treffend hoe het migratiedebat langs nationale lijnen loopt. The units zijn vaak nationale culturen zoals Marokkanen en Turken, of men neemt deze samen in één culturele unit (arabische of moslimcultuur).

-Democratie: het simpele feit dat migrantengroepen de straat ‘claimen’- een democratisch recht als het om ‘interessegroepen’ gaat die sterk genoeg zijn of een voldoende machtige achterban hebben- wordt een expressie van weerstand tegen de staat, terwijl de staat juist verantwoordelijk is voor het uitsluiten van andere kanalen. Men heeft alleen de kans om deel te nemen aan de democratie wanneer men tot het ‘eigen volk’ behoort. Democratie en mensenrechten zijn veel te vaak argumenten (arguments) in plaats van inhouden (contents).

-Integratie: volgens de stemmen die in het migrantendebat de permanente aanwezigheid van vreemdelingen accepteren, is ‘integratie’ de sleutel tot de oplossing van het ‘probleem’. Dit concept duidt de doelstellingen van de Belgische migrantenpolitiek aan, dat migranten uiteindelijk geïntegreerd zouden raken in de Belgische samenleving. Tegelijk kristalliseert dit concept de filosofie van de Belgische migrantenpolitiek. ‘Integratie’ of ‘niet geïntegreerd zijn’, dat is de vraag aan de migranten. Wanneer is een migrant geïntegreerd? Vaak volgen hierop een aantal adhoc-antwoorden die zich eerder op anekdotisch niveau bevinden. Het werkwoord is transitief, er is dus een subject dat een actie uitoefent op een object. Op basis van grammatica verwacht men dan uitdrukkingen zoals ‘Jan integreert Mohammed’, maar dergelijke uitdrukkingen worden niet gebruikt. Het expliciete doel van gelijkheid (of op z’n minst similariteit) dat moest bereikt worden door ‘integratie’ benadrukt dus paradoxaal genoeg de ongelijkheid (of het verschil). Samengevat zeggen de auteurs: integratie als notie en als de kern van een conceptueel kader van migrantenpolitiek, is diep bevreemdend en biedt weinig kansen voor de constructie van een harmonieuze samenleving. Hoe kan iemand ooit ‘geïntegreerd raken’ als de leden van de doelgroep fundamenteel worden beschouwd als outsiders, onderworpen aan een proces dat de meerderheid controleert door een algemeen pakket van normen op te leggen zonder ze duidelijk te specificeren en niettemin zelf verantwoordelijk te blijven voor een al dan niet succesvol resultaat? Hoe kunnen we harmonie bereiken als ongelijkheid is ingeschreven in het proces waar de migranten door moeten om volwaardige burgers van de samenleving te worden? Hoe kan harmonie worden bereikt als migranten geen enkele macht wordt toegekend om hun eigen lot te kunnen bepalen of wettelijk op grond van hun relatie met andere Belgen te spreken? Door de dwingende logica van de publieke retoriek zijn migranten gedoemd om ‘niet geïntegreerd’ te blijven, simpelweg omdat ze altijd verschillend zullen blijven aangaande één of andere parameter. Ze zitten gevangen in een oneindig proces dat hen volledig uit handen is genomen. Natuurlijk zullen enkelen aan dit lot ontsnappen: een kleine ‘geïntegreerde’ elitegroep van migranten die enig commercieel succes hebben geproefd of een mooie functie bekleden. Het bestaan van deze elite kan retorisch worden gebruikt (en is inderdaad gebruikt) als het bewijs dat er geen echte discriminatie bestaat, maar enkel een breed verspreide onwil ‘te integreren’, zo stellen de auteurs.

Dit alles zou resulteren in een verbreding van de barsten in de tolerantieretoriek. Men herconceptualiseert ‘integratie’ om aan de beschuldiging te kunnen weerstand bieden dat het concept zelf de zaden van discriminatie voortbrengt. Ten eerste wordt geclaimd dat het integratieconcept niet alleen geldt voor immigranten, maar ook voor Belgen. Ten tweede wordt een poging gedaan om onze ‘basale sociale principes’ om te zetten in ‘universele normen’. Er bestaat geen twijfel dat homogeniteit, de dominante ideologie die ons denken over vreemdelingen bepaalt, verre van productief is. Door de abnormalisering van de vreemde, blijft zij een a priori afwijzing of problematisering van diversiteit. Het impliciete niveau van het migrantendebat omvat onveranderlijk deze centrale thesis: vreemdelingen verstoren de bestaande orde, de bestaande status-quo en hun aanwezigheid alleen al maakt hen tot een probleem. Blommaert en Verschueren menen met deze analyse te hebben aangetoond dat de structuur van het migrantendebat zelf een destructief effect heeft en het zogenaamde migrantenprobleem in stand houdt.

Het ziet ernaar uit dat ook deze bijdrage niet helemaal de problemen wegneemt die we in de bespreking van Parekh signaleerden. Wanneer men stelt dat het juist problematisch is om diversiteit als een probleem te zien, houdt men geen rekening met twee mogelijke kritieken. Ten eerste, wat wordt hier juist bedoeld met diversiteit? Moeten we geen onderscheid maken tussen interindividuele diversiteit (als gevolg van onze singulariteit) en culturele diversiteit (als gevolg van ons behoren tot of voortkomen uit een bepaalde traditie)? De eerste vorm van diversiteit lijkt minder aanleiding te geven tot studie, terwijl de diversiteit tussen groepen –a fortiori cultureel bepaalde groepen- veel meer bestudeerd wordt. Misschien verklaart deze vaststelling voor een stukje waarom de tweede vorm van diversiteit vaker als problematisch wordt ervaren. Ten tweede, wanneer wordt iets problematisch? Wanneer iemand een problematische status verleent aan het concept diversiteit, wil dat dan zeggen dat deze persoon een racist is? Ik tracht deze redenering om te draaien: het is net wanneer men zich bewust is van problemen die een diversiteit binnen de samenleving veroorzaken, dat men betrokken kan zijn op deze problemen. Met andere woorden: de multiculturalist die ervan uitgaat dat diversiteit an sich geen probleem kan vormen, die zijn uitgangspunt is vermoedelijk even racistisch als de extremistische racist die ervan uitgaat dat diversiteit wel een probleem vormt. Boomkens reageert tegen de anti-racistische TV-spots van Postbus 51 in Nederland: het beeld van een buigende Arabier, dat blijkbaar ‘fundamentalisme moet suggereren, maar dan dankzij één camerabeweging een tegelzetter blijkt te zijn… waarna we sprakeloos achter blijven, ontzet over zoveel vooroordeel ‘in onszelf’. Hij ergert zich aan de bevoogdende toon én hun inadequate inhoud. Wat de spots ons willen zeggen is dat wat ons aanvankelijk ‘vreemd’ voorkomt, eigenlijk ‘heel normaal’ is of blijkt te zijn. Maar, zegt Boomkens, dat is een manifeste leugen. En het is die leugen waartegen de verhuizende Amsterdammer geen verweer heeft.[38] Ook Rudi Visker antwoord in een vraaggesprek ‘Over racisme en multiculturalisme’ iets wat volledig in dezelfde lijn gaat over de Hand in Hand-beweging:

Ik heb veel respect voor deze beweging. In hun slogan ‘Touche pas à mon pote’ vind je echter terug dat de ander je kameraad is. Wel, dat is fout! Antiracisme heeft niets te maken met de gedachte dat de vreemdeling mijn kameraad moet zijn. Het heeft te maken met respect voor de vreemdeling. (…) Ik denk dat het veel beter zou zijn om te zeggen: “Nee, de ander is allereerst de niet-interessante ander”.

Respect voor de vreemdeling lijkt mij niet geheel hetzelfde als diversiteit vanzelfsprekend vinden. Zegt het cliché niet dat kritiek of zelfs toorn het sterkste bewijs is dat men de zogenaamde benadeelde ernstig neemt? Het is zinvol om de bewering van Blommaert en Verschueren om te draaien en na de (volgens mij juiste) analyse die ze maken, het volgende te besluiten: het probleem is niet zozeer dat de zogenaamde tolerante meerderheid diversiteit problematiseert. Problematisering kan juist duiden op een interesse, een betrokken zijn op een bepaald fenomeen. Wel problematisch is het feit dat, daarin hebben de auteurs gelijk, we ook uitingen van a priori problematisering vaststellen. Toch kunnen ook de auteurs zich niet helemaal buiten verdenking plaatsen: zij bezondigen zich dan immers aan een a priori normalisering. Verder in de tekst vinden we een mogelijke verklaring voor deze positie. Een aantal houdingen van de meerderheid, zo schrijft men, maken dat er ongelijkheid ontstaat zodat een harmonieus samenleven onmogelijk wordt. Of: Aangezien de migrant altijd als de ander zal blijven gezien worden, kan een concept van integratie nooit slagen (Mohamed zal altijd Mohamed blijven). Uit deze stellingen leren we dat Blommaert en Verschueren: 1. Een harmonieuze samenleving in een gediversifieerde samenleving nastreven en idealiseren; 2. De verantwoordelijkheid van ongelijkheid en problemen in verband met integratie haast uitsluitend ten laste van de autochtone meerderheid leggen. Hiertegenover plaats ik: 1. Een harmonieuze samenleving binnen een gediversifieerde samenleving is misschien een contradictie. Diversiteit is er, dus moet het harmoniestreven in deze context durven in vraag worden gesteld. 2. Aangezien in zo’n samenleving met verschillende culturele groepen verschillende waardensystemen elkaar raken, zijn de problemen die voortkomen uit confrontatie eerder eigen aan de diversiteit zelf. Niet in de eerste plaats de autochtone meerderheid genereert de problematisering van nieuwkomers, eerder het samenzijn met velen creëert problemen die noch in hoofdzaak aan de ene, noch in hoofdzaak aan de andere groep kunnen worden toegeschreven. Deze idee wordt ondersteund door de filosofie die benadrukt dat we allemaal slechts een eindige waarheidsaanspraak kunnen laten gelden (zie verder).

Ik kan mij vinden in de analyse die Blommaert en Verschueren maken van het Belgisch Migrantendebat. Waarschijnlijk is het inderdaad ook zo dat de uitkomst van het debat vaak bepaald wordt door de manier waarover er gesproken wordt. Het probleem is echter dat de auteurs de oorzaken van dergelijk onderhandelingsgedrag slechts eenzijdig belichten. Het zou uitsluitend de verantwoordelijkheid van de ‘tolerante meerderheid’ zijn dat diversiteit a priori wordt geproblematiseerd.[39] Ik denk niet dat die stelling helemaal klopt en stel een tweeledige vraag: wat vertelt die problematiserende houding van de meerderheid ons over diversiteit zelf en over de wijze waarop men omgaat met diversiteit? En in hoeverre kan men diversiteit ernstig nemen (zoals de auteurs bepleiten) door bijvoorbeeld het integratieconcept te verwerpen en tegelijk het project van de harmonieuze liberale samenleving blijven vooropstellen?

Er is wel een ander concept dat tegemoet zou kunnen komen aan deze spanning: hybriditeit. Aangezien hier vanuit een ander beeld van culturele identiteit wordt uitgegaan, lijken de termen diversiteit en integratie als dusdanig hun gewicht te verliezen. Het lijkt erop dat we al onze hoop nu moeten vestigen op dit concept van hybriditeit dat alle voorheen gesignaleerde spanningen en problemen zou kunnen neutraliseren. In de laatste paragraaf van dit hoofdstuk zullen we worden opgenomen in een ver-lichtende dynamiek van een gemengde, beweeglijke culturele identiteit.

In de laatste paragraaf van dit hoofdstuk wil ik nagaan in hoeverre de hedendaagse positie van een hybride culturele identiteit tegemoet komt aan de gestelde problemen. Achtereenvolgens zal ik schetsen welke stellingen de positie juist omvat, welke de voordelen zijn van de benadering, welke risico’s reeds werden gesignaleerd en welke kritieken ik daaraan wens toe te voegen.

Om te ontsnappen aan een zeer statische en substantivistische manier van denken, stelt Wambeke in zijn eindverhandeling een meer dynamische conceptualisering voor. We moeten zoeken naar een meer contingent, situationeel concept van identiteit en cultuur en elke vorm van essentialisme contesteren. In het zoeken naar dergelijke concepten zijn noties als ‘hybriditeit’, ‘mestizaje’, ‘syncretisme’ en ‘creolisering’ ontstaan.[40] Dergelijke noties en metaforen helpen ons tot een andere manier van denken te komen over complexe concepten als cultuur en identiteit. Deze nieuwe conceptualiseringen dienen zich aan als basis om culturele reflexiviteit en verandering gestalte te geven. Wambeke illustreert met een citaat uit Rushdie:

“Sometimes we feel that we straddle two cultures; at other times that we fall between two stools. But however ambiguous and shiften this ground may be, it is not infertile territory for a writer to occupy …” (IcO, p.75).

In tegenstelling tot het (naïeve) culturele pluralisme wordt individuele identiteit niet meer automatisch gerelateerd aan de eigen, gescheiden culturele structuur. In deze visie weerspiegelden culturele identiteiten de gemeenschappelijke historische ervaringen en culturele codes, die aan een volk stabiele en onveranderlijke referentie- en betekeniskaders zouden verschaffen. Hall stelt echter bijvoorbeeld uitdrukkelijk dat identiteit niet herontdekt moet worden op basis van archeologie.[41] We geven de zoektocht naar pure en authentieke tradities op. Het is niet meer terecht met enige nauwkeurigheid te spreken van één identiteit.

Culturele identiteit is zowel een zaak van worden als van zijn. Culturele identiteiten komen ergens vandaan, en beschrijven een historische beweging. Net zoals al het historische ondergaan ze dan ook voortdurend veranderingen. Verre van eeuwig vastgelegd te zijn in een of ander essentieel verleden, zijn identiteiten dus onderhevig aan het voortdurend spel van geschiedenis, cultuur en macht. Om juist die voortdurende veranderingen op een gepaste wijze te conceptualiseren doen een aantal nieuwe noties en metaforen hun intrede in het multiculturaliteitsdiscours. Wambeke gaat hier verder in op de notie van culturele hybriditeit.

Hybriditeit zou de mogelijkheid omvatten om categoriale tegenstellingen en essentialistische ideologische beweringen te ontwrichten en zodoende een nieuwe basis te creëren voor culturele reflexiviteit en verandering. Het staat diametraal tegenover universalisme, traditionalisme of eender welk idee over etnisch of cultureel geworteld zijn. Hybriditeit legt de nadruk op de gefragmenteerde heterogeniteit van een open culturele context die getekend wordt door permeabiliteit, aldus Wambeke. Vertrekpunt is een transcultureel perspectief waarbij men het culturele zelf ziet als de vrucht van een ‘verrijkende heterogene kruisbestuiving’. Dit alles zou plaatsvinden binnen een specifieke context waar voortdurend nieuwe betekenissen gegenereerd worden. Wambeke laat Duarte aan het woord:

“ … a borderland topos where the lives of people from a multiplicity of backgrounds are constantly intersecting and crisscrossing and thereby producing a polyvalent assemblage of new cultural meanings.” (IcO, p.76)

Cultuurvermenging krijgt hier niet alleen een plaats, maar wordt zelfs tot ordewoord verheven. Identiteitsvorming zou expliciet gericht zijn op het bereiken van een transculturele persoonlijkheid. Zo ontstaat dan een meervoudige culturele identiteit ontleend aan verschillende sociale en culturele groepen. Het ontstaan van een concept als hybriditeit moet gezien worden in het verlengde van het postmoderne verweer ten aanzien van totaliserende metavertellingen. In plaats daarvan komt het accent te liggen op de contingentie, complexiteit en gecontesteerde aspecten van identiteitsvorming. Zoals gezegd streeft de positie ernaar om aan te tonen dat begrippen zoals cultuur en identiteit louter sociale en historische constructies zijn. Fluidity en malleability zijn twee noties die in het discours voortdurend opduiken. Ook in de eerder vermelde identiteitsbeschrijving van Rushdie vonden we deze kenmerken al terug.

De culturele identiteit vereist dus dat men eerst rekening houdt met een enorme complexiteit van het subject waarbij elke conceptualisering steeds voorlopig is. Identiteit staat ons niet toe een totaalbeeld te vormen, maar is altijd in de eerste plaats gefragmenteerd. Het verschil met de doctrine van de cultureel pluralisten heeft alles te maken met de notie ‘verworteling’. Ofschoon ze beide elke vorm van totaliteit en fundamentalisme verwerpen, kijkt men vanuit hybriditeit naar etniciteit en nationalisme als fout begrepen verwortelde identiteiten. Wat naar voor treedt is de ongrondelijkheid en vooral de ongrondbaarheid van het culturele verschil. We kunnen nooit helemaal de grond van ons eigen culturele bestaan uitgraven en onderzoeken. Verschil is dus niet iets wat cultureel duidelijk zou zijn zoals ‘zwart’ versus ‘blank’ of ‘Latino’ versus ‘Europeaan’ of ‘Amerikaan’. Verschillen zijn historische en culturele constructies die aan een blijvende verwortelende grond ontsnappen.

Ik besluit samen met Wambeke dat hybriditeit als concept in zekere zin tegemoet komt aan de kritiek van essentialisering die geformuleerd werd in de bespreking van de vorige posities. Het is een genuanceerd concept dat de complexiteit van de sociale werkelijkheid nauwkeuriger weerspiegelt dan wanneer men vertrekt vanuit een essentialistische logica. Maar uiteraard heeft ook de hybride identiteitsbepaling haar risico’s en beperkingen.

Wat zijn nu de kwetsbare punten van deze anti-essentialistische benadering? Wambeke vermeldt er drie. Ten eerste mag men niet in de val trappen de notie hybriditeit zelf te essentialiseren. Men mag de illusie niet koesteren dat hybriditeit en heterogene vermenging voor eens en altijd de zogenoemde pure authentieke essentialistische etniciteit kunnen vervangen. Zou het trouwens niet kunnen dat men, door welbepaalde juxtaposities - zoals culturele vermenging versus culturele authenticiteit - in het leven te roepen, dezelfde fout begaat die men eerder wou vermijden?

Ten tweede is er nu eenmaal een kloof tussen twee belevingswerelden: tussen de intellectuele verheerlijking van het hybriditeitsconcept en de precieze betekenis voor de dagelijkse praktische realiteit. Hoe kan men dit concept ‘down to earth’ brengen en vermijden dat het ont(w)aardt in een louter esthetisch en esoterisch taalspel? Niemand weet hoe men zich een dergelijke hybride identiteit in onze dagelijkse belevingswereld kan voorstellen? Dat de wereld bestaat uit gefragmenteerde en gediversifieerde identiteiten wordt hierbij niet betwist. Enkel wordt de vraag gesteld of die identiteiten wel hybride beleefd worden of niet. Wambeke citeert Ahmad :

Articulations of hybridity fail to address adequately the social and political continuities and transformations that underpin individual and collective action in the real world. In that world political agency is not constituted in flux or displacement but given historical locations. Moreover, it’s sustained by a coherent ‘sense of place, of belonging, of some stable commitment to one’s class or gender or nation.” (Ico, p.80).

Tenslotte zijn de pedagogische consequenties van het hybriditeitsconcept moeilijk te vatten. De sterk beperkte haalbaarheid van de eerder geschetste kosmopolitische identiteit van Rushdie werkt hier volgens Wambeke illustrerend: ergens veronderstelt de hybride identiteit dat bepaalde gevoeligheden en intellectuele capaciteiten reeds verworven zijn. De voorgestelde ambiguïteit en beweeglijkheid van de op hybriditeit gebaseerde identiteit druist dan regelrecht in tegen de behoefte van het kind om psychische geborgenheid. Rushdie stelt dat in de conflicterende melange van de culturele fragmenten nieuwe betekenissen gegenereerd worden, die toegankelijk zijn voor onderzoek en reflectie. Maar daar verschijnt al de voorwaarde dat men, om culturele tradities (kritisch) te bevragen men eerst moet ingeleid zijn in een particuliere traditie. Vermoedelijk ontbeert het concept van hybriditeit voldoende armslag om deze voorafgaande initiatie te conceptualiseren, een bepaling die op het eerste gezicht in een spanningsverhouding staat met een hybride kosmopolitische identiteit. Daarom nog de volgende kritieken die niet door Wambeke werden aangeduid.

Er bestaat een andere visie op identiteit die het hybride identiteitsconcept nuanceert. Een eerste verschil gaat over de notie verworteling. In deel één lazen we dat volgens Wambeke een hybride verstaan van identiteit als reactie tegen het essentialisme ook staat tegenover eender welk idee over etnisch of cultureel geworteld zijn. Het lijkt zeer verlokkelijk om elke idee van verworteld-zijn te verwerpen en eigenlijk juist dat te miskennen waaraan men onherroepelijk vastzit. Sommigen spreken van een verdrongen waarheid in het geval van Europa. Elke natie heeft wel degelijk etnische wortels. Dat geldt ook voor de Europese naties, schrijft Tibi. Hij waarschuwt voor een liberaal Europa zonder identiteit als gevolg van de overgang van een open eurocentrisme naar een extreme vorm van verholen eurocentrische zelfverloochening.[42] De positie van de kosmopoliet bijvoorbeeld ziet niet dat, hoewel het er niet erg toe doet wáár we wonen, we wel érgens moeten wonen. En dat ergens is nooit de hele wereld. De kosmopoliet ziet niet dat hij altijd al ergens woont, bijvoorbeeld in Europa. Het wereldburgerschap miskent die hechting onvermijdelijk.

Ten tweede legt hybriditeit de nadruk op de gefragmenteerde heterogeniteit van een open culturele context die getekend wordt door permeabiliteit. Deze bewering lijkt op gespannen voet te staan met de notie van onkenbaarheid. Van Brakel maakt evenals Visker een onderscheid tussen begrijpen en begrip. Hij schrijft in dit verband: ‘begrip is niet iets dat statisch, welbepaald, abstract en theoretisch is; het heeft niet in de eerste plaats te maken met kennis of reflectie, maar met handelen, menselijke interactie en toekomst’.[43] Het feit dat men de Ander slechts op cognitivistische wijze kan kennen maakt dat we die permeabiliteit moeten specifiëren. Je zou kunnen zeggen dat de permeabiliteit slechts cognitivistisch is. Sterker nog, je kan ook de nadruk leggen op de existentiële impermeabiliteit waarmee ik ten aanzien van de Ander word geconfronteerd. De kritiek op de hybride voorstelling van identiteit luidt dat zij te weinig benadrukt hoe het eigenlijk onmogelijk is voor mij als subject om mijn identiteit te vormen op basis van de cultuur van andere subjecten die zoals we zagen eigenlijk in de eerste plaats alter-ego’s zijn. Eigenlijk moeten we de notie van hybriditeit dus herconceptualiseren. Niet alleen als de mogelijkheid om vanuit een combinatie van andere culturele kaders een identiteit te vormen, maar zeker tegelijk ook de onmogelijkheid om zich vreemde culturele kaders eigen te maken. De aanname van doordringbaarheid lijkt hier ten koste te gaan van de geloofwaardigheid van de hybride identiteitsbepaling. Het vermoeden bestaat dat deze aanname van permeabiliteit een ondersteuning is voor onze transparantiehypothese.

Ten derde lezen we dat het vertrekpunt van hybriditeit een transcultureel perspectief is waarbij men het culturele zelf ziet als de vrucht van een ‘verrijkende heterogene kruisbestuiving’. Deze bewering lijkt dan weer ergens niet voldoende plaats te laten voor de mogelijkheid van een conflict of ongerijmdheid. Kruisbestuiving in Van Dale betekent: “bestuiving van de stampers van een bloem met stuifmeel van een andere plant van dezelfde soort, syn. xenogamie, allogamie.” De Grieks-Latijnse synoniemen lijken ons vermoeden te bevestigen. De stammen xenos en allos duiden allebei op een vreemd element, een indringer. Gamie duidt op een verbintenis in het huwelijk. Een kruisbestuiving is dus letterlijk een huwelijk met het vreemde. Een huwelijk dat kan slagen of kan misgaan, dat kan verrijken of verarmen. Cultuurvermenging wordt tot ordewoord verheven. In deze vermenging zullen uiteraard verschillende waarden samenkomen. Sommigen zullen samenvloeien andere zullen tegen elkaar wrijven. Uiteindelijk zal een hybride identiteit de erfenis van beide waardepatronen met zich meedragen. Maar hoe moeten we die erfenis denken? Aangezien alles wat maakt dat de waarden en idealen van verschillende tradities vandaag onderling strijdig zijn, hun betekenis moeten verliezen, zou een dergelijke erfenis wel eens helemaal niks meer kunnen bevatten. Het ziet ernaar uit dat vermenging de hoogste norm wordt, alsof dat de enig mogelijke houding is om met het Verschil om te gaan.

Is er nu voldoende evidentie om heel het discours van hybriditeit te verwerpen? Nee, ik heb maar enkele aanvullingen willen geven die het concept enigszins nuanceren. Het is niet de bedoeling om deze waardevolle aanzet tot de-essentialisering te kelderen. Al was het maar omdat zij uitdrukkelijk ruimte laat voor een historisch begrip van identiteit. Culturele identiteit is inderdaad zowel een zaak van worden als van zijn; ze is niet iets dat plaats, tijd, geschiedenis en cultuur overstijgt. Culturele identiteiten komen ergens vandaan, ze hebben geschiedenissen.

Wat ik betwist, is de geldigheid van een uitspraak als: cultuurvermenging is noodzakelijk om met het verschil om te gaan. Je krijgt hier het beeld dat men als autonoom individu een aantal cultuurelementen uit verschillende tradities kan en moet samenbrengen om zich eigenhandig een gemengde identiteit te bricolleren. De vraag is wat er van dit beeld overeind blijft wanneer we het confronteren met haar antipode in de antropologie: het beeld van onkenbaarheid en verworteld zijn. Welk mensbeeld krijgen we als we die termen voor waar nemen? Om die reden blijft het zinvol om op zoek te gaan naar een alternatieve conceptualisering van de interculturele ontmoeting. Een poging hiertoe wordt ondernomen in het volgende hoofdstuk.

In dit hoofdstuk heb ik trachten aan te geven dat niet alleen in de praktijkgerichte bijdragen, maar ook in de theoretische literatuur de moderne kern van het multiculturalistisch discours te detecteren valt. In elk geval werd er in geen van de zes paragrafen expliciet ingegaan tegen de hypothesen van transparantie en harmonie die we formuleerden in het vorige hoofdstuk. Een aantal kernconcepten en kaders blijven ontmaskerd achter. Ik pretendeer niet dat ik hun ware gedaante heb kunnen tonen. Wel hoop ik te hebben aangetoond dat in de literatuur over multiculturaliteit niet alleen moderne, maar ook een aantal machtige beelden worden gebruikt die niet altijd voldoende recht doen aan de werkelijkheid, of die in elk geval kunnen worden misbruikt om de werkelijkheid te bedwingen.

Wat ons nu te doen staat is een alternatieve conceptualisering te onderzoeken, vertrekkende vanuit de kritieken die in de eerste drie hoofdstukken werden geformuleerd. Is het mogelijk om de pedagogische verhoudingen te denken vanuit andere veronderstellingen dan helderheid en harmonie? Slaagt de opvoedingswetenschap erin om de interculturele ontmoeting een gezicht te geven dat niet alleen door moderne principes gevormd is? In de volgende hoofdstukken worden een aantal mogelijkheden onderzocht.

[16] Voorhoof, D. (2001). De bestraffing van het aanzettten tot racisme en vreemdelingenhaat in België: symboolwetgeving of effectieve beteugeling? In: Racisme. Oude kwaal, nieuwe remedies. Liesbet Walckiers (ed.). Brussel: Wereldwijd Mediahuis.

[17] Leman, J. (1994). Kleur bekennen. Omdat België multicultureel zal zijn. Tielt: Lannoo.

[18] Smeyers, P. (1992) Over zijn en behoren in de wetenschappelijke pedagogiek. Een bijdrage vanuit de taalfilosofie als filosofie van de praxis. Pedagogisch tijdschrift, 17 (2), 139-160.

[19] Taylor, C. (1994). The politics of recognition. In Gutmann A. (Ed.) Multiculturalism. Princeton: University Press. =[PoR]

[20] Bannerji, H. (2000). The Dark Side of the Nation. Essays on Multiculturalism, Nationalism and Gender. Toronto: Canadian Scholars’ Press. p 125-149.

[21] Boomkens, R. (1994). Vreemd. Over het belang van zwakke grenzen. In: Burgers en Vreemdelingen. Pels, D. & De Vries, G.(red.). Amsterdam: Van Gennep.

[22] Tibi, B. (1998). Europa zonder identiteit? De crisis van de multiculturele samenleving. Aartselaar: Deltas. p.93.

[23] Dohmen, J. (2001). De Laatmoderne Queeste naar Authenticiteit. Wijsgerig perspectief, 41,
(3). =[LQA]

[24] Taylor, C. (1992). The ethics of authenticity. Cambrigde (Mass.): Harvard University Press.

[25] Ik verwijs hier naar de volgens mij terechte kritiek op de bestseller “De Celestijnse Belofte” (door J. Redfield) van oa. Eric Krebbers in: Krebbers, E. (1997). "Oorlogen, honger, alles is oke". De Celestijnse Belofte voor beginners.

[26] Van Brakel, J., (1998). Interculturele communicatie en multiculturalisme. Leuven: Universitaire Pers.

[27] Kymlicka, W. (1998). Ethnocultural minority groups status and treatment of. In Ruth Chadwick (ed.): Encyclopedia of Applied Ethics, (2). New York: Academic Press. 147-159. =[EMG]; Kymlicka, W. Politics in the vernacular. Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship. New York: Oxford.

[28] Cfr. De politiek van de Arabisch-Europese Liga en de reactie hierop in België (oktober 2002).

[29] Merk op dat Z.K.H. Prins Filip in zijn toespraak naar aanleiding van de uitreiking van een eredoctoraat door de KULeuven op 4 februari 2002 wel gretig gebruik maakt van Kymlicka’s principes die waarschijnlijk voor een heel andere context bedoeld zijn.

[30] Matthijs, K. (1998). Sociologie. Leuven: Acco.

[31] Raskin, J. & Tegenbos, G. (1/3/2001). Buitenlanders moeten Vlaamse jobs opvullen. De Standaard.Groot-Bijgaarden: VUM.

[32] Zizek, S. & Reitsma, J.W. (1998). Pleidooi voor intolerantie. A’dam: Boom.

[33] Lees bvb. Foucault, M., Helsloot, N., Ten Kate, L & Van den Boom, R. (1998). Breekbare vrijheid: de politieke ethiek van de zorg voor zichzelf. Amsterdam: Boom.

[34] Parekh, B. (2000). Rethinking Multiculturalism. Cultural diversity and Political Theory. London: Macmillan Press ltd. =[RM]

[35] Houellebecq, M. (1999). Elementaire Deeltjes [roman]. De arbeiderspers: A’dam.

[36] Lorraine, T. (1998). Morphing the body. Irigaray and Butler on Sexual difference. In Willett, C. (ed.) Theorizing multiculturalism: a guide to the current debate. Blackwell: Oxford.

[37] Blommaert, J. & Verschueren, J. (1998). Debating diversity: analysing the discourse of tolerance. London: Routledge.

[38] Boomkens, R. (1994). Vreemd. Over het belang van zwakke grenzen. In: Burgers en vreemdelingen. Opstellen over filosofie en politiek. Amsterdam: Van Gennep.

[39] Let wel: ik onderschrijf niet de politiek die gericht is op responsabilisering van ‘de migrant’. Vaak zijn de maatregelen die men daarmee verbindt onsociaal. Verderop zal trouwens blijken dat dit spreken in termen van verantwoordelijkheid eigenlijk misleidend is.

[40] Wambeke, T. (2001). Intercultureel onderwijs: bridging troubled water? Ongepubliceerde licentiaatsverhandeling. KULeuven.

[41] Hall, S. (1991). Het minimale zelf en andere opstellen. Amsterdam: Sua.

[42] Tibi, B. (1998). Europa zonder identiteit? De crisis van de multiculturele samenleving. Aartselaar: Deltas.

[43] Van Brakel, J., (1998). Interculturele communicatie en multiculturalisme. Leuven: Universitaire Pers.

3. Analyse