More paganorum. Vroegmiddeleeuwse perceptie van heidense volkscultuur. (Steven Dhondt).

Caesarius van Arles gewaagt in de sermones XIII, 5; XIX, 4 en LII, 2 van mannen en vrouwen die op donderdag (dies Jovis) geen werk verrichten of wol spinnen ter ere van Jupiter, zelfs in de stad Arles(1). Het is de vraag of deze “infelices et miseri” uit echte religieuze overwegingen verpoosden op de “quinta feria”, of gewoon een seculiere traditie uit de Romeinse Oudheid voortzetten. Aangezien de Kerk een volwaardig alternatief aanbood in de vorm van de zondagsrust, lijkt het aannemelijk dat de lieden die vasthielden aan de oude rustdag, en wel arbeidden op zondag, dit werkelijk deden uit verknochtheid aan of angst voor Jupiter. Een andere reden kan men niet gehad hebben, me dunkt, want de menselijke, “wereldse” behoefte aan een rustdag werd door het Christendom ingevuld. Caesarius roept zijn parochianen dan ook op om deze mensen te kastijden en niet met hen te praten of de maaltijd te nuttigen(2), omdat ze door de Heer bij de Dag des Oordeels tot de heidenen zullen gerekend worden(3). Caesarius verafschuwt de benaming van de dagen die verwijst naar godheden (zie Sermo CXCIII, 4), maar dit kan men bezwaarlijk als bewijs voor geloof in de goden inroepen. Daarnaast herinnert ook het zweren op de kop van een wild dier of een ram, hierbij de “goddelijke machten der heidenen” aanroepend, aan het antieke pantheon in Zuid-Gallië, zoals het concilie van Orléans van 541 gewaagt. De beestenkoppen waarop men een eed aflegt, behoren misschien aan dieren die aan een specifieke godheid gewijd zijn.

Wanneer de grenzen van de Christenheid in de loop van de 8ste eeuw opschuiven in noordelijke en oostelijke richting, duiken de namen van goden weer op in de bronnen. Zo vernoemt de Oudsaksische doopgelofte (midden 8ste eeuw), verbonden aan de capitularia van Pippijn, Thunaer, Woden en Saxnote(4). De Indiculus superstitionum et paganiarum vermeldt “de sacris Mercurii vel Jovis”(par. 8), heilige zaken voor Mercurius of Jupiter. Mercurius en Jupiter zijn waarschijnlijk de interpretatio Romana van de Germaanse godheden Wodan en Donar(5). Wat verder lezen we ook: “de feriis quae faciunt Jovi vel Mercurio”, feestdagen ter ere van Jupiter of Mercurius (par. 20). In navolging van Gysseling situeert Künzel zowel de doopgelofte als de Indiculus in Midden-Nederland, in het missiecentrum Utrecht.(6) Alain Dierkens beschouwt de Indiculus daarentegen als een vervolg op het Germaanse concilie van 742 (en dat van Estinnes uit 743), afkomstig uit de missionaire entourage van Bonifatius.(7) De doopgeloften hebben betrekking op heidenen die hun oude geloof afzweren, maar in de Indiculus treffen we een mengelmoes van heidense en Christelijke componenten aan(8). We staan hier dus voor een vergelijkbare situatie als in het geval van Caesarius van Arles: een nominaal gekerstende bevolking die nog vasthoudt aan sommige gebruiken ter ere van de oude goden. De Indiculus verklaart deze gebruiken niet nader: een sacrum kan “heiligdom” betekenen, maar ook “heilig voorwerp”, “godenbeeld”, “offer” of “heilige handeling”. De feriae ter ere van Jupiter of Mercurius doen sterk denken aan de donderdagsrust bij Caesarius.

De modelpreek die bewaard is in de Vita S. Eligii van Audoenus, verbiedt Christenen om de namen van “demonen” te aanroepen: meer bepaald Neptunus, Orcus, Diana, Minerva en Geniscus (de Genus?). Hier hebben we niet van doen met “gebruiken” ter ere van de goden, maar een ondubbelzinnige en expliciete invocatio. Verder wordt aan iedere vrouw verboden om de naam van Minerva “vel infaustas caeteras personas” te noemen bij het weven, het verven of enig ander werk, maar te wensen dat Christus’ gratie bij elke arbeid aanwezig is en met heel het hart te vertouwen op de deugdzaamheid van Zijn naam. Door de invocatie van Minerva, wordt haar bescherming ingeroepen over de taken die men vervult. Ook de “dies Jovis” wordt genoemd; het is echter goed mogelijk dat Audoenus hier enkel Caesarius napraat. Van het feit dat Burchard van Worms dit doet in zijn Corrector (c. LXXX) mogen we vrijwel zeker zijn. Niettemin schijnt zelfs in Burchards tijd de echo van het heidense pantheon nog door te klinken.

In kapittel CXLI van de Corrector wordt verteld over de gewoonte van sommige vrouwen om op bepaalde momenten van het jaar de tafel te dekken en spijs en drank met drie messen klaar te zetten voor de “drie zusters, die de antieke achterlijkheid en de antieke dwaasheid Parcen heeft genoemd”. Ook in de Germaanse wereld, waartoe de streek van Worms behoort, kende men schikgodinnen: de Nornen. Net als de Griekse Moiren en de Latijnse Parcen waren ze met drie(9). Het is goed mogelijk dat deze godinnen in de geest van de middeleeuwer voortleefden en te gepasten tijde geëerd werden met een maaltijd. Burchard zegt in kapittel CXXXIX van de Corrector dat sommigen geloven dat de Parcen de levens van nieuwgeborenen determineren zodat, wanneer die persoon dat ook maar wil, hij in een wolf of een andere gedaante kan veranderen.

Dit laatste fragment uit de Corrector lijkt erop te wijzen dat (sommige van) de oude godheden nog wel bleven voortbestaan in de collectieve herinnering en te vriend werden gehouden met bijzondere geschenken en diensten, maar als allerhoogste macht was de Christelijke God in hun plaats gekomen. In zekere zin waren de vroegere opperwezens gedegradeerd tot de rang van lagere creaturen, vergelijkbaar met geesten of demonen, die wel gunstig gestemd dienden te worden, en in geval van verwaarlozing de mens konden bestraffen (misschien is dat de betekenis van het in een weerwolf transformeren van borelingen, namelijk ter bestraffing van de ouders), maar die niet aanbeden werden als echte goden, dit wil zeggen ter wille van hun verhevenheid boven de mens en de schepping. Een analoog proces voltrok zich eeuwen later op Haïti, alwaar Afrikaanse godheden, afkomstig uit uiteenlopende regionen, zich ontpopten tot de zogenaamde loa.

Métraux schrijft: “On a quelque peine à construire une théologie vaudou sur les représentations à la fois variées, fragmentaires et contradictoires que les adeptes se font du monde surnaturel. La confusion qui règne dans ce domaine est d’autant plus grande qu’on ne se soucie guère de concilier les données traditionnelles sur les dieux et les esprits africains avec l’enseignement de l’Eglise catholique accepté sans réticence. Le bon Dieu, Jésus-Christ, la Vierge et les saints sont relégués à l’arrière-plan de la vie religieuse; les esprits, grands et petits, envahissant les cérémonies, captent toute l’attention des fidèles. Les uns sont d’anciennes divinités africaines qui ont conservé leur prestige, les autres à la personnalité falote ne méritent que le nom de génies ou de démons. Ces êtres surnaturels dont le culte est l’objet essentiel du vaudou sont appeles loa, ‘mystères’ (mistè) et, dans le Nord d’Haïti, ‘saints’ ou ‘anges’. Personne ne les a dénombrés, car, si l’on peut dresser sans peine la liste des ‘grands loa de l’Afrique-Guinée’, on ne viendrait jamais à bout des noms de tous les génies locaux. En outre, la foi et la fantaisie populaires ne cessent d’enfanter de nouveaux loa alors que d’autres, faute de serviteurs, tombent dans l’oubli!”

“(...) Les adeptes du vaudou ne sont nullement gênés par l’opposition entre leur polythéisme touffu et leur croyance en un Dieu suprême et tout-puissant. Quand on les interroge sur la puissance divine et celle des saints, ils répètent ce qu’ils ont entendu à l’église, mais, à la différence des catholiques et des protestants, se refusent à voir dans les loa de ‘mauvais anges’ damnés pour s’être révoltés contre le bon Dieu. ‘Les loa, m’expliqua un catholique vaudouisant, sont des esprits, des sortes de vents. Il se conduisent comme un homme qui, après avoir reçu une bonne éducation à la ville et y avoir appris un métier grâce à son pêre, se rebellerait contre lui. Ce fils ingrat, même si en fin de compte il était chassé de la maison paternelle, n’en continuerait pas moins à savoir beaucoup de choses. C’est précisément le cas des loa. Dieu leur avait donné la science des anges, mais ils se sont révoltés. Ils s’emparent des gens en les possédant, tout comme le Saint-Esprit qui descend sur le curé lorsqu’il chante le messe.’ A ceux qui prétendent que les loa ne sont que des vulgaires ‘satans’, les vaudouistes répondent que, le ‘Grand Maître’ les ayant créés pour venir en aide aux hommes, ils ne sauraient être mauvais par nature. N’a-t-on pas constamment la preuve de leur bienveillance et de leur compassion?(10)”

Over de theologische inzichten van de syncretiserende nieuwbekeerde middeleeuwer valt weinig te staven, maar we mogen aannemen dat er net als in de voodoocultus geen eenduidigheid was en men weinig aandacht besteedde aan het theoretische, dogmatische kader. Er bestaat geen enkele aanduiding dat men weigerde te geloven in het bestaan van de Christelijke God, maar de bronnen laten uitschijnen dat men zich voor de banale problemen waar elkeen mee geconfronteerd werd, niet wendde tot de vage, afstandelijke en onpersoonlijke God van de Kerk, maar tot de vertrouwde hogere machten. Zo worden de namen van Minerva of andere goden aanroepen om de vrouwelijke huisnijverheid goed te laten verlopen. De missionarissen schilderden de heidense godheden af als duivels en demonen, maar in de visie van het plebs hadden ze zeker geen eenzijdig negatief karakter. Ze konden de mens van dienst zijn en bescherming bieden, indien ze met respect werden bejegend. De Indiculus toont aan dat ze naar alle waarschijnlijkheid gedurende een eerste periode nog werden vereerd naast de “ware God”. Doordat ze in concurrentie traden met de Allerhoogste van het Christendom, muteerde hun aard echter in de loop der jaren. Ze verwerden tot machten van mindere aard en verloren beetje bij beetje hun goddelijkheid. Op Haïti is de eredienst voor de loa tot op heden in voege gebleven, maar West-Europa werd die steeds verder teruggedrongen, waarover meer in de volgende paragraaf.

In Sermo LIII verwijt Caesarius van Arles sommige van zijn parochianen deel te nemen aan de “oude idolencultus”(11). Daarenboven weigeren sommigen niet alleen de heidense tempels te slopen, ze bouwen vernielde heiligdommen zelfs weer op. De “sacrilega idola” worden door hen met geweld verdedigd tegen voortvarende Christenen. Dat heel wat Christene landeigenaars oogluikend toelieten dat de heiligdommen die zich op hun domeinen bevonden in stand gehouden werden, blijkt uit het Praeceptum van Childebert I (omstreeks het tweede kwart van de zesde eeuw). In dit document verplicht de Frankische koning eenieder ertoe om de godenbeelden op zijn ager, gewijd aan demonen en vervaardigd door mensenhanden, omver te werpen of de priesters niet te beletten ze te vernietigen.

Caesarius’ Sermo LIV, 6 bericht ook over “diabolische banketten” nabij een tempel. Betreft het hier een gemeenschap van heidenen die naast de Christelijke gemeente leeft in Arles? Caesarius vermeldt duidelijk dat het om mensen gaat die het doopsel hebben ontvangen, maar “hervallen” zijn in de afgodendienst(12). De 6de-eeuwse Galliër had er blijkbaar geen moeite mee om zowel de God der Christenen als de oude goden tegelijk te vereren. Deze “homines perditi atque perversi” moeten volgens Caesarius door getrouwe Christenen terecht gewezen worden; als ze niet luisteren mag men ze slaan, kaalscheren en desnoods vastketenen. In het tweede concilie van Orléans van 533 wordt melding gemaakt van “Catholici” die, hoewel ze gedoopt zijn, terugkeren naar de idolencultus of deelnemen aan offermalen. Zij worden uit de Kerk verstoten, evenals zij die aas eten. Het vierde concilie van Orléans (541) herhaalt dit gebod. De concilies van Clichy van 627 en onder bisschop Sonnatius van Reims (ca. 627-630) spreken van lieden die samen met de heidenen spijzen verorberen. In dit geval doet men dus wel kond van een aparte groep van heidenen. Hieruit valt af te leiden dat in Zuid-Gallië tijdens de 6de eeuw de gehele bevolking nominaal gekerstend was, terwijl men tijdens de 7de eeuw in het noorden nog een gemengde bevolking aantrof (zie hoofdstuk II par. 1). In het zuiden zijn het immers uitsluitend Christenen die zich aan deze afgodendienst bezondigen, terwijl in het noorden Christenen samen met ongelovigen deelnemen aan offermaaltijden. Caesarius beschrijft de gewoonte van sommige Christenen om eerst een kruisteken te maken en daarna van de geofferde spijzen te eten, alsof het zich kruisen de bezoedeling zou opheffen. Voor de bisschop van Arles is dit volstrekt onaanvaardbaar(13).

Het belang van het offermaal bij de heidense cultus in Gallië wordt geïllustreerd door Gregorius van Tours. In zijn Liber Vitae Patrum, VI, 2 beschrijft hij hoe St. Gallus een heidense tempel in de as legt waar men at en dronk “usque ad vomitum”. Het heiligdom, in de buurt van Keulen, was “volgestouwd met verscheidene ornamenten” en recente offergaven werden er ten toon gespreid. Er waren ook vele ex-voto’s aanwezig (zie verder). Meer informatie over idola vinden we in de Vita Hugberti Episcopi Trajectensis (eerste helft 8ste eeuw). St. Hubertus vernietigde meerdere van snijwerk voorziene (“sculptilia”) godenbeelden

die vereerd werden in de Ardennen. “Fanatici homines” bleven na de destructie zelfs de as ervan aanbidden, wat erop wijst dat het beeld niet zomaar een afbeelding van een godheid was, maar in se heiligheid bezat. Ook in Taxandrië en Brabant vernielde hij dergelijke “simulacra et multa sculptilia”.

Het Germaanse concilie van 742 spreekt van offers die dwaze lieden naast de kerken brengen ter ere van de heilige martelaren en belijders. Dit wordt letterlijk herhaald in het Karlmanni principis capitulare en het capitulare primum van Karel de Grote, en de Indiculus superstitionum vermeldt “de sacrilegiis per aecclesias”(par. 5), “de sacrificio quod fit alicui sanctorum”(par. 9) en “de incertis locis que colunt pro sanctis”(par. 18). De indruk wordt gewekt dat men een surrogaat vond voor het brengen van offers aan de goden in de heiligencultus. De Indiculus bericht ook over een gebruik i.v.m. Maria (de petendo quod boni vocant sanctae Mariae [par. 19]). Künzel zegt hierover dat het bekend is “dat de missionarissen hun eerste kerken vaak stichtten op plekken waar voordien niet-Christelijke heiligdommen stonden. De hierdoor veroorzaakte continuïteit in ruimtelijk opzicht kan geleid hebben tot een vermenging van geloofsinhouden en rituelen, waarbij een tijdlang niet-Christelijke geloofspraktijken konden voortleven, maar dan wel gericht op de christelijke kerkgebouwen en op de geloofsinhouden die daar verkondigd werden(14).” Met andere woorden: de verpakking mag dan heidens zijn, de inhoud is Christelijk (zie hoofdstuk IV par. 3). De oude cultusvormen werden voortgezet en de kerk vervulde dezelfde rol als de heidense tempel, maar de verering ging uit naar Christelijke heiligen en niet naar de goden.

Toch kunnen we hieruit niet afleiden dat het heidendom stricto sensu (de hogere religie) midden 8ste eeuw volledig uitgestorven was in het noorden van het Frankische rijk: in de vorige paragraaf zagen we dat sommige sacra en feriae aan Jupiter (Donar) en Mercurius (Wodan) gewijd waren. Paragraaf 4 van de Indiculus (de casulis, id est fanis) kan erop wijzen dat de heidenen, na de verwoesting van hun tempels, toch sommige erediensten verderzetten in kleinere, minder in het oog springende bouwsels. Men doet ook kond van afbeeldingen die doorheen de velden gedragen werden (par. 28). Deze gewoonte was wijd verbreid onder de heidense Germanen(15), maar het is de vraag of het hier gaat om waarachtige pagane godenbeelden of om heidense vormen met een verchristelijkte beduiding (b.v. beelden van heiligen, die de Kerk toch aanstootgevend vond omdat de herinnering aan het pre-christelijke tijdperk er teveel in doorschemerde). Er wordt ook gesproken van afbeeldingen gemaakt uit uitgestrooide bloem (par. 26) en uit lappen stof (par. 27). Gaat het hier om beeldenaars van goden(16)?

Net buiten de grenzen van Francia was het heidendom nog springlevend. Bonifatius vermeldt in Sermo VI, 1 onder de noemer “cultura idolorum” onder andere “quae immolant ... Jovi, vel Mercurio, vel aliis diis paganorum”. Met de onderwerping van Saksen door Karel de Grote wordt idolatrie opnieuw vermeld in de capitularia. Wie aan de demonen offert wordt ter dood veroordeeld(17), evenals wie deelneemt aan offermalen(18). Het concilie van Reisbach uit 798 (c. V) haalt i.v.m. afgoderij ook aan dat niemand geloften (vota) mag inlossen “more paganorum” (zie volgende paragraaf).

De vermelding van zogenaamde offermalen duikt eveneens op in de boeteboeken. Het Poenitentiale Columbani (c. XXIV) veroordeelt het eten en drinken naast heiligdommen. Er wordt een onderscheid gemaakt tussen het onbewust en het bewust overtreden van de regel, het laatste “uit minachting”, dit is nadat de priester erover heeft gepreekt. Dit kan erop wijzen dat het gebruik van offermaaltijden ten tijde van Columbanus in vele streken van het Frankische rijk reeds verdwenen was, maar dat sommigen, door eraan herinnerd te worden in sermoenen, in verleiding gebracht werden om het uit te proberen. Er wordt nog een verder onderscheid gemaakt voor wat betreft de drijfveer: uit gulzigheid weegt deze heiligschennis minder zwaar dan “pro cultu daemonum aut honore simulachrorum”. Dit wordt herhaald in Poenitentiale Merseburgense (c. XLIX) en Poenitentiale Sangallense (c. VI §14). Er is ook sprake van personen die een tweede of derde maal geofferd hebben (?) onder dwang (per vim)(19). Geofferd voedsel wordt als onrein aanzien, net als aas of bloed(20), hetgeen teruggaat op het tweede concilie van Orléans (anno 533), dat zich dan weer baseert op bijbelse voorschriften (Leviticus, Deuteronomium). Volgens het Poenitantiale Cummeani (c. VII § 17) moet de priester bij het bepalen van de strafmaat wegens deelname aan offermalen, de leeftijd, de graad van opleiding en de manier van “besmetting” in acht nemen. Als verschoning kan gelden dat men geofferd voedsel tot zich nam “uit noodzaak”(21).

Weerspiegelen de vermeldingen van offers en daarmee gepaard gaande maaltijden in de boeteboeken een realiteit uit de toenmalige volkscultuur? Het was St. Columbanus die het boeteboek in Gallië invoerde omstreeks 600. Dankzij Caesarius van Arles weten we dat de praktijk van offerbanketten in de eerste helft van de 6de eeuw nog in voege was in Zuid-Gallië. Columbanus wekt de indruk dat het gebruik op z’n retour was (cfr. supra: sommigen zouden dit vergrijp pas begaan nadat ze een priester erover hebben horen spreken, dus niet omdat de traditie hen nog eigen was). In Noord-Gallië veroordelen twee concilies uit de eerste helft van de zevende eeuw deze idolatrie. De latere vermeldingen hebben betrekking op de periferie van de Christenheid, de Germaanse wereld, en dit tijdens de kersteningsgolf van de achtste eeuw. We kunnen aannemen dat tegen die tijd het offer(maal) reeds was uitgeroeid in Gallië zelf, waar de kerstening veel eerder had plaatsgegrepen dan in b.v. het missiegebied Utrecht of Saksen. Derhalve hebben latere boeteboeken hoogstwaarschijnlijk de opgave van offer(malen) van Columbanus overgenomen ter volledigheid of uit traditiegevoel, maar reflecteren ze niet langer een alledaagse werkelijkheid.

De cultus van bomen en bronnen is een voortdurend wederkerend thema in de prediking van Caesarius van Arles. Reeds vanaf Sermo I, 12, een preek met raadgevingen voor bisschoppen, vermaant hij “ut nullus ad arborem vota reddat” (dat niemand een gelofte aflegt of een offer belooft aan een boom(22)) (zie ook Sermo CCXXIX, 4). In Sermo XIII, 3 spreekt hij over zieken die hun heil zoeken bij bronnen en bomen; in Sermo XIV, 4 wordt het bidden bij bomen verboden en Caesarius roept zijn parochianen op om bomen om te hakken, waarvan men weet dat daar “vota reddantur”. In Sermo XXXIII, 4 veroordeelt Caesarius het gebruik om tijdens het feest van St. Jan (24 juni) ‘s nachts of ‘s ochtends vroeg te baden in bronnen, poelen of rivieren, “omdat die ongelukkige gewoonte tot op heden overschiet van de eredienst der heidenen”. Hij zegt dat dit niet alleen de zielen, maar vaak ook de lichamen van de deelnemers dodelijk aantast(23). De aansporing om “arbores sacrilegas” tot op de wortel te kappen, wordt herhaald in Sermo LIII, 2. Sermo LIV, 5 maakt duidelijk dat “éénieder die op zijn akker of landgoed, of naast het landgoed, enkele bomen of altaren of om het even welke heiligdommen heeft staan, waar ellendige lieden gewoon zijn ‘aliqua vota reddere’, indien hij ze niet vernielt en niet afhakt, hij zonder twijfel medeplichtig zal zijn aan die heiligschennissen die men daar zal gepleegd hebben.” Caesarius zegt voorts dat, wanneer dergelijke bomen zijn geveld, “niemand het hout van die bomen naar de haard brengt”. Naar de mening van Caesarius bewijst men wel eer aan dood hout, maar niet aan de geboden van de levende God. In kapittel 6 van dezelfde preek worden offerbanketten nabij bronnen of bomen gerapporteerd. Ook het concilie van Tours uit 567 vermeldt “gentilium observationes”, die niet tot de ratio van de Kerk behoren, aan rotsen, bomen en bronnen (c. XXIII).

Paus Gregorius de Grote schrijft in een brief (Ep. XVIII) aan bisschop Agnellus van Terracina: “Het is ons ter ore gekomen - een gruwelijke schande om te vertellen - dat sommigen in uw contreien bomen aanbidden en andere ongeoorloofde zaken begaan in strijd met het Christelijke geloof. We vragen ons af waarom uwe broederlijkheid heeft getalmd om dit te corrigeren met strenge bestraffing. Hierom sporen we u met dit schrijven aan, opdat u ervoor zou zorgen dat deze lieden opgespoord worden met een nauwgezet onderzoek, en dat, wanneer de waarheid aan het licht is gekomen, een dergelijke vergelding op hem ten uitvoer wordt gebracht, dat God tevreden gestemd kan worden en hun straf een voorbeeld moge zijn om anderen af te schrikken.” Uit deze tekst blijkt dat sommige kerklieden (ook deze behorend tot de toplaag) de bomencultus niet als zeer bezwarend aanzagen, toch niet als een probleem dat voorrang had op andere zaken. Misschien beschouwde Agnellus de bomencultus als een pekelzonde, een bijgeloof dat nu eenmaal niet uit te roeien viel. In elk geval was het voor de anders zo ruimgeestige Gregorius niet tolerabel.

Het concilie van Agde (c.V ?) - anno 506, Zuid-Gallië - schrijft voor dat men moet onderzoeken of er geloften afgelegd worden aan bomen, bronnen of rotsen, “als ware het aan het altaar”, of men er kaarsen brandt of wijgeschenken aanvoert, “alsof daar een zekere goddelijke macht (numen) zou zijn.” Harmening zegt hierover: “Es scheint, als sei mit der Bemerkung veluti ibi quoddam numen sit die Vorstellung angedeutet, das verehrte Numen bzw. der Gott befinde sich am Ort wie im Tempel, sei nicht, wie denkbar wäre, mit den Dingen (Baum, Stein, Quelle) an denen man opfert, identisch. Generell ist es ein Unterschied, ob die genannten Orte als Sakralbezirke, an denen das Numen beherbergt ist, angesehen werden oder ob man in Baum, Quelle und Felsen selbst eine Naturgottheit für verehrt glaubt.(24)” Een zekere nuancering is echter aangewezen: Harmenings opwerping heeft hier enkel betrekking op de klerikale visie op de verering van natuurelementen; in de volkscultuur wordt aan bepaalde bomen e.d. in se sacraliteit toegekend, zoals af te leiden uit Caesarius’ bemerking omtrent de weigering van sommigen om het hout van dergelijke bomen te verbranden. Zelfs indien geveld, is de boom nog steeds onttrokken aan de seculiere wereld.

Weiler oppert dat het verschil in visie op bomen, bronnen en rotsen tussen Christendom en heidendom voortkomt uit het natuurbegrip van beide systemen. “Het begrip van de eigen aard van de natuur, van bomen, water en stenen, dat in een quasi-wetenschappelijke en quasi-experimentele benadering met het letterlijk verstaan van de bijbelse taal wordt vermengd, staat niet toe dat die eigen aard als goddelijk zou worden begrepen, alsof er een numen in de natuur aanwezig zou zijn (...) De geschapen werkelijkheid is uit Gods hand afkomstig, maar niet zelf goddelijk. (...) De transcendentie van het goddelijke ten opzichte van de geschapen werkelijkheid is onontkoombaar uitgangspunt voor de katholieke theologie, maar ook van een niet-mythologische, realistische benadering van de natuur.(25)” Daarentegen schijnt het heidendom, en in sommige opzichten de vroegmiddeleeuwse volkscultuur, een meer immanent godsbeeld te hebben gehad. Qua symboliek vertonen de barbaarse en de joods-Christelijke tradities veel overeenkomsten, maar “het feitelijkheidskarakter dat de heidense godsdienst aan de symbolen en concepties omtrent de wereldorde en de goddelijke aanwezigheid daarin meegaf, conflicteerde met het realisme van de christelijke scheppingstheologie, die de natuur ‘ontheiligde’ door haar als het werk van Gods handen te erkennen en te stellen dat de mens zich daaraan niet als aan iets goddelijks in zichzelf mocht onderwerpen. Dat transcendentaal realisme heeft een goed verstaan van de Germaanse [en algemeen niet-Christelijke] natuursymboliek onmogelijk gemaakt. Anderzijds leidde het Germaanse natuurrealisme tot praktijken, die het christendom ondanks zijn transcendentalisme zoveel mogelijk onder kerkelijke controle probeerde te brengen, aldus een volkse religiositeit opnemend die voor de geletterde clerus niet aanvaardbaar kon zijn, maar hoogstens getolereerd werd als stupiditeit van de ellendigen.(26)”

Het concilie van Auxerre van 561-605 (c. III) poneert het volgende: “Het is niet toegestaan om privé-offerandes (compensus) te vieren in particuliere huizen, noch vigiliën op heiligenfeesten te houden, noch geloften in te lossen tussen kreupelbosjes of aan gewijde bomen of aan bronnen, tenzij als ieder die een gelofte heeft gehad, in de kerk waakt en het beloofde offer (votum) zelf aan het register of aan de armen schenkt, en zich geenszins voorneemt dat snijwerken gemaakt/geofferd worden, hetzij een voet, hetzij een houten persoon.” Het was de bedoeling van de Kerk om een surrogaat te bieden voor het heidense votum tussen de opslag, aan bomen of wellen, door de offergelofte na te komen ten voordele van het kerkelijke matrikel of de behoeftigen, zoals Harmening al opmerkte(27).

Ook in het Germaanse gebied van de 8ste eeuw speelden bomen en bronnen een belangrijke rol. Alkuin doet in zijn Vita Willibrordi het relaas van Willibrords verrichtingen op het eiland Fositesland, nu bekend als Helgoland. Het eiland dankte haar naar aan de god Fosite “omdat er heiligdommen van dezelfde godheid waren gebouwd”. De heidenen hadden zulk een eerbied ervoor, dat ze het daar grazende vee, en andere zaken, niet durfden aan te raken(28). Uit de daar opborrelende bron mocht men slechts zwijgend water putten. In weerwil van de vreselijke straffen die hem boven het hoofd hingen, doopte Willibrord in die bron drie personen, en liet de aldaar weidende dieren slachten om zijn gevolg te voeden. “De heidenen die dit zagen, meenden dat ze ofwel tot razernij gedreven zouden worden, ofwel met een snelle dood zouden omkomen.” Toen niets dergelijks voorviel, wendde men zich tot koning Radbod, die de smaad jegens zijn goden wilde vergelden en drie maal daags de lotingsstaafjes wierp om te beslissen over leven en dood van Willibrord en de zijnen. Slechts één keer viel de “damnatorum sors” over één van zijn gezellen, die de martelaarskroon verwierf. Bij ontheiliging van een fanum, een afgebakend stuk grond dat onttrokken was aan de seculiere wereld, moest het van bezoedeling gereinigd worden, zoals Rob Meens stelt, door een offer(29). “Het heilige krijgt (...) vorm door het vermijden van contact met het onreine. De andere manier waarop het vorm krijgt is (...) het voorkomen van diffusie. Het heilige moet op de daarvoor bestemde plaats blijven en mag niet zomaar in contact met de wereld treden.”(30

De vitae van de H. Bonifatius, geschreven door Willibaldus (31) en Othlono (32), vertellen over een reusachtige eik, gewijd aan Jupiter (Donar), in Gicesmere of Gesmere (Hessen). Bonifatius en zijn gezellen trachtten hem om te hakken, maar werden verjaagd door een woedende menigte. Daarop scheurde de boom in vier stukken. Van het hout van de boom bouwde Bonifatius een oratorium. Het sacrale karakter van het hout werd aldus gerecupereerd door de Kerk door er een bidvertrek van te maken. Zowel het heiligenleven van Willibrord als deze van Bonifatius behelzen de 8ste-eeuwse missionering in Germaans gebied. We zien hier dat bepaalde dieren, bronnen en bomen aan een godheid gewijd waren (resp. Fosite en Donar) en daaraan hun sacraliteit ontleenden. Bonifatius beschrijft in Sermo VI, 1 offers boven stenen, bij bronnen of bij bomen, voor Jupiter (Donar) of Mercurius (Wodan). De Indiculus superstitionum et paganiarum maakt melding van heilige wouden die “nimidas” genoemd worden (par. 6), zaken die men doet boven rotsen (par. 7) en “bronnen van offers” (par. 11).

Kapittel 21 van de Capitulatio de partibus Saxoniae prescribeert dat “indien iemand aan bronnen of bomen of open plekken in het woud (lucos) een gelofte heeft afgelegd, of iets heeft geofferd op de wijze der heidenen en ter ere van de demonen verorberde,” dat men dan veroordeeld wordt, afhankelijk van de sociale rang, tot een geldboete (zie ook Ansegisi abbatis capitularium collectio, c. 62). De Admonitio generalis uit 789 spreekt van bomen, bronnen en rotsen “waar menige dwazen kaarsen branden of andere vereringen plegen” (c. 65). Ook het Capitulare missorum item speciale (ca. 802) roept op om dergelijke bomen, rotsen en bronnen te vernielen (c. 41). Er wordt niet geëxpliciteerd of deze natuurelementen gewijd waren aan een godheid, maar het lijkt aannemelijk dat dit het geval was, gezien de capitularia betrekking hebben op hetzelfde cultuurgebied als de voornoemde heiligenlevens. Nadat de missionering het heidense pantheon zoveel mogelijk had weggevaagd, bleven dergelijke bomen, bronnen en rotsen hun heilige karakter behouden. Twee eeuwen daarvoor was in Zuid-Gallië de herinnering van de wijding van bomen e.d. aan bepaalde godheden reeds verdwenen, maar ze bleven het voorwerp van verering, met dezelfde observationes die de goden voorheen te beurt vielen (vota, offers, banketten). Hoogstwaarschijnlijk heeft zich in de mediterrane regio het zelfde mechanisme voltrokken als in het noorden tijdens de 8ste eeuw.

Harmening wijst erop dat vooral Caesarius van Arles een grote invloed heeft uitgeoefend voor wat betreft de thematiek van bomen, bronnen en rotsen in latere periodes(33). “So stammt der 38. Kanon des Poenitentiale Pseudo-Romanum aus Caesarius (...) Die gleiche Bestimmung haben: Poen. Merseburg. a., c. 27 (WASSERSCHLEBEN 394); Poen. Bobiense, c. 27 (W. 409); Poen. Parisiense, c. 21 (W. 414); Poen. Floriacense, c. 27 (W. 424); EXCARPSUS CUMMEANI VII 6 (W. 481); Poen. XXXV Capitulor., c. 17 (W. 517); Poen. PS.-THEODORI, c. 18 (W. 597); Poen. Casinense, c. 58 (SCHMITZ I 142); Poen. Valicellanum I., c. 113 (SCHM. I 330).” Ook het Poenitentiale Hubertense (c. XXIV en c. XXX) en de modelpreek uit de Vita Eligii van Audoenus (“Dat geen één Christen aan heiligdommen of aan rotsen of aan bronnen of aan bomen of aan ‘cancelli’ [het traliewerk dat het koor in een kerk scheidde van het schip?] of aan driesprongen kaarsen brandt [‘luminaria faciat’] of zich voorneemt geloften af te leggen.”) lijken terug te gaan op Caesarius. Derhalve is het onzeker of deze bronnen een rechtstreekse neerslag van de volkscultuur zijn voor wat betreft het vereren van bomen, bronnen en rotsen (het is echter niet uit te sluiten). De vermelding uit het Leven van Eligius is alleszins geloofwaardiger door de originele toevoeging van “cancelli”.

Caesarius van Arles vertelt in Sermo LII, 3 over dwaze lieden die menen dat ze de maan, die zogenaamd aan het werk is, te hulp moeten schieten. Caesarius stelt, in de beste rationele traditie, dat de maan door een natuurlijke oorzaak verduisterd wordt en kleur krijgt door de gloed van de ondergaande zon. De “stulti homines” denken daarentegen dat er een conflict van bezweringen (carmina) tegen de hemel in het spel is, dat ze met trompetgeschal of gerinkel van klokjes kunnen overwinnen, gelovend dat ze de maan van dienst kunnen zijn met heiligschennende kreten, “volgens een ijdele overtuiging der heidenen”. Terwijl een redelijk mens hier de onderworpenheid van de hemellichamen aan Gods orde in ziet, legt de dwaas een stupide onderdanigheid aan den dag en beledigt God. In het sermoen uit de Vita Eligii wordt het iedere Christen eveneens verboden om te schreeuwen tijdens een maansverduistering, omdat het door God gewild is dat de maan op bepaalde tijdstippen verduisterd wordt (ontleend aan Caesarius). Men mag ook niet bevreesd zijn bij nieuwe maan om een werk aan te vatten, opnieuw omdat dit behoort tot Gods natuurlijke ordening. Men mag niet geloven dat de mens daardoor dement (lunatiek) wordt gemaakt, zoals dommeriken menen die denken dat ze door demonen vanuit de maan worden aangevallen. Niemand mag de zon of de maan “heersers” noemen of bij hen zweren, daar het schepselen van God zijn en ze ten dienste van de menselijke behoeften staan, te weten de tijdsindeling en de afbakening van dag en nacht. Uit het laatste blijkt dat de zon en de maan door sommigen als goden aanzien werden. In de Indiculus superstitionum lezen we dat men bij een maaneclips “vince luna” (maan overwin) roept: ook hier gelooft men in een strijd tussen de maan en sommige boze krachten. Paragraaf 30 van de Indiculus superstitionum spreekt over “het geloof dat vrouwen de maan commanderen (commendet, sic) en volgens de heidenen de harten van mensen kunnen uitrukken”. Harmening wijst erop dat “corda tollere” ook vertaald kan worden als “van het verstand beroven”. Hij verwijst naar de preek uit de Vita Eligii die vermeldt dat er mensen zijn die gek worden door de maan (zie supra)(34).

Het meest uitvoerige verslag over de gebruiken bij een maansverduistering, treffen we aan bij Rabanus Maurus in zijn Homilia XLII “Tegen hen die zich bij een maansverduistering vermoeien met kreten”(35). Rabanus richt zich tot Christenen die het doopsel hebben ontvangen en ter kerke gaan, maar hun godsvrucht met bijgeloof vermengen. Hij vertelt dat hij eens, bij het vallen van de nacht, opgeschrikt werd door een hels geschreeuw van het volk. Toen hij navraag deed omtrent de reden dit pandemonium, zei men hem dat het gebrul de in nood verkerende maan hulp bood en de verduistering erdoor teniet werd gedaan. Rabanus argumenteert hiertegen dat men God niet hoeft te helpen om de hemellichamen, die Hij heeft geschapen, te verdedigen. Sommigen verklaarden aan Rabanus dat ze het geloei van hoorns hadden opgemerkt, zoals op het slagveld; anderen zeiden dat de varkens ophielden met knorren; enkelen hadden ook mensen werpspiesen en pijlen zien afvuren in de richting van de maan, en sommigen zagen dat ze brandende projectielen naar de hemel slingerden. Men waande dat monsters de maan zouden verscheuren, en als men haar geen bijstand verschafte, dan zou ze geheel en al verslonden worden door die “monstra”. Nog anderen braken alle potjes die ze in huis hadden, uit vrees dat demonen hun omheiningen met wapens zouden vernielen. Rabanus noemt dit een teken van hoogmoed en een heidense dwaling. “Ipsa autem monstra, quae dicitis lunam, defectus sui tempore, laniare, hihil sunt; neque enim credi fas est homines in belluas posse mutari”: blijkbaar meent het volksgeloof dat het mensen zijn die in gedrochten veranderd worden, die de maan bedreigen (hetgeen volgens Rabanus onmogelijk is). Gaat het om heksen of tovenaars of een soort van weerwolven, die de maan kunnen beïnvloeden? Jammer genoeg geeft Rabanus geen verdere toelichting, maar het doet wel denken aan de vrouwen die de maan “commanderen”, zoals in de Indiculus.

Net als Caesarius verdedigt hij een rationeel (quasi-)wetenschappelijk natuurmodel: een eclips doet zich voor wanneer de maan door de schaduw van de aarde onttrokken wordt aan het zonlicht. Het is de Schepper die het heelal bestiert, en de mens hoeft zich daar niet in te mengen. Op het eerste gezicht lijkt deze tekst een duidelijk verslag te zijn van de volkscultuur uit de eerste helft van de 9de eeuw in de bisdommen Fulda of Mainz (alwaar Rabanus werkzaam was resp. als monnik en in 822 als abt en resp. als aartsbisschop vanaf 847). “Zu dem Text selbst sei nur soviel gesagt, dass gerade jener Teil der Homilia, der HRABANUS als einen Augen- resp. Ohrenzeugen auszuweisen scheint, einer Predigt des MAXIMUS VON TURIN entnommen ist, nähmlich: Circa vesperam atque initium noctis tanta vociferatio populi exstitit ... quae creavit (...) Auch der Anfang Nam cum ante dies stammt von MAXIMUS, so dass von diesem Teil des Berichtes nichts Selbständiges bleibt als die Mitteilung, er, HRABANUS, habe sich zuhause aufgehalten und über seine Gemeinde nachgedacht,” schrijft Harmening.(36) Wanneer we dit deel van de tekst buiten beschouwing laten, merken we dat Rabanus niet zozeer het maken van kabaal beschrijft, maar eerder een strijdtafereel, hetgeen overeenkomt met de uitroep “vince luna” in de Indiculus. “Das alles macht einen sehr lebendigen Eindruck und hebt sich von dem, was wir bisher über Versuche zur Rettung des Mondes gehört haben, so kräftig ab, dass wir sagen können: Dies ist nun wirklich einmal etwas Zeitgenössisches und ein originär germanisch-deutscher Brauch. HRABANUS hatte ihn in literarische Topoi römisch-gallischer Provenienz eingebaut und es bedurfte erst eines kritischen Vergleichs mit anderen Zeugnissen, um den Bericht von allem literarischen Beiwerk zu befreien.(37)” Uit voorgaande bronnen kunnen we dus twee tradities afleiden: een mediterrane traditie, te vinden bij Caesarius, die stelt dat men door lawaai te maken d.m.v. trompetten, klokjes en geschreeuw, de maan kan onttrekken aan toverspreuken (carmina), en een Germaanse traditie, zoals in de Indiculus en bij Rabanus Maurus, die een gevecht voorstaat tegen monsters die de maan trachten te verslinden.

Weinig andere bronnen maken melding van dergelijke zaken, behalve dan enkele boeteboeken, zoals het Poenitentiale Vindobonense (c. XCIX) en de Corrector Burchardi (c. LIII). Het eerste herhaalt het “vince luna” uit de Indiculus en vermeldt er enkele instrumenten om lawaai te maken bij (tonitrua tabula, coclea) en zegt dat de enige klanken die men mag uitstoten de psalmodieën en Miserere mei Deus zijn. Burchard van Worms reproduceert Caesarius’ verbod op het slaken van kreten en voegt er een fragment uit Martinus van Braga (Capitula, c. 72) aan toe.(38) De boeteboeken lassen dus weinig of geen nieuwe elementen in en vooral de Corrector lijkt geen bestaand ritueel weer te geven (het Poen. Vindobonense mogelijks wel). De concilies maken niet één keer melding van dergelijke gebruiken. Een gebruik dat we niet in andere bronnen terugvonden, is het vasten ter ere van de maan, aan-gehaald in het Poen. Pseudo-Theodori, c. XII § 26.

Wat kan men hieruit afleiden i.v.m. de volkscultuur? Blijkbaar deelde die niet het kerkelijke beeld van een statisch, geordend en minutieus door God geregeld universum. De natuurelementen, hier meer bepaald de maan, schijnen op bepaalde momenten een strijd te moeten leveren met vijandige krachten, hetzij tovenaars die “carmina” over de maan uitspreken, hetzij mensen die in monsters transformeren en de maan opslokken. De mens, die in zijn voortbestaan van de natuur afhankelijk is, moet de natuurelementen zoveel mogelijk bijstaan, door de betovering te verbreken met geschreeuw en kabaal, resp. door de maan in haar strijd te steunen met aanmoedigingen of wapengebruik. De afhankelijkheid is namelijk wederzijds: de mens moet actief ingrijpen in het kosmische strijdgewoel om zijn eigen leefwereld te behoeden van de ondergang. Gurjevich verwoordt het op deze manier: “The relationship of men and natural phenomena was conceived as one of interaction or even as mutual aid. The natural forces can help or harm man, who in turn is able to influence them in ways that are advantageous for him. In the system of these archaic beliefs men think of themselves in the same categories as the rest of the world, not isolating themselves from it and constructing an ‘object-subject’ dichotomy. An ultimate unity and a reciprocal penetration of nature and human kind, organically connected with each other and magically interactive, are taken for granted. The best expression to describe this type of world-perception is perhaps ‘participation’ in the cosmos. (...) such traditiones paganorum were in glaring contradiction to the church ’s teaching about divine providence, which alone is able to govern the world and define all its movements.(39)” De volkse mentaliteit getuigt van een eerder irrationele, emotionele ingesteldheid, tegenover het rationalisme en de wetenschappelijke geest van de clerus. Men geeft blijk van een collectieve toestand van angst en/of strijdlust wanneer men zich inleeft in de maan, die zich moet ontworstelen haar belagers.

Rabanus Maurus’ homilie vernoemde reeds “monstra” uit de volkscultuur. Die zijn het onderwerp van de onderhavige paragraaf. De Capitulatio de partibus Saxoniae relateert dat al wie gelooft dat een man of een vrouw een heks is en mensen eet, en de onfortuinlijke persoon in kwestie daarom op de brandstapel zet of aan anderen voorschotelt of zelf oppeuzelt, geëxecuteerd moet worden. Bonifatius noemt in zijn Sermo XV, 1 het geloof in heksen of “ingebeelde wolven” een werk des duivels. De Corrector sive medicus (c. CXXXIX) bericht dat volgens het volksgeloof de Parcen (zie hoofdstuk VI par. 1a) pasgeborenen in een wolf kunnen veranderen, “weerwolf” in de volksmond, of in een andere gedaante. Heden ten dage stelt het voodoogeloof dat vrouwen door sommige loa (geesten) in bloed zuigende kinderdoders veranderd kunnen worden bij wijze van straf, wanneer ze de verplichtingen jegens hen niet hebben nagekomen (40).

Kapittel LX van Burchards Corrector vermeldt de overtuiging, vooral van vrouwen, dat men, vergezeld van een bende demonen, de gedaante kan aannemen van de vrouw die in de “vulgaris stultitia” “Holda” genoemd wordt, en dan op bepaalde nachten op de rug van een beest naar bijeenkomsten rijdt. Gurjevich expliciteert hierbij: “Holda, or Huld, is a female being with prophetic powers in Germanic and Scandinavian mythology and fairytale. In medieval Germany she was called Frau Holle, about whom people ‘told all sorts of things, good and bad’. She helps women in labour, is a good housewife and gardener, encourages industrious weavers and punishes the lazy. She makes the soil fertile, but scares people when she races through the woods at the head of the wilde schar (...) (Grimm 1939: 48, 188).(41)”

We behandelen hier geen “heksen” (strigae) in de zin van tovenaressen of kruidenvrouwtjes, maar in de zin van bovennatuurlijke wezens, die niet als realiteit erkend werden in de klerikale cultuur. Deze creaturen hebben een ambigu karakter: ze kunnen gevaarlijk zijn en angst opwekken (menseneters, weerwolven), maar ze kunnen de mens ook van dienst zijn, zoals blijkt uit kapittel XCI van de Corrector. Sommige lieden maakten kleine speelgoedboogjes en schildjes (scutularia, of sitularia: emmertjes?) en legden die in hun voorraadkamer of schuur, opdat de saters of kabouters ermee zouden ravotten en de schenker van de kleinoden zouden belonen door hem te verrijken. Een andere soort sprookjeswezens uit de Corrector (c. CXL) zijn “de wilde vrouwen, die men ‘silvaticas’ noemt, en die naar men vertelt lichamelijk zijn en zich vertonen aan hun minnaars” en wanneer ze willen, na zich met hen vermaakt te hebben, zich weer verbergen en verzwinden. Hincmar van Reims vermeldt in zijn De divortio Lotharii regis et Tetbergae reginae (Responsio XV) een variant op dit thema: de Dusii, die in mannelijke gedaante vrouwen verleiden. Terwijl de kabouters materieel voordeel met zich brengen, bewijzen de “bosvrouwen” en de Dusii eerder entertainende diensten aan de mens. De eersten moeten gepaaid worden met geschenkjes, de laatsten schijnen op eigen initiatief te handelen. De ambiguïteit van deze wezens strookte niet met het dualistische wereldbeeld van goed en kwaad dat de Kerk propageerde. Er zijn twee mogelijke reacties denkbaar vanwege de officiële cultuur: ofwel worden de tweeslachtige toverwezens eenzijdig als boze demonen afgeschilderd die de mens om de tuin leiden, ofwel wordt het geloof erin afgedaan als volkse dwaasheid. Het valt op dat de vroegmiddeleeuwse autoriteiten in onze bronnen blijk geven van de laatste, rationele visie.

Het is ook frappant dat alle bronnen die we geciteerd hebben, gerelateerd zijn aan het Germaanse cultuurgebied. Blijkbaar speelden in het Romaanse gedeelte van het Frankische rijk zulke creaturen een minder vooraanstaande rol in de volkscultuur. Niettemin zal men ook

in de Latijnse wereld wel bekend geweest zijn met vergelijkbare schepselen. De Satyricon van Petronius bij voorbeeld, een belangrijke bron voor onze kennis van de Romeinse volkscultuur uit de eerste eeuw A.D., bewijst dat men in de Oudheid in brede kringen vertrouwd was met verhalen over weerwolven(42). Het zou dus verkeerd zijn om dit als een exclusief kenmerk van de Germaanse folklore te beschouwen, hoewel er in het noorden wel meer invloed vanuit ging dan in de mediterrane wereld.

Het concilie van Tours van 567 rapporteert het volgende: “Er zijn er die, op het feest van de Katheder van St. Pieter, een soort soep (? intrita) aanbieden aan de doden en die, als ze naar huis terugkeren na de mis, omslaan naar de dwalingen der heidenen en, na het Lichaam des Heren, aan demonen gewijde spijzen tot zich nemen.” Het Germaanse concilie van 742 (c. V) verplicht iedere bisschop ertoe, dat hij erop toeziet dat er geen offers aan de doden worden gebracht. Dit wordt letterlijk herhaald in het Karlmanni principis capitulare. De Indiculus superstitionum spreekt over “heiligschennis aan de graven der doden” (par. 1), “heiligschennis boven overledenen, dit is dadsisas”(43) (par. 2) en “het feit dat men zich verbeeldt dat alle mogelijke overledenen heiligen zijn” (par. 25). Het Capitulare primum van Karel de Grote hervat het voorschrift uit het Germaanse concilie. In de Capitulatio de partibus Saxoniae worden verscheidene Germaanse begrafenisrituelen veroordeeld: op crematie van overledenen staat de doodstraf (c. 6), en men wordt verplicht om de doden op een Christelijke begraafplaats ter aarde te bestellen, en niet in een heidense tumulus. In zijn brief aan de inwoners van Hessen en Thüringen veroordeelt paus Gregorius III opnieuw de dodenoffers. Ook Bonifatius veroordeelt in Sermo VI, 1 het brengen van offers boven de lijken van overledenen en boven hun graven (identiek aan par. 1 en 2 van de Indiculus).

De bronnen uit het Gallische en het Germaanse gebied hebben gemeenschappelijk, dat de volkscultuur een van de kerkelijke leer afwijkende visie heeft op het hiernamaals. In beide gevallen brengt men de doden offers - éénmaal wordt toegelicht dat het om voedsel gaat. Daaruit valt af te leiden dat, zelfs indien het te sterk uitgedrukt zou zijn te spreken van een afhankelijkheidsrelatie, er toch alleszins zekere verplichtingen bestaan van de nabestaanden t.o.v. de aflijvigen - men acht het in ieder geval nodig ze een soort soep te brengen aan hun rustplaats. Indien men hieraan verzaakte, was men wellicht bevreesd de wraak van de doden over zich te halen. In de twaalfde en diertiende eeuw trad de Kerk een soortgelijke, maar dan wel vergeestelijkte visie bij met de erkenning van het bestaan van het Vagevuur (namelijk dat de zielen der doden voor hun welzijn afhankelijk waren van de gebeden van de nabestaanden. Door die gebeden konden ze van het vagevuur verlost worden en tot het hemelrijk worden toegelaten).(44) Ook andere zaken die de gestorvene van concreet nut konden zijn in het Jenseits of die hem een zeker prestige gaven, werden geofferd: zgn. paardengraven in de nabijheid van de tomben van prinsen zijn verspreid over het gehele Germaanse territorium.(45) Uit de Indiculus kunnen we ook afleiden dat de niet-Christelijke zienswijze geen oordeling van de doden voorstond: allemaal worden ze zonder onderscheid “heilig” genoemd. Het Christendom legde daarnaast de inhumatie in gewijde grond als wijze van begraven op.

Het Poenitentiale Pseudo-Romanum (appendix § 21) verwerpt de gewoonte van sommigen om, bij de dood van hun ouders, hun haren af te knippen of hun gezicht te verminken met een zwaard of met de nagels. Het Poenitentiale Hubertense (c. LIII) voegt eraan toe dat sommigen hun kleren verscheuren en hun haar uitrukken, en het Poenitentiale Merseburgense (c. CXXXI) spreekt ook van het overlijden van kinderen als aanleiding. Dit wordt hernomen in het Poenitentiale Floriacense (c. XLVII). De veroordeling gaat uit naar een overdreven heftig rouwmisbaar; de Kerk propageerde een meer beheerste houding. Het Poenitentiale Cummeani (c. VII § 15) en Burchards Corrector (c. LXXXIII) vermelden het gebruik van graan te verbranden waar iemand gestorven is, ter wille van het welzijn van de levenden en het huis. Hier gaat het om een vorm van offering voor de doden. Het is waarschijnlijk geen origineel Gallisch gebruik, want het is overgeschreven uit het Angelsaksische Poenitentiale Theodori (c. XV § 3)(46). In het Poenitentiale Pseudo-Theodori (c. XII § 15) wordt dit herhaald.

Burchards Corrector maakt een aantal keren melding van andere ongeoorloofde rouw- en uitvaartpraktijken. Burchard verbiedt het waken bij de lichamen van overledenen, het zingen van diabolische liederen, het doen van dansen, uitgevonden door de heidenen, en het drinken en schaterlachen op begrafenissen (c. LXXIX). Hij vermeldt ook offermaaltijden nabij de graven van overledenen (c. LXXXII). Een gebruik verbonden met lijken werd in acht genomen door “dwaze vrouwen”: wanneer een overledene in een huis opgebaard ligt, gaan ze naar het water, brengen zwijgend een kruik water mee en wanneer het lijk wordt opgeheven, gieten ze het water onder de lijkbaar. Men slaat ook de garenkammen tegen elkaar, waarmee vrouwen de wol hekelen, boven het dode lichaam (c. LXXXIII). Wanneer men het lichaam naar buiten draagt, let men erop dat het niet hoger dan de knieën wordt opgetild, omwille van de gezondheid (c. LXXXIV). Indien de dode in een wagen uit het huis wordt gevoerd, dan verdeelt men de wagen in twee en legt men hem precies in het midden (c. LXXXIII).

Men verstrekt een man die is omgebracht één of andere zalf in de hand, en begraaft hem zo, “alsof een zalf hem na de dood zou kunnen genezen” (c. LXXXIV). “Clearly, this was no reference to the ressurection of the body,” schrijft Gurjevich, “but rather to an assumed active life after death.(47)” Pasgeborenen die na gedoopt te zijn stierven, gaf men bij de ter aarde bestelling een wassen offerschaal met een hostie mee in de rechterhand en een wassen kelk met wijn in de linkerhand (c. CLXXI). Soms moest men uitzonderlijke maatregelen treffen, schijnbaar om zich te beschermen tegen de doden. Sommige vrouwen namen “op aanhitsing van de duivel” het dode lichaampje op van een baby die zonder doopsel was overleden, en brachten het naar een geheime plek, waar ze het met een staak doorboorden, in de mening dat, indien ze dit niet zouden doen, de boreling zou opstaan en velen zou kunnen kwaad berokkenen. Wanneer een vrouw de geest gaf tijdens het baren, kreeg de moeder samen met haar doodgeboren kind in het graf een staak door het lichaam gedreven. Dit komt overeen met de latere usance om de harten van vermeende vampieren met een staak te doorboren; blijkbaar wilde men ook in Burchards tijd voorkomen dat sommige doden uit het graf zouden opstaan (althans vóór de Dag des Oordeels).

Volgens Jean-Claude Schmitt steunt een dergelijke praktijk op “the idea that the curse weighing on an evil-doing dead person first affected the cadaver. Not only did the dead person return to haunt the space of the living, but the cadaver - and everything was connected - was condemned not to decompose in the ground. That such conceptions were ancient and foreign to Christianity cannot be doubted. But they found their place in Christian representations of death by echoing and at the same time opposing the official representations of the bodies of saints. Diametrically opposed to the ragtag of the Christian dead were the evil-doing dead, such as the excommunicated, which shared a destiny with the saints: their bodies were imputrescible. The fact was well-known for saints: from their graves emanated the ‘odor of holiness’, which revealed the miraculous preservation of the flesh. Whether for the better (saints) or for the worse (our corporeal ghosts), the same distance, though inversed, from the norm is observed. Thus the unique fate of such cadavers is a reminder that most ordinary Christians - those who were neither saints nor excommunicated - were subject to the common law of a triple progressive disappearance: of their physical remains in the grave, of their soul beyond purgatory, and of their memory in the minds of the living.(48)” Hierbij moeten we evenwel opmerken dat het hier geen “levende doden” betreft die zijn geëxcommuniceerd of vervloekt, maar baby’s en vrouwen die resp. ongedoopt of in het kraambed stierven. Misschien boezemde de gruwel van hun overlijden en het onnatuurlijke samengaan van geboorte en verderf de middeleeuwer zulk een angst en afschuw in, dat hij bevreesd was voor de wederkomst van deze beklagenswaardigen - maar het blijft speculatie. Uit het meegeven van grafgiften, het toedienen van heilskrachtige zalf en het “aan de grond nagelen” van bepaalde lijken, kunnen we wel afleiden dat het lichaam van de overledene na de dood een rol bleef spelen. De volkscultuur geeft blijk van de idee van een fysiek, corporeel bestaan in het hiernamaals.

In sermones I, 12 en LIV, 1 poneert Caesarius van Arles dat niemand erop mag letten op welke dag men op reis vertrekt en op welke dag men weer naar huis terugkeert; de Heer heeft immers alle dagen gelijk geschapen. Het eerstgenoemde sermoen zegt daarenboven dat niet alleen leken, maar zelfs sommige religieuzen aan dit kwaad bezwijken. Audoenus herhaalt dit voorschrift in de Vita Eligii, en voegt eraan toe dat men om een taak te beginnen geen acht mag slaan op de dag of de maan(d). De volkscultuur, waartoe we hier ook bepaalde regionen van de lagere clerus mogen rekenen, kende andere “heilige” dagen dan de zondagen en kerkelijke feesten. De dies fasti en nefasti werden in het Narbonensis van de 6de eeuw nog nageleefd; ook vele “heidense” feesten werden over het gehele Frankische gebied in ere gehouden.

De sermoenen van Caesarius van Arles maken veelvuldig melding van verwerpelijke uitspattingen op kerkelijke en niet-kerkelijke festiviteiten. Sermo XIII, 4-5 roept de gelovigen op om geen kooroptochten te houden op de feestdagen van heiligen en geen buitensporige en schandelijke liedjes te zingen. De viering van het feest van de H. Johannes ging naast het uitkramen van onzedelijke gezangen ook gepaard met rituele baden (Sermo XXXIII, 4; zie hoofdstuk VI par. 2a) - ook in de Vita Eligii wordt zingen en dansen verboden op St. Jansdag, waaraan de zomerzonnewende gekoppeld wordt. Sermo XLVI, 8 vernoemt de “ongelukkige gewoonte die overschiet van de eredienst der heidenen”, waarbij drie mannen op feestmalen mateloos veel drinken, met of tegen hun zin - op die manier offert men zichzelf volgens de bisschop op aan de duivel. Sermo XLVII, 5 bericht over het uitbrengen van toasts, zowel op de namen van levende personen als van de engelen en de heiligen, in de mening dat men hen zo eer betuigt. Bij de heidenen was het de gewoonte om op de goden heildronken uit de brengen. In Sermo LV, 2-3 wordt herhaald dat men op de verjaardagen van heiligen samenkomt om zich te bezuipen, te dansen, onbetamelijke liederen te zingen, kooroptochten te houden en sprongen te maken “op de wijze van de duivel”. Dit is in strijd met de geest van de heiligencommemoraties, die dagen van gebed en bezinning horen te zijn. Ook het Praeceptum van de Frankische vorst Childebert I (511-558) veroordeelt de vele “sacrilegia” die door het volk gepleegd worden op heilige dagen zoals Pasen of Kerstmis, namelijk het doorwaken van de nacht in dronkenschap, met platte grappenmakerij en onder gezang. De uitbundigheid en losbandigheid die men placht te zien op heidense feesten, werden in de volkscultuur voortgezet in de heiligenfeesten. Vooral het dansen was in de modale religieuze beleving van de Oudheid hecht gelieerd aan de cultus van de antieke goden.(49)

Drie eeuwen na Caesarius schijnt er nog niet veel veranderd te zijn. In het Roomse concilie van 826 rapporteert men dat er mensen zijn, vooral vrouwen, die op de feesten en sacrale geboortedagen van de heiligen niet naar de kerk komen uit verlangen daarvoor, maar om te dansen, om schunnige woorden te zingen, om kooroptochten te houden en om de gelijkenis met de heidenen vol te houden; als zulke lieden immers met kleinere zonden naar de kerk gaan, dan keren ze terug met grotere. Elke priester moet in dergelijk geval het volk uiterst nauwgezet aansporen om op die dagen enkel en alleen naar de kerk te komen ter wille van zijn oratie. Het Judicium Clementis (c. XX) herhaalt het verbod om te dansen en liefdesliedjes te zingen wanneer men op een feestdag naar de kerk komt.

De kalenden van januari schijnen in het 6de-eeuwse Zuid-Gallië een belangrijk moment voor allerlei verkleed- en braspartijen geweest te zijn. In Sermones CXCII en CXCIII fulmineert Caesarius tegen dit feest ter ere van Janus, volgens de bisschop een koning uit vroeger dagen, die door dwaze en onwetende mensen als verhevener dan anderen werd aanzien en als een godheid vereerd werd. Wegens het monsterlijke uiterlijk van deze god met twee gezichten, vermomt men zich op zijn herdenkingsdagen in gedrochtelijke gestaltes. Men maskeert zich als een hertje(50), een lammetje(51), een ree(52) of een ander dier, door zich in een vel te hullen of een beestenkop op het hoofd te zetten(53). Sommige mannen verkleden zich in vrouwen(54) en omwikkelen het stoere mannenlijf met vrouwentunieken, zodoende hun viriele kracht verwijfd makend(55). In Sermo CXCII, 3 lezen we dat men op nieuwjaarsdag niet enkel bepaalde auguria (voortekens) in acht nam, maar dat men ook aan ieder die vroeg om vuur of een andere gunst uit z’n huis, dit weigerde. Er werden ook diabolische geschenkjes uitgedeeld en in ontvangst genomen. Sommige plattelanders zetten ‘s nachts hun tafeltjes klaar met alles wat nodig is om te eten en lieten die gans de nacht zo gedekt staan, in de overtuiging dat ze dan gedurende heel het jaar net zo’n overvloed zouden kennen als hetgeen ze dan konden voorschotelen. Ook in de Vita van de H. Hilarus, een tijdgenoot van Caesarius, wordt het gebruik geschetst van de inwoners van de vicus Mimatensis (Mende in Z.O.-Frankrijk) om op de kalenden van januari een hertenkop op te zetten en het uiterlijk van een wild beest aan te nemen. Bisschop Hilarus kon hen ertoe dwingen hun bijgelovige praktijken te verlaten.

Het tweede concilie van Tours (anno 567) schrijft in kapittel 18 aan de monniken voor dat ze tussen Kerstdag en het feest van de Epifanie alle dagen feestelijkheden houden, behalve gedurende de drie dagen “die onze vaderen hebben vastgelegd om het gebruik der heidenen te onderdrukken”. Op de kalenden van januari moeten er particuliere litanieën gedaan worden; men moet in de kerk psalmodiëren en op nieuwjaarsdag zelf wordt de mis van de Besnijdenis gevierd tot het achtste uur. Op die manier wilde men verhinderen dat er niet-kerkelijke feesten gevierd werden. Kapittel 23 van hetzelfde concilie poneert, net als Caesarius, dat Janus een heidense vorst was en geen god, en dat het vieren van de kalenden van januari gelijkstaat aan het navolgen van de “antieke dwaling”.

Het concilie van Auxerre (561-605) zegt het volgende (c. I): “Het is niet toegestaan om op de kalenden van januari zich als kalf of als hertje te vermommen (vetolo aut cervolo facere) of diabolische nieuwjaarsgeschenken in acht te nemen, maar op die dag moet men alle weldaden betonen, zoals ook op de overige dagen.” Kapittel XIII van het concilie van Rouen van 650 verbied het doen op de kalenden van januari van “al wat door de heidenen is uitgevonden”, namelijk het in acht nemen van de dagen, de maan en de maanden; wie door de effectieve invloed der uren iets hoopt ten goede of ten slechte te keren, wordt uit de Kerk gebannen.

St. Bonifatius beschrijft in een brief aan paus Zacharias uit 742 hoe men in de stad Rome naast de St. Pieterskerk, wanneer de kalenden van januari beginnen, zowel overdag als ‘s nachts, op de gewoonte der heidenen koren leidt door de straten, acclamaties volgens de heidense rite en gezangen celebreert en de tafels dag en nacht vereert met banketten, en dat niemand aan zijn buurman vuur of ijzeren alaam of enig ander geleend voorwerp wil verschaffen. De vrouwen dragen daarnaast ook amuletten en talismannen aan armen en benen volgens de heidense rite, en ze bieden in het openbaar koopwaren aan. Bonifatius beklaagt zich erover dat pas bekeerde Alemannen, Bajuwaren en Franken dit schouwspel zien en in de waan verkeren dat deze zaken door de priesters toegestaan zijn. Hoe kan men deze neofieten afhelpen van hun oude gewoontes als men zelfs in Rome niet het goede voorbeeld geeft? Zacharias schrijft in zijn antwoord aan Bonifatius, dat de nieuwjaarsviering evenals de inachtneming van auguria, amuletten en bezweringen te Rome voor alle Christenen ontoelaatbaar is. Dit wordt bekrachtigd in het Roomse concilie van 743 (c. VIIII), hetwelke stelt dat men naast de kalenden van januari, ook de winterzonnewende niet mag vieren. Het is niet geoorloofd om op die dagen thuis feestmalen in te richten of al zingend in koren door de straten te trekken, op straffe van excommunicatie. Wat opvalt is dat uitgerekend de paus himself ruim twee eeuwen na Caesarius’ ondubbelzinnige verwerping, het heidense karakter van de viering van de kalenden niet heeft ingezien, eer door Bonifatius op de vingers getikt te zijn.

Dit wijst erop dat de heidense, in de zin van religieuze, aard van het nieuwjaarsfeest niet meer als zodanig erkend werd door de middeleeuwer. Rudolph Arbesmann merkt terecht op: “Though the pagan custom so severely criticized by Caesarius (...) is mentioned, or alluded to, quite often in ancient Christian literature, its original significance was already buried in oblivion, both for those who practiced it and for those who were active in working for its suppression.(56)”

De thematiek van de nieuwjaarsvieringen keert veelvuldig terug in de boeteboeken. Arbesmann signaleert dat de regulatie i.v.m. maskerades op de kalenden van januari enkel voorkomt in de Frankische poenitentialen en niet in Insulaire boeteboeken, en dat de penitentiecanons inhoudelijk wel overeenkomen met de passages uit de preken van Caesarius, maar er geen twijfel over bestaat dat ze teruggaan op het concilie van Auxerre. Dit blijkt uit het gebruik van de term “vecola aut cervolo facere” (zich vermommen als kalf of hertje), hetgeen in het poenitentialia Bobiense en Burgundense “in cervolo vel vicola vadere” wordt.(57) De compilatoren en de kopiisten die de boeteboeken neerpenden, gebruikten vele variaties op deze bewoording, dikwijls de grammaticale regels met voeten tredend (b.v. “vetula” in Poenitentiale Pseudo-Romanum c. VI § 3, “vetolam” in Poen. Hubertense c. XXXV, “vehicula” in Poen. Floriacense, “vetaula” in Poen. Pseudo-Theodori, “vehiculo” in de Corrector Burchardi). Dit wijst erop de precieze betekenis van de uitdrukking op den duur verloren ging, zodat allerlei varianten met een lichte wijziging van inhoud in de plaats kwamen. “We are probably not too rash in concluding that the tradition of the Kalends masks on Frankish soil is purely literary. There are no compelling grounds for our assuming that the compilers of the penitentials were actually portraying a New Year’s Day masquerade of their day. It is, we think, also safe to conclude that in order to provide the missionaries with an exhaustive list of pagan superstitions and practices, the authors of the standard sermons made ample use of earlier written documents and copied whatever material dealing with such practices they could find, without paying particular attention to the Latinity of their sources.(58)” Bij deze modelsermoenen denken we in het bijzonder aan de preek uit de Vita Eligii (“Nullus in Kalendas Januarii nefanda et ridiculosa, vetulas aut cervulos vel iotticos faciat”).

Welke heidense oorsprong schuilt er nu achter deze maskerades? Arbesmann wijst erop dat de eerste die de uitdrukking “cervulum facere” hanteerde, bisschop Pacianus van Barcelona was (ca. 360-390).(59) De gewoonte van hertenmaskers te dragen dateert dus minstens uit de Late Oudheid. De ludus of iocus (het amusement) op de kalenden stamt volgens Arbesmann uit de antieke nuncupatio votorum (de eedaflegging van de magistraten) op 3 januari. Op die dag startten ook de ludi compitales met een pompa circensis, een plechtige optocht waarbij afbeeldingen van de goden werden meegedragen. Hieruit groeide volgens hem de gewoonte om zich te vermommen in godheden. Na verloop van tijd ging het vorige samenvallen met de nieuwjaarsviering. De traditie van dierenmimicry was onbekend in Romeins Afrika en in het Oosten. “(...) the custom of masquerading in the disguise of animals on New Year’s Day is found only in Gaul and in the northern parts of Spain and Italy: in other words, in countries which were settled, or had once been settles, by Celts.” Daaruit leidt de auteur af dat het mogelijk om een Keltisch gebruik gaat, misschien verbonden met de geweidragende Keltische god Cernunnos.(60)

Markus stelt dat de traditionele Romeinse kalender zijn oorsprong had in een ver religieus verleden, maar ook het openbare leven regelde en uiting gaf aan een consensus van het civiele en municipale bestuur. Deze tweeledigheid zorgde in de Late Oudheid, toen de staat verchristelijkt werd, voor een probleem: “Could one distinguish between celebrations that retained a religious significance and had, therefore, to be shunned, from those that could be regarded as secular and thus tolerable?” Sommige officiële rust- en feestdagen, zoals de “dag van de Zon” en de winterzonnewende (feestdag van Sol Invictus) konden vervangen worden door Christelijke alternatieven (de “dag des Heren” en Kerstmis). “Others, such as the Kalends of January, posed a problem less tractable.” Dit laatste feest markeerde het begin van een nieuw jaar en was het tijdstip van de inauguratie van de consuls. “It would thus appear to be a perfect example of a festival in which civic and religious elements had originally blended to form an indivisible unity, which, allowed to survive purged of its pagan content, might have been well on the way to developing into a purely civic celebration. But, though permitted by the law, it was fiercely opposed by churchmen from Ambrose and Jerome in the fourth century, to Maximus of Turin and Peter Chrysologus in fifth-century Italy, Caesarius of Arles in Gaul and Martin of Braga in sixth-century Galicia. The virulence and the unanimity of their attacks comes not of bitterness against the pagan outsider: it is an attack on widespread and large-scale participation by Christians; Christians moreover, who saw nothing wrong in taking part (...) The reason undoubtedly lies in the significance they instinctively attached to their own festival of renewal. Only a week before the Kalends of January Christians celebrated the incarnation of their Lord. (...) for Christians there could only be one festival of renewal, and the merry-making a week after Christmas jeopardised the uniqueness of the renewal offered by the incarnate Lord.”(61)

De poging vanwege de lekengemeenschap om de seculiere festiviteiten te dissociëren van hun religieuze wortels, werd gedwarsboomd door (sommigen onder) de clerus, die dit onvoldoende vonden.(62) Het is pas met de kerkhervorming in Gallië door Bonifatius dat dit ascetische standpunt ten volle kon doorbreken in het Latijnse Westen: “when he [Boniface] wanted the pope to stamp out the ‘paganisms’ that had continued unchecked in Rome, what he was asking for was the abolition of customs the Roman Church had long ago come to terms with.(63)”

Burchard van Worms geeft ons in zijn Corrector nog een paar nieuwjaarsgebruiken mee die niet aan Caesarius zijn ontleend. Zo beschrijft c. LIIIa het gebruik om op de kalenden van januari de tafel klaar te zetten met lampen en diners, of al zingend in koren door de straten te trekken, of, wat origineel is, op het dak van het eigen huis te gaan zitten en met een zwaard een kring rond zich te trekken, opdat men in de toekomst zou kunnen kijken, ofwel aan een tweesprong op een stierenhuid te gaan zitten, met hetzelfde doel, ofwel broden te laten bakken in eigen naam, want indien ze goed rijzen en dik zijn, dan zou men een voorspoedig jaar tegemoet gaan. Hier worden drie manieren opgesomd om het verloop van het toekomende jaar de voorspellen (cfr. de auguria waarvan sprake bij Caesarius en Bonifatius); de eerste twee duiden op een soort visioenen die men krijgt door in contact te treden met het bovennatuurlijke. Daarvoor moet men zich op een plek bevinden die nauw verbonden is met de bovennatuur, zoals daken of tweesprongen, plaatsen die veel gebruikt worden bij de beoefening van magie (zie infra). Men moet zich bovendien afscheiden van de seculiere wereld, hetzij d.m.v. een zwaard, hetzij d.m.v. een stierenvel. Kapittel XCII vertelt dat sommigen vanaf Kerstnacht tot het begin van het nieuwe jaar spinnen noch naaien, noch enig ander werk aanvatten. Dit duidt op een taboe i.v.m. werken op een sacraal tijdstip.

In het sermoen uit de Vita van Eligius worden er twee gelegenheden vermeld waarbij er verlof (otium) genomen wordt: één in de meimaand en één op de “dagen der motten en muizen”. Het is aannemelijk dat het hier gaat om feesten die verband houden met de vruchtbaarheid van de aarde en de cyclus der jaargetijden. Het vieren van “dagen van motten en muizen” had waarschijnlijk als doel de gewassen te beschermen tegen ongedierte. Deze zinsnede is echter ontleend aan Martinus van Braga.(64) Het is derhalve verre van zeker of de Vita Eligii een bestaand Gallisch gebruik schetst. Ten slotte willen we nog wijzen op enkele Germaanse feestgebruiken, zoals die vermeld worden in de Indiculus superstitionum. Er is sprake van “spurcalibus” in de maand februari (par. 3), en van een heidense loopwedstrijd die “yrias” wordt genoemd en die plaatsvindt met gescheurde lompen of schoeisel (par. 24). De yrias zijn onbekend buiten deze vermelding.(65) Spurcalibus kan men opvatten als “spurcitiae” (vunzigheden), ofwel als een feest met de naam spurcalia; de precieze betekenis is onduidelijk. Volgens Caspari gaat dit feest terug op een Romeins verzoenings- en reinigingsoffer waarbij een varken geslacht werd (animal spurcum = zwijn).(66) In dat geval is er geen sprake van een Germaanse oorsprong van dit feest, wat men toch zou verwachten gezien de aard van de bron.

Gregorius van Tours beschrijft in boek IX, 6 van zijn Historia Francorum het optreden in de stad Tours van een zekere Desiderius, afkomstig uit Bordeaux. Hij was een charismatisch man die beweerde in contact te staan met de apostelen Petrus en Paulus. Hij verrichtte ook wonderbaarlijke genezingen en het plattelandsvolk stroomde in groten getale naar hem toe, blinden en zieken met zich meebrengend. Volgens Gregorius probeerde hij hen niet door heiligheid te genezen, maar door zwarte magie (“errore nigromantici ingenii”). Deze Desiderius paste echt boerenbedrog toe om indruk te maken op zijn publiek: verlamden of andere gehandicapten liet hij door enkele trawanten aan handen en voeten uitrekken, totdat het leek alsof hun zenuwen knapten. Wanneer ze niet beter werden, liet hij ze voor dood achter, wat velen het leven kostte. Hij achtte zichzelf gelijk aan de apostelen en superieur aan de H. Martinus. Ooggetuigen vertelden dat wanneer iemand ergens ver uit zijn buurt of in het geheim iets slechts over hem had gezegd, hij hen daar in het openbaar verwijten over maakte. Naar de mening van Gregorius kon hij dit op geen andere manier te weten komen dan met de hulp van demonen, die hem berichten doorgaven. Desiderius legde anachoretische trekken aan den dag: hij droeg (naast een capuchon) een kleed van geitenhaar (vgl. kleed van kemelshaar van Johannes de Doper) en at en dronk in het openbaar weinig. In besloten kring schranste hij er echter op los. Uiteindelijk werd hij uit de stad gegooid.

De bisschop van Tours bericht ook over een andere pseudo-heilige, die zeven jaar daarvoor naar Tours was gekomen. Hij droeg een kruis met zich mee, waaraan kleine flesjes hingen die naar zijn zeggen heilige olie bevatten. Hij beweerde dat hij uit Spanje kwam en in het bezit was van relikwieën van Vincentius de Diaken en Felix de Martelaar. Hij toonde alleen maar arrogantie voor bisschop Gregorius, en hij reciteerde psalmen en gebeden in de gebedskapel verbonden aan de St. Martinuskerk, zonder met Gregorius rekening te houden. Hij deed dit in een “boerse taal” (“sermo rusticus”), te weten het volkslatijn of de spreektaal van de ongeletterden. Er kwam volgens de auteur geen zinnig woord uit zijn mond. Vervolgens nam hij zijn kruis weer op en vertrok naar Parijs. Daar trok hij, gehuld in tot dan on-geziene klederdracht, in processie de stad binnen, de richtlijnen van bisschop Ragnemod naast zich neerleggend, die dan juist ook een processie leidde langs de heilige plaatsen van Parijs. Hij verzamelde een hele schare rond zich, vooral bestaand uit hoeren en volksvrouwen (“adiunctis publicanis ac rusticis mulieribus”). Hij negeerde de oproep van de bisschop om samen met hem de heilige dagen rond Hemelvaart te vieren, en slingerde hem zelfs allerlei verwijten en verwensingen naar het hoofd. Hiermee was voor deze laatste de maat vol: hij liet de bedrieger in de kerker werpen. Zijn bezittingen werden doorzocht en men vond een grote zak die boordevol zat met de wortels van verschillende kruiden, mollentanden, muizenbotjes, berenklauwen en berenvet. De bisschop begreep dat dit tovermiddelen waren en liet alles in de rivier gooien, en pakte hem ook zijn kruis af. Omdat hij echter van geen ophouden wist, keilde de aartsdiaken hem wederom in de gevangenis. De schurk slaagde erin om uit zijn cel te ontsnappen en vluchtte naar de St. Julianuskerk, waar hij op de vloer in slaap viel. Daar werd hij, stinkend naar wijn, aangetroffen. Er was toen juist een bijeenkomst van bisschoppen in de stad, en de man werd voorgeleid. Bisschop Amelius van Bigorra (in de Pyreneeën) herkende hem als één van zijn slaven die was weggelopen. “Er zijn waarlijk heel wat mensen, die, dergelijke verleidingen uitoefenend, niet ophouden het landvolk op een dwaalspoor te brengen,” verzucht Gregorius van Tours.

Deze exceptioneel uitvoerige en gedetailleerde verslagen van kwakzalverspraktijken (tenminste, dat waren het naar de mening van de klerikale auteur), vertonen een aantal gemeenschappelijke kenmerken. Het gaat in beide gevallen om leken, die aan een soort charismatische, enthousiasmerende geloofsverkondiging doen. Let wel, we spreken hier van “verkondiging”, maar het weze duidelijk dat het beide mannen er niet speciaal om te doen was bepaalde geloofsinhouden te verspreiden. Ze trachtten vooral door het verrichten van wonderlijke daden het volk achter zich te krijgen. Het tastbare, en niet zozeer het abstracte, staat centraal. Om hun doel te bereiken, bedienden ze zich van magische kunsten. Wortels, tanden, botjes, klauwen en vet zijn de typische ingrediënten voor tovermiddeltjes. Het on-geletterde gepeupel kwam dan ook gretig op hen af om genezing van allerhande kwalen te bekomen. Net als hun gevolg, schijnen ze ook zelf uit de onderste lagen der bevolking te komen - van de laatste prediker-tovenaar weten we dat hij een weggelopen slaaf is. Van hem wordt gezegd dat hij psalmen en gebeden opzegt in de “sermo rusticus” van de analfabeten. Beiden kennen zichzelf een zekere heiligheid toe en stellen zich vijandig op tegenover de (hogere) clerus. Hun activiteiten zijn tegenhangers van de kerkelijke: de eerste (Desiderius) geneest de zieken, de tweede is voorganger bij gebed en bij een processie.

We kunnen hier terecht spreken van een “tegencultuur” of “onderstroom”: het gaat om een beweging die zich openlijk verzet tegen en zich als alternatief opwerpt voor de officiële cultuur van de katholieke Kerk. Deze beweging is afkomstig uit de seculiere basis en richt zich ook tot de ongeletterde leken. Er is echter geen sprake van een “heidense onderstroom”: men verzet zich helemaal niet tegen het Christendom an sich. De Spanjaard bedient zich van Christelijke attributen, zoals een kruis, flesjes met heilige olie, relikwieën van martelaren, en Desiderius beweert in contact te staan met Petrus en Paulus, en probeert een zeker boetvaardig gedrag ten toon te spreiden. De clerus stoort zich evenwel aan hun misprijzen voor de kerkelijke hiërarchie en hun gebruik van toverkunsten. Gregorius vermeldt over Desiderius dat hij met zijn “nigromantie” allerlei inlichtingen krijgt doorgespeeld van demonen. De andere “schijnheilige” draagt verscheidene “maleficia” (tovermiddelen) met zich mee. Dit is de enige inhoudelijke tegenstrijdigheid met de Christelijke leer die we bespeuren - maar evenwel niet één van de minste. Magie en toekomstvoorspelling worden in de Bijbel expliciet veroordeeld, o.a. in Leviticus 20, 6 (“Tegen degene die contact zoekt met geesten en orakels raadpleegt en deze ontuchtig achterna loopt, treed Ik persoonlijk op en verwijder hem uit zijn volk.”), Lev. 20, 27 (“Mannen of vrouwen in wie de geest van een dode is of die aan waarzeggerij doen, moeten ter dood worden gebracht. Zij moeten worden gestenigd; zij hebben hun dood aan zichzelf te wijten.”) en Exodus 22, 17 (“Een tovenares moogt ge niet in leven laten.”). De behoefte vanuit de volkscultuur aan magische oplossingen voor alledaagse problemen schijnt één van de redenen voor het succes van dergelijke lieden te zijn.

De Vita (c. IX) van de H. Godehardus van Hildesheim (eerste kwart 11de eeuw) vertelt hoe Godehard op een bepaald tijdstip in de stad Regensburg verbleef. Er werd een vrouw bij hem gebracht die door een demon bezeten was. De man Gods vroeg de onreine geest waarom hij in dit schepsel verbleef. De demon antwoordde dat de vrouw een tovenares was en dat haar geest daarom de zijne was - door haar had hij al vele anderen voor zich gewonnen. Alle voorspellers en tovenaars zijn immers afgodendienaars en dientengevolge zijn ze het bezit van de duivel, zo legde de geest uit. “Weet je dan niet dat er tussen duizend incantatrices (tovenaressen) of divini (zieners), amper één wordt aangetroffen, die deze ondeugd wil toegeven?” voegde de demon eraan toe, “we sluiten immers zo hun monden af, dat ze niet in staat zijn op enigerlei manier iets uit de brengen over dergelijke zaken.” De heilige wierp echter op dat Gods goedheid en erbarmen groter zijn dan de slechtheid van de duivel, en beval hem weg te gaan uit de vrouw. De demon vroeg jammerend waarom Godehardus hem dit aandeed. De heilige man zei dat hij, door God te dienen en één van Zijn schepselen uit de klauwen van de duivel te redden, het eeuwige leven zou verdienen. Opnieuw gebood hij de geest om te verdwijnen. Toen de geest haar had verlaten, viel de vrouw voor dood neer. Godehard richtte haar weer op, en onder tranen heeft de vrouw de ondeugd van toverij in het openbaar opgebiecht, waarop ze vergiffenis kreeg. Dit tekstfragment werpt licht op de essentie van de klerikale visie op magie: alle magiërs oefenen hun kunsten uit met de hulp van demonen en derhalve zijn ze afgodendienaars (idololatrae) - want de Kerk maakte geen onderscheid tussen de oude goden en demonen, zich beroepend op Psalmen 96,5: “Al de goden der heidenen zijn afgoden”. Vandaar dat we de magie (volgens de middeleeuwse klerikale opinie) kunnen indelen bij het “heidendom”. Uit de vermelding dat “incantatrices” en “divini” niet wilden toegeven dat ze tot het rijk van de duivel behoorden, zou men kunnen afleiden dat deze visie in de volkscultuur niet gedeeld werd. Men beschouwde toverij niet als een eredienst aan Satan en derhalve ook niet als anti-Christelijk. Vandaar dat magie zulk een verspreiding kende, ook onder gelovige katholieken. In de ogen van de clerus offerde de tovenaar echter aan demonen in ruil voor hun wederdienst, en “wie aan afgoden offert, moet met de ban geslagen worden” (Exodus 22, 19).

Over de “professionele” magiërs leveren de bronnen (enkele uitzonderingen zoals het aangehaalde fragment van Gregorius van Tours niet te na gesproken) ons zeer weinig informatie. Ze worden met zeer uiteenlopende termen aangeduid: malefici, sortilegi, haruspices, augures, divini, incantatores, praecantatores, strigae, caragii, mathematici, harioli, auspices, cauculatores, etc. Hoewel elk van deze benamingen een specifieke inhoud kan hebben (meestal ontleend aan de Klassieke Oudheid), worden ze doorgaans in de algemene betekenis van “tovenaars” gebruikt (een uitzondering op de regel zijn de tempestarii; zie verder). Om meer over deze groep mensen te weten te komen, kunnen we een parallel trekken met de hedendaagse magiërs op Haïti: de houngan (mannelijk) en de mambo (vrouwelijk). Alfred Métraux zegt dat elke aanhanger van de voodoocultus in contact kan treden met de loa (bovennatuurlijke wezens, vergelijkbaar met genieën, demonen of geesten), evenwel zonder dat hierbij sprake is van een communicatie of dialoog. “Si l’on souhaite se faire entendre des loa, surtout dans les circonstances où fortune et santé sont en jeu, il est préférable d’avoir recours à la science de prêtres ou de prêtresses - houngan et mambo (...). Houngan et mambo, bien qu’entretenant entre eux des rapports souvent étroits, sont loin de constituer un corps organisé: ce sont des chefs de confréries ou de sectes autonomes, plutôt que les membres d’un clergé hiérachisé. Sans doute le prestige d’un houngan peut-il s’étendre aux sanctuaires desservis par ses disciples, mais il n’y a pas subordination proprement dite d’un houngan à un autre. La profession a ses grades qui correspondent aux degrés d’initiation, mais le prêtre n’a autorité que sur ceux qui, volontairement, se sont faits les serviteurs ou les servantes des esprits révérés dans son sanctuaire.(67)”

Iedereen kan magie beoefenen, ook de gewone Haïtiaanse bevolking. De houngan onderscheidt zich echter op twee niveaus: dat van de gave van bovennatuurlijke macht en dat van de technische kennis. “Les paysans haïtiens appellent ‘connaissance’ ce que nous définirons par ‘pénétration surnaturelle et puissance qui en dérive’. C’est par leur degré de ‘connaissance’ que les houngan et les mambo diffèrent entre eux. A côté de ce pouvoir, qui tient à des dons plus ou moins surnaturels, houngan et mambo doivent acquérir un savoir d’un caractère plus technique: le nom des esprits, leurs attributs, leurs emblèmes, leurs goûts particuliers, la liturgie appropriée aux différents cérémonies. N’est vraiment houngan ou mambo que celui ou celle qui a maîtrisé les éléments de cette science. Pour y parvenir, il faut de la persévérance, de la mémoire, des aptitudes musicales et une longue pratique du rituel. Un bon houngan est en même temps prêtre, guérisseur, devin, exorciseur, organisateur de divertissements publics, chef de choeur. Ses fonctions dépassent largement le domaine du sacré. (...) Bien souvent son intelligence et sa réputation font de lui le conseiller attitré de la communauté. (...) Devenir houngan ou mambo équivaut à monter dans l’échelle sociale et assure dans la communauté une position envue.(68)” De kennis van de houngan behoort tot de orale traditie. Bernard Henry merkt op: “De houngan leert zijn liturgische handelingen niet uit een theologisch vademecum of gewijd geschrift. Vodou blijft zuiver mondelinge overlevering in de sacrale taal van Haïti: het voormelde Fon of het Yomba op Cuba.(69)”

De houngan vertoont een aantal belangrijk kenmerken die hij gemeenschappelijk heeft met de middeleeuwse Europese tovenaar:

- beiden behoren tot een afzonderlijke groep binnen het sociale web, en dit dankzij hun buitengewone bedrevenheid in de magische kunsten

- beiden bezitten een brede waaier aan capaciteiten (het verrichten van voorspellingen, genezingen, zwarte magie, ...)

- beiden steunen op een mondelinge kennistraditie die van generatie op generatie wordt doorgegeven

Een verschil tussen beiden is, dat de houngan en de mambo priesters en priesteressen zijn van de voodoocultus, terwijl middeleeuwse tovenaars geen cultus schijnen te volbrengen ter ere van de heidense godheden of demonen (ze konden bij wijlen wel een Christelijk priesterschap bekleden dat niet officieel werd erkend [zie hierboven], en soms maakten leden van de lage geestelijkheid zich schuldig aan toverij [cfr. infra]).

In Sermo I, 12 maant Caesarius van Arles zijn parochianen aan om geen auguria (voortekens) te observeren en geen divini (die voorspellingen doen door [goddelijke] ingeving) te raadplegen. Hij vermeldt in Sermo XVIII, 4 een astroloog (mathematicus) die iemand een lang leven voorspelt, om zijn betoog te kruiden met een voor de toehoorder herkenbaar voorbeeld. Sermo LIII, 1 bericht ons dat sommige parochianen, hoewel ze trouwe kerkgangers zijn, toch “auguria diabolica” in acht nemen (zie ook Sermo CXCIV, 3). Het ondervragen van aruspices, divini en sortilegi wordt keer op keer verworpen (sermones LIV, 1; LXX, 1; CLXXXIX, 2; CCXXIX, 4). Caesarius verwerpt ook het niezen als divinatorisch middel als een belachelijke heiligschennis (Sermo LIV, 1). Blijkbaar was dit een slecht voorteken wanneer men op tocht vertrok. De bisschop van Arles stelt voor om, telkens wanneer men zich ergens naartoe moet spoeden, een kruisteken te maken in Christus’ naam, en het Symbool en het Onze Vader op te zeggen, om zo onderweg van de goddelijke bescherming te genieten. Het waarnemen van auguria om een veilige reis te ondernemen, wordt hier door een Christelijk surrogaat vervangen. Zoals te verwachten viel, wordt dit herkauwd in de Vita Eligii, maar er wordt nog bijgevoegd dat men onderweg niet mag letten op de kreten van vogels.

Eerst een woordje uitleg over de Latijnse termen voor toekomstvoorspellers: Isidorus van Sevilla catalogeert in zijn Etymologiarum Lib. VIII(70) een aantal klassieke benamingen voor magiërs. Divini wanen dat ze vervuld zijn van goddelijkheid en leggen door list en bedrog de toekomst uit. Arioli of harioli offeren aan de altaren van idolen en krijgen in ruil antwoorden van demonen. Aruspices of haruspices lezen de toekomst in de ingewanden van dieren. Augures interpreteren de vlucht en het gezang van vogels, net zoals auspices, die mensen raad geven over een te maken reis. Sortilegi doen onder het mom van een geveinsde religie aan wichelarij met behulp van “sortes sanctorum” of door in de H. Schrift te kijken, etc. “Despite Isidore’s help, these categories are hard for us to clarify or to use consistently, for they seem on occasion to be interchangeable, or to be subsumed under the more general auguria or divinationes. They always seem to mean looking to the future, however (...)(71)” Deze woorden van Valerie Flint moeten enigszins genuanceerd worden: termen als divini en sortilegi kunnen ook slaan op beoefenaars van genezende magie (b.v. Caesarius, Sermo LIV, 1; cfr. infra).

Het concilie van Agde (anno 506, c. XLII) vermeldt dat het een aantasting van het katholieke geloof is dat zowel leken als clerici zich toeleggen op auguria en onder het mom van een geveinsde religie de toekomst voorspellen met “sortes sanctorum” of door het inkijken van de H. Schrift, hetgeen een herhaling is van kapittel XVI van het concilie van Vennes van 461-491 (vergelijk Isidorus, Etymologiarum Lib. VIII, c. 10 § 28). De leek of geestelijke die erop betrapt wordt dit te onderrichten of te raadplegen, wordt niet langer als een lid van de Kerk beschouwd. Het concilie van Orléans van 511 (c. XXX) zegt het volgende: “Indien een clericus, een monnik of een leek heeft geloofd dat men divinatie of auguria in acht moet nemen, of gemeend heeft dat de lotingsstaafjes (sortes), die men ten onrechte “van de heiligen” noemt, aan anderen geopenbaard moeten worden, dat zij, samen met hen die in die zaken geloofden, uit de Kerk worden gestoten.” Het concilie van Auxerre (561-605, c. IV) meldt: “Het is niet toegestaan van om te zien naar sortilegi of auguria, noch van te kijken naar caragios of de lotingsstaafjes, die men “van de heiligen” noemt, of die ze uit hout of uit brood maken, maar dat men al hetgeen de mens wil doen, doet in de naam des Heren.”

Opvallend is, dat de drie voorgaande conciliekapittels er telkens op drukken dat het niet alleen leken zijn die zich aan augureren en divinatie bezondigen, maar ook geestelijken en monniken. Het gaat hier om een praktijk die door de officiële Kerk ondubbelzinnig verworpen wordt. Dat lage clerici en monniken, die oorspronkelijk nog geen geestelijken waren en ook in latere tijden in bepaalde gevallen illiterati bleven(72), dit element met de volkscultuur delen, kan ons niet verwonderen, aangezien ze als het ware de overgang vormen tussen kerkelijke en populaire cultuur (zie hoofdstuk III par. 2). Dit bevestigt de kloof tussen de verwachtingen aan de top en de dagelijkse realiteit.

De Germaanse (c. V) en Frankische concilies van resp. 742 en 747 prescriberen dat iedere bisschop er in zijn bisdom op toeziet dat het “populus” en het “plebs” zich afhouden van “sortilegi” of “divini” en “auguria” (wordt herhaald in het Karlmanni principis capitulare c. V en Karoli Magni caputulare primum c. VI). De Indiculus superstitionum bericht in par. 13 over “auguria, hetzij van vogels, hetzij van paarden, hetzij rundermest, hetzij niezen”. Het augureren d.m.v. de vlucht of zang van vogels en genies, hebben we reeds aangetroffen bij Caesarius en anderen. Voorspelling aan de hand van paarden en de uitwerpselen van runderen schijnen typisch Germaans te zijn (Tacitus vermeldde reeds in zijn Germania, 10 dat de Germanen voortekens haalden uit de gedragingen van paarden). Paragraaf 14 handelt over divini en sortilegi, en par. 17 vermeldt het waarnemen van voortekens in het haardvuur(73) of bij het aanvatten van één of ander ding, maar de betekenis van deze laatste paragraaf is nogal duister. Par. 16 (“over dierenhersenen”) heeft misschien betrekking tot een vorm van haruspicium.

De Capitulatio de partibus Saxoniae (775-790) legt in kapittel 23 vast dat divini en sortilegi aan de kerken en priesters moeten overgedragen worden, d.w.z. dat ze onder kerkelijke rechtspraak vallen. Dat het werpen van lotingsstaafjes, de sortes, wel degelijk bekend was bij de heidense Germanen, wordt bevestigd door het relaas in de Vita van Willibrord van de hand van Alkuin. Willibrord wordt door een woedende menigte op het eiland Fositesland gevangen genomen na het onteren van een heiligdom (zie supra). De heidense koning Radbod oordeelt over leven en dood van zijn gevangenen door drie maal daags het lot te werpen. Wanneer de “damnatorum sors” valt, dan wordt een gevangene omgebracht. Waarschijnlijk gaat het hier om een vorm van schriftmagie, waarbij runentekens op twijgjes werden gegrift, die dan als sortes dienst deden.(74) De vitae van de H. Bonfatius door Willibaldus en Othlono wijzen erop dat aan de heilige eik van Gicesmere “aruspicia” en “divinationes” werden beoefend, en dat men er lette op “auguria” en “auspicia”. Blijkbaar leenden bepaalde heilige plaatsen zich bij uitstek tot het uitoefenen van wichelarij.

De statuten van Reisbach, Freising en Salzburg van 800 (c. XV) bevelen elke archipresbiter om in zijn diocees erover te waken dat lieden, die opgepakt zijn wegens augureren of divinatie, aan een nauwkeurig onderzoek onderworpen worden. Ze worden bij bekentenis niet ter dood gebracht, maar in een kerker geworpen ter correctionering van hun zonden. Al bij al is dit een vrij milde straf; Mordek en Glathaar becommentariëren: “Wohl hatten die Priester, die den Gesinnungswandel bewirken sollten, mit Drohungen zu arbeiten, aber eben mit Drohungen vor dem ewigen, nicht weltlichen Gericht. Eine Hinrichtung wäre der Resignation des Seelsorgers gleichgekommen, und schon Arbeo von Freising sah im Leben die Möglichkeit zur Busse - eine Frist, die es allemal voll auszuschöpfen galt. Mochten Zielvorstellungen solcher Art bei Wahrsagerinnen und Zauberern auch nicht immer verfangen - Karls Regiment kam allem Anschein nach ohne Scheiterhaufen aus, den Brandzeichen späterer, fanatischer und kleinlich denkender Zeiten.(75)” Men is beducht voor omkoping van graven of centenarii; zulke gevallen moet de archipresbiter bekend maken aan de bisschop, die dan moet ingrijpen. Het Capitulare missorum generale uit 802 stelt in c. XXV dat het de plicht is van de graven en centenarii om “auguriatrices” aan het licht te brengen, en ze mogen hen geenszins in het verborgene houden omwille van kruiperij of steekpenningen. Hier is het de wereldlijke overheid die zich bezighoudt met de berechting van waarzeggers, terwijl dit een tiental jaar voordien toekwam aan de Kerk (zie hierboven: Capitulatio de partibus Saxoniae). Het Capitulare missorum item speciale verbiedt naast het ondervragen van arioli en het letten op auguria ook het observeren van dromen.

Volgens Jean-Claude Schmitt hing de klerikale argwaan jegens droomvisioenen samen met de depreciatie van het individu. “Troughout the early Middle Ages great suspicions weighed upon dreams. Just as the elevation of dreams went hand in hand with that of the subject in the twelfth century, during the early Middle Ages both dreams and their subject were objects of repression.” Omdat dromen volledig ontsnapten aan de kerkelijke controle, werden ze aanzien als gevaarlijk. “This explains the weapon that the clerical culture deployed against the temptation of an excessive valuing of dreams: their diabolization. (...) if it was accepted that saints or kings could be the beneficiaries of dreams of divine origin, the common mortal fell easy prey especially during sleep to diabolical illusions. This is the meaning of the fundamental opposition that existed, throughout the Middle Ages, between ‘true’ dreams and ‘false’ ones: the former were justified by the verity of their objects (the saint who appeared in a dream was really a saint, and the prophecy revealed in a dream was truly of divine origin and would be verified), whereas the latter were invalidated by the falsity of their assumed author. If the devil did in fact exist, in dreams he revealed only pure illusions that exploited the Christian, leading to his downfall. This explains the bias in favor of conscious visions reported by witnesses beyond suspicion: in contrast to the individual appropriation of the supernatural through dreams, the conscious vision guaranteed a ‘clear’ vision, sheltered from the nocturnal intrigues of the devil and from the guilty complacency of sleep and the body. The accounts of authorized mediators built a barrier against diabolical temptations.”(76)

Het Parijse concilie van 829 (c. II) veroordeelt allerhande “malefici”, waaronder zij die de toekomst voorspellen, zich baserend op de Bijbel (Lev. 20, 6-8; Exod. 22, 17) en het concilie van Ankara (c. XXIII). Het concilie van Coetleu (anno 848 of 849) verwerpt eveneens divinatie, waaronder de “sortes”, wederom citerend uit het concilie van Ankara van 314. “Das Pariser Konzil vom Jahre 829 führte ausdrücklich an, dass der von ihm gerügte Aberglaube ganz ohne Zweifel ein Rest heidnischen Kultes sei. Zu dieser Erkenntnis gelangt das Konzil primär jedoch nicht durch Betrachtung der abergläubischen Praktiken und Vorstellungen, die es nennt, oder durch historische Ableitungen von vorchristlichen Verhältnissen der Missionierten (was ernstlich ja auch niemand erwarten würde), sondern durch Verweis auf die einschlägigen Bestimmungen des Alten Testaments. D. h. aber, das Wissen über den tatsächlichen Bestand von Aberglauben ist nicht aus der Wirklichkeit gezogen, sondern aus den Offenbarungsschriften deduziert”(77), commentarieert Harmening. De aard van de conciliebesluiten doet ons vermoeden dat er in werkelijkheid inderdaad aan waarzeggerij en andere vormen van magie gedaan werd, maar de klerikale auteurs rukken deze praktijken uit hun “volksculturele” verband en plaatsen ze in een bijbels en antiek-mediterraan perspectief, als een onderdeel van de “idolatrie”. Vandaar dat we in verband met de vroegmiddeleeuwse realiteit van de waarzeggerij uit deze bronnen geen verdere informatie kunnen afleiden, behalve dat ze bestond en bestreden werd.

Hincmar van Riems somt in zijn De divortio Lotharii regis et Tetbergae reginae (Responsio XV) uit de 2de helft van de negende eeuw, een hele lijst van allerlei tovenaars en waarzeggers op, ontleend aan Isidorus van Sevilla (Etymologiae seu Origines, VII-IX, 9-31). Niettemin maakt hij eigen toevoegingen: zo lezen de “aruspices” de toekomst in de ingewanden en schouderbladen van offerdieren (“et fibras atque spatulas” komt niet voor bij Isidorus). Daarnaast vermeldt Hincmar eveneens “praestigatores”, ook “obstrigilii” genoemd, een soort illusionisten die met hun goocheltrucs het menselijke oog misleiden. Volgens sommigen bewijzen deze eigen toevoegingen dat het relaas van Hincmar wel degelijk een eigentijdse situatie weergeeft.(78) Zonder twijfel origineel is een bepaald voorteken dat sommigen in acht nemen: wanneer jagers op pad zijn en een clericus ontmoeten, heeft dit niets goeds te beduiden.

Het concilie van Ansa (nabij Lyon) van 990 (c. VI) verbiedt het waarnemen van voortekens en het doen van of het geloven in voorspellingen. Wie dit misdrijf toch begaat, mag zich eraan verwachten voor eeuwig te zullen branden in de hel, tenzij men zich door een echte boetedoening verbeterd zal hebben.

De meeste boeteboeken zijn zeer beperkt in hun informatieve waarde. Het Poenitentiale Pseudo-Romanum b.v. veroordeelt de “aruspices”, hier in de betekenis van lieden die augureren door middel van vogels of een “kwade begaafdheid”, evenals “arioli” of “divini” (c. VI § 1-2). Er is ook sprake van de “sortes”, waaronder deze die men “sanctorum” noemt, en van mensen die met een “kwade begaafdheid” bedeeld zijn en aan divinatie doen (c. VI § 4). Het Poen. Cummeani (c. VII), het Poen. Remenense (c. IX), Rabanus Maurus’ Poenitentium Liber (c. XXIII) en het Poen. XXXV capitulorum citeren het reeds vermeld 23ste kapittel uit het concilie van Ankara (zie vorige pag.), waarin vermeld wordt dat clerici die “volgens de zeden der heidenen” auguria of dromen of divinaties in acht nemen, of waarzeggers in huis halen, verstoten worden uit de Kerk, terwijl leken er met een boetedoening vanaf komen. Veel originele informatie treffen we niet aan in de poenitentialen.

De Corrector van Burchard is het enige boeteboek dat uit de band springt. Kapittel LVIII maakt melding van het zoeken van orakels (sortes) in codices en tabellen, zoals psalters, de evangelies en andere werken, net zoals het concilie van Agde 500 jaar eerder reeds verbood. Terwijl in kapittel LIII een penitentie van 2 jaar geëist wordt voor het toegeven aan auguria, en het raadplegen van divini en zij die de sortes hanteren om de toekomst te voorspellen, “volgens de gewoonte der heidenen”, vraagt men voor het orakelen met behulp van heilige schriften slechts tien dagen boetedoening. “Lot casting of certain kinds was (...) perhaps thought by Burchard (...) to be relatively harmless when set within the larger context of condemned magical practices.(79)” “Verchristelijkte” divinatie was met andere woorden het minste kwaad en te verkiezen boven “heidense” wichelarij. Dat de geestelijkheid eerder welwillend stond tegenover de “sortes sanctorum” of “sortes biblicae”, wordt bewezen door het feit dat ze er soms zelf gebruik van maakte. De Historia Francorum, IV, 16 van Gregorius van Tours vertelt over leden van de clerus van Dijon, die de H. Schrift raadplegen om te beslissen of ze Chramnus, de opstandige zoon van koning Lothar I, al dan niet de stad zouden laten binnenkomen. De geestelijken zetten drie boeken op het altaar, namelijk die van de Profeten, de Epistels en de Evangeliën. Ze baden tot God en vroegen wat er van Chramnus zou worden: of hij succes zou kennen en het rijk zou regeren. Elke clericus las vervolgens tijdens de mis de passage die hij aantrof bij het openslaan van het boek. De drie teksten (Isa. 5, 4-5; I Thess. 5, 2-3 en Matth. 7, 26-27) voorspelden niets goeds, en daarom opende men de poorten van Dijon niet voor Chramnus.

Burchard geeft ons ook gedetailleerde inlichtingen omtrent dieren de een zeker voorteken met zich meebrengen. Kapittel XC van de Corrector zegt dat mensen die op ziekenbezoek gaan, wanneer ze het huis van de zieke naderen, een steen die daar ligt omkeren om te zien of er iets onder zit. Als men daar een regenworm of een vlieg of iets dergelijks vindt, dan zal de patiënt genezen; vindt men er daarentegen niets dat beweegt, dan zal hij sterven. Wanneer een passant een kleine kraai vanuit de linkerkant naar rechts hoort krassen, dan verwacht hij een voorspoedige reis. Ook het overvliegen van een “muriceps” (een soort roofvogel) is een belangrijk voorteken (c. CXXXVII). Men waagt het niet om op weg te vertrekken voordat de haan heeft gekraaid, omdat boze geesten meer kwaad doen ervoor dan erna. Volgens Burchard kent men het hanengekraai meer kracht toe om boze geesten te verdrijven, dan de goddelijke geest die aanwezig is in de mens door zijn geloof en het kruisteken (c. CXXXVIII). Een ander soort augurium was verbonden met het haardvuur (c. LXXXIX): men bezemde de haard uit en legde een gerstekorrel op deze gloeiendhete plaats. Sprong de korrel op, dan hing er gevaar in de lucht; bleef hij liggen, dan was dat een gunstig teken. Mogelijkerwijs hangt de betekenis van de obscure “observatie der heidenen in het haardvuur” uit de Indiculus (par. 17) hiermee samen. Het begin van een nieuw jaar was een uiterst geschikt moment voor het doen van voorspellingen. We hebben reeds vermeld dat Burchard twee dergelijke manieren van divinatie opnoemt: het rijzen van het brood op oudejaarsavond is een goed voorteken, en men kan visioenen uitlokken door plaats te nemen op het dak of op een stierenvel aan een tweesprong (c. LIIIa). Misschien zijn de “sortes” die men uit brood maakt (zie supra: concilie van Auxerre, c. IV) in die zin te interpreteren.

Omineuze tekens waren voor de middeleeuwers overal aanwezig: in het haardvuur, in een vogel die overvloog, in een insect dat zich verborg onder een kei, in het hoesten, in het gedrag van het vee, in een persoon die men onderweg ontmoette, ... Om kort te gaan, elk aspect van het dagelijkse leven stond in verband met het bovennatuurlijke, hetgeen voortspruit uit de immanente visie op het religieuze in de volkscultuur, en kon licht werpen op het lot dat iemand te wachten stond. Omdat voorkennis van Gods wil voorbehouden was aan uitzonderlijke personen die rechtstreeks met de Heer in contact stonden via visioenen, ontwikkelde de officiële Kerk geen substituut voor de wichelarij die modale middeleeuwer beoefende. Wel betoonde de clerus een tamelijk grote tolerantie voor divinatie die een beroep deed op Christelijke hulpmiddelen (b.v. de H. Schrift), zonder echter een zekere mate van gezond wantrouwen te verliezen

Caesarius van Arles verbiedt in Sermo I, 12 het rond zich hangen van amuletten, magische tekens of formules (caracteres) of andere talismannen. In geval van ziekte, moet de patiënt het lichaam en bloed van Christus ontvangen ter genezing, en hij moet heilig oliesel aan de priesters vragen om als zalf te gebruiken voor het vege lijf (Sermo XIII, 3-5). Caesarius citeert uit de Brief van Jacobus 5, 14-15: “Is iemand van u ziek? Laat hij de oudsten van de gemeente roepen; zij moeten een gebed over hem uitspreken en hem met olie zalven in de naam van de Heer. En het gelovige gebed zal de zieke redden en de Heer zal hem oprichten. En als hij zonden heeft begaan, zal het hem vergeven worden.” Het is uit den boze om bij ziekte zijn heil te zoeken bij tovenaars, bomen en bronnen, diabolische amuletten, “caraii”, “aruspices”, “divini” of “sortilegi”. De amuletten kunnen bestaan uit de reeds vermelde “caracteres”, of kruiden ofwel hangertjes van amber (zie ook Sermo XIV, 4). Al wie tovenaars raadpleegt i.v.m. een gezondheidsklacht of talismannen aanwendt, verliest het sacrament van het doopsel, tenzij hij boete doet (Sermo XIX, 4; Sermo LIV, 1). Sermo L, 1-2 meldt dat zelfs “religiosi vel clerici” amuletten verstrekken aan wie erom vraagt; dezen zijn volgens de bisschop van Arles echter geen geestelijken, maar helpers van de duivel. Zelfs indien men zegt dat die amuletten heilige zaken bevatten en bijbelverzen, mag men er nog niet op vertrouwen, want het zijn duivelslisten. Mochten ze het lichaam toch genezen, dan is dat omdat de duivel de ziel om zeep heeft geholpen. “De duivel verlangt immers niet zozeer het lichaam, als wel de ziel te doden: en daarom, om ons te beproeven, wordt het hem [door God] vergund om ons vlees met één of andere kwaal te treffen, opdat hij onze ziel zou doden, terwijl wij daarna ter wille van ons vlees instemmen met tovenaars of amuletten.” Als het lichaam beter wordt, komt dat doordat de duivel zijn aandacht verlegt van het lichaam naar de ziel. Wie zich met dergelijke praktijken inlaat, toont zich een heiden, aldus Caesarius. Christus zelf heeft zich, aldus de bisschop van Arles, immers uitgesproken tegen de gebedsriemen (filacteria) die de Farizeeën droegen (Matth. 23, 5). In Sermo LII, 5 zegt Caesarius dat, als kinderen geplaagd worden door ziekte, hun moeders in tranen en buiten zinnen een “ariolus” of “divinus” of “sortilegus” of “erbaria” opzoeken en een kledingstuk van de zieke offeren, zoals een ceintuur die men moet onderzoeken en opmeten. Ze bieden ook enkele “caracteres” aan, dewelke toverformules ze aan de hals hangen.

In hoofdstuk XLV van zijn Miraculorum lib. II de miraculis S. Juliani vertelt Gregorius van Tours over de dood van een door een tovenaar behandelde knaap en de wonderbaarlijke genezing van een andere. Toen de regio van de Auvergne geteisterd werd door een epidemie, verbleef Gregorius in de “vicus Brivatensis” (Brioude). Een jongen uit zijn gevolg werd ziek en moest het bed houden. Hij had aanhoudend koorts en kon niets tot zich nemen door het slijm in zijn slokdarm. Toen Gregorius’ gezellen zijn toestand van kwaad naar erger zagen ontwikkelen, riepen ze een “ariolus”. Deze kwam tot bij de zieke en poogde zijn kunst uit te oefenen. Dit hield in: het mompelen van bezweringen, het werpen van “sortes” en het om de hals hangen van amuletten (ligaturae). Dit gebeurde buiten medeweten van Gregorius. De koorts van de patiënt werd steeds heviger en enkele dagen later gaf hij de geest. Na diens dood werd een andere jongen door dezelfde kwaal getroffen; toen gaf Gregorius zijn volgelingen de opdracht om naar het graf van de heilige martelaar Julianus te gaan en vandaar iets mee te brengen voor de zieke. Aldus geschiedde en de zieke herstelde door een beetje stof, afkomstig van rond de graftombe, vermengd met water in te nemen. Een gelijkaardig verhaal vinden we in De miraculis S. Martini liber quartus (c. XXXVI) van dezelfde auteur. Toen een vrouw op een keer van het werk op de akker naar huis terugkeerde, stortte ze ter aarde en ze kon geen woord meer uit haar mond krijgen. Er werden “arioli” bijgehaald en na verteld te hebben dat ze leed aan een aanval van een “middagdemon”, haalden ze amuletten van kruiden en ook bezweringen voor den dag. Deze medicamenten waren echter helemaal niet bevorderlijk voor de zieke vrouw. Terwijl haar familie in geweeklaag uitbarstte, snelde haar zoon in allerijl naar Eustenia, Gregorius’ nicht, met het bericht dat zijn moeder op sterven lag. Toen zij bij de patiënte arriveerde, verwijderde ze de amuletten en verving ze door olie en was uit de begraafplaats van de H. Martinus. Weldra herwon de vrouw het spraakvermogen en ze werd weer beter, na verlost te zijn van de duivelse list.

Paus Gregorius de Grote vertelt in de Dialogorum libri IV (I, 10, 2-5) een gelijksoortige historie: een meisje uit Toscane, dat onlangs was gehuwd met een man uit een aanzienlijke familie, werd uitgenodigd voor de wijding van een kapel. De nacht voor hun bezoek aan deze kapel hadden zij en haar echtgenoot echter vleselijke gemeenschap. De volgende ochtend knaagden schuldgevoelens aan haar geweten, maar de beleefdheid gebood haar in de kapel aanwezig te zijn. Doch wanneer de relieken van de H. Sebastiaan het gebedshuis werden binnengedragen, maakte een boze geest zich meester van de jonge vrouw. De priester, die zag hoe ze hevig werd getormenteerd, nam een kleed van het altaar en bedekte haar ermee. De duivel nam ook van hem bezit. De aanwezigen brachten het meisje naar huis terug. De duivel bleef haar voortdurend kwellen, en haar familie, die meer om haar lichaam bekommerd was dan om haar ziel, leverde haar over aan tovenaars. Ze werd naar een rivier gevoerd en ondergedompeld in het water, en daar sloofden de tovenaars zich lange tijd uit met bezweringen om de demon uit te drijven. Maar wanneer er één was verjaagd door de “perverse kunst”, voer een heel legioen in haar. Het meisje maakte evenveel stuiptrekkingen en bracht evenveel schreeuwen voort als er geesten waren die haar in hun macht hadden. Uiteindelijk wendden haar ouders zich tot bisschop Fortunatus, die haar opnam en vele dagen en nachten voor haar bad. Na enige dagen was ze genezen en de duivel heeft haar nooit meer in bezit genomen.

Flint zegt over de twee wonderverhalen van Gregorius van Tours: “(...) here the elements which claim our notice are the immediacy and confidence with which harioli are sought (and found), and their instant (and in intention helpfull) response to trouble. Gregory, although he deplores recourse to persons such as these, seems to take it as a customary course of action, requiring not explanation, but defeat (...) Each of these stories conveys a single message: the Christian saints are faced with a strong and numerous opposition, and one in which many people (and people, we might remark, of noble as well as humbler status) have faith.(79a)” Zowel de bisschop van Tours als de gelijknamige paus stellen tegenover de “heidense” geneesmethoden (bezweringen, het werpen van sortes, amuletten) de “Christelijke” methode van gebed en zalving, net als Caesarius. Daarnaast legt Gregorius van Tours ook de nadruk op de helende kracht van heiligenrelieken. Voorwerpen die in contact geweest zijn met de tombe van een heilige (stof, olie, was) worden als het ware “opgeladen” met heiligheid en zijn dragers van de wonderdoende kracht van de heiligen.

Het concilie van Agde van 506 (c. XXI) schrijft voor dat bedienaars van het altaar en clerici niet mogen optreden als magiërs en tovenaars, en geen amuletten mogen vervaardigen (vergelijk supra: Caesarius van Arles, Sermo L, 1-2); zij die amuletten gebruiken, moeten uit de Kerk gegooid worden. Hieruit valt af te leiden dat voor de oppervlakkig bekeerde leek de dorpspriester (of een ander lid van de lage clerus) dezelfde functie vervulde als de “witch-doctor” uit heidense tijden. Men aanzag de pastoor als een soort tovenaar, wat buiten ons tijds- en ruimtelijk kader bevestigd wordt. Flint merkt namelijk op dat paus Gregorius VII rond 1080 de Deense koning Haakon aanmaande om de praktijk een halt toe te roepen waarbij priesters op een wrede manier gestraft werden wanneer ziekten het land teisterden.(80) In de volkscultuur was men er van overtuigd dat geestelijken macht hadden over ziekte en ander natuurgeweld, en derhalve verantwoordelijk waren bij natuurrampen.

Het concilie van Eauze (Armagnac) van 551 (c. III) onder bisschop Aspasius, spreekt van “incantatores” die horens of geweien betoveren. Misschien kende men die horens of geweien de kracht toe om boze geesten af te weren. De tovenaars waarvan sprake kunnen trouwens zowel afkomstig zijn uit de hogere als de lagere standen: “superiores” worden voor dit misdrijf bestraft met excommunicatie, terwijl “humiliores” en onvrijen stokslagen krijgen.

Homilie XLIII van Rabanus Maurus en de preek uit de Vita Eligii herhalen allebei de zinsnede uit Caesarius’ sermones XIX, 4 en LIV, 1 dat men bij ziekte niet naar “charagii”of “caraii”, “divini”, “sortilegi” en “incantatores” of “praecantatores” mag gaan; indien men dit toch doet, verliest men het sacrament van het doopsel. Niemand mag volgens de vita amuletten om de hals van mensen of dieren hangen, zelfs niet indien ze afkomstig zijn van geestelijken en men zegt dat het iets heiligs is en een fragment uit de H. Schrift bevat, want het is vergif van de duivel en geen remedie van Christus. Vrouwen mogen geen amberen hangertjes dragen, en tijdens het weven of verven of andere arbeid mogen ze Minerva of andere goden niet aanroepen, maar men moet bij elk werk vertrouwen op Christus’ gratie. Het is uit den boze om het vee langs een holle boomstam of een gat in de grond te leiden, en men mag geen kaarsen branden of kruiden betoveren met helende of apotropaeische doeleinden.

“Filacteria” en “incantationes” worden verworpen in het Germaanse concilie van 742 en in het Frankische concilie van 747 (herhaald in het Karlmanni principis capitulare, c. V en Karoli Magni capitulare primum, c. VI). Amuletten worden ook verboden in de sermoenen VI,1 en XV,1 van Bonifatius. Paragraaf 10 van de Indiculus maakt melding van amuletten. De voren rondom landgoederen of villae beschermden de bewoners mogelijkerwijze tegen kwade invloeden (par. 23), en volgens sommige auteurs weerden horens en schelpen onweer af (par. 22).(81) De Moreau veronderstelt dat het “nodfyr”, dit is vuur dat gemaakt wordt door twee stukken houten tegen elkaar te wrijven (Indiculus par. 15), het vee beschermt tegen ziektes.(82) In c. V van het Germaanse concilie van 742 gewaagt men van “heiligschennende vuren” die “nied fyr” genoemd worden. Par. 29 van de Indiculus spreekt van houten voeten en handen “uit de heidense rite”. Met dit laatste bedoelt men naar alle waarschijnlijkheid ex-voto’s. Dat deze verbonden waren aan heidense tempels, weten we o.a. uit de reeds geciteerde vita van St. Gallus(83), waarin een tempel vermeld wordt in de buurt van Keulen, waar uit hout gebeeldhouwde ledematen verzameld waren, overeenkomstig de kwalen die moesten genezen worden. De preek uit de Vita Eligii roept de gelovigen ook op om afbeeldingen van voeten, die aan tweesprongen geplaatst worden, te verbranden.

Het concilie van Mainz van 813 (c. XXVII) gebiedt alle priesters van de zalfolie onder een zegel te bewaren en niet toe te dienen met het voorwendsel van medicijn of als tovermiddel (zie ook Capitula e canonibus excerpta, a. 813, c. 17). Priesters die dit toch doen, worden uit hun ambt ontzet. Het concilie van Tours uit het zelfde jaar zegt dat de priesters de gelovigen erop moeten wijzen dat magische kunsten en bezweringen niet kunnen baten aan zieken als geneesmiddel, dat ze verzwakte of mankgaande of stervende dieren niet kunnen helen, dat amuletten van beenderen of kruiden, aangewend voor mens of dier, van geen nut zijn, maar dat deze dingen de valstrikken van de duivel zijn. Ook het lichaam des Heren kon volgens het volksgeloof in bepaalde situaties hulp bieden. In kapittel VI van het concilie van Seligenstadt (anno 1022) bericht men over “uiterst dwaze priesters”, die, wanneer ze ergens een brand bespeuren, met een roekeloze hardnekkigheid een gewijde hostie in het vuur gooien om de vlammen te boven. Dit wordt verboden op straffe van uitbanning.

Hincmar van Riems vermeldt in de De divortio Lotharii regis et Tetbergae reginae (Responsio XV) het gebruik van amuletten (ligaturae) die men als geneesmiddelen benut, maar die verworpen worden door de “ars medicorum”, en die worden betoverd of voorzien van magische tekens (characteres), of gewoon bestaan uit dingen die men omhangt of vastbindt. Sommige vrouwen wenden volgens Hincmar ook ongeoorloofde hulpmiddeltjes aan bij het wolspinnen en weven (misschien om hun werk voor mislukken te behoeden). In deze gevallen doet men een beroep op demonen of gevallen engelen, en daarom zijn zulke praktijken te mijden door iedere Christen, zo schrijft de aartsbisschop van Reims. Jagers laten hun honden ook blaffen naar een boomstronk als ware het een dier, vermoedelijk om hen van ongeluk te sparen en boze krachten te verdrijven.

Het gebruik van amuletten wordt weer aangehaald in het Poenitentiale Pseudo-Romanum (c. VI § 7), Poen. Merseburgense (c. XXXVI) en het Poen. Pseudo-Theodori (c. XII § 8, 22, 24) en de Corrector Burchardi (c. LXXX). De Corrector expliciteert dat talismannen kunnen bestaan uit kruiden, hout of mineralen en ofwel in de mond worden genomen, ofwel in de kleren genaaid of als halsketting of armband gedragen (c. CLV). Volgens het Poen. Cummeani (c. VII § 11) en het Poen. XXXV capitulorum (c. XVI § 5) is het toegestaan bepaalde “stenen of groenten te hebben zonder toverij” die demonen afweren. Aan sommige mineralen of planten kende men dus een profylactische werking tegen boze geesten toe. Verschillende boeteboeken spreken over de gewoonte om een ziek kind op het dak of de oven te zetten om het te genezen, b.v. van koorts.(84) In andere genres van bronnen hebben we dit nooit aan-getroffen. Aangezien deze vermelding voorkomt in de Angelsaksische boeteboeken, en meer bepaald ontleend is aan het Poen. Theodori (c. XV § 2)(85), is het bijzonder onwaarschijnlijk dat het om een Gallisch gebruik gaat. Hetzelfde geldt voor de voornoemde “petrae” en “holera” (Poen. Theodori c. X § 5)(86). Verschillende boeteboeken wijzen op de inname van lichaamssecreties als medicamenten: het Poen. Cummeani (c. I § 35) en het Poen. XXXV capitulorum (c. XXIII § 2) zeggen dat vrouwen het bloed van hun man gebruiken bij ziekte. Het Poen. Valicellanum II (c. XXIX) en de Corrector (c. CXV) vernoemen ook urine en uitwerpselen, en het laatste poenitentiaal voegt daar nog huidschilfers en een soort wormpjes aan toe.

Het Poen. Pseudo-Theodori (c. XII § 16) verbiedt het weggaan (uit z’n huis?) langsheen een put in de aarde (een tunnel onder een muur?), met de bedoeling een kindje beter te maken, en daarna de kuil achter zich met doorntakken af te sluiten. Burchard van Worms doet kond van een gelijkaardig gebruik (Corrector c. CLXV): vrouwen die kinderen hebben die vaak weglopen, delven een gat in de grond en sleuren het kind doorheen die put, omdat, naar ze beweren, het kind zo ermee ophoudt rond te dolen. Het uit een gat in de aarde trekken van een kind doet denken aan een ritueel i.v.m. wedergeboorte (het kind wordt a.h.w. een tweede keer gebaard). Kapittel LIV van het zelfde boek veroordeelt de amuletten en bezweringen en de verscheidene toverijen, waar zondige mensen zich schuldig aan maken, in het bijzonder ossendrijvers en ploegers, en ook wel jagers, wanneer ze diabolische toverspreuken (carmina) opzeggen boven brood of kruiden of bepaalde verwerpelijke amuletten, en deze zaken hetzij in een boom verbergen, hetzij neerwerpen op een twee- of driesprong, opdat hun beesten of hun honden gevrijwaard zouden blijven van plagen en kwetsuren, en die van anderen zouden teloor gaan.(87) Aan deze onheil afwerende maatregelen is dus ook een vorm van zwarte magie verbonden: men wil derden schade toebrengen. Dit voorschrift komt oorspronkelijk uit het concilie van Rouen van 650 (c. IV). Het gebruik vertoont overeenkomsten met dat van de jagers die hun honden lieten blaffen bij een boom (zie supra: Hincmar van Reims) of herders die hun vee langs een holle stronk dreven (Vita Eligii). Blijkbaar moest er van deze plaatsen een beschermende kracht uitgaan.

De Corrector hekelt het drinken van heilige olie “om Gods oordeel te ondermijnen” (c. CLV). Zoals we hierboven al lazen, verbood het concilie van Mainz van 813 het aanwenden van chrisma als genees- of tovermiddel. De Kerk stond heling voor d.m.v. gebed, ziekenzalving en contact met relieken, maar het chrisma (en tutti quanti) ontleende haar kracht enkel en alleen aan God. Het kon op zichzelf geen enkele medicinale werking hebben, hetgeen de volkscultuur niet accepteerde. Men moest altijd indachtig zijn dat men een beroep deed op de tussenkomst van de Heer, bij voorkeur via bemiddeling door kerkelijke instanties. Toch veroordeelde de clerus niet elke vorm van “niet-kerkelijke” geneeskunde. Zo stond de Corrector (c. LVI) het verzamelen van geneeskrachtige planten toe, zolang dit maar niet gebeurde met andere bezweringen dan het Credo en het Onze Vader.

Ratherius, bisschop van Verona (* ca. 890, + 974) schetst in hoofdstuk 4 van het eerste boek van zijn Praeloquiorum libri sex, getiteld “De medici”, het onderscheid tussen de “medicina” en “het bedrog der tovenaars”. Bonafide geneesheren bedienen zich van drankjes (“pigmenta”), kruiden en diverse schepselen, terwijl “mathematici” (wichelaars) of “Marsi”, een geslacht van slangenbezweerders uit het antieke Italië, hun toevlucht nemen tot auguria, bezweringen of andere heiligschennende bijgelovigheden. Ratherius geeft een voorbeeld van een recept uit de kruidengeneeskunde: karbonkels of slechte zweren, door het vulgus “malampnum” genoemd, worden behandeld met een plant die men in de Gallische volkstaal “radix” noemt (waarschijnlijk andijvie), en die, op een goede manier gerooid en geperst, erop wordt gelegd. Tegelijkertijd wordt het sap van de plant geleidelijk aan als drank of gemengd in het voedsel aan de patiënt toegediend. Louter “seculiere” geneeskunst was dus toegestaan. Volstrekt onaanvaardbaar is een andere remedie voor dezelfde aandoening, waarbij men namelijk een blaadje, waarop een kroon is getekend, op de wonde legt. Ratherius trekt de werkzaamheid van een dergelijke talisman niet in twijfel, maar volgens hem gaat het hier om een tovermiddel, dat catastrofaal is voor het zielenheil, omdat men zich in dit geval beroept op de duivel.

Hoewel de vroegmiddeleeuwse Kerk een zeker wantrouwen bewaarde jegens de artsenijkunde, toch werden wetenschappelijke en natuurgeneeskunst getolereerd. Het waren vooral de niet-Christelijke magische praktijken die door de clerus werden bestreden, en dit kon enkel door een volwaardig alternatief te bieden. “It behoved Christian purveyors and defenders of nonscientific curing powers, then, to elaborate especially convincing supernatural means of attracting support. By taking to imitative magical healing practices, suitably adapted, they might hold scientific competition at bay, and they might tap a following already in place. They might also, it should be added, provide comfort of a sort when the scientific kind was too expensive or was simply unavailable. For all these reasons we see science, this time in the form of the early physician and somtimes clearly despite himself, helping Christian magic once more upon its way.(88)” Een voorbeeld van verchristelijkte “ersatzmagie” vinden we in de Benedictio salis et aquae, een appendix bij de 10de-eeuwse Monumenta liturgica. Onder de titel “Benedictio salis ad pecora” wordt een formule beschreven om de goddelijke bescherming af te smeken over vee en lastdieren, die God heeft geschapen tot nut van de mens, tegen wolven, ziekte, dood, de strikken van de duivel, de boosaardigheid, haat en afgunst van anderen, kwade uitspraken (te weten bezweringen en vervloekingen), het boze oog, vergiftiging en ander onheil.

We zien dat er bij de modale middeleeuwer een grote behoefte bestond om zichzelf, zijn nageslacht en zijn bezit (in het bijzonder de levende have) d.m.v. magie te behoeden voor ziekte en tegenspoed. De 6de-eeuwse bronnen duiden op het bestaan van een groep van specialisten: arioli, sortilegi, incantatores, herbariae enz. Zij schijnen niet te verwaarlozen concurrenten geweest te zijn voor de Kerk, en werden dan ook gedurig bestreden. Het meest succesvolle wapen in deze strijd waren de Christelijke mirakels. Gurjevich merkt het volgende op, wanneer hij het heeft over de relatie tussen “peasants” en hun patroonheiligen: “(...) saints were supposed to respond to the universal and compelling need for miracles. The saint, always and invariably, was a miracle-worker and healer capable of delivering his worshippers from natural and social misfortunes. Various members of the clergy (for example Agobard of Lyons, Claudius of Turin) from time to time spoke out against what they considered to be the excessive spread of the cult of saints and the veneration of relics, seeing in them a rebirth of pagan idolatry, but these appeals had no serious effect.(89)”

De heiligencultus had volgens Gurjevich inderdaad veel gemeen met het heidendom, en het onderscheid was niet steeds duidelijk. Enkele erudiete kerklieden stonden er nogal sceptisch tegenover, maar om haar invloedssfeer onder de lagere bevolkingsstrata uit te breiden, was de Kerk genoodzaakt toegevingen te doen. Het zou echter verkeerd zijn de miraculeuze genezing als een “heidens relict” te bestempelen, want het Christendom gaf er een eigen inhoud aan. “The enormous corpus of hagiography depicts every manner of miracle worked by saints. Such traditions and motifs were much older than Christianity itself (Loomis 1948), but when they were included in the hagiographic system they acquired new meaning. Pagan sorcerers and magicians worked miracles owing to their proximity to natural forces, spirits and idols. The powers behind the saint’s miracle were different. In worshipping the saint, people were taught to revere those higher powers and essences, although their notion of the Trinity was fairly primitive. The image of the saint opposed the surrounding world of greed, violence and tyranny, and offered a moral counterbalance. The might of the saint, his authority surpassing the authority of any earthly power, his function as protector of the weak and unfortunate - all this commanded the common man’s respect to the highest degree.(90)”

Hoewel de Kerk een eigen vorm van magie in de plaats van de “heidense” stelde, was het verschil voor de gewone parochiaan, met weinig of geen kennis van de geloofsinhoud en doctrine, zeker niet helder. “Priests condemned the remedies used by soothsayers and sorcerers for healing the sick but agreed that dust from the altar or a pouch of earth taken from a saint’s grave possessed healing properties. Magic was admitted by the church into its practices and rituals; the border dividing Christian magic from what was condemned as maleficium was indefinite and surely unclear to the parishioners.(91)” Maar hoe verwarrend het voor de gewone leek ook mocht zijn, doordat het Christendom een eigen vorm van magie aanbood, werden niet langer dezelfde oude bovennatuurlijke krachten aanroepen als voorheen in heidense tijden. Voortaan functioneerde de Christelijke God, meestal via mediatoren zoals gebed, zalving met chrisma en contact met relikwieën, als bron van heil en voorspoed.

Wanneer Véronique Charon spreekt over het gebruik van geneeskrachtige kruiden in de Middeleeuwen, merkt ze op: “Eens te meer stellen we vast dat uit het heidendom die elementen overleven waarvoor - in de ogen van de mensen - noch Jezus’ Boodschap noch het christendom dat er zich uit had ontwikkeld, een adekwate oplossing bood voor grote zorgen.(92)” De 12de-eeuwse Physica van Hildegard von Bingen levert aldus Charon “een mooi voorbeeld van doorlevende heidense functies, en van de recuperatie van Germaanse elementen in de christelijke opvatting en praxis.(93)” Ons enthousiasme moet desalniettemin ietwat getemperd worden: wat bedoelt de voornoemde auteur immers met “heidendom”? Het blijkt te gaan om de voor-Christelijke “intense natuurbeschouwing” en de “enge relatie die in sterk agrarische maatschappijen gezocht werd (en wordt) tussen kosmos, natuur en mens”.(94) Dit omvat veel meer dan alleen de heidense religie, hoewel de wereld en het sacrale in de heidense kosmologie wel onlosmakelijk met elkaar verbonden waren. Maar toch gaat het niet zomaar om het voortleven van het paganisme stricto sensu.

Het boeteboek van Columbanus (c. VI) reguleert dat een persoon die magie bedrijft uit liefde, maar niemand te gronde richt, bestraft wordt met penitentie. Leken worden minder zwaar beboet als clerici, diakens en priesters. De straf wordt verzwaard wanneer men zwangerschap als gevolg van een dergelijke escapade weet te omzeilen (voor anticonceptie en abortus, zie hoofdstuk VI par. 3e). Deze bepaling wordt herhaald in het Poen. Pseudo-Romanum (c. V § 2), het Poen. Hubertense (c. XI), het Poen. Merseburgense a (c. X), het Poen. Bobiense (c. X), het Poen. Cummeani (c. VII § 2), het Poen. XXXV capitulorum (c. XVI § 1), het Poen. Pseudo-Theodori (c. XII § 10) en het Liber poenitentialis van Halitgarius van Kamerijk (De maleficio).

Het Poen. Merseburgense a (c. X), het Poen. Cummeani (c. I § 36), het Poen. XXXV capitulorum (c. XXIII § 2), het Poen. Valicellanum II (c. XXIX) en de Corrector Burchardi (c. CLIV) verbieden het gebruik van sperma als afrodisiacum. Het mannelijk zaad wordt door de vrouw namelijk in het voedsel gemengd en gegeten om het libido van de man te verhogen. Het laatste boeteboek zegt ook dat vrouwen hun man menstruatiebloed te eten of te drinken geven, met de bedoeling dat ze meer door hen geliefkoosd zouden worden (c. CLXIV). De Corrector (c. CLX) vermeldt dat vrouwen een levende vis in hun geslachtsorgaan stoppen en daar houden tot hij dood is. Vervolgens wordt de vis, gekookt of gebakken, aan de echtgenoot voorgeschoteld om te nuttigen, opdat hij meer in liefde voor haar zou branden. Om de zelfde reden gaan sommige vrouwen met ontblote billen op de grond liggen, en ze laten brood klaarmaken op hun naakte bips, brood dat, nadat het gaar is gebakken, aan de man te eten wordt gegeven (c. CLXI).

Een laatste ritueel uit Burchards Corrector heeft geen betrekking op de menselijke voortplanting, maar wel op de vruchtbaarheid van de aarde. Wanneer er namelijk droogte heerst en men regen nodig heeft, brengen de vrouwen verschillende meisjes bij mekaar, en één jonge maagd wordt aan het hoofd van de groep gezet en wordt uitgekleed. Buiten het dorp, waar men een kruid vindt dat in het Duits “belisa” wordt genoemd, wordt het naakte meisje naar toe geleid. De plant wordt door het meisje met de rechter pink uitgetrokken, en wordt met wortel en al aan de kleinste teen van haar rechter voet vastgemaakt. De meisjes, die twijgen in de hand vasthouden, leiden de voornoemde maagd, het kruid achter zich slepend, tot in een nabijgelegen riviertje, alwaar ze haar met water bespatten, tijdens het opzeggen van incantaties voor regen. Nadien wordt dezelfde maagd naar het dorp terug gebracht, nog altijd naakt en zich achterwaarts voortbewegend op de wijze van een kreeft. “The inducement of rain by a ritual action of innocent children is a rite very similar to practices among ‘primitive’ peoples (Tokarev 1959: 68),” schrijft Gurjevich. “Medieval villagers were not too far removed from such animistic people - at any rate, not in terms of their perception of magic.(95)”

De logica achter dit type van (doorgaans imitatieve) magie is meestal vrij doorzichtig. Alles wat in verband staat met de voortplanting (semen, menstruatiebloed, voedsel dat in contact is geweest met de vrouwelijke genitaliën) wordt aangewend om de seksuele aantrekkingskracht te verhogen. Om het weer te beïnvloeden en de levensnoodzakelijke regen te laten vallen, tracht men de fertiliteit van een jong meisje te verbinden aan het element water, dat te vinden is in een rivier. Dit ritueel wordt versterkt door klassieke magische hulpmiddelen, te weten toverkrachtige kruiden en toverspreuken. Bepaalde elementen, zoals het rooien van “belisa” met de rechter pink of het achteruit lopen, zijn moeilijker te verklaren (zo er al een verklaring mogelijk is).

De Lex Salica wijdt een hoofdstuk (XXV. De maleficiis.) aan zwarte magie. De eerste paragraaf relateert het volgende: “Indien iemand een ander kruiden heeft gegeven, opdat hij zou sterven - gerechtelijk “co virgo” - dan wordt hij tot 8000 penningen, dit is 200 schellingen, schuldig veroordeeld.” Par. 2 schrijft voor: “Indien iemand een toverdrank (“maleficium”) heeft bereid en [degene] die het innam, is er vanaf gekomen - gerechtelijk “thooverpo acfado” - dan wordt hij tot 2500 penningen, dit is 62,5 schellingen, schuldig veroordeeld”, en par. 3: “Indien iemand een vrouw kruiden te drinken heeft gegeven, opdat ze geen kinderen kon krijgen, dan wordt hij tot 2500 penningen, dit is 62,5 schellingen, schuldig veroordeeld”. Een ander hoofdstukje (c. LXLVI) gaat over heksendienaars. “Indien iemand een ander voor heksendienaar (“hereburgio”) heeft uitgescholden, d.w.z. “strioporcio” of degene die, naar men zegt, de ketel draagt, waarin heksen brouwen, en hij heeft het niet willen of kunnen bewijzen, dan wordt hij tot 2500 penningen, dit is 62,5 schellingen, schuldig veroordeeld”.

“Dat geen enkele vrouw drankjes inneemt om abortus te plegen,” fulmineert Caesarius van Arles in Sermo I, 12, “dat ze er niet over piekert dat ze voor het tribunaal van Christus zal moeten verschijnen met alle kindjes, reeds geboren of nog maar verwekt, die ze gedood zal hebben.” De priesters hebben volgens Caesarius de verplichting om vrouwen ook te waarschuwen tegen drankjes die de conceptie tegengaan, omdat dit in strijd is met de door God gewilde vruchtbaarheid van de natuur. Onthouding mag de enige bron van steriliteit zijn. Een oproep van dezelfde strekking wordt gedaan in Sermo XIX, 5. Het is, volgens de bisschop van Arles (Sermo LII, 4), de duivel zelve die vrouwen ertoe overhaalt “om, nadat ze reeds twee of drie kinderen hebben voortgebracht, ofwel de bereids geborenen die erop volgen om te brengen, ofwel een toverdrank in te nemen om abortus te plegen.” Ze doen dit uit vrees te verarmen of de kinderen niet te kunnen voeden. “Om die reden nuttigen ze, volgens een heiligschennend en moorddadig gebruik, vergiftigde drankjes, opdat ze aan hun kroost een onvoltooid leven zouden overdragen door een voortijdige dood in de moederbuik, en door een bepaald geneesmiddel drinken ze met dit drankje op wreedaardige wijze de gifbeker.”

Venantius Fortunatus beschrijft in de 6de-eeuwse Vita Sancti Germani hoe de H. Germanus, bisschop van Parijs, bijna het slachtoffer was geweest van abortus. Zijn ouders woonden in Autunois en zijn moeder Eusebia wou haar zwangerschap van hem afbreken, omdat ze kort daarvoor al een kind had gebaard en zich schaamde voor de korte tijdspanne tussen de laatste bevalling en Germanus’ conceptie. Ze nam een abortief brouwsel in en toen dit de foetus niet kon afdrijven, ging ze op haar buik liggen, zodat het kind onder haar gewicht zou stikken. Tevergeefs, zo bleek, want in 496 zag Germanus ongedeerd het levenslicht. Later in zijn jeugd kon hij te nauwer nood ontsnappen aan de vergiftigingsdood. Toen hij school liep in Avallon, samen met zijn verwant Stratidius, poogde Stratidius’ moeder hem om te brengen om zijn erfdeel binnen te rijven. Ze brouwde een drankje en deed dit in een flacon. De vrouw gaf de dienstmeid dit flesje, samen met een ander dat gevuld was met wijn, en droeg haar op om voor haar zoon de wijn in te schenken en voor Germanus het toverdrankje. De meid verwisselde de beide brouwsels echter per ongeluk, en zo gebeurde het dat Stratidius vergeven werd.

Gregorius van Tours schrijft in boek VI, 35 van zijn Historia Francorum hoe de prefect Mummolus van hekserij werd beschuldigd na de dood van de zoon van koning Chilperik I. Toen het overlijden van de koningszoon aan dysenterie bekend was gemaakt, had Mummolus opgemerkt dat hij tegen die ziekte een kruid had, waar men door genas, zelfs als alle hoop was opgegeven. Dit was koningen Fredegonde ter ore gekomen, die in woede ontstak, en in de stad Parijs een aantal vrouwen liet gevangen nemen en folteren. Zij bekenden onder zweepslagen dat ze heksen waren en dat er veel mensen door hun toedoen waren gestorven. Ze voegden daar bovendien aan toe dat ze het leven van de jonge prins hadden opgeofferd om dat van de prefect Mummolus te redden - Gregorius commentarieert dat hij dit zeer ongeloofwaardig vindt. De vrouwen werden allemaal op de meest vreselijke manieren terechtgesteld. Daarna liet de koning Mummolus ondervragen, in de boeien slaan en martelen. Hij werd met de handen op de rug gebonden aan een paal gehangen en zo verhoord. De prefect gaf enkel toe dat hij van de vrouwen geregeld zalfjes en brouwsels toegestuurd kreeg, waarvan verondersteld werd dat die hem de sympathie van de koning en de koningin zouden opleveren. Toen men hem van de paal haalde, zei hij tot een van de beulsknechten dat hij niets voelde van de folteringen die men hem aandeed. Daarop liet de koning hem nog harder martelen, in de mening dat hij waarlijk een tovenaar moest zijn, indien hij geen pijn voelde. Mummolus werd ten slotte in leven gelaten, maar gaf niet veel later de geest.

In de Historia Francorum, IX, 38 wordt opnieuw gesproken over zwarte magie: Septimina, de kinderverzorgster van koning Childebert, zou de koning gechanteerd hebben door ermee te dreigen hem te doden met toverij. Zij werd samen met een aantal medeplichtigen gearresteerd, en na verschrikkelijke pijnigingen bekende Septimina dat ze haar echtgenoot had vermoord met toverkunsten uit liefde voor een ander. Na nieuwe folteringen werden zij en haar minnaar tot slaaf gemaakt. Deze beschrijvingen stemmen overeen met de vermeldingen van kruidenbrouwsels met de bedoeling iemand om te brengen in de Salische wetten. Uit het werk van Gregorius van Tours blijkt ook dat men meende dat men een goede gezindheid van anderen kon teweeg brengen door bepaalde drankjes te gebruiken.

Heiligen en tovenaars waren beide in staat tot bovennatuurlijke prestaties, en daarom was het onderscheid voor de leek tussen de twee soms moeilijk te maken. Het heiligenleven van St. Gislenus geeft daar een voorbeeld van. Tijdens de regeerperiode van koning Dagobert (632-639), vertoefde de vorst eens in de gouw van Brabant, ter wille van de jacht. Hij doorkruiste de bosschages langs de rivier de Haine, toen zijn honden een reusachtige berin vonden en opdreven. De berin stormde recht op de plek af waar de heilige bisschop Gislenus zich toelegde op arbeid, en ze verschool zich onder de klederen van de heilige, die daar aan een boom hingen. De honden, die haar spoor volgden, durfden haar geenszins te benaderen. Toen de afgematte jagers echter arriveerden en overpeinsden waarom hun honden niet naderbij kwamen, waren ze bijna op de dienaar Gods afgevlogen; ze scholden zijn leerlingen uit voor magiërs en tovenaars en bedreigden hen met knuppels, in de mening dat hun honden het niet waagden de berin aan te vallen door hun incantatie. De koning, die intussen toegekomen was, beval de zijnen te zwijgen en vroeg de heilige man wie hij was en waarom hij hun honden had geschaad door te toveren. Gislenus repliceerde dat hij en zijn leerlingen de jachthonden helemaal geen kwaad hadden gedaan, en dat het wilde dier enkel en alleen op die plek uitrustte. Hij voegde eraan toe dat hij en de zijnen het beest helemaal niet nodig hadden en dat Dagobert, indien het hem mocht believen, het maar moest aannemen. Maar de koning was door het optreden van de heilige geroerd door de hemelse deugd en trok zich met zijn honden terug. Hij liet de berin uitpuffen in de schaduw van de hangende kleren. Ook de H. Livinus (eerste helft 7de eeuw) werd door de heidense inwoners van Brabant beschimpt als “maleficus” en “incantator” nadat hij een mirakel had verricht - hij hechtte zijn afgesneden tong weer in zijn mond vast (Vita S. Livini, c. 28). De missionaris werd door een woedende menigte belaagd, aangevoerd door de gebroeders Walbert en Meinzo, die van menig waren dat hij zich inliet met toverijen.

In c. XXXIV van een appendix bij de formulae (modelvormen van juridische documenten, gebruikt in het rechtsonderwijs) van de Frankische monnik Marculf (ca. 650), getiteld Notitia de herbas maleficas, lezen we hoe een vrouw, die ervan beschuldigd wordt een gifmengster te zijn, in tegenwoordigheid van getuigen haar hand op een kerkaltaar moet leggen, en moet zweren dat ze geen toverkruiden of kwalijke drankjes heeft bereid, noch aan iemand te drinken heeft gegeven, opdat die persoon ziek of krankzinnig zou worden of het leven zou laten.

Het concilie van Neuching van 772 (c. IIII) maakt melding van deelnemers aan een tweekamp, “wehadinc” genoemd, die het voorwerp worden van bezweringen, duivelse listen en magische kunsten. Wilfried Hartmann schrijft hierover: “Hefele hatte c. 4 so verstanden, dass die Zweikämpfer gegen teuflische oder magische Künste gesichert werden sollen [HEFELE III 614]; vielleicht müsste man aber übersetzen ‘dass sie nicht lieber sich verzaubern lassen als sich für den Kampf vorzubereiten’, d.h. die Zweikämpfer sollen ohne die Hilfe von magischen Operationen allein mit ihrer körperlichen Geschicklichkeit und Kraft kämpfen.(96)” De Admonitio generalis van 789 (c. 65) en het Capitulare missorum item speciale van 802 (c. 40) veroordelen naast allerhande tovenaars (cauculatores, incantatores, obligatores) ook “tempestarii” (stormopwekkers). De statuten van Reisbach, Freising en Salzburg (anno 799-800) vermelden in kapittel 15 eveneens “de his qui tempestates vel alia maleficia faciunt”. Deze laatste tekst schrijft voor dat iedere bisschop er in zijn diocees op moet toezien dat dergelijke tovenaars aan een nauwgezet onderzoek worden onderworpen. Er wordt wel een zekere mildheid opgebracht ten aanzien van de veroordeelden: men brengt hen niet ter dood, maar werpt ze in de kerker, totdat ze, dankzij de goddelijke inspiratie, plechtig beloven hun zonden te zullen verbeteren.

Het Parijse concilie van 829 (c. II) stelt dat het algemeen bekend is, dat door goocheltoeren en diabolische illusies de geesten van bepaalde mensen bezoedeld worden, niet enkel met liefdesdrankjes, maar tevens met spijzen of amuletten, zodat men die mensen voor waanzinnigen aanziet, terwijl ze hun eigen mishandelingen niet bemerken (cfr. infra: zombies). Tovenaars kunnen met behulp van “maleficia” ook de lucht in beroering brengen en hagelbuien sturen, vruchten en melk stelen en aan anderen geven, en nog ontelbare andere zaken. Mannen of vrouwen die daarop betrapt worden, moeten volgens dit concilie streng bestraft worden door de vorst, met een discipline en kracht overeenkomstig de onversaagdheid die de heksen bij hun duivelsdienst aan den dag leggen.

Deze vermeldingen van weertovenaars (tempestarii) in de normatieve bronnen worden beaamd in het werk van aartsbisschop Agobardus van Lyon, geschreven omstreeks 820 en getiteld Boek tegen de flauwe volksopinie omtrent hagel en donder. De H. Agobard vertelt ons dat in zijn streek “bijkans alle mensen, edelen en niet-edelen, stedelingen en plattelanders, ouderen en jongeren” menen dat hagel en donder door bepaalde personen veroorzaakt worden. Wanneer men de donder hoort rollen en bliksemschichten waarneemt, spreekt men van “aura levatitia”, en toen de heilige man het volk vroeg wat dit te betekenen had, verklaarde men, sommigen beschroomd en anderen zonder aarzelen, dat dit ontketend werd door de toverkunsten van tempestarii. Men dacht voorts dat er een land bestond, Magonia genaamd, vanwaaruit schepen over de wolken komen aanvaren. Die luchtschepen zouden de vruchten en het koren, die door hagel en storm zijn neergevallen, naar het voornoemde fantastische land terugvoeren, en dit in samenwerking met de tempestarii. Wanneer onweer en hagel schade hebben aan-gericht, worden er door het gepeupel lieden opgepakt die ervan verdacht worden de aanstokers van het euvel te zijn. Agobard beschrijft hoe er op een keer vier geboeide personen, drie mannen en een vrouw, meerdere dagen werden vastgehouden en te kijk gezet voor het verzamelde volk, “alsof ze uit de schepen zelf waren getuimeld”. Zij fungeren als zondebok en zijn het voorwerp van de volkswoede (men was zelfs van plan hen te stenigen), en door hun verwardheid kunnen ze zich er niet tegen verweren.

Agobard doet dergelijk volksgeloof af als klinkklare onzin. God alleen beheerst immers de natuurelementen, en met allerlei citaten uit de Bijbel tracht de bisschop aan te tonen dat God, en niet de mens, het weer in handen heeft. Hij werpt daarenboven op dat niemand die in het bestaan van tempestarii gelooft, ooit zelf ooggetuige is geweest van dergelijke magie. Men heeft het allemaal “van horen zeggen”. De man van de Kerk komt snedig uit de hoek, wanneer hij erop wijst dat de boeren, na het binnenhalen van het graan en de druiven, soms klagen dat ze niet kunnen zaaien door de droogte. Als er mensen bestaan die het weer kunnen manipuleren, waarom doen ze dan geen beroep op dergelijke lieden om een “aura levatitia” te zenden, zodat de grond bevloeid wordt? Agobard schrijft tevens dat er in verscheidene streken mensen zijn, die beweren dat ze inderdaad geen stormen kunnen oproepen, maar de inwoners van een plaats wel kunnen beschermen tegen onweer. Ze leggen dan vast welk aandeel van de oogst aan hen moet gegeven worden als loon (“canonicum” genoemd) voor die “bescherming”. Ratherius van Verona meldt in zijn Praeloquiorum libri sex, Lib. I, c. IV, 10 dat mensen met geschenken de stormopstokers trachten te behagen om zo hun boze daden te beëindigden, overigens geen kostbare giften maar prullen zoals een mes of een schoenriem.

Tenslotte vertelt de bisschop van Lyon dat enkele jaren tevoren, toen er een grote sterfte was onder de runderen, de Beneventaanse hertog Grimald als schuldige werd gebrandmerkt. Men dacht dat hij mensen er met stof op uit had gestuurd, stof dat ze uitstrooiden over de velden, bergen, weiden en bronnen, en dat door dat stof het vee omkwam. Omwille hiervan zijn er velen vastgegrepen en sommigen gedood, zegt Agobard; verschillende mensen werden aan planken vastgemaakt en in een rivier geworpen. Hij vindt het uiterst verwonderlijk dat degenen die waren vastgegrepen, een getuigenis tegen zichzelf aflegden, en toegaven dat ze zulk stof bezaten en verstrooiden. Dit is te wijten aan de influistering van de duivel, zo meent hij. Op die manier hechtte iedereen er geloof aan, en slechts weinigen zagen de absurditeit van deze volksovertuiging in. Als er al zulk een stof bestond die alleen de runderen besmette en niet de andere dieren, dan had men toch wel immense karrenvrachten vol van dat spul nodig om geheel Benevento te bestrijken. De dwaasheid had in zijn dagen de overhand gekregen op de rede, zo concludeert Agobard, en Christenen geloofden absurditeiten die zelfs de heidenen niet voor waar hadden aangenomen.

Dat dit rationele scepticisme zeker niet door alle leden van de klerikale elite gedeeld werd, blijkt uit de beschrijving die Hincmar, aartsbisschop van Reims, geeft van het schandaal dat in 860 uitbrak en aanleiding gaf tot de echtscheiding van Lotharius II van koningin Teutberga. Zij werd beschuldigd van overspel met haar broer Hubert, abt van Saint-Maurice d’Agaune. Hincmar wijst in zijn De divortio Lotharii regis et Tetbergae reginae (Responsio XV) op de manipulaties van bovennatuurlijke krachten die het huwelijk schade konden berokkenen. Er bestaan, zo lezen we, vrouwen die met behulp van een tovermiddel (maleficium) haat kunnen oproepen tussen huwelijkspartners en tegelijkertijd liefde tussen de man en een vrouw kunnen teweegbrengen. Misschien was dit de reden waarom Lotharius geen kinderen had verwekt bij Teutberga. Hincmar vertelt over een dergelijk geval dat zich voorgedaan had in zijn eigen bisdom. Een jongeman, uit een edel geslacht, was namelijk verliefd geworden op een meisje, tevens van adellijke geboorte. Hij deed een huwelijksaanzoek en de vader van de jonkvrouw stemde toe, maar de moeder stribbelde tegen. Uiteindelijk kreeg de vader toch de overhand en de twee trouwden. Vanaf de allereerste huwelijksnacht echter ontstond er tussen beiden een ziekelijke haat en de jongeman slaagde er niet in om met zijn bruid gemeenschap te hebben uit zin. Nadat dit twee jaar aansleepte, stapte hij naar de bisschop met het verzoek het huwelijk te ontbinden - hij dreigde er zelfs mee zijn vrouw van kant te maken. De bisschop weigerde; in de plaats daarvan zegde hij gebeden op om het huwelijk te redden. Door deze exorcismen kwam aan het licht dat de problemen veroorzaakt waren door de toverijen van een vroegere maîtresse. Nadat die ongedaan waren gemaakt, werd de echtelijke liefde hersteld en het echtpaar werd gezegend met een talrijke troost. Hincmar insinueert hiermee dat Waldrada, de minnares van de koning, zich schuldig had gemaakt aan soortgelijke magische praktijken. Anderhalve eeuw later veroordeelt Burchard van Worms (Corrector c. CLXXII) eveneens overspelige vrouwen die hun minnaars impotent maken d.m.v. magie, wanneer ze te weten komen dat die van plan zijn een wettige gemalin te nemen, zodat ze hun huwelijk niet zouden kunnen consumeren.

De bisschop van Reims vermeldt een aantal heiligschennende technieken die men hanteert in de zwarte magie: men gebruikt het gebeente van de doden, assen en uitgedoofde kooltjes, hoofdhaar en schaamhaartjes van mannen en vrouwen, samengevoegd met veelkleurige draadjes en verscheidene kruiden, slakkenhuisjes en stukjes slang, betoverd met magische formules (carmina). Mensen konden ook behekst worden d.m.v. betoverde kleren of hun verstand verliezen door toedoen van magiërs, die drankjes of spijzen aanwendden. Sommigen worden lam gemaakt door de toverspreuken van heksen; anderen worden verlamd door boze geesten (lamiae) ofte “geniciales feminae” (vruchtbaarheidsvrouwen?). Bepaalde vrouwen worden verleid door “Dusii” (een soort demonen) in de gedaante van mannen, en delen met hen het bed. Mannen en vrouwen die hiervan het slachtoffer waren, heeft men dankzij de goddelijke kracht met exorcismen en “katholieke antidota” kunnen redden uit de klauwen van de duivel en terug gezond kunnen maken, aldus Hincmar.

Het capitulare van Quercy-sur-Oise van 873 (c. VII) neemt de dreiging uitgaande van hekserij eveneens au sérieux. “Omdat we gehoord hebben, dat tovenaars en tovenaressen op verschillende plekken in ons rijk de kop opsteken,” zo relateert de tekst, “door wiens zwarte magie reeds vele mensen ziek zijn geworden of zijn gestorven, en aangezien het de taak is van de koning de goddelozen van de aardbodem te vegen en de tovenaars en gifmengers niet te laten leven, zoals de mensen door God op schrift hebben gesteld, daarom bevelen we (= Karel de Kale) onomwonden, dat elke graaf in zijn graafschap een grote ijver aan den dag legt, opdat zulke lieden opgespoord en gevangen genomen worden.” Indien de schuld van dergelijke mannen of vrouwen al bewezen is, dan moeten ze vernietigd worden, zo gaat de zelfde wettekst verder. Indien hun schuld nog niet vaststaat of niet kan aangetoond worden door waarheidsgetrouwe getuigen, dan worden ze onderworpen aan een godsoordeel. Voor wat betreft de overheidsrepressie, kunnen we stellen dat er in de loop van de 9de eeuw steeds maar harder werd opgetreden tegen vermeende magiërs. Terwijl de statuten van Reisbach, Freising en Salzburg van 800 (c. XV) hun leven sparen als ze berouw en boetedoening betonen, kent men een paar generaties later geen erbarmen meer. “Karls Enkel verhielten sich weniger milde”, zo noteren Mordek en Glathaar. “Unter dem hohen Blutzoll, den die Kämpfe zwischen Ludwig dem Frommen und seinen Söhnen, dann zwischen seinen Söhnen selbst forderten, musste jedes Rechtsempfinden leiden.(97)” Het concilie van Trebur (Hessen) van 895 prescribeert dat een man of vrouw, die iemand te gronde heeft gericht met vergif, kruiden of andere “maleficia”, een dubbel zo zware straf moet krijgen als voor doodslag.

Dat tovenaars ook meer onschuldige kunsten uithaalden, zien we in kapittel XXXI van het heiligenleven van St. Gerald van Aurillac (2de helft 9de eeuw), op schrift gesteld door St. Odo, abt van Cluny (* 879, + 942). In de gouw van Marcolès (Marculiscus), niet ver van Aurillac, lag volgens deze vita een steen, die van nature rond was. Toen de H. Gerald daar op een keer passeerde, bezwoer iemand uit zijn gevolg, een zekere Adrald, ten overstaan van zijn medereizigers dat hij het rotsblok met één sprong kon bestijgen. Tot ieders verbazing voegde hij de daad bij het woord. Diezelfde Adrald was volgens de auteur vertrouwd met bezweringen en toverijen. De toeschouwers waren verbluft over zijn prestatie, maar de heilige, die vlak achter hem liep, overdacht dat hij dit geenszins door zijn lenigheid kon bewerkstelligen, en hij maakte een kruisteken. Toen de tovenaar hierna meermaals probeerde om opnieuw op de rots te springen, lukte dit niet meer. Zo werd bewezen dat dit tarten van de natuurwetten te wijten was aan incantatie. De H. Gerald toonde echter aan dat het teken des Heren veel krachtiger is en dat diabolische bezweringen daar niets tegen vermogen.

De Vita S. Vedasti van de hand van Alcuin (ca. 800) bericht ook over de kracht van het kruisteken om betoveringen ongedaan te maken. Hoofdstuk III par. 17 gaat als volgt: “Aldus nodigde een zekere Frank van nobele geboorte en vermaard om zijn macht, Ocinus genaamd, koning Clothar uit, zoon van de voorzegde koning Clovis, die destijds edelmoedig regeerde met de scepter van het koninkrijk, voor een diner dat hij met veel luister liet bereiden in zijn huis voor de vorst en zijn magnaten. Ook de heilige Vedastus was geïnviteerd voor het banket. Toen hij het huis binnentrad, strekte hij, op de manier die hij gewend was, de rechterhand uit en zegende alles met het banier van het heilige kruis. Daar stonden enkele volle bekers bier, maar wegens de kwade dolingen der heidenen waren ze bezoedeld door demonische bezweringen. Onmiddellijk braken ze, verbrijzeld door de kracht van het heilige kruis, en al wat ze aan drank bevatten, goten ze uit over de grond. De koning en zijn edelen, verbijsterd door de aanblik van dit mirakel van hem, vroegen de bisschop wat de reden was van dit onverwachte schrikwekkende gebeuren. De heilige bisschop antwoordde: ‘Wegens bepaalde incantaties van malefici, sluimerde een duivelse macht in dit vocht, om de geesten der disgenoten te begoochelen. Doch verschrikt door de deugdzaamheid van Christus’ kruis, ontvluchtte zij net zo onzichtbaar het huis, zoals u allen de drank zichtbaar op de grond zag gemorst worden.’ Deze zaak baatte waarlijk tot de redding van velen. Want meerderen, bevrijd van de beloken ketens van diabolische misleiding, na het verwerpen van de ijdelheid van auguria en na het achterwege laten van de geplogenheid der incantaties, werden gelouterd in de puurheid van de ware religie. Ze beseften door de doeltreffendheid van het teken des kruises, dat de goddelijke macht gelegen was in Zijn dienaar, en dat geen enkel gekonkel van de aloude slang bestand was tegen zijn heiligheid. En terwijl de duivel de ondergang van menigeen had bewerkstelligd, leidde Vedastus velen naar verlossing door Christus’ gratie.”

Paus Leo VII schrijft eind jaren ‘30 van de 10de eeuw in een brief aan de bisschoppen van Frankrijk en Duitsland dat “auguratores” en “incantatrices” en andere tovenaars door het volk op diverse manieren worden gelyncht. Via citaten uit de Bijbel argumenteert hij dat het door God is toegestaan om magiërs te vuur en te zwaard te bestrijden, maar dat het evenwel te verkiezen is ze eerst met aansporingen tot boetedoening te bewegen. Als ze de kerkelijke oordelen naast zich neer leggen, dan moeten ze aan de wereldlijke wetten overgeleverd worden.

Adémar van Chabannes (* ca. 989, + ca. 1034) doet in hoofdstuk III par. 66 van zijn Chronicon het relaas van een proces dat graaf Willem van Angoulême in 1027 aanhangig maakte tegen een vrouw, op beschuldiging van hekserij. De uitvoerigste beschrijving van deze gebeurtenis treffen we aan in c. 25 van de Historia pontificum et comitum Engolismensium (in de uitgave van de Kroniek door P. Bourgain [Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 129] worden de overgeleverde teksttradities van Adémars werk voor wat betreft de vernoemde passage aangevuld met de Historia pontificum, aangegeven met spitse haakjes in de transscriptie). De Kroniek en de Historia pontificum zijn met elkaar verwant, waarover Boussard opmerkt dat ze waarschijnlijk beide teruggaan op een gemeenschappelijke bron(98). Over deze specifieke passage zegt K. F. Werner echter: “Es kann keine Rede davon sein, dass Ademar dazu einer von einem andern Zeitgenossen verfassten ‘Biographie des Grafen Wilhelm’ bedurft hätte, wie Boussard annimmt, - ganz abgesehen davon, dass selbständige Grafenbiographien im 11. Jahrhundert nicht eine vertraute Erscheinung in der Historiographie sind.(99)” De auteur van de Historia pontificum et comitum Engolismensium heeft zich volgens Werner dan ook gebaseerd op Adémar.

Hoe dan ook, het bewuste fragment vertelt dat graaf Willem van Angoulême op een gegeven ogenblik door zijn lichaamskrachten in de steek werd gelaten en bezocht werd door prinsen en edellieden uit verscheidene streken. Zij vertelden hem dat zijn ziekte te wijten was aan toverkunsten. Hij placht immers een krachtig, robuust en gezond lichaam te hebben, maar nu raakte hij uitgeput, noch zoals dat bij jongeren voorvalt, noch zoals bij de ouderen. Vervolgens werd een zekere vrouw ervan beschuldigd achter de betovering te zitten. Ze zou afbeeldingen uit leem en was vervaardigd hebben en in naam van de graaf hebben begraven, zowel in bronnen als op het droge en tegen de wortels van bomen, en ze zou er ook enkele in de kelen van overledenen hebben gestopt. Toen ze die dingen niet wou bekennen, moest ze een godsoordeel ondergaan: twee kampioenen, elk één van de partijen vertegenwoordigend, zouden haar schuld of onschuld door een tweekamp bepalen. Op een eilandje in de Charente leverden de twee strijd met elkaar met stokken en schilden. Willem, de verdediger van de vrouw, was die dag betoverd met bepaalde incantaties en kruidendrankjes, maar Stefanus, de vertegenwoordiger van de graaf, die enkel op God vertrouwde, liep geen enkele kwetsuur op. De ander was gewetst aan zijn hoofd en was geheel overdekt met bloed. Hij gaf zich gewonnen, stortte ter aarde neer en braakte het tovermiddel dat hij had gedronken uit. Hij werd meer dood dan levend weggedragen en moest lange tijd het bed houden.

De tovenaars (de vrouw en haar medeplichtigen) die zich ver van dit schouwspel vandaan bevonden en bepaalde bezweringen opzegden, vluchtten verschrikt weg. Stefanus kwam ongeschonden uit het gevecht en was zelfs nog fit genoeg om te voet naar het graf van de H. Eparchius te rennen, alwaar hij de vorige nacht wakend had doorgebracht, en daarna keerde hij te paard naar Angoulême terug. De vermeende tovenares werd met vele torturen door de graaf gefolterd, maar bekende nog steeds niet en doordat haar hart dichtgesnoerd werd door de duivel, bracht ze zelfs geen woord of geluid voort uit haar mond. Toch werd ze door de getuigenissen van drie andere vrouwen, die met haar bij die toverijen aanwezig waren, veroordeeld. Die zelfde vrouwen haalden enkele wonderbaarlijke afbeeldingen uit leem onder de grond vandaan, waarvan de kern al verrot was doordat ze zo lang begraven waren geweest. De graaf spaarde daarop het leven van de heks en liet de martelingen stilleggen.

Dit laatste detail, het in leven laten van een schuldig bevonden heks, is toch wel opmerkelijk. Maar nog interessanter voor ons onderwerp zijn de procedures die men aan de tovenares toeschrijft. Er worden lemen of wassen beeldjes aangewend, waarschijnlijk afbeeldingen van het slachtoffer in casu, die worden begraven, soms samen met een lijk. De ontbinding die daarvan het gevolg is, wordt, zo meent men, overgedragen op het object van deze magische praktijk. Dit doet heel erg denken aan de populaire voorstellingen van Caribische voodoorituelen uit latere tijden (zgn. envoûtement).

Net zoals bij de vorige casussen, maken de boeteboeken ons weinig nieuwe gegevens diets. Het Poen. Columbani (c. VI), het Poen. Pseudo-Romanum (c. V § 1), het Poen. Hubertense (c. X), het Poen. Merseburgense (c. IX), het Poen. Bobiense (c. IX), het Poen. Cummeani (c. VII § 1), het Poen. XXXV capitulorum (c. XVI § 1), het Poen. Pseudo-Theodori (c. XII § 9), het Liber poenitentialis van Halitgar van Kamerijk (De maleficio) en Burchards Corrector (c. CLIII) vermelden het ombrengen van iemand door het toedienen van “maleficia”. Ook het opwekken van stormen wordt aangehaald: Poen. Pseudo-Romanum (c. V § 3), Poen. Hubertense (c. XX), Poen. Bobiense (c. XIX), Poen. Parisiense (c. XII), Poen. Cummeani (c. VII § 8), Poen. Remenense (c. IX), Poen. XXXV capitulorum (c. XIX), Poen. Pseudo-Theodori (c. XII § 21) en Corrector (c. LIX). Een derde categorie zijn zgn. “mathematici” die mensen van hun verstand beroven door aanroeping van demonen (Poen. Pseudo-Romanum c. VI § 6, Poen. Hubertense c. XXXVI, Poen. Merseburgense c. XXXIV, Poen. Bobiense c. XXXIII, Poen. Parisiense c. XXVIII, Poen. Sangallense c. V, Poen. XXXV capitulorum c. XIX en Poen. Pseudo-Theodori c. XII § 20). Het Poen. Pseudo-Romanum (appendix c. 23) en het Liber poenitentialis van Halitgar (De veneficis) vermelden het geval waarbij een mannelijke of vrouwelijke “herbarius”, die kinderen heeft vermoord, aan zijn of haar levenseinde berouw toont en met geweeklaag en een tranenvloed smeekt om penitentie te doen. Het Poen. Hubertense (c .LIV) en het Poen. Merseburgense (c. XI) prescriberen dat men geen “praecantationes” of bezweringen mag gebruiken, behalve het Credo en het Onze Vader. Ten slotte worden ook anticonceptieve en abortieve brouwsels veroordeeld (Poen. Hubertense c. LVI en Corrector c. CXLVII).

In de Corrector van Burchard van Worms (c. LV) lezen we dat vrouwen bij het aanvatten van hun wolspinnen en weven, erop hopen d.m.v. bepaalde incantaties en handelingen de draden van schering en inslag zodanig te kunnen verstrengelen, dat, tenzij iemand gebruik maakt van andere diabolische tegenbezweringen, hij volledig ten onder zal gaan. De betovering van een persoon werd hier dus bezegeld met het maken van een weefsel. Men kon iemand in het verderf storten door knopen te leggen in de riem van een overledene (c. LXXXIII). In kap. LXIV noemt Burchard het een bijgelovigheid te denken dat men met tovermiddelen of incantaties de geesten van mensen van haat in liefde of van liefde in haat kan doen omslaan, of dat men door magische praktijken goederen kan ontfutselen. Men kan iemand uit afgunst vervloeken (c. LXXXVIII) of, wanneer men jaloers is op de overvloed die een gebuur heeft aan melk en bijen, die overdaad aan melk en honing met behulp van betoveringen en bezweringen naar zichzelf en zijn dieren converteren, hierbij geholpen door de duivel (c. CLVI). Als men ergens een huis binnengaat, zo stelt het volksgeloof, kan men de kuikens van ganzen, pauwen of kippen, biggetjes of andere beestenjongen, met een woord of een blik of een gerucht betoveren en verloren laten gaan (c. CLVII). Sommige vrouwen die hun echtgenoot willen verzwakken of doden, kleden zich uit en smeren heel hun lijf in met honing. Vervolgens wentelen ze zich zo in de tarwe, die op een linnen doek op de grond ligt. De graankorrels die aan hen blijven kleven, worden voorzichtig verzameld en gemalen, waarbij de molensteen tegen de richting van de zon wordt gedraaid. Met het meel bakt men dan brood, wat aan de man te eten wordt gegeven (c. CLXXIX). Een laatste techniek om anderen de duivel aan te doen, is het observeren van de voetsporen of voetafdrukken van Christenen. Men neemt een zode met zulk een voetafdruk op, waarna men die onder de loep neemt, in de verwachting dat men zo iemands gezondheid of leven kan schaden (c. CLXIII).

Vele vrouwen die terug tot Satan zijn bekeerd, geloven volgens de bisschop van Worms dat ze in de stilte van de nacht, wanneer ze uitgestrekt op hun bed liggen aan de zijde van hun man, het vermogen hebben om dwars doorheen de gesloten deur te zweven en aanzienlijke afstanden af te leggen samen met andere vrouwen. Ze wanen ook dat ze gedoopte en door Christus’ bloed verloste mensen kunnen ombrengen, ofschoon zonder zichtbare wapens, en hen kunnen koken en hun vlees verorberen, nadat ze stro of een stuk hout of iets dergelijks in de plaats van hun hart hebben gestoken. Na hen opgegeten te hebben, menen ze dat ze hen weer tot leven kunnen wekken (c. CLVIII). Dit volksgeloof doet denken aan de Germaanse overtuiging dat heksen zich aan kannibalisme schuldig maken (zie hoofdstuk VI par. 2b).

Het weer levend maken van overledenen is een opvallend kenmerk dat gedeeld wordt met het Haïtiaanse voodoogeloof, waarbij een tovenaar een dode uit het graf kan opwekken om als slaaf te gebruiken (zombie). Alfred Métraux schrijft hierover: “Les zombi sont des personnes dont le décès a été dûment constaté, qui ont été ensevelies au vu et au su de tous, et que l’on retrouve quelques années plus tard chez un boko [beoefenaar van zwarte magie] dans un état voisin de l’idiotie [cfr. supra: tovenaars zouden hun slachtoffers van het verstand beroven]. (...) L’étincelle de vie que le sorcier réveille dans le cadavre ne le rend pas entièrement à la société des hommes. Le zombi demeure dans cette zone brumeuse qui sépare la vie de la mort. Il se meut, mange, entend, parle même, mais n’a pas de souvenir et n’est pas conscient de son état. Le zombi est une bête de somme que son maître exploite sans merci, le forçant à travailler dans ses champs, l’accablant de besogne, ne lui ménageant pas les coups de fouet et ne le nourrissant que d’aliments insipides.(100)”

Vrouwen geloven, aldus Burchard, tevens dat ze ‘s nachts tot in de lucht en boven de wolken kunnen opstijgen en daar strijd leveren met andere volgelingen van de duivel. Tijdens zulke gevechten zouden ze anderen kunnen verwonden en ook zelf gekwetst worden (c. CLIX). Volgens Burchard gaat het hier om een sterk staaltje van zelfmisleiding. De dromen zijn niet meer dan diabolische illusies. Opnieuw treffen we gelijkaardig volksgeloof aan op Haïti: heksen die ‘s nachts door het zwerk vliegen en zich aan kannibalisme schuldig maken (zie hierboven), droombeelden die als reële ervaringen worden beschouwd. Daar geeft men de naam “weervolven” (loups-garous) aan “des femmes-vampires qui font mourir les enfants en bas âge en leur suçant le sang. (...) les loups-garous, aussi appelés ‘sucettes’, sont toujours du sexe féminin; la chose mérite d’être signalée, car nous retrouvons la même croyance en différentes régions de l’Afrique occidentale. (...) Une femme devient rarement loup-garou de son propre mouvement. Elle obéit presque toujours à une fatalité dont, au début, elle n’est pas consciente. Le pouvoir occulte, lui permettant de voyager dans les airs et de se livrer en toute impunité au cannibalisme, est souvent l’effet d’une tare héréditaire qui passe de mère en fille. Cette tare peut être aussi une sorte de maladie contagieuse transmissible à toute personne qui porte, sans le savoir, un vêtement ou un bijou ayant appartenu à un loup-garou. (...) Au début, les loups-garrous commettent leurs forfaits sans le savoir. Ran-données nocturnes, repas anthropophagiques, ne sont pour les novices que des cauchemars qui hantent leur sommeil. Puis, petit à petit, l’atroce vérité se révèle mais il est alors trop tard pour s’arrêter: ces malheureux ont pris de la chair humaine un goût irrépressible.(101)”

Kruiden spelen een belangrijke rol in de zwarte magie: ze worden verwerkt in gifdrankjes om iemand uit de weg te ruimen, aangewend als vruchtafdrijvend middel, of om de mentale ingesteldheid van anderen jegens de gebruiker van een kruidenbrouwsel naar zijn hand te zetten. Hoewel het hier om een eerder “seculiere” vorm van farmacie gaat, wordt het toch tot de magie gerekend. De “echte” tovenaars zijn in staat tot spectaculaire wonderdaden. Ze schijnen de natuurwetten met voeten te kunnen treden: ze overstijgen de beperkingen van het menselijk lichaam (kunnen verwondingen genezen, buitengewone lichamelijke prestaties leveren en mensen tijdelijk onkwetsbaar maken [in casu deelnemers aan een tweekamp]) en ze kunnen de natuur bevelen (vandaar dat 7de-eeuwse jagers St. Gislenus, die een berin beschermde tegen de aanvallen van een meute honden, verwarden met een tovenaar). Een bijzondere categorie zijn de tempestarii of onweeropwekkers, die door middel van storm en hagel vernielingen aanrichten en een deel van de oogst stelen. Zij schijnen voor de modale middeleeuwer een alomtegenwoordige en reële bedreiging geweest te zijn, en vermeende tempestarii werden dan ook vervolgd in tijden van rampspoed. Tevens beschuldigt men heksen van het verspreiden van epidemieën, het stelen van melk en het krankzinnig, lam of impotent maken van personen.

Het voornaamste motief om het boze oog te werpen op andermans neerhofdieren of vervloekingen uit te spreken, schijnt afgunst geweest te zijn: jaloezie omdat de buurman een mooiere bijenzwerm heeft of omdat een geliefde met een andere vrouw zal huwen. Opvallend is, dat in de overgrote meerderheid van de gevallen, uitzonderingen niet te na gesproken, vrouwen specialisten in dergelijke toverijen zijn. Vooral op de “huis-, tuin- en keukenmagie”, zoals beschreven door Burchard van Worms, schijnen vrouwen een monopolie gehad te hebben. We kunnen dit fenomeen - in een bepaalde mate - gendergebonden noemen.

Zwarte magie kon geneutraliseerd worden door tegenbezweringen, of door Christelijke magie, zoals het opzeggen van exorcistische gebeden of het maken van een kruisteken. Volgens de klerikale auteurs waren Christelijke bezweringen altijd krachtiger dan de “diabolische”. Dit kerkelijke tegengewicht was zeker nodig, want magie was in het middeleeuwse dagelijkse leven een steeds aanwezige realiteit. Toverij had een impact op de landbouw, de huiselijke arbeid, de relaties tussen mensen, de gezondheid, kortom op alle aspecten van het bestaan van de gewone man of vrouw. Eén enkel woord, een blik of het maken van een simpel geluid waren al voldoende om bovennatuurlijke krachten op te wekken en te laten ingrijpen in de fysieke wereld. Terecht kunnen we gewagen van een “magisch wereldbeeld”. Wederom citeren we Gurjevich: “All in all, these parishioners behaved essentially as Christians. However, this did not exhaust their spiritual life. The vulgarized and frequently distorted tenets of popular Catholicism included also a powerful layer of behaviour patterns, views of the world and ways of thought that had little in common with the tenets taught by the priests. The clergy does not seem to have been able succesfully to counter this complex of superstitions and practices, as witnessed by the repetition of the questions and prohibitions about ‘pagan’ customs over series of centuries. It was possible to destroy or discredit the old gods, but not to eliminate traditional habits of thinking, embedded as they were in the eternally repetitive cycle of agrarian life and linked with the many techniques of ‘managing’ the matters of the world by way of magic. This type of consciousness remained more or less unchanged over a very long historical period, reproducing again and again primordial mental structures. However, in the period under study, this kind of ‘magical worldview’, if this is the right term, cannot be regarded as mere petrified survival of the past. In fact it had entered into an intricate interaction with Christian beliefs and ideas that had been assimilated, one way or another, by the common people. Traditional magic and Christianity did not form distinct layers or separate compartments in the medieval mind. A unity arose from their encounter - a unity surely not devoid of contradiction and ambivalence, but one in which old magical beliefs and Christian teachings found meaning and function precisely in their mutual correlation.(102)”

Volgens Gurjevich kon de magie doordringen tot in het Christendom, maar was magie reeds lang voor de Middeleeuwen niet al een integraal onderdeel van het Christelijke wereldbeeld? Heiligen hadden al altijd mirakels verricht (ook wonderdaden waarbij vijanden van het Ware Geloof werden aangetast), alleen deed de Christelijke wonderdoener altijd een beroep op God en niet op demonen. Derhalve wilde de Kerk, zoals we hierboven zagen, een eigen systeem in de plaats stellen. Zwarte magie hoorde daar evenwel niet bij en werd permanent bestreden.

1 “in hac ipsa civitate”, Sermo LII, 2

2 Sermo XIII, 5

3 Sermo XIX, 4

4 Interrogationes et responsiones baptismales, ed. BORETIUS & KRAUSE, MGH, Capitularia regum Francorum I, 1883, nr. 107, p. 222.

5 DIERKENS (Alain), “Superstitions, christianisme et paganisme à la fin de l’époque mérovingienne. A propos de l’Indiculus superstitionum et paganiarum” in: HASQUIN (Hervé) (ed.), Magie, sorcellerie, parapsychologie, Brussel, 1984, p. 19.

6 KÜNZEL (Rudi), Beelden en zelfbeelden van middeleeuwse mensen, Nijmegen, SUN, 1997, pp. 71-72.

7 DIERKENS (Alain), o.c., p. 23-24.

8 KÜNZEL (Rudi), o.c., pp. 71-72; MARKUS (R.A.), “From Caesarius to Boniface: Christianity and Paganism in Gaul” in: FONTAINE (Jacques) en HILLGARTH (J. N.) (ed.), Le septième siècle: Changements et continuités. Actes du Colloque bilatéral franco-britannique tenu au Warburg Institute les 8-9 juillet 1988, London, 1992 ,p. 165.

9 DE VRIES (Jan), De goden der Germanen, Amsterdam, Hamer, 1944, p. 157;

DAVIDSON (Hilda Ellis), Myths and symbols in pagan Europe. Early Scandinavian and Celtic religions, Manchester, Manchester University Press, 1988, p. 164.

10 METRAUX (Alfred), o.c., pp. 71-72.

11 “ad antiquam idolorum culturam ambulare”, Sermo LIII, 1.

12 “Et hoc scitote, fratres carissimi, quia omnis homo, quando baptizatur, de grege diaboli et ab exercitu illius separatur. Quod si postea ad ista quae supra diximus sacrilegia celebranda redierit, statim [a] Christo deseritur, et iterum a diabolo occupatur”, Sermo LIII, 2.

13 Sermo LIV, 6

14 KÜNZEL (Rudi), Beelden en zelfbeelden van middeleeuwse mensen, p. 72.

15 DAVIDSON (Hilda Ellis), o.c., pp. 116-117; DE VRIES (Jan), De goden der Germanen, A’dam, Hamer, 1944, p. 75.

16 Dat is toch de interpretatie van MOREAU (E. De), o.c., p. 129.

17 Capitulatio de partibus Saxoniae, c. 9.

18 Capitulatio de partibus Saxoniae, c. 21.

19 Poenitantiale Pseudo-Romanum c. VI § 10, Poenitantiale Merseburgense c. L

20 Poenitantiale Pseudo-Romanum c. VI § 11, appendix §11, §12, Poenitantiale Merseburgense c. LXXIV

21 Poenitantiale Pseudo-Theodori c. XII § 4

22 Weiler beschrijft het afleggen van geloften als “het eigen toekomstig handelen ... verbinden aan de zegen van de godheid, en zich tot een heilige tegenprestatie ... verbinden, die de erkentelijkheid uitdrukt voor de gezegende afloop van een onderneming.” In: “Christendom en heilige natuur bij de Germanen” in: BANGE (P.) en WEILER (A.G.) (red.), Willibrord, zijn wereld en zijn werk. Voordrachten gehouden tijdens het Willibrordcongres Nijmegen, 28-30 september 1989, Nijmegen , 1990, p. 207.

23 Delage (I, p. 178-179) merkt op dat deze baden in sommige regionen, zoals Catalonië, nog steeds bestaan en gevaarlijk kunnen zijn doordat de moerassen rond Arles vergeven waren van de muggen.

24 HARMENING (Dieter), o.c., pp. 63-64.

25 Weiler (A.G.), o.c., p. 216.

26 Ibidem, p. 217.

27 HARMENING (Dieter), o.c., p. 59.

28 m.a.w. een aanrakingstaboe, MEENS (Rob), “Het heilige bezoedeld. opvattingen over het heilige en het onreine in de vroegmiddeleeuwse religieuze mentaliteit” in: BANGE (P.) en WEILER (A.G.) (red.), Willibrord, zijn wereld en zijn werk. Voordrachten gehouden tijdens het Willibrordcongres Nijmegen, 28-30 september 1989, Nijmegen, 1990, p. 237 (Middeleeuwse studies 6).

29 Ibidem, p. 238.

30 Ibidem, p. 249.

31 WILLIBALDUS, Vita S. Bonifacii, c. VIII

32 OTHLONO, Vita S. Bonifacii, c. XXII

33 HARMENING (Dieter), o.c., pp. 50-59.

34 HARMENING (Dieter), o.c., p. 251.

35 ed. MIGNE, PL vol. 110 col. 78-80.

36 HARMENING (Dieter), o.c., pp. 254-255.

37 Ibidem, p. 257.

38 Ibidem, p. 256-257.

39 GURJEVICH (Aron), o.c., p. 81.

40 METRAUX (Alfred), o.c., p. 266-267.

41 GURJEVICH (Aron), o.c., p. 83.

42 PETRONIUS, Satyricon, § 61-62; Nederlandse vertaling: LEEMAN (A.D.), 1966-1996.

43 Verklaard als “treurgezangen” (< Germ. dad = dood en sisu of siswa naeniae = grafgezang) in: PFANNENSCHMID (Heino), Germanische Erntefeste im heidnischen und christlichen Cultus, mit besonderer Beziehung auf Niedersachsen, Hannover, Hahn’sche Buchhandlung, 1878, p. 605. Alain Dierkens meent dat het om funeraire maaltijden of libaties gaat (DIERKENS (A.), o.c., p. 18).

44 LEBBE (Christophe), “In het schemergebied tussen het leven en de dood” in: MILIS (Ludo) (ed.), De Heidense Middeleeuwen, Brussel, Belgisch Historisch Instituut te Rome, 1991, p. 84.

45 MÜLLER-WILLE (Michael), “Zwei religiöse Welten: Bestattungen der fränkischen Könige Childerich und Chlodwig” in: Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse, 1998, 1, 45 p.

46 ed. WASSERSCHLEBEN, Die Bussordnungen der abendländischen Kirche, Graz, 1958, p. 200.

47 GURJEVICH (Aron), o.c., p. 87.

48 SCHMITT (Jean-Claude), Ghosts in the Middle Ages: the living and the dead in Medieval society, Chicago, The University of Chicago Press, 1998, p. 200 (vertaald uit het Frans door Teresa Lavender Fagan, oorspronkelijke titel: Les revenants: les vivants et les morts dans la société médiévale, Editions Gallimard, 1994).

49 MACMULLEN (Ramsay), Paganism in the Roman Empire, New haven, Yale University Press, 1981, pp. 21-23.

50 Sermo XIII, 5; Sermo CXCII, 2; Sermo CXCIII, 1

51 Sermo XIII, 5

52 Sermo CXCIII, 1

53 Sermo CXCII, 2

54 Sermo CXCII, 2; Sermo CXCIII, 1

55 Sermo CXCII, 2

56 ARBESMANN (Rudolph), “The ‘cervuli’ and ‘anniculae’ in Caesarius of Arles” in: Traditio, 35, 1979, p. 90.

57 Ibidem, pp. 95-96.

58 Ibidem, p. 104.

59 ARBESMANN (Rudolph), o.c., p. 91.

60 Ibidem, pp. 111-119.

61 MARKUS (R.A.), o.c., pp. 103-105.

62 MARKUS (R.A.), o.c., p. 109.

63 Ibidem, p. 211; zie ook MARKUS (R.A.), “From Caesarius to Boniface: Christianity and paganism in Gaul”, p. 167.

64 De correctione rusticorum, c. XI; ed. BARLOW (C. W.), Martini episcopi Bracarensis opera omnia, New Haven, 1950.

65 DIERKENS (Alain), o.c., p. 19.

66 CASPARI, Eine Augustin fälschlich beigelegte Homilia de sacrilegiis, Christiana, 1886, p. 36 f, geciteerd in: HARMENING (Dieter), o.c., p. 150-151.

67 METRAUX (Alfred), o.c., p. 53.

68 METRAUX (Alfred), o.c., p. 54-55.

69 HENRY (Bernard), Haïti, een slavenstaat, Leuven, Davidsfonds, 1988, p. 185.

70 Etymologiae seu origines, lib. VIII, c. VIII-IX, 9-31, ed. MIGNE, PL 82, kol. 309-314.

71 FLINT (Valerie), The Rise of Magic in Early Medieval Europe, Oxford, Carendon Press, 1991, p. 91.

72 MILIS (Ludo), Hemelse monniken , aardse mensen, Baarn/Antwerpen, Ambo/Hadewijch, 1995, pp. 136-137.

73 Dit is toch de interpretatie van DE MOREAU (Histoire de l’Eglise en Belgique, p. 128). Men kan het ook opvatten als bepaalde rituelen die men in acht moet nemen bij het stoken van vuur of het ondernemen van een zaak.

74 MOSTERT (Marco), “Het geschreven woord bij de Friezen in de zevende en achtste eeuw” in: BANGE (P.), WEILER (A.G.) (red.), o.c., p. 264.

75 MORDEK (Hubert) en GLATHAAR (Michael), o.c., p. 64.

76 SCHMITT (Jean-Claude), o.c., pp. 42-43.

77 HARMENING (Dieter), o.c., p. 44.

78 DEVISSE (Jean), Hincmar, archevêque de Reims 845-882, Tome I, Genève, Librairie Droz, 1975, p. 379; FLINT (Valerie), o.c., p. 65.

79 FLINT (Valerie), o.c., pp. 224-225.

79a FLINT (Valerie), o.c., pp. 60-61.

80 FLINT (Valerie), o.c., p. 153.

81 MORDEK (Hubert) en GLATHAAR (Michael), “Von Wahrsagerinnen und Zauberern. Ein Beitrag zur Religionspolitik Karls des Grossen”, in: Archiv für Kulturgeschichte, 75 (1993), pp. 33-34.

82 MOREAU (E. De), o.c., p. 128.

83 GREGORIUS VAN TOURS, Liber vitae patrum, c. VI, 2

84 Poen. Merseburgense c. XCIX, Poen. Cummeani c. VII § 14, Poen. XXXV capitulorum c. XVI § 4, Poen. Pseudo-Gregorii III c. XXIII, Poen. Pseudo-Theodori c. XII § 16, Corrector c. LXXXIII.

85 ed. WASSERSCHLEBEN, Die Bussordnungen der abendländischen Kirche, Graz, 1958, p. 200.

86 Ibidem, p. 211.

87 cfr. REGINO VAN PRÜM, De Eccles. Discipl. libri duo - Lib. II c. 44, ed. MIGNE, PL 132, kol. 284.

88 FLINT (Valerie), o.c., p. 253.

89 GURJEVICH (Aron), o.c., p. 43.

90 Ibidem, p. 53.

91 Ibidem, p. 62.

92 CHARON (Véronique), “De kennis van de kruiden” in: MILIS (Ludo) (ed.), De Heidense Middeleeuwen, Brussel, Belgisch Historisch Instituut te Rome, 1991, p. 136.

93 Ibidem, p. 138.

94 Ibidem, p. 120.

95 GURJEVICH (Aron), o.c., p. 82.

96 HARTMANN (Wilfried), Die Synoden der Karolingerzeit im Frankenreich und in Italien, Paderborn-München-Wien-Zürich, Ferdinand Schöningh, 1989, p. 95.

97 MORDEK (Hubert) en GLATHAAR (Michael), o.c., p. 62.

98 WERNER (Karl Ferdinand), “Ademar van Chabannes und die Historia pontificum et comitum Engolismensium” in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters, 19 (1963), p. 302.

99 Ibidem, p. 314.

100 METRAUX (Alfred), o.c., pp. 249-251.

101 Ibidem, p. 266-267.

102 GURJEVICH (Aron), o.c., pp. 90-91.