IV. WAT VERSTAAN WE ONDER “HEIDENSE RELICTEN”?

1) DE PROBLEMATIEK VAN HET “FORTLEBEN”

     We mogen de term “heidense relicten” niet al te lichtvaardig hanteren. “Talk about ‘pagan survivals’ is the obverse of an uncritical use of the notion of ‘christianisation’: pagan survivals are seen simply as what resists the efforts of Christian clergy to abolish, to transform or to control,” zo merkt R.A. Markus terecht op in The end of ancient Christianity. “What such talk fails to take into account is the sheer vitality of non-religious, secular institutions and traditions and their power to resist change.” Het is dus verkeerd om te spreken van “heidense relicten”, indien men te maken heeft met wereldse aangelegenheden, aangezien we met “heidens” doelen op iets dat tot de religieuze sfeer behoort. “What is labelled as ‘pagan survival’ must (...) depend on how ‘pagan’ is defined, where the boundaries of what is ‘Christian’ are drawn and what they allow to be treated as indifferent, or ‘secular’. We may not assume that these boundaries are fixed or constant, that churchmen in Northern Gaul in the sixth century drew them in the same place as would have their colleages in Italy, their lay congregations, or their predecessors in the fourth century; still less where a modern Western scholar might locate them.”(1)

     De historicus kan het probleem van wat nu precies een “heidens relict” is, uit de weg gaan door wat Markus een “minimalistische visie” noemt, in te nemen, zoals Hans Kuhn gedaan heeft in zijn bijdrage tot een symposium over de bekering der Germaanse volken in 1966. Hij waarschuwde dat men alles wat verband houdt met het heidendom en de gebruiken er rond, niet mag rekenen bij het Fortleben van het paganisme. Onder “voortlevend heidendom” verstaat hij enkel en alleen de erkenning van heidense goden, samen met de inachtnemingen en cultus (Dienst und Cult). Hij meent voorts dat het misleidend is om ethiek tot de religie te rekenen, en dat de lagere (niedern) religies in brede zin niet relevant zijn bij dit probleem, omdat ze weinig of niet in de weg stonden van christianisering en er amper door geraakt werden. Deze rigide benaderingswijze heeft volgens Markus het voordeel van helderheid (2), maar laat zeer weinig ruimte voor verder onderzoek naar de problematiek. Het Fortleben wordt enkel gezien op het niveau van de formele verering van goden, waar men een radicale breuk waarneemt, terwijl de lagere niveaus, die evenzeer tot de religie behoren, buiten zicht blijven. Ook op de lagere echelons van de religie (b.v. het geloof in geesten of kabouters) trachtte het Christendom haar invloed uit te breiden.

     Een alternatieve benadering, die vruchtbaarder onderzoek mogelijk maakt, werd ontwikkeld door enkele invloedrijke Franse historici. Deze aanpak laat de preliminaire opheldering in het midden van de betekenis van termen als “religieus” en “niet-religieus”, “heilig” en “seculier”. “The necessity for such a dichotomy is altogether sidestepped,” werpt Markus op. Er is een groot voordeel aan verbonden: “This alternative approach conjures the problem of distinguishing sacred from secular effectively out of existence,” en daardoor worden de moeilijkheden van de minimalistische benadering omzeild. Markus gaat verder: “It does this by transposing the discussion of ‘christianisation’ from the language of religion into that of culture, or, to use the vocabulary of one of its most distinguished practitioners, Jacques Le Goff, of ‘two levels of culture’ ...” Deze dichotomische schets van de middeleeuwse maatschappij is in het vorige hoofdstuk reeds genoeg aan bod gekomen; we benadrukken enkel nog eens dat Le Goffs twee culturen co-existeren als onafhankelijke blokken. Op die manier revolteerden Le Goff en tutti quanti tegen het ideaalbeeld van een “Christelijke Middeleeuwen”, zoals Markus schrijft. “Scepticism about the myth made Le Goff go so far as to represent medieval Europe as missionary territory as late as the end of the fifteenth century.”(3) In zijn kielzog gingen vele historici de christianisering van Europa beschouwen als een langzaam en geleidelijk proces, wat zeer sterk tot uiting komt in het model van Ludo Milis (cfr. supra).

     Markus merkt op dat het probleem hiermee niet opgelost maar voor zich uit geschoven wordt: “... having first transposed the problem from a religious into a cultural register and concluded that mutual acculturation failed to take place in the medieval West, Le Goff then simply re-translates the conclusion - legitimate as it may be in its own terms - into religious terms, as if failure of acculturation between clerical and folklorique could be equated, without any questions asked, with failure of christianisation.” Markus stelt dat, in de plaats van ons te begeven in de “troebele wateren” van de vraag “hoe Christelijk of heidens waren de Middeleeuwen?”, we ons eerst moeten bezinnen over de betekenis van “Christelijk”. “What we need to guard against above all is deceiving ourselves that we have answered this question when we have observed the failure of two levels of culture to interpenetrate.” Toch heeft de methode van Le Goff volgens Markus ook aanzienlijke pluspunten: “By-passing the need for distinguishing ‘religion’ from ‘culture’, or ‘sacred’ from ‘secular’, it avoids the difficulties and ambiguities of defining these terms and tracing the borders of the territories they are applied to. The substitution of ‘clerical’ and ‘folklorique’ as the categories in which the discussion is conducted brings an obvious gain in clarity: comparatively definite, unproblematic notions, they designate identifiable social groups or classes as the culturecarriers. (...) the vocabulary of ‘levels of culture’ has the decisive advantage that it falls readily into line with a now fairly general reluctance, especially among cultural anthropologists, to allow a dichotomy between ‘religion’ and ‘culture’.”(4) Generaties antropologen hebben zich bezig gehouden met de omschrijving van de begrippen ‘heilig’ en ‘seculier’. In navolging van E.B. Tylor beschouwt Geertz ‘religie’ als een ‘cultureel systeem’. Religie maakt in dit geval deel uit van een aantal constituantes die samen een ‘cultuur’ vormen. In navolging hiervan onderscheidt Markus “heilig” van “seculier” binnen één cultuur, in de plaats van “religie” van “cultuur”(5).

     Markus wijst erop dat gebruiken, ontleend aan een pagaan verleden, op drie manieren benaderd werden door de Kerk. In het eerste geval werden ze gewoon verdergezet en geaccepteerd als onschadelijk en “seculier” (d.i. geen verband houdend met de religie). Andere gebruiken werden verworpen en bestreden omdat de clerus ze beschouwde als heiligschennis of zondige onachtzaamheid. Een derde mogelijkheid is dat ze gedoogd werden als onvermijdelijke kwaden, die liefst verboden werden als het mogelijk was. De visies hierop verschilden in de loop der tijden nogal eens; vaak waren geestelijken en leken het oneens over wat toelaatbaar was.(6) Ook binnen de groep van geestelijken konden de grenzen verschuiven van wat be­schouwd werd als het Christendom zelf. De dunne lijn tussen aanvaardbaar gedrag en afgoderij was moeilijk te trekken en was onderhevig aan externe invloeden, zoals de aftakeling van het seculiere bestuur, de administratie, het onderwijs en de seculiere cultuur in de laatste twee eeuwen van de Romeinse Oudheid. “In this sense it could be said that Western Europe was being drained of the ‘secular’,” schrijft Markus. Volgens hem veranderde niet alleen de fysieke wereld in deze periode, maar ook “the framework of thought, imagination and discourse within it could be interpreted”.(7) Henri-Irénée Marrou sprak van een maatschappij die “toute sacrale” werd na het einde der Oudheid.(8) De instituties en de cultuur verloren hun autonomie tegenover de Kerk; Markus noemt dit “de-secularisation”. Hiermee ging een veranderende visie gepaard vanwege de clerus op het “seculiere”.

     De aard van het Christendom zelf veranderde als het ware, en een meer ascetische mentaliteit kon zich verspreiden.(9) In het vijfde-eeuwse Gallië gingen aristocratische en ascetische tradities samenvallen doordat de wereldse elite carrière ging maken in clericale ambten, ter vervanging van de vroegere senatoriale cursus honorum. Bisschoppen namen het bestuur op lokaal niveau over van de desintegrerende staatsadministratie en gecultiveerde aristocraten, die toetraden tot kloosters, vormden een rijke poel van episcopabiles (verkiesbaren voor het bisschopsambt). De ascetische kloostertradities konden zich aldus uitzaaien tot ver buiten de conventen.(10) Het model voor het leven in de Christelijke gemeenschap werd sterk beïnvloed door de monastieke idealen, via de schakel van de monnik-bisschop(11), zoals b.v. af te leiden valt uit de voorschriften die Caesarius van Arles zijn parochie oplegt in zijn preken. Dit werkte ook in op de afbakenig van “het Christelijke” en “het heidense”, van hetgeen aanvaardbaar was als gebruik of niet. Het is niet na te gaan in hoeverre mannen als Caesarius van Arles succesvol waren in het opleggen van een striktere, ascetische levenswijze aan de leken-gemeenschap of andere, minder radicale bisschoppen. Volgens Markus duurde het nog twee eeuwen, tot aan de hervorming van de Gallische kerk door Bonifatius rond het midden der 8ste eeuw, vooraleer de nieuwe idealen de bovenhand kregen op de meer permissieve kerkelijke tradities.(12) Op die manier ging men gebruiken, die tot dan toe als “seculier” en on-gevaarlijk werden gezien, beschouwen als “heidens” en bijgevolg uit te roeien. Op deze evolutieschets van R.A. Markus komen we verder nog terug bij de interpretatie van het bronnenmateriaal.

     Markus was niet de eerste die wees op het veranderlijke karakter van de klerikale perceptie van het “heidense”. Ruim tien jaar voor hem verklaarde Dieter Harmening, sprekend over de nieuwjaarsviering en de maskerades die ermee gepaard gingen, “dass es sich nicht in jedem Fall wirklich um ‘heidnische’ Gebräuche handelt, dass selbst profane Belustigungen dem Paganieverdacht zum Opfer gefallen sind.” Harmening meent dat het hier enkel gaat om “lustige Tollerei” en niet om “Götzendienst”, zoals Caesarius van Arles verkondigde.(13)

     Niet enkel het onderscheid tussen “Christelijk”, “heidens” en “profaan” is aan evolutie onderhevig, ook de realiteit die men achter “heidens” bijgeloof ziet. Een mooi voorbeeld hiervan zijn de zogenaamde heksenvluchten. Burchard van Worms beschrijft in zijn Decretorum liber decimus (c. I) bepaalde “sceleratae muleries” die geloven dat ze ‘s nachts op dieren rijden en zo grote afstanden overbruggen, op weg naar hun bijeenkomsten ter ere van Diana.(14) Ook in de Corrector sive Medicus (c. LX) spreekt hij over de nachtelijke ritten van de vrouw die Holda genoemd wordt.(15) Burchard is ervan overtuigd dat deze vrouwen in hun dromen misleid zijn door een demon; de “heksenritten” zijn niet meer dan drogbeelden. Vier eeuwen later, wanneer de heksenvervolging losbarst, schijnt men de heksenvluchten in de Malleus Maleficarum (1487) echter als een realiteit te beschouwen, en niet langer als zinsbegoocheling.(16)

2) MAGIE EN BIJGELOOF: TWEE VERWANTE BEGRIPPEN

     Valerie Flint omschrijft magie als “het uitoefenen van een bovennatuurlijke controle over de natuur door de mens, met behulp van machten die krachtiger zijn dan de mens zelf.(17)” “Magie” tracht net als “wetenschap” vat te krijgen op de menselijke omgeving, maar in tegenstelling tot de laatste, door een beroep te doen op het goddelijke of bovennatuurlijke. Flint trekt een grens tussen religie en magie: “Religion (...) requires reverence, an inclination to trust, to be open and to please, and be pleased by, powers superior in every way to human-kind; magic may wish to subordinate and to command these powers. On this reckoning, religion and magic are again at opposite ends of a spectrum, as are magic and science. Yet both magic and religion can be seen to be deeply and most intimately involved with human beings’ efforts to come to terms with that in their surroundings which they can never reduce to proportions rationally manageable, and, at their joint best, to rejoice in it. Thus some of the possibly strange means and instruments which are of use to the one may also, under a different dispensation, be of help to the other.(18)”

     De scheidslijn tussen magie en religie kan onder sommige omstandigheden onduidelijk worden en zelfs worden doorbroken, vooral wanneer een religie, in een kwetsbaar beginstadium verkerend, zoals het Christendom in het pas bekeerde West-Europa, een bijkomende emotionele aantrek wil verwerven door (een deel van) de pre-existerende magische wereld in te palmen.(19) Religie en magie zijn dus nauw met elkaar verbonden, maar de magie maakt geen deel uit van de religie stricto sensu. Als we “heidens” verstaan als betrekking hebbend op het religieuze, dan kunnen we magie bij gevolg geen “pagan survival” noemen. Flint schrijft: “This is not a case of faint and lingering traces and last gasps, but of a whole alternative world of intercession.(20)”

     Alexander Murray argumenteert dat magie en heidendom niet enkel verschillend waren na de christianisering, maar altijd al afwijkend waren geweest. Hij meent dat magie al een onderstroom was ten tijde van het heidendom, en samen met de “bric-à-brac”, de losse fragmenten van de pre-Christelijke religie, overleefde tot in de Christelijke periode. Magie gebruikt de toebehoren van zowel heidendom als Christendom voor haar eigen doeleinden, en is dus eclectisch van aard.(21) We mogen het onderscheid tussen religie en magie echter niet als overdreven  rigide opvatten; volgens Richard Kieckhefer werd de scheidslijn tussen beide systemen door de heiden niet als zodanig opgemerkt. “The traditional cultures of northern Europe, like those of the Roman Empire, linked religion and magic without distinction. (...) In early medieval Europe, therefore, the churchmen had to continue the fight begun by their predecessors in the Roman Empire, and the logic of their argument was essentially the same. In both eras orthodox opinion held that pagan religion was no true religion but mere demon-worship, and that magic was inseparably linked to this demonic cult.(22)”

     Volgens M. De Reu speelde magie in het dagelijks leven van de Germanen (en andere barbaren) een belangrijker rol dan de (hogere) religie. Magische praktijken konden niet helemaal uitgeroeid worden en bleven ten dele in een verchristelijkte vorm bestaan.(23) In de woorden van Kieckhefer: “(...) the missionaries incorporated elements of what we are calling magic into their new cultural synthesis. Monks who traveled about as missionaries would often encounter magical charms, perhaps containing the names of Germanic gods; they would write them down so that other monks would know what to expect on the mission field, and perhaps they would devise Christianized versions of the same formulas.(24)” Het is niet onze bedoeling om de thematiek van de magie verder uit te werken. We zullen echter wel ingaan op twee aspecten ervan: de afschildering van magische praktijken als “heidens” door vroegmiddeleeuwse auteurs en het licht dat magische gebruiken kunnen werpen op ons begrip van de volkscultuur.

     Een ander begrip dat verbonden wordt met “doorlevend heidendom”, is “bijgeloof”. Harmening zegt hierover: “Es gehört zu den Topoi der Beurteilung von Aberglauben, Aber-glauben als Altes zu begreifen: Sei es ‘Alter Aberglaube’ mit Herablassung oder Entrüstung gesprochen oder wissenschaftliches Urteil über trümmerhafte Reste eines mythischen Weltbildes. (...) Der Missionar und Prediger, der eine bestimmte Gewohnheit als alten Aberglauben tadelt, dürfte zumeist darin recht haben, dass sich die Sache selbst als etwas zu erkennen gibt, das älter ist als das Christentum in seinem Umkreis. Doch ist damit noch nicht die Richtigkeit des Urteils erweisen, es handele sich in diesem Fall auch um Aberglauben, also etwas primär die Religion Betreffendes.”(25) Hiermee belanden we opnieuw bij de discussie of “bijgelovige” of “heidense” zaken een religieus, dan wel een seculier karakter hebben (cfr. supra). Blijkbaar verstaat Harmening onder “bijgeloof” religieuze aangelegenheden die niet als zodanig door de Kerk aanvaard worden. In de Middeleeuwen was de betekenis van superstitio geëvolueerd van het hele heidendom in se naar “Reste des Heidentums”, “Relikt des alten Götzendienstes”(26). Let wel, dit wil niet zeggen dat we alle bijgeloof als een “heidens relict” kunnen bestempelen, maar wel dat de middeleeuwer superstitio associeerde met termen als: gentilium observationes, paganas observationes, observationes paganorum, paganitates, pagania, paganismus, paganorum consuetudines, traditiones gentilium enz.(27) We kunnen concluderen dat Harmening met superstitio hetzelfde bedoelt als hetgeen Markus beschrijft (en in deze thesis behandeld wordt): vermeende heidense relicten. Derhalve zullen we bijgeloof of superstitio niet als een aparte categorie van “voortlevend heidendom” hanteren.

3)  RECUPERATIE VAN HEIDENSE OVERBLIJFSELEN DOOR DE KERK?

     In dit hoofdstukje proberen we ons thesisonderwerp scherper af te bakenen. De eerste paragraaf behandelde de stelling van Markus, die zegt dat het concept “heidense relicten”, zoals het gebruikt wordt door middeleeuwse auteurs, niet altijd letterlijk te nemen is, aan-gezien men er ook profane gebruiken bij rekent, die weinig te maken hebben met het heiden-dom in strikte zin. We vatten dit begrip dus op als het volgende: gebruiken die de (klerikale) middeleeuwer percipieerde als ontoelaatbaar, omdat ze verliepen more paganorum, op de wijze der heidenen. Dat bepaalde gebruiken voortkomen uit de pre-Christelijke periode (b.v. rechtsgewoonten, zoals het godsoordeel(28)) is niet voldoende als criterium; men moet er ook een zekere religieuze betekenis aan toekennen. Hieronder vallen ook magische praktijken. In de tweede paragraaf wordt duidelijk gemaakt dat de magie niet zomaar onder de religie in te delen is. Niettemin beschouwde de (klerikale) middeleeuwer magie, of ten minste de verboden vormen van magie, als sacrilegus et paganus(29) of paganorum consuetudo(30).

     Daarnaast kan men ook andere maatstaven hanteren om dit onderwerp te belichten. Door de pragmatische werkwijze van de missionarissen kunnen we op vele vlakken continuïteit zien tussen de oude religie en het Christendom (b.v. de omvorming van heidense tempels tot kerken, het wijden van bronnen aan heiligen, de overname van kenmerken van oude goden door heiligen, vervanging van heidense feesten door Christelijke ...). Het is niet onze bedoeling om daar verder op in te gaan. Ook hier is “voortlevend heidendom” trouwens een relatief begrip. Terecht merkt Jan De Vries op: “(...) immer müssen wir darauf bedacht sein, dass ein alter Brauch sich nur dann erhalten konnte, wenn er den Anforderungen der christliche Lehre angepasst wurde; es entstehen Mischformen, in denen das Heidnische allmählich nur Form, das Christliche aber Inhalt geworden ist. Und diese Mischformen kennzeichnen sich nicht durch ein äusserliches Nebeneinander von heterogenen Elementen oder als ein Christentum, das noch mit heidnischem Aberglauben behaftet war, denn zuweilen ist ja die Grundlage eines Fest­brauches ein ungeschwächt erhaltenes Lebensgefühl.”(31) Kort gezegd: de verpakking van vele gebruiken mag dan heidens zijn, de inhoud is volledig Christelijk. Zo ontkennen Jean en Marie-Clotilde Hubert dat de middeleeuwse reliekbeelden een teken van terugval in de idolatrie zouden zijn.(32) Gewagen van recuperatie van heidense elementen door de Kerk is slechts dan zinvol, als we dit in het achterhoofd houden.