V. BRONNEN EN METHODE

1) BRONNEN:

1.1. Normatief

     a) Concilies: concilies, kerkvergaderingen of synodes zijn één van de belangrijkste bronnen die ter onzer beschikking staan. In de Rooms-katholieke Kerk zijn dit vergaderingen van bisschoppen met het doel een kerkelijke aangelegenheid te behandelen en daaromtrent een besluit te treffen. Terwijl oecumenische concilies betrekking hebben op de gehele kerk, groeperen particuliere concilies de waardigheidsbekleders van een deelgebied (zoals een diocees, een provincie of een natie). Met de verbrokkeling van het Romeinse rijk in de 5de eeuw, traden de particuliere synoden in Gallië op de voorgrond. “Si l’Eglise franque défère à la doctrine comme à la discipline romaine, elle se meut tantôt dans le cadre de la Gaule unifiée, tantôt dans celui des royaumes distincts - Austrasie, Neustrie, Burgondie - à une époque où, l’unité impériale définitivement brisée, la papauté ne concentre pas encore entre ses mains un pouvoir direct de jurisdiction,” zo schrijft Odette Pontal.(1) Door de relatieve juridische autonomie die ze genoten, geven deze bisschoppenvergaderingen een goed beeld van de lokale situatie in Gallië.

     “Die Kirche des Mittelalters ist mehr als eine geistliche Macht. Sie besitzt direkte und indirekte Mittel, ihrem exklusiven Wahrheitsanspruch nötigen Nachdruck zu geben,” stelt Harmening. “Die Verhinderung abweichender religiöser Meinungen kann sie nicht allein in einem Kampf mit geistigen Waffen betreiben; sie ist in den Besitz konkreter Zwangsmittel gelangt, die es ihr möglich gemacht haben, abweichende Lehre und kultische Praxis unter Strafe zu stellen und verfolgen zu lassen. In Wechselwirkung mit weltlicher Rechts- und Strafgewalt wie auch kirchenimmanent der Entfaltung von Disziplinar- und Bussordnungen haben sich in einem Prozess immer stärkerer Differenzierung Formen der Strafandrohung, Verfolgung und Bestrafung ausgebildet.(2)” De conciliecanons waren een enorm belangrijke bron voor alle andere mogelijke genres en oefenden een invloed op de wereldlijke wetgeving uit die moeilijk te overschatten is. De normatieve bronnen, zoals capitularia en boeteboeken, hebben zeer veel uit de conciliecanons geput. De concilies zijn dan ook een rechtstreekse neerslag van de klerikale visie op alles wat verboden was, onder andere wat als heidens werd beschouwd. De aard van dit bronnentype (en dit geldt ook voor de andere normatieve bronnen) doet vermoeden dat men geen tijd en moeite ging steken in irrelevante zaken, maar enkel prescribeerde wat noodzakelijke werd geacht.

     b) Volksrecht (leges): de Salische wetten, opgetekend in de eerste helft van de zesde eeuw, zijn de schriftelijke neerslag van de rechtstraditie zoals die bekend was bij de Germaanse Franken. Ook dit genre is een rechtstreekse optekening van rechtsnormen, ditmaal niet vanuit kerkelijke optiek, maar vanuit het standpunt van het Herrenvolk dat zich van Gallië had meester gemaakt. Weliswaar kreeg de Lex Salica haar definitieve vorm pas na de bekering van de Franken, maar toch levert ook deze bron bruikbaar materiaal voor wat betreft de “heidense” (in de zin van door de Kerk afgekeurde) gebruiken van de barbaarse heersersklasse.

     c) Capitularia: de koninklijke en keizerlijke verordeningen zijn opnieuw zeer voorname informatiedragers. Als beschermer van de Kerk moest de vorst bijdragen tot het in de praktijk brengen van de kerkelijke voorschriften, en daarom waren de conciliecanons een belangrijke inspiratiebron voor de wereldlijke wetgeving. Verscheidene conciliebesluiten zijn trouwens bewaard gebleven dankzij hun opname in de capitularia. Daarnaast bevatten de vorstelijke decreten ook veel originele gegevens die niet te herleiden zijn tot andere bronnen.

     d) Formularia: de kunde van de compositie en stijl van charters en andere officiële documenten werd, vanaf de vroege Middeleeuwen, een onderwerp in het kloosteronderwijs. Om de dictatores, de intellectuele opstellers van oorkonden die een tekst dicteerden aan scriptores, een zekere vorming te geven, stelde men handleidingen op, de formularia, die modellen bevatten van de belangrijkste akten die men kon redigeren. Voor de elfde eeuw zijn deze formularia eenvoudige verzamelingen van formules, voorbeelden en modellen van compositie en stijl. Het voornaamste formularium uit die periode - en tevens het enige dat we hier zullen gebruiken - is dat van de Frankische monnik Marculf, getiteld Marculfi monachi formulae. Het is te dateren in de jaren ‘50 van de zevende eeuw. Omdat deze bundels opgesteld waren met het oog op concreet alledaags gebruik, kunnen we een zekere geloofwaardigheid toekennen aan de situaties die ze schetsen.

1.2. Narratief

     a) Historiografie: terwijl de normatieve bronnen over het algemeen beknopt zijn in de data die ze ons verstrekken, is de historiograaf meer geneigd om in details te treden. De twee geschiedschrijvers die we zullen raadplegen, zijn Gregorius van Tours en Adémar van Chabannes. Gregorius, de heilige bisschop van Tours (* 538, + 594), is de auteur van de Historia Francorum, waarschijnlijk de belangrijkste bron die we hebben over de Merovingische geschiedenis. De fragmenten die we zullen citeren (het tweede deel van boek IV, boek VI en boek IX) berusten geheel op de persoonlijke ervaringen en waarnemingen van de auteur, of op mededelingen van oor- of ooggetuigen. Derhalve is de betrouwbaarheid van dit werk vrij groot. Adémar van Chabannes beschreef in zijn Chronicon de geschiedenis van Aquitanië (en vooral van zijn woonplaats Angoulême) vanaf de dood van Karel de Grote tot 1030. Als raadsman van de graven en bisschoppen van Angoulême (hij was als monnik namelijk ingewijd in het canonieke recht en de geschiedkunde en stond aan het hoofd van het scriptorium van de abdij van St.-Cybard) was hij nauw bij de lokale politiek betrokken en kon voor wat zijn eigen tijd betreft dan ook beroep doen op eigen ervaringen. Een geschrift uit de 12de eeuw, de Historia pontificum et comitum Engolismensium heeft zeer veel gemeen met Adémars Kroniek, maar het is niet zeker of de Historia pontificum zomaar van de 11de-eeuwse klerk heeft gekopieerd. De relatie tussen beide werken is nogal troebel (zie infra).

     b) Hagiografie: zo we de contemporaine historiografie als relatief betrouwbare getuigenverslagen kunnen beschouwen, geldt dit zeker niet voor de hagiografie. In de heiligenlevens en mirakelverhalen wemelt het van de literaire gemeenplaatsen en de aard van het genre leent zich helemaal niet tot rationele causaliteitsverklaringen of aandacht voor de betrouwbaarheid van de gegevens. Toch zijn ook deze werken bruikbaar als bron voor ons onderwerp. De focus is steeds gericht op de heiligen, maar wanneer zij al wonderdoend door de middeleeuwse wereld trekken, vangen we toch een glimp op van de volkscultuur die hen omgeeft. In hun interactie met gewone mensen wordt, toch voor een deel, de leefwereld en mentaliteit van de “gewone man” blootgelegd. Ook al behoorde dit laatste niet tot het interesseveld van de auteur, toch was hij verplicht een geloofwaardig en herkenbaar beeld op te hangen van de illiteratus wanneer die in contact kwam met de heilige. Het is dus zaak van de primordiale bedoeling van de auteur te overstijgen en gegevens i.v.m. de volkscultuur er uit te “distilleren”.

     c) Brieven: brieven vormen een bijzondere categorie en zou men ook bij andere groepen bronnen kunnen indelen. De pauselijke brieven en de epistels van missionarissen (in dit geval Bonifatius) die we benutten, bevatten zekere richtlijnen die van toepassing zijn op een feitelijke situatie. Ze zijn dus goed te plaatsen in tijd en ruimte voor wat betreft het probleem dat ze behandelen. Net zoals we opgemerkt hebben bij de normatieve bronnen, laat het concrete prescriberende karakter van deze brieven ons aannemen dat hun inhoud een reële toestand weerspiegelt en niet één of andere bijbelse of antieke realiteit.

1.3. Bronnen met betrekking tot het religieuze en morele leven

     a) Sermoenen: sermoenen, homilieën of preken hebben de bedoeling om de toehoorders concrete geloofswaarheden en -waarden bij te brengen. Een enorm belangrijke figuur die op dit genre (en overigens ook op andere types documenten) gedurende eeuwen zijn stempel heeft gedrukt, is de H. Caesarius van Arles (* ca. 470, + 543). Dieter Harmening zegt hierover, in navolging van Boudriot: “Caesarius van Arles darf als der Autor gelten, dessen homiletisches Werk grössten Einfluss auf alle ausgeübt hat, die sich nach ihm mit heidnischen und superstitiosen Dingen, die es kirchlicherseits zu rügen galt, literarisch beschäftigt haben. Die kompendiöse Vollständigkeit seines Werkes an Bemerkungen über Superstitionen ist zu seiner Zeit unerreicht und hat, wenn sich das meiste der genannten Dinge auch auf südgallische Verhältnisse bezieht, auch für andere Landschaften, ja geradezu im ganzen christlichen Abendland Ausschreiber gefunden. W. Boudriot, der den Zeugniswert der amtlichen kirchlichen Literatur für die altgermanische Religion zu bestimmen versucht hat, konnte den Grossteil der von ihm herangezogenen Quellen auf Caesarius zurückführen und damit ihren Zeugniswert für germanische Religion erheblich einschränken. Man wird der kirchlichen Literatur gegenüber, was ihren Quellenwert betrifft, gründsätzlich skeptisch sein müssen. Erst wenn festgestellt worden ist, ob und inwieweit die verschiedensten literarischen Nachrichten, Bestimmungen, Verordnungen und Verbote von einander abhängig sind, wird sich auch die Frage nach dem Repräsentanzcharakter der Quellen für eine bestimmte zeitliche Situation beantworten lassen. Dass etwa, um ein Beispiel zu nennen, alle Bestimmungen der mittelalterlichen Kanonessamlungen zeitgenössischen Zustän­de widerspiegeln, ist eine kaum gemachte Behauptung. Doch wenn in diesen Fällen eben schon der Charakter einer Sammlung von Kirchenrechtsquellen eine solche Annahme verbietet, so ist für viele andere Zeugnisse ähnlich­es anzunehmen nicht möglich. Das gilt für bestimmte Predigttexte, Tractate und katechetische Stücke, besonders aberfür Kapitularien, Konzils- und Synodalstatuten und Bussbücherbestimmungen.(3)” Caesarius heeft misschien wel invloed gehad op de kerkelijke wetgeving (hij zat het concilie van Agde in 506 zelf voor) en de synoden hebben zeker inspiratie kunnen putten voor wat betreft hun onderwerpen uit Caesarius’ sermoenen, maar het is onlogisch, dunkt me, om aan te nemen dat de kerkelijke en wereldlijke overheden richtlijnen uitvaardigen die helemaal niet aan de orde van de dag waren. Dergelijke verordeningen moeten toch een zekere realiteitsinhoud hebben, anders zou men ze niet behandelen. Maar Harmening heeft zeker gelijk wanneer hij stelt dat andere bronnen, die geen officieel wetgevend karakter hebben, de preken van Caesarius van Arles uitvoerig geplunderd hebben zonder er zich voor te interesseren of die ontleningen ook eigentijdse situaties reflecteerden. Hierdoor ontstaat er echter een nieuw probleem: betekent de ontlening aan Caesarius van bepaalde vermeldingen ook dat die geen bestaande werkelijkheid uit die tijd meer weergeven? Wanneer er geen onafhankelijke aanduidingen bestaan die dergelijke vermeldingen bevestigen, daalt hun geloofwaardigheid alleszins. Een voorbeeld van een sermoen die zeer veel ontleend heeft aan Caesarius, is de modelpreek uit de Vita sancti Eligii, opgetekend door Audoenus van Rouen (een discipel van Eligius, + 684) maar waarschijnlijk aangepast in de loop van de achtste eeuw. Dit sermoen werd toegeschreven aan St. Elooi (bisschop van Noyon van 641 tot 660), maar in feite is het slechts “une compilation ramassée, peu travaillée et peu ordonnée, de paroles pronocées par saint Césaire d’Arles contre le paganisme. Nous avons donc surtout affaire ici à des coutumes provenant des religions gréco-romaines, mêlées sans doute d’éléments orientaux,” om de woorden van De Moreau te citeren.(4) De vita bundelt naast materiaal van de bisschop van Arles ook stukken uit de prediking van Martinus van Braga, naast een kleine hoeveelheid origineel materiaal. Uiterste waakzaamheid is bij het genre van de prediking dus geboden.

     b) Liturgische bronnen: de liturgie kan ons niets bijbrengen i.v.m. hetgeen buiten het Christendom stond, maar kan wel gebruikt worden om accaparatie en aanpassing vanwege de Kerk te bestuderen. De enige tekst die zullen gebruiken is een gebed uit de Appendix ad saec. X. - Monumenta liturgica (Benedictio salis et aquae).

     c) Poenitentiaalboeken: Columbanus trok in 590 vanuit het Ierse klooster Bangor naar Gallië, en bracht met zich de traditie van de poenitentialia naar het vasteland mee, een traditie die in zijn geboorteland ontstaan was. Uit zijn boeteboek ontwikkelde zich een aantal anonieme werken, zoals het Poenitentiale Hubertense, het Poenitentiale Bobiense, het Poenitentiale Vindobonense en het Poenitentiale Floriacense (7de en eerste helft 8ste eeuw). Naast de voorschriften van Columbanus putten deze ook uit de Frankische conciliebesluiten. In de loop van de 8ste eeuw schreef Cummeanus, een monnik van Ierse of Schotse herkomst, een nieuw boeteboek dat voornamelijk gebaseerd was op het biechtboek van Theodorus van Canterbury (+ 690), maar ook vele bepalingen uit de reeds bestaande Frankische geschriften overnam. Tal van Frankische boeteboeken groeiden op hun beurt dan weer uit Cummeanus’ werk, tot in de jaren ‘20 van de 9de eeuw het poenitentiaal van Halitgar, bisschop van Kamerijk, nog slechts als enige werd erkend om een einde te maken aan de verwarring die voortvloeide uit de grote verscheidenheid aan boeteboeken. Wasserschleben schrijft hierover: “Das Werk Halitgar’s (...) unterscheidet sich von allen früheren Bussordnungen u. A. wesentlich dadurch, dass die einzelnen Kapitel fast ohne Ausnahme aus den Schriften Gregor’s I. und des Prosper, sowie aus päpstlichen Dekretalen und Konzilienschlüssen exzerpiert, und diese Quellen regelmässig namhaft gemacht sind.(5)” Desondanks ontstonden er vanaf de 9de eeuw opnieuw andere boeteboeken (b.v. het Poenitentiale Gregorii III en Valicellanum II). In het begin van de 11de eeuw creëerde Burchard van Worms (* ca. 965, + 1025) dan zijn Corrector sive Medicus als onderdeel van zijn Libri XX decretorum. Dit werk is een bundeling van verscheidene bepalingen uit oudere boeteboeken, zoals dat van Cummeanus, Pseudo-Beda, Pseudo-Theodorus, naast conciliecanons en eigen toevoegingen. De boeteboeken hebben algemeen gesproken in hoofdzaak een compilerend karakter en nemen tal van bepalingen over, losgerukt uit hun context. Het komt er dus op neer om te achterhalen waar de auteurs van boeteboeken hun materiaal vandaan hebben gehaald, om dan te onderzoeken of dit materiaal ook in hun tijd nog relevantie had. De enige schrijver die zijn werk rijkelijk doorspekt met gegevens uit zijn eigen leefwereld, is Burchard van Worms. Hij is dan ook van zeer grote waarde voor wat betreft de vroegmiddeleeuwse volkscultuur.

1.4. Traktaten en opuscula:

Ook bij dit laatste genre moet men zeer op z’n hoede zijn. We hebben drie verhandelingen geselecteerd die betrekking hebben op volks bijgeloof uit de tijd van de auteur zelf (werken die zich beperken tot het compileren van materiaal uit de Oudheid hebben we achterwege gelaten, b.v. De magicis artibus van Rabanus Maurus [* 780, + 856]). Agobard van Lyon (* 799, + 840) is de opsteller van een geschrift getiteld Liber contra insulsam vulgi opinionem de grandine et tonitruis, een polemiek tegen de superstitie van het gepeupel. Hincmar van Reims (* 806, + 882), aartsbisschop van Reims en Westfrankisch staatsman (raadgever van Karel de Kale en diens opvolgers), mengde zich in 860 in het echtscheidingsproces van Lotharius II, die zijn onvruchtbaar huwelijk met Teutberga wilde laten ontbinden. Hincmar liet een verhandeling daaromtrent na, namelijk De divortio Lotharii regis et Tetbergae reginae, waarin terloops verscheidene vormen van magie worden aan-gehaald. De aartsbisschop koos de kant van Teutberga en verzette zich tegen een echtscheiding, omdat dit de opvolgingskansen van zijn beschermheer Karel de Kale in gevaar zou gebracht hebben. Ratherius, bisschop van Verona maar afkomstig uit de omgeving van Luik (* ca. 890, + 974), is de auteur van een werk getiteld Praeloquia. Hierin levert hij kritiek op alle sociale groepen van zijn era. Deze drie schrijvers geven ons waardevolle beschrijvingen van magische en superstitieuze praktijken, maar vermengen het eigentijdse materiaal royaal met ontleningen aan antieke auteurs en/of bijbelcitaten. We worden derhalve opnieuw voor de opdracht gesteld om het originele van het stereotiepe (de topoi) te scheiden.

2) METHODE

     Onderzoek naar de vroegmiddeleeuwse mentaliteit vereist een specifieke aanpak. Rudi Künzel schrijft hierover: “Het aanscherpen van de criteria die gehanteerd dienen te worden bij het onderzoek van de bronnen die informatie over heidendom en syncretisme bevatten of lijken te bevatten, kan men zien als een poging bij te dragen tot de verwetenschappelijking van de mentaliteitsgeschiedenis, als een aanzet tot het ontwikkelen van een historische kritiek die toegespitst is op de voor de mentaliteitsgeschiedenis essentiële onderwerpen. Deze vorm van historische kritiek richt zich, anders dan de bestaande historische kritiek, niet op de vraag hoe bepaalde feiten zich hebben voltrokken en op de juistheid van de getuigenissen daarover, maar op de vraag of bepaalde voorstellingen, gedachten en emoties in een gegeven periode werkelijk geleefd hebben en op de juistheid van de getuigenissen omtrent deze psychische en culturele feiten.(6)” Künzel ontwikkelde een aantal criteria om de authenticiteit van de geboden informatie te toetsen. Ten eerste vermeldt hij dat wanneer twee teksten die onafhankelijk van elkaar zijn en verschillen qua functie, een zelfde heidens gebruik of geloofsvoorstelling beschrijven, hun geloofwaardigheid versterkt wordt. Ten tweede wijst het gebruik van een woord uit de volkstaal in een tekst erop dat de auteur een zeer bepaalde praktijk wil beschrijven, en dus concreetheid en precisie aan den dag legt. Ten derde bekrachtigt het voorkomen van een omschrijving of een term die niet op een prototype teruggaat in een overigens stereotiepe woordenreeks de geloofwaardigheid dat het om iets eigentijds gaat. Ten vierde zegt Künzel dat, indien een religieus gebruik meermaals beschreven is en de beschrijvingen niet van elkaar afhankelijk zijn, dat de verschillende bronnen elkaars bewijskracht dan versterken. Dit is een variant op het eerste criterium, maar het tijdsverschil is een bijkomende factor. Ten vijfde, en hier treedt hij R. Meens bij, kan een nieuwe of veranderde classificatie van een term wijzen op een betekenisverandering van een traditionele omschrijving. Ten zesde dwingt het doel van de bron soms tot precisie, waarbij men zich richt tot een zeer bepaald publiek en vertrekt van een specifieke situatie. Ten zevende: hoe stereotieper een mededeling, des te minder geloofwaardig, en hoe minder stereotiep, des te geloofwaardiger. Ten achtste is het, aldus Künzel, het onopvallende en het alledaagse aspect van het heidendom dat bleef voortleven, en niet de duidelijke, georganiseerde en voor de Kerk grijpbare vorm van de religie. Hij noemt dit “het criterium van de onopvallendheid”(7).

     Als bijkomende onderzoeksstrategie vermeldt Künzel het “vergelijkend onderzoek naar de expansie van het Christendom en andere wereldgodsdiensten en de vormen van weerstand daartegen.(8)” Het staat vast dat de hedendaagse antropologie en etnologie een belangrijke bijdrage kunnen leveren aan de mediëvistiek, maar dit brengt ook enkele aanzienlijke hindernissen met zich mee. Vooreerst merkt Peter Dinzelbacher op dat “de algemeen-culturele leefwereld van de niet-Europese volkeren waarop ter verheldering een beroep wordt gedaan, (...) meestal meer verschillen dan overeenkomsten met die der Europese volken” laat zien.(9) Daarbij komt nog “een in de praktijk vrijwel onoverkomelijke ‘ambachtelijke’” hinderpaal: “de bronnen die ten grondslag liggen aan het werk van ethnologen zijn om louter taalkundige redenen voor mediaevisten of volkskundigen nauwelijks toegankelijk, waardoor elke exacte kennis, om nog maar te zwijgen van kritiek, van deze bronnen onmogelijk blijft.(10)” Vergelijken van de middeleeuwse volkscultuur met andere “primitieve” beschavingen kan dus enkel maar met grote behoedzaamheid en voldoende kennis van de desbetreffende samenlevingen.

     Omwille van de hindernissen die een benadering van hedendaags antropologisch materiaal vanuit een medievistische invalshoek met zich meebrengt voor niet-antropologen, wordt dit werk geen vergelijkende studie van de vroegmiddeleeuwse West-Europese volkscultuur met een hedendaagse niet-Europese cultuur. Door de bronnenschaarste en de intrinsieke beperkingen die het bronmateriaal ons oplegt, zijn we echter genoodzaakt om meer duidelijkheid te creëren door te putten uit de vruchten van antropologisch veldonderzoek. De tekstuele bronnen uit de “Duistere Eeuwen” laten sommige vragen onbeantwoord, en daarom is het onze bedoeling om de “ontbrekende stukjes in de puzzel” als het ware in te vullen met gegevens die uit een vergelijkbare culturele context zijn gehaald, gesitueerd in een andere tijd en een andere plaats.

     Voor aanvullende antropologische onderzoeksresultaten zullen we uit één specifieke religieuze traditie putten: de voodoocultus op Haïti, ons hoofdzakelijk baserend op de studie van Alfred Métraux(11). Dat we uitgerekend dit godsdienstige systeem verkiezen om als basis te dienen voor extrapolatie naar de volkse religiositeit in het Frankische rijk, is ons inziens te verantwoorden. Door de vergelijkbare historische en socio-culturele ontwikkelingen die aan de grondslag liggen van zowel voodoo als het middeleeuwse volksgeloof, hebben beide vormen van religie, ondanks hun temporele en geografische verwijdering, veel gemeen.

     Voodoo heeft zich ontwikkeld als de godsdienst van negerslaven die vanaf de tweede helft van de 17de eeuw voornamelijk weggevoerd werden uit Dahomey (bij benadering het huidige Togo, Benin en Nigeria), en in mindere mate ook uit andere streken in Senegal, Guinea, Congo, Angola, enz. De etnische herkomst van de slaven was derhalve verscheiden. “Les différentes groupes ethniques du golfe de Guinée, en dépit de différences linguistiques et d’antagonismes profonds, possédaient une culture sensiblement uniforme. Des contacts fréquents et des influences réciproques contribuaient à accroître les ressemblances. Les esclaves venus de cette aire géographique et culturelle n’ont aucune peine à combiner leurs différantes traditions et à élaborer en Haïti une religion nouvelle de type syncrétique.(12)” Net zoals Congolezen, Senegalezen, Minas en anderen op de Caribische plantages opgingen in de massa van Fon en Yoruba en een relatief homogeen cultureel conglomeraat gingen vormen, zo groeide er in het vroegmiddeleeuwse Gallië ook een vrij uniforme beschaving uit die van Romeinen, Gallische Kelten, Aquitaniërs, Basken, Franken, Visigoten, Bourgonden, Alemannen, Bretoenen, enz.

     Ofschoon de zwarten na hun aankomst in de Nieuwe Wereld bleven vasthouden aan hun oude geloof, waren ze officieel Christenen. De Code Noir van Lodewijk XIV bepaalde dat het de plicht was van de slavenhouders om hun slaven te laten dopen en instrueren in de Rooms-katholieke religie. Meestal beperkte men zich slechts tot het verstrekken van het doopsel. “Peu de planteurs admettaient des religieux sur leurs terres: les uns par crainte de voir cruauté et leurs moeurs dissolues dénoncées du haut de la chaire, les autres par une méfiance plus ou moins consciente de l’esprit révolutionaire contenu dans les principes évangéliques. (...) Le clergé, soutenu par le gouvernement royal, faisait valoir en faveur de l’éducation religieuse des esclaves des avantages auxquels les maîtres auraient pu être sensibles.” Het Christendom zou de opstandigheid van de slaven namelijk wegnemen doordat ze in hun lot, dat door God was vastgelegd, hoorden te berusten. Het waren vooral de huisslaven en vrijgemaakten die een dikkere laag Christelijk vernis over zich kregen. “Plus encore que la persistance des cultes africains, ce qui nous frappe,” zo schrijft Métraux, “c’est la rapidité avec laquelle les esclaves, qui avaient peu de possibilités de se familiariser avec les croyances et les rites catholiques, les incorporaient à leur vie religieuse.” Heilige objecten uit de katholieke cultus werden vermengd met “profane” zaken uit de idolatrie. “D’autre part, il semble que là où les prêtres manquaient, certains Noirs s’arrogeaient le droit de catéchiser ou de prêcher les autres, et qu’ainsi ‘les vérités et les dogmes de la religion étoient altérés’.(13)”

     Ook in het pas gekerstende Europa was het Christendom voor de meerderheid van de bevolking enkel in naam haar godsdienst. Kerklieden waren weinig talrijk en hadden zeer uitgestrekte gebieden onder hun hoede, waardoor hun impact eerder beperkt bleef. Zelfs wanneer er een netwerk van parochies werd opgebouwd en iedere dorpsgemeenschap een eigen kerkbedienaar kreeg, was de opleiding die de lage clerus had genoten nog zeer beknopt en was een efficiënte controle nog onmogelijk door de geïsoleerdheid van vele kerkgemeenten. In besloten kring hield de modale leek vast een zijn aloude gewoontes, die geleidelijk aan steeds meer gelardeerd werden met elementen uit het Christendom. Op deze wijze ontstond een religieus syncretisme dat door de officiële instanties voortdurend werd bestreden, maar dat zich ondergronds kon handhaven bij het ongeletterde volk.

     Over de sociale kaders waarbinnen voodoo wordt aangehangen, zegt Métraux: “Le vaudou est essentiellement une religion populaire. La plupart de ses adeptes se recrutent dans la paysannerie, qui représente à peu près 98 % de la population totale du pays. Quant au prolétariat urbain, il est resté fidèle à la religion ancestrale dans la mesure où il a conservé ses attaches rurales. La pratique du vaudou, ainsi que l’usage exclusif du créole, est un des traits que les sociologues ont retenus pour établir une distinction entre les masses populaires et le petit groupe de gens instruits jouissant d’une certaine aisance matérielle qui se donne à lui-même le titre d’ ‘élite’. Les gens de l’élite, pour la plupart des mulâtres, s’accrochent de toute leur énergie aux modes occidentaux de vie et de pensée et affectent vis-à-vis des campagnards le plus grand dédain.(14)” De voodoocultus is dus net zoals het middeleeuwse volksgeloof eigen aan de ongeletterden, degenen die niet tot de intellectuele bovenklasse behoren en die enkel de volkstaal machtig zijn (het creools op Haïti; de Romaanse, Germaanse en Keltische volkstalen in Francia).

     Ook de leefomstandigheden van de Frankische proleet komen grotendeels overeen met die van de hedendaagse Haïtiaanse pauper. Beiden zijn de speelbal van de natuurlijke omstandigheden die hun landbouwactiviteiten determineren: “Sous ses dehors gais et optimistes, le paysan dissimule une anxiété chronique qui dérive d’appréhensions malheureusement trop justifiées. Il possède rarement assez de terre pour échapper à la disette qui le menace au moindre caprice des saisons.(15)” Om dit korte intermezzo af te sluiten, de voodoocultus en het middeleeuwse volksgeloof hebben genoeg gemeen om extrapolaties te maken van de eerste naar de tweede. Uiteraard zijn er tussen beide ook verschillen: voodoo is geëvolueerd uit West-Afrikaanse godsdiensten en niet uit het Europese heidendom. Toch hebben de Afrikaanse en de inheemse Europese religies heel wat overeenkomsten(16), en, mits voldoende waakzaamheid, kan dit geen fundamenteel bezwaar zijn.

     Wanneer we nu via een afdoende bronnenkritiek adequate data hebben verzameld, is het de bedoeling daarmee een beeld te schetsen van de volkse religiositeit en het vermeende heidense karakter dat de Kerk eraan toekende. Kunnen we echter spreken van één volkscultuur in een zo uitgestrekt gebied als het Frankische rijk en in een periode die meer dan 500 jaar beslaat? Had een 6de-eeuwse Gallo-Romein uit de Provence dezelfde religieuze of kosmologische overtuigingen en inzichten als een 8ste-eeuwse inwoner van Beieren of een  

Rijnlander van rond het jaar 1000? Het is onze mening dat ze in ieder geval voldoende gemeen hadden om hen tezamen te behandelen. Uiteraard waren er regionale verschillen, en dat de religiositeit een langdurige evolutie heeft doorgemaakt, hebben we reeds genoeg benadrukt toen we het hadden over het geleidelijke bekeringsproces (hoofdstuk II par. 4). Het

is dan ook niet onze intentie om de middeleeuwse volksmentaliteit als een statisch geheel te beschouwen. Maar toch was de leefwereld van de Ardeense keuterboer uit het Karolingische tijdvak voor het overgrote part identiek aan die van zijn Aquitaanse voorganger enkele eeuwen voorheen. Dat ze onder andere heersers leefden, anders gekleed gingen of een andere taal spraken doet weinig ter zake. Achter de oppervlakkige verschillen tussen geromaniseerde Kelten en gekerstende Germanen gaat een gelijkaardige waarneming van zowel de wereld als van het sacrale schuil, die in de loop der eeuwen maar tergend langzaam evolueerde, net zoals het natuurlijke, economische en socio-politieke milieu dat hen omringde bijna onmerkbaar traag getransformeerd werd.