INLEIDEND HOOFDSTUK

ARTIKEL 1: BESPREKING VAN DE BRONNEN

1.1. Overzicht van de bestudeerde mirakelboeken

De hoofdmoot van de mirakelboeken die we bestudeerden, kwamen we op het spoor via een artikel van de Nederlandse kerkhistoricus Nissen in de twaalfde jaargang van het Volkskundig Bulletin[1], dat we ontdekten in de Antwerpse Universiteitsbibliotheek. Omwille van de Middelnederlandse titels en omwille van het feit dat meerdere mirakelboeken uitgegeven zijn in tijdschriften, was het immers moeilijk om sommige mirakelboeken rechtstreeks in catalogi terug te vinden. In zijn artikel geeft Nissen in een eerste deel een beknopte bespreking van een aantal overgeleverde mirakelboeken uit de laatmiddeleeuwse Nederlanden. Het tweede deel gaat dieper in op het handschrift dat de mirakelen bevat die in Arnhem plaatsgevonden hadden door bemiddeling van de stadspatroon Sint Eusebius. Het overzicht dat Nissen in het eerste deel presenteert is niet volledig, maar bevat wel de belangrijkste mirakelcollecties die overgeleverd zijn.[2] Uit deze lijst mirakelboeken selecteerden we uiteindelijk de bronnen voor deze verhandeling. Na enige lectuurstudie leken de hiernavolgende uitgegeven mirakelboeken voldoende representatief te zijn om de studie te voltooien. De resterende mirakelboeken – voornamelijk degene die tot op heden niet werden uitgegeven – bevatten de verslagen van zo weinig mirakelen, die bovendien een uiterst lokale werking hadden, dat ze niet of weinig nuttig bevonden werden voor het onderzoek. Het belangrijkste argument echter om deze bronnen niet in het onderzoek op te nemen, was de afwezigheid van kinderen in deze mirakelboeken. Ze zouden dus geen meerwaarde voor de studie hebben betekend.

In dit artikel geven we een beschrijving en bespreking van de mirakelboeken die als bronnen voor onze studie hebben gediend. Omwille van kwaliteitsverschillen tussen de uitgaven zal de uiteenzetting voor elke bron verschillend zijn.

1.1.1. Mirakelen van Onze Lieve Vrouw te ’s-Hertogenbosch.

Het mirakelboek zoals dat door H. Hens, H. Van Bavel en anderen werd uitgegeven is een voorbeeld van een bronnenuitgave. De wetenschappelijke inleiding telt meer dan 100 pagina’s en hoewel kwantiteit uiteraard niet noodzakelijk kwaliteit met zich meebrengt, is dat hier duidelijk wel het geval. Het hier gepresenteerde overzicht steunt volledig op deze inleiding.

a) Beschrijving van het handschrift[3]

Het mirakelboek bestaat geheel uit papieren bladen, behalve protocol nr. 7[4], dat op perkament geschreven is en ingeplakt is in het manuscript.

Het eerste schutblad buiten beschouwing gelaten, vangt het boekblok aan met acht onbeschreven folio’s. Vanaf het negende folio zijn de bladen aan de binnenkant uitgesneden, zodat ze een omkadering vormen voor het gedicht en de mirakelverhalen, die op kleinere bladen papier ingeplakt zijn. De negen wonderverhalen van na 1500 zijn opgeplakt, vermits ze slechts langs een zijde beschreven zijn. Noch ingeplakt, noch ingelijst is het protocol uit 1603 tenslotte, dat als aparte folio mee ingebonden is met de rest van de grote bladen. Hierna volgen nog eens 36 folio’s, stuk voor stuk onbeschreven. Een tweede schutblad kondigt het einde van het boekblok aan.

In het totaal telt het mirakelboek dus 8 (onbeschreven) + 11 (gedicht) + 121 (mirakelverhalen) + 36 (onbeschreven) = 176 folio’s, de twee ingeplakte bladen en de schutbladen niet meegerekend. De 132 folio’s van het gedicht en de protocollen zijn op 7 kanten na geheel beschreven. De 176 folio’s zijn 38,5 cm lang en 25 cm breed. De afmeting van de kleinere ingelijste bladen bedraagt 20 x 14,5 cm voor de tekst van het gedicht en 30 x 21 cm voor de mirakelverhalen.

Op de achterkant van het  bovenplat, dus op de linkerbladzijde van het schutblad, is een klein strookje ingeplakt, bedrukt met de tekst: “H.G. Heynen, ’s-Hertogenbosch”. Deze kruidenier heeft een lichte restauratie aan het manuscript uitgevoerd, en heeft tussen 1865 en 1890 het zijdepapier geleverd dat gebruikt werd voor de binnenkant van het voor- en achterplat. Op de andere helft van het schutblad staat een stempel, met daarbij: “Plebania Buscoducensis” (de plebanie van ’s-Hertogenbosch).

De acht blanco bladen die volgen zijn zeventiende-eeuws. Tussen het zevende en achtste folio zijn twee documenten ingeplakt. Het eerste is een steendruk uit de negentiende eeuw met de voorstelling van Maria van ’s-Hertogenbosch, vergezeld van de tekst: “Gedachtenis der terugkomst van het mirakuleuse Maria-beeld van ’s-Bosch”. Het tweede document is een brief van een Brusselse pastoor waarin staat dat hij het beeld heeft overgedragen aan de plebaan van de St. Janskerk te ’s-Hertogenbosch en aan een kapelaan te Tilburg.

Na deze acht onbeschreven vellen papier wordt het mirakelboek ingeleid door een 600 verzen tellend Mariagedicht. Het betreft geen lofdicht, maar een didactisch leerdicht waarin wordt weergegeven hoe het Mariabeeld zijn plaats en functie heeft gekregen in de St. Janskerk.[5] Daarop volgen de mirakelverhalen.

Wat de datering van het handschrift betreft, kunnen we de volgende zaken noteren. Het gedicht is rond 1600 gekopieerd op de 11 bladen die overgeleverd zijn; de 480 wonderverhalen (120 bladen) zijn bijna geheel eigentijds. Al deze folio’s werden in de eerste helft van de zeventiende eeuw ingebonden, waarvoor een nieuwe boekband werd ontworpen.

b) Ontstaan en auteurschap[6]

De teksten van de wonderen zijn geschreven door een dertigtal handen, waarvan vijf schrijvers zo’n tachtig percent van de mirakelverhalen voor hun rekening hebben genomen. Het schrift waarin het grootste deel geschreven is, wordt aangeduid als littera cursiva, een verbonden en goed schrijfbaar gebruiksschrift.[7] Dit lettertype dient gedateerd te worden in de tweede helft van de veertiende eeuw en de eerste helft van de vijftiende eeuw. De laatste mirakels in het handschrift, met name de nummers 478 tot 497, dateren van later. Het gaat om vijftiende-eeuwse en zestiende-eeuwse handen, en een verhaal in een zeventiende-eeuws lettertype. [8] Bestudering van de watermerken bevestigt het ontstaan van de veertiende-eeuwse protocollen op het einde van de veertiende eeuw of het begin van de vijftiende eeuw.[9]

Na studie van het schrifttype en de vergelijking van een aantal watermerken, hebben Hens, Van Bavel, Van Dijck en Frantzen geconcludeerd dat de mirakelverhalen, of althans een groot deel ervan (1-461) eigentijds zijn. Dit wil zeggen dat deze op papier gezet zouden zijn rond 1400. Hoewel er geen absolute zekerheid over bestaat, is Hens tot het besluit gekomen dat de veertiende-eeuwse protocollen originele teksten zijn. Het proces van optekening zou dan als volgt verlopen zijn. Een pelgrim wiens wens vervuld is, maakt zijn/haar bedevaart naar ’s-Hertogenbosch. Ter plaatse doet hij/zij aan een clericus of functionaris van de St. Janskerk uit de doeken wat hem/haar overkomen is, en hoe hij/zij door Maria op wonderbaarlijke wijze genezen is. Hiervan worden door de klerk aantekeningen gemaakt, die waarschijnlijk de basis vormden voor minuutteksten. Een minuut is de eerste versie van een diplomatische bron, met name de versie die als klad ontstond, en die dus voorafgaat aan het originele document (de grossa).[10] Aangenomen wordt dan dat de schrijvers van het mirakelboek deze minuutteksten – die louter voor intern en ambtelijk gebruik bedoeld waren – gebruikt hebben als vertrekpunt voor het uitschrijven van de formele protocollen. De veertiende-eeuwse protocollen uit het mirakelboek zijn dus in deze vorm originelen.

Met betrekking tot de zestiende-eeuwse en zeventiende-eeuwse protocollen (vanaf nr. 462 tot het einde) is Hens veel resoluter. Deze akten vertonen zoveel variaties wat betreft woordkeuze, lengte, patroon, enz. dat Hens ervan uitgaat dat het hier beslist om originele teksten moet gaan.

c) Geschiedenis van het handschrift[11]

De belangrijkste schakel in de geschiedenis van het mirakelboek van Onze Lieve Vrouw tot ’s-Hertogenbosch is een zeventiende-eeuwse jezuïet uit ’s-Hertogenbosch, Otho Zylius. Deze geestelijke vond in 1622 de mirakelverhalen terug en gaf ze in 1632 uit onder de titel Historia Miraculorum. Over het inleidend Mariagedicht repte de uitgever met geen woord, hoewel hij echter wist dat er een deel ontbrak.

Zylius heeft in eerste instantie een kopie gemaakt van het oude handschrift, opdat de inhoud toegankelijk zou worden voor iedereen. Het originele manuscript werd ingebonden in een mooie fluwelen band, verfraaid met zilverbeslag.

In 1629 werd ’s-Hertogenbosch veroverd door de Staatse troepen. Het handschrift werd samen met het Mariabeeld uit de stad gesmokkeld door een zekere juffrouw Anna van Hambroeck. Zij bracht beide zaken in veiligheid in de Zuidelijke Nederlanden. Het mirakelboek belandde in de kerk van St. Jacob op de Coudenberg in Brussel, waar het bleef tot 1853. Na elf jaar van onderhandelingen werd het teruggegeven aan de Bossche St. Janskerk, waar het sindsdien aan de voet van het Mariabeeld ligt.

d) Eenvormig grondpatroon

Het Bossche mirakelboek bevat 481 wonderverhalen, die zich afspelen tussen 1381 en 1603. Vermits het gaat om ambtelijke verslagen van de gebeurtenissen, volgen ze over het algemeen hetzelfde stramien, met hier en daar lichte afwijkingen[12]:

1. de datum waarop de protagonist naar ’s-Hertogenbosch is gekomen

2. de naam en de woonplaats van het slachtoffer

3. een beschrijving van de noodsituatie waarin de protagonist zich bevindt

4. de persoon in kwestie of iemand uit zijn omgeving denkt aan of hoort spreken over Maria van ’s-Hertogenbosch

5. de bedevaart en offerande worden beloofd

6. de genezing of redding

7. de bevestiging van de volbrenging van de bedevaart en de offerande, en van de dankzegging van God en Maria, met vermelding van getuigen

1.1.2. Mirakelbouck Onser Liever Vrouwen t’Amersfoert.

In tegenstelling tot de inleiding van het Bossche mirakelboek is deze van het mirakelboek van Amersfoort allesbehalve keurig. Het handschrift wordt niet beschreven en over de datering van de tekst wordt slechts eenmaal gesproken, een argumentatie is afwezig. Lukkenaer gaat in zijn korte inleiding wel in op een aantal andere zaken, die hier beknopt weergegeven worden.[13]

Vooreerst wordt kort de oorsprong van de Mariaverering in Amersfoort uitgelegd en bespreekt Lukkenaer de gevolgen van de pelgrimages voor de plaatselijke kerk. Vervolgens wordt kort ingegaan op de inhoud van het mirakelboek en op de toenmalige betekenis ervan, waarna ook de schrijfstijl besproken wordt. In een derde onderdeel bespreekt Lukkenaer een aantal aspecten uit het dagelijkse leven van de middeleeuwse mens, teneinde het fenomeen van de bedevaarten én van de mirakelboeken begrijpelijker te maken in de ogen van de twintigste-eeuwse lezer. Na de opsomming van een aantal kenmerken van de Amersfoortse pelgrimstochten, gaat Lukkenaer na waar de pelgrims vandaan kwamen, en wat de ziekten waren waarvoor Maria van Amersfoort om genezing gevraagd werd. Na de zevende alinea, die ingaat op de titels en de macht van Christus’ moeder, wordt een achtste deel gewijd aan eventuele toenmalige kritiek op de praktijk van mirakels en bedevaarten. Na een korte bespreking van de ambtelijke stijl van de bron, geeft Lukkenaer tenslotte nog aan welke van de twee voorhanden zijnde handschriften hij gebruikt heeft voor deze uitgave en waarom.

De beperkte informatie die kon samengebracht worden, is hierna weergegeven. Sommige zaken zullen rechtstreeks via voorbeelden uit de bron moeten worden aangetoond.

a) De handschriften[14]

Zoals hierboven reeds aangegeven werd, zijn er van de onderhavige bron twee handschriften voorhanden. Beide zijn kopieën, die door dezelfde hand geschreven zijn, waarschijnlijk op het einde van de zestiende eeuw. De motivatie van de keuze van Lukkenaer om het ene handschrift uit te geven, en niet het andere, was dat dit exemplaar regelmatiger van spelling is, en acht mirakelen bevat die in het ander manuscript ontbreken.

b) Datering en auteurschap[15]

Deze Amersfoortse kroniek bevat de verslagen van 542 wonderen die plaats vonden tussen 1444 en 1545. Evenals bij de hierboven besproken bron is niet bekend wie de schrijvers zijn van dit mirakelboek. Het gaat om anonieme functionarissen, die in dienst van de plaatselijke kerk de ambtelijke verslagen optekenden.

c) Eenvormig grondpatroon

Ook in deze verhalen stellen we opnieuw een uniform basispatroon vast, dat echter minder uitgebreid is dan dat van het mirakelboek van ’s-Hertogenbosch:

1.      de aanduiding of het om een man, een vrouw of een kind gaat, met weergave van de woonplaats van de betrokkene

2.      de vermelding van de reden van het verzoek om hulp bij Maria van Amersfoort

3.      de belofte van de bedevaart

4.      de genezing of de redding

Soms komt daar nog een bevestiging van het maken van de bedevaart bij, maar dit is zeker niet altijd het geval.

1.1.3. Kroniek van de Nieuwe Kerk te Delft.

a) Het handschrift

De uitgave is gebaseerd op een handschrift dat zich thans als nr. 25050 van de Additional Manuscripts in de British Library te Londen bevindt, en dat de naam “Cronycke van Ste Ursulaas-Kerk binnen de stad Delft” kreeg.[16] Naast dit manuscript hebben echter nog zeker drie andere afschriften bestaan die de geschiedenis van de Nieuwe Delftse kerk  bevatten.[17] Hierin ontbreken echter de Latijnse oorkonden (cf. infra); bovendien zijn de mirakelverhalen slechts fragmentarisch weergegeven.

Het manuscript is geschreven op fijn perkament met afmetingen van 24,6 cm op 16,7 cm. Blauwe en rode initialen, rode inhoudstafels en versierde hoofdletters verfraaien het handschrift. 

De kroniek van de Nieuwe Delftse Kerk bevat vier onderdelen:

(1) f. 2 – 10, 19 –25 (25 v° is onbeschreven)[18]

Dit eerste onderdeel omvat een aantal Latijnse kopieën van authentieke documenten. Folio’s 2 r° tot 5 r° bevatten een onbeholpen Latijnse vertaling van een Middelnederlandse notariële akte van september 1387. Het gaat om de officiële vastlegging van een visioen van meer dan dertig jaar eerder. Het document bevat het getuigenis ten overstaan van een notaris en drie kerkmeesters van een aantal personen die bij die gebeurtenis aanwezig geweest waren. Het tweede onderdeel (f. 5 v° - 10 r°) van de Latijnse tekst bevat kopieën van pauselijke bullen, oorkonden van kardinalen, bisschoppen, wijbisschoppen en van een abt van de Egmondse abdij. De laatste oorkonde dateert uit mei 1512. In tegenstelling tot de eerste drie folio’s zijn deze diplomatische bronnen geschreven in een typische omslachtige kanselarijstijl. Deze oorkonden bevatten voornamelijk reacties op de aflaten die de Nieuwe Kerk gevraagd had. Aflaten zijn kerkelijke documenten die men tegen betaling kon verkrijgen. Een aflaat zorgde ervoor dat de tijdelijke straf – te ondergaan tijdens het leven of in het vagevuur – die hoorde bij een zonde weggewist werd. De schuldkwestie had hiermee niets te maken, die kon immers enkel vergeven worden via biecht of absolutie. Deze theoretische opvatting strookte echter niet met de visie van de meeste pelgrims, die het onderscheid niet maakten tussen schuld en boete. Omwille van de inkomsten die verbonden waren aan het uitreiken van aflaten, deden kerken en bedevaartplaatsen veel moeite om hier toestemming voor te krijgen van de kerkelijke overheid. Aangezien dit allesbehalve vanzelfsprekend was, waren er in de praktijk veel meer plaatsen die zich inlieten met de aflaatpraktijken dan de paus kon vermoeden.[19] Deze aflaatpraktijk lag hoogstwaarschijnlijk mede aan de basis van het succes van de Nieuwe Kerk als bedevaartplaats vanaf het einde van de veertiende eeuw.

(2) f. 10 r° - 14 r° [20]

Deze folio’s bevatten een beschrijving van de oorsprong van de Nieuwe Kerk en van het beeld Ter Noot Gods, onderwerp van verering in dit mirakelboek. Erg kritisch lijkt deze ontstaansgeschiedenis niet te zijn: men schetst de morele toestand van de inwoners van Delft vóór de stichting van de Nieuwe Kerk. Vermits er te weinig plaats was in de Oude Kerk, zou men zich op kerkelijke feestdagen bezig hebben gehouden met zondig vertier. Door het tekort aan priesters werden ze zelfs niet gestraft. Derhalve was er een acute noodzaak aan een nieuwe, grote kerk.

(3) f. 14 r° - 18 r°, 26 r° - 68 r° [21]

De derde component in de kroniek bevat vervolgens wat ons werkelijk aanbelangt, met name de verslagen van 89 wonderen die door tussenkomst van het beeld Ter Noot Gods plaats hebben gevonden. Het eerste wonder gebeurde in 1381, het laatste in 1516. Deze mirakelen werden niet alleen neergeschreven, zij hadden ook een voorbeeldfunctie wanneer ze tijdens eucharistievieringen aan het volk voorgelezen werden. Bovendien organiseerde de Nieuwe Kerk op geregelde tijdstippen plechtige processies waarbij het miraculeuze beeld werd rondgedragen. Deze propaganda moet voornamelijk gezien worden in het licht van de concurrentiestrijd die de kerk van Sint Ursula voerde met de Oude Kerk van Delft, die rijker en machtiger was.

(4) f. 68 r° - 81 r° [22]

In het laatste onderdeel tenslotte wordt vooreerst een samenvatting gegeven van het in het tweede stuk reeds beschreven ontstaan van de Nieuwe Kerk. Vervolgens worden hoofdstukjes gewijd aan de bouw van de kerk, het interieur, de relikwieën en dergelijke.

c) Ontstaan en auteurschap[23]

Het mirakelboek ter ere van Onze Lieve Vrouw ter nood Gods in de Nieuwe Kerk van Delft vangt aan met het volgende opschrift:

“Dit sijn alrehande miraculen, also die vervolgende van aenbeginne ghesciet sijn van der wairder Noot-gods; ende sijn hier versocht ende betuget mit der notaris hant.” [24]

Bij 53 van de 90 opgetekende mirakelen wordt er inderdaad uitdrukkelijk aangegeven dat het wonder opgetekend werd door een notaris. Dit gebeurde meestal op vraag van de pastoor, de kapelaans of de kerkmeesters.

De wonderverhalen waren in de periode van het ontstaan van de kroniek hoogstwaarschijnlijk alleen voorhanden in de vorm van losse akten. De kroniekschrijver klaagt immers over het feit dat hij niet alle akten had kunnen terugvinden die ooit door een notaris waren genoteerd. Hierna volgen 28 verslagen van wonderen, gedateerd tussen 1505 en 1516. Verhoeven ziet de vrij hoge frequentie van wonderen in deze periode als een aanwijzing dat de kroniek rond die tijd moet ontstaan zijn. Hij volgt hierbij dezelfde denkpiste als bij het mirakelboek rond de verering van Maria Jesse, in de Oude Kerk van Delft (cf. infra). De kroniekschrijver zou dan in eerste instantie wonderverhalen uit vroegere tijden verzameld hebben, waarna hij deze aanvulde met mirakels uit zijn eigen tijd. Volgens de catalogus van de verzameling van de Jonghe (cf. infra) werd de kroniek rond 1512 op papier gezet.[25]

De auteur van de kroniek zelf is anoniem. De aanleiding tot het schrijven van de kroniek is mogelijk het ontstaan van de cultus van Onze-Lieve-Vrouw van Zeven Smarten in het begin van de zestiende eeuw geweest. Dit beeld stond in de Oude Delftse kerk, en de kroniek moet dan ook gesitueerd worden in het kader van de concurrentiestrijd tussen de twee parochiekerken.

b) Geschiedenis van het handschrift[26]

De oorspronkelijke eigenaar van dit manuscript was een inwoner van Delft, Michiel Vosmeer (1545-1617). Vosmeer heeft een aantal historische werken en brieven geschreven, waaruit vaak zijn interesse voor de Delftse geschiedenis bleek. Zijn bekendste werk betreft een Latijnse vertaling van een deel van een kroniek over de Oude Delftse Kerk (cf. infra): “Diva Virgo et Crux Salutaris Delfica, sive de admirandis, quae Dei Genitricis Virginis Mariae et crucis salutaris beneficio ad antiquum Delfi Hollandiae templum contigerunt”. Bij bestudering van het handschrift van dit werkje valt dadelijk op dat Vosmeer weinig bibliofiele scrupules had: zowel tussen als naast de tekst heeft hij aantekeningen neergepend. Deze marginalia maken het manuscript er niet mooier op, maar bieden wel een aantal interessante gegevens. Vooral belangrijk zijn zijn verwijzingen naar een boekje met gegevens over “die bouwingen ende fabriken deser nieuwer Goodshuyse”, dat in het bezit was geweest van ene J. Hendricsz., kerkmeester van de Nieuwe Kerk. Na vergelijking van dit werkje met de kroniek ontdekte Vosmeer immers een aantal afwijkingen in de tekst, die hij in de kroniek op de gepaste plek als marginalia heeft toegevoegd. Dit kleine boekje is verloren gegaan, en het is niet geweten wat de precieze relatie ervan is geweest tot de uitgebreidere kroniek. Vosmeer zelf kon hier ook geen zeker antwoord op geven, waarschijnlijk was het er een uittreksel van, samengesteld door een kerkmeester.

Het is niet duidelijk wat er met het handschrift is gebeurd na de dood van Vosmeer. Pas in 1861 duikt het manuscript terug op, wanneer het op een veiling verkocht wordt aan een Engelse antiquair, Boone. Tot dan was het in het bezit geweest van Jean-Baptiste-Théodore de Jonghe (1801-1860). Deze Brusselaar heeft gedurende zijn leven een indrukwekkende hoeveelheid zeldzame drukken en handschriften verzameld. Oosterbaan is er echter niet in geslaagd te ontdekken wanneer het Delftse handschrift in de bibliotheek van de Jonghe terecht is gekomen. Wel werd vastgesteld dat de band vervaardigd is in de eerste helft van de negentiende eeuw. Hoogstwaarschijnlijk werd deze gemaakt door een zekere Schavye, “le premier artiste-relieur du royaume”, die meermaals in dienst van de Jonghe gewerkt heeft.

In 1863, twee jaar na de aankoop ervan, verkocht Boone het manuscript aan het British Museum (nu British Library), waar het zich tot op heden bevindt.

d) Eenvormig grondpatroon

Net zoals bij de optekening van de wonderen van ’s-Hertogenbosch, zijn de mirakelverhalen in deze bron weer een stuk gedetailleerder weergegeven. Het verloop van de mirakelverhalen gaat gewoonlijk als volgt:

1.      jaar

2.      naam van het slachtoffer, of – ingeval het om een kind gaat – van diens vader en/of moeder

3.      uiteenzetting van het probleem

4.      het maken van de belofte om een bedevaart en offerande te volbrengen

5.      genezing of redding

6.      de bedevaart en offerande worden uitgevoerd

7.      aan God en Maria wordt dank gezegd voor het plaatsgevonden mirakel

1.1.4. De “Miraculen van onser vrouwen” en “vanden heyligen cruce” te Delft.

a) Het handschrift[27]

De wonderen die door tussenkomst van Maria Jesse van Delft hebben plaatsgevonden zijn opgetekend in een handschrift dat thans bewaard wordt in het archief van de Oudbisschoppelijke Clerezie, dat zich bevindt in het Utrechtse Rijksarchief.[28] Het perkamenten manuscript meet 12 cm bij 20,5 cm en telt vijf katernen. Op de 34 folio’s worden zowel de mirakelen van Maria Jesse (katernen 1 en 2) als deze van het heilige Kruis ‘mitten hair’ (katernen 3, 4 en 5) weergegeven.

De eerste twee katernen bestaan respectievelijk uit acht en zes folio’s; elke kant telt 25 regels. Folio’s 1r° tot 9r° bevatten de verslagen van negen mirakelen, die door bemiddeling van Maria Jesse werden verricht en die plaats gevonden hebben tussen 1327 en 1439: Dit sijn miraculen van Onser Vrouwen. Het opschrift en enkele initialen zijn in het rood uitgewerkt. Zowel in de marge als op het einde heeft Michiel Vosmeer (cf. infra) verscheidene aantekeningen gemaakt. De achterzijde van folio 9 is blanco. Folio’s 10r° tot 13r° bevatten een mirakel van Onze-Lieve-Vrouw van Zeven Smarten.[29] Dit wonderverhaal is gedateerd in 1510 en is opgetekend in het handschrift van Vosmeer. Op folio 13r° vangt Vosmeer aan met een aantal gebeden, getiteld ‘Hier volgen de seven gebeden op dese VII Weeden’. Dit onderdeeltje loopt tot folio 14v°, waarop tenslotte ook nog een notitie volgt met betrekking tot de herkomst van het mirakel dat op de drie voorgaande folio’s werd weergegeven. Ook deze ‘Notulae’ werden aan het manuscript toegevoegd door Vosmeer.

De drie laatste katernen tellen respectievelijk acht, acht en vier folio’s. In de derde en vierde katern (f. 15r° – 30v°) telt elke foliozijde 27 regels, in de laatste katern zijn dat er 24 of 25. Folio’s 15r° tot 32r° bevatten 62 wonderverhalen uit de jaren 1412-1511: ‘Dit sijn die miraculen van den heylighen Cruce mitten hair’. Ook hier is het opschrift in rode letters geschreven. De eerste initiaal is rijk versierd in blauw en zwart, daarna zijn de initialen afwisselend uitgewerkt in rood en blauw. Vanaf het 47^ste mirakel zijn de initialen enkel nog in het rood uitgewerkt. De initialen van de wonderen met nummers 44 en 56 zijn niet versierd. Ook hier heeft Vosmeer marginale aantekeningen aangebracht. Folio’s 32v° tot 34r° zijn blanco. De verso-zijde van het laatste folio bevat een gedicht met opschrift, geschreven door Vosmeer.

Vermits de katernen met de wonderen van Maria Jesse 25 regels per foliozijde bedragen, en de eerste twee katernen van de mirakels van het heilig Kruis 27, acht Verhoeven het waarschijnlijk dat de twee mirakelboekjes oorspronkelijk niet in één en hetzelfde handschrift waren opgenomen. Het 62^ste en laatste mirakel van het heilig Kruis is een geval apart. Om dit te kunnen noteren, heeft men in 1511 een derde kleine katern moeten toevoegen, die soms 24, soms 25 regels per bladzijde telt.  

b) Ontstaan en auteurschap

1. Maria Jesse[30]

De negen overgeleverde mirakelen van Maria Jesse in het hierboven beschreven vijftiende-eeuwse handschrift zijn alle geschreven door één persoon. Het eerste mirakelverhaal, waarin het relaas wordt gedaan van het ontstaan van de cultus, werd gekopieerd van een notariële akte, opgesteld door Martinus Nicolaasz van Zaltbommel. Dit wonder geschiedde in 1327, maar Verhoeven acht het onwaarschijnlijk dat de optekening ervan in dat jaar of zelfs kort erna gebeurde. De eerste maal dat Van Zaltbommel in de bronnen voorkomt, afgezien van de vastlegging van het tweede mirakel in 1365, gebeurt immers pas in 1371. Bovendien is geweten dat hij in 1396 nog steeds actief was, vermits hij in dat jaar een akte maakte voor de Nieuwe Kerk. Ook de getuigenlijst wijst erop dat de optekening later tot stand is gekomen. Zo is bijvoorbeeld te verwachten dat de betrokkene uit het mirakelverhaal zelf haar verhaal zou komen doen. Het is echter haar zoon die op de getuigenbank terecht komt. Dit wijst erop dat Machtelt – de blinde vrouw die in 1327 dank zij Maria Jesse haar zicht terugkreeg – reeds overleden was op het moment van optekening. Hierdoor wordt de veronderstelling gevoed dat de notariële akte waarin dit eerste mirakel werd vastgelegd, pas in de tweede helft van de veertiende eeuw opgemaakt is geweest.

Nog steeds volgens Verhoeven is er initieel voor elk wonder een afzonderlijke akte opgesteld. De teksten hebben bij het kopiëren zowel vormelijk als inhoudelijk wijzigingen ondergaan. Zo zou het woord ‘voirscreven’ in een losstaande akte niet gebruikt zijn geweest als verwijzing naar een andere losse akte. De zinsnede ‘die men nu hiet die Oude Kerc’ als specificatie van de Delftse Kerk, kon pas ten vroegste aangewend worden vanaf 1381. In dat jaar werd immers de Nieuwe Kerk gebouwd, waardoor de huidige Oude Kerk niet meer de enige parochiekerk was in Delft.

Na het vijfde mirakel volgen de woorden “De precedentibus miraculis habetur instrumentum apud magistros fabrice” (‘Over de voorgaande mirakelen berust een akte bij de kerkmeesters’)[31]. Via vergelijking van de penvoering is gebleken dat deze akte in het hierboven besproken manuscript gekopieerd is geweest op het moment dat het zesde mirakel genoteerd werd. Vermits dit zesde wonderverhaal gedateerd is in 1432, kan besloten worden dat het relaas van de eerste zes mirakelen waarschijnlijk in of kort na dat jaar in het handschrift werden opgenomen. De kleine versiering die aangebracht is na het zesde mirakelverhaal doet vermoeden dat de verzameling op dat punt voorlopig als afgesloten werd beschouwd.

De laatste drie mirakelen zijn – te oordelen naar de lichte afwijking in penvoering en inktkleur – waarschijnlijk later genoteerd. Opmerkelijk is dat het laatst opgenomen wonder dateert uit 1438, een jaar vroeger dan dat waarin het zevende en het achtste mirakel plaats vonden. Het letterbeeld van dit laatste protocol is bovendien opnieuw lichtjes anders. Een mogelijke verklaring hiervoor is dat de auteur pas een tijd na de optekening van de mirakelen uit 1439 zag dat hij een akte was vergeten te noteren, die hij er dan alsnog aan toegevoegd heeft. Deze stapsgewijze optekening wordt verduidelijkt in schema 1:

De auteur van het mirakelboek is niet bekend. Wel is geweten dat minstens zes van de negen oorspronkelijke akten opgemaakt zijn geweest door een notaris. Enkel in de mirakels met de nummers 5, 7 en 9 wordt de aanwezigheid van een notaris niet expliciet vermeld.

2. Heilig Kruis ‘mitten hair’[33]

De mirakelen die plaats vonden door toedoen van het heilige Kruis ‘mitten hair’ zijn genoteerd door zes verschillende personen. De eerste auteur, hand A, heeft de eerste 46 mirakelen voor zijn rekening genomen, die alle geschiedden in de jaren 1412 tot 1415. Deze verslagen zijn uitermate kort en beknopt, hetgeen het vermoeden doet rijzen dat – net zoals dat het geval was geweest voor het mirakelboekje van Maria Jesse – men rond 1430 op basis van bestaande documenten opnieuw is begonnen met de optekening van de wonderen die pelgrims kwamen melden. Het is niet duidelijk van welke aard die documenten dan geweest zijn. Mogelijk bestond er een collectie losse akten of zelfs een uitgebreid mirakelboek, maar omwille van het gebrek aan gegevens kan hierover niets met zekerheid gezegd worden. Vanaf het 47^ste protocol zijn de wonderverhalen veel uitvoeriger en vrijer van opbouw opgetekend. Dit is mogelijk het gevolg van de periodieke bijwerking van het mirakelboek in de jaren 1430. Nummers 47 en 48 zijn geschreven door hand B, die mogelijk dezelfde is als hand C (nrs. 49 en 50). Het verschil in initialen kan verklaard worden door de hypothese dat het om één auteur gaat, die zijn bijdrage aan het mirakelboek leverde in twee fasen. De vierde schrijver, hand D, was dezelfde als degene die de mirakelen van Maria Jesse optekende. Deze heeft tien mirakelen geschreven, aan de verschillen in de initialen te zien in drie of vier sessies. Evenmin als bij de mirakelen van Maria Jesse heeft hij hier de chronologische volgorde gerespecteerd. De laatste twee mirakelverhalen tenslotte zijn elk door een andere hand geschreven. Deze wonderen vormen een aparte categorie: het mirakelboekje was eigenlijk al een halve eeuw afgesloten, deze mirakels werden toegevoegd op expliciete vraag van de betrokkenen.[34] Het laatste wonderverhaal, uit 1511, is opgetekend door de toenmalige vice-cureit[35] van de Oude Kerk, Aelbrecht Bartelmeessoen.[36]

c) Geschiedenis van het handschrift[37]

De eerste eigenaar van het handschrift was Michiel Vosmeer (1545-1617), die eerder al ter sprake kwam. De mogelijkheid bestaat dat hij het manuscript in handen kreeg via Johannes Faber (1539-1599). Deze man was de laatste pastoor van de Sint Hippolytuskerk voor de Reformatie Delft bereikte en de auteur van een kopie uit 1582 van het eerste wonder van Maria Jesse. Het is zeer waarschijnlijk dat hij dit overnam uit het manuscript dat zich thans in het Utrechtse Rijksarchief bevindt. Vosmeer bekladde het handschriftje met ettelijke aantekeningen, voornamelijk met de bedoeling een uitgave in het Latijn tot stand te brengen. Deze Latijnse editie werd uitgegeven in Keulen, tien jaar na de dood van Vosmeer. Nadien lijkt het handschrift verdwenen te zijn. In 1719 publiceerde Van Heussen een samenvatting van acht mirakelverhalen van Maria Jesse, gebaseerd op de Latijnse uitgave.[38] Een jaar later werd het werkje van Van Heussen naar het Nederlands vertaald door Van Rhijn.[39] Het handschrift dook pas terug op toen pater Dalmatius van Heel het terugvond in het archief van de Oudbisschoppelijke Clerezie, dat zich op dat ogenblik in het Rijksarchief van Zuid-Holland te ’s-Gravenhage bevond.[40]

d) Eenvormig grondpatroon

1. Maria Jesse

Het mirakelboek verbonden met de verering van Maria Jesse bevat negen wonderverhalen, die erg uitvoerig uitgewerkt zijn. De structuur gaat meestal als volgt.

1.      datum 

2.      naam van de betrokkene, met vermelding in welke problemen hij/zij verkeerde

3.      de betrokkene hoort spreken van, of denkt zelf aan de bemiddelende krachten van Maria Jesse van Delft en belooft daarheen een bedevaart te maken na genezing of redding

4.      vermelding van de genezing of redding, met inbegrip van de manier waarop men gered werd

5.      bevestiging van het maken van de bedevaart

6.      dankbetuiging ten overstaan van God en Maria

2. Heilig Kruis ‘mitten hair’

Bij de bespreking van het ontstaan en het auteurschap van het mirakelboek, werd reeds vermeld dat er een onderscheid moet gemaakt worden tussen de eerste 46 wonderen enerzijds en de laatste 16 anderzijds. De mirakelen die opgetekend werden door hand A (cf. supra) zullen derhalve weinig bijdragen aan dit onderzoek. De details en terloopse opmerkingen die we terugvinden in de andere mirakelboeken, zijn hier immers bijna niet aanwezig. Enkel de feitelijke informatie komt boven:

“9. Item het was een kint siec van den coerts ende lach op sijn verscheit. Daer lovede die moeder des kindes dat heylighe Cruus voirs. op te weghen mit haerre aelmissen, ende dat kint hadde rechtevoert verlichtenisse ende bate.” [41]

De protocollen die zich meer naar het einde toe van het mirakelboek bevinden, met name vanaf nummer 47, zijn een stuk uitgebreider weergegeven. De volgende elementen vormen bijna altijd de basis van de mirakelverhalen:

1.      jaar

2.      naam van de betrokkene met vermelding van de noodsituatie waarin deze zich bevond

3.      de betrokkene denkt aan of hoort spreken over de krachten van het heilig Kruis te Delft

4.      de protagonist belooft een bedevaart te maken en een offerande te brengen

5.      de genezing of redding

6.      bevestiging van het voltrekken van de bedevaart en de offerande

Soms komt de genezing of de redding echter pas na het maken van de bedevaart.                              

1.1.5. Het Mirakelboek van het Heilig Hout te Dordrecht

a) Het handschrift[42]

Vermits het originele manuscript van deze bron verloren is gegaan, was Verhoeven voor de uitgave ervan aangewezen op een negentiende-eeuws afschrift van de hand van J.W.L. Smit[43], dat echter het oorspronkelijke mirakelboek niet volledig weergeeft. Smit heeft immers enkel de eerste 57 mirakelverhalen – uit de jaren 1457 tot 1459 – in hun geheel overgenomen; voor de volgende 118 wonderen heeft hij zich beperkt tot samenvattingen. Resultaat hiervan is dat de details uit de mirakelverhalen – die het onderzoeksmateriaal uitmaken van deze verhandeling – erin ontbreken.

Naast de mirakelverhalen bevat het afschrift van Smit nog een aantal andere elementen. Zo wordt het verhaal gedaan van het vinden en schenken van het Heilig Hout omstreeks 1430 door Claes Schouten. Daarnaast vermeldt Smit ook de historie van de grote stadsbrand van 1457. Daarin werd de Onze-Lieve-Vrouwekerk zwaar beschadigd, maar het Heilig Hout kwam er verbazingwekkend genoeg ongedeerd uit. Deze gebeurtenis wordt beschouwd als het eerste mirakel in een lange rij, en dus als het begin van de verering van de relikwie.[44]

b) Auteurschap[45]

Net als bij de overige mirakelboeken is het ook hier weer moeilijk om de auteur(s) van deze bron op te sporen. Slechts van één onderdeel is het absoluut zeker wie de auteur is, met name Pieter van Schoonhoven, die een broeder was in het Dordrechtse termijnhuis van het karmelietenklooster van Schoonhoven. Het betreft het derde onderdeel in het afschrift van Smit, dat als volgt getiteld is:

“Hoe dat heylighe Hout gheprobeert is in mijns heeren herberch binnen Dordrecht, int jaer ons Heeren MCCCC ende XXXI.” [46]

In dit onderdeel vertelt Pieter Van Schoonhoven hoe het Heilig Hout in 1431 op echtheid getest werd door de Utrechtse bisschop Zweder van Culemborg. In het verleden zijn andere stukken uit het mirakelboek eveneens aan deze auteur toegeschreven geweest. Hoewel Verhoeven deze mogelijkheid niet uitsluit, is hij van mening dat hierover geen conclusies getrokken kunnen worden zonder de raadpleging van het originele manuscript. Het afschrift van Smit is immers niet betrouwbaar genoeg om de basis te vormen van dergelijke hypothesen.

c) Ontstaan en geschiedenis van het handschrift[47]

Het mirakelboek werd voor het eerst vermeld in 1474, naar aanleiding van een echtheidsonderzoek van de relikwie van het Heilig Kruis die zich in Brugge bevond. Vermits deze relikwie net als het Dordrechtse Heilig Hout afkomstig was van Claes Schouten (cf. supra), was het vanzelfsprekend dat de commissie die belast was met het onderzoek zich ook ging bezighouden met de verering ervan in Dordrecht. Volgens het verslag dat opgemaakt werd naar aanleiding van dit onderzoek mocht de commissie alle documenten inzien die betrekking hadden op de relikwie, waaronder het mirakelboek. Dit rapport bevat een kopie van 54 mirakelen uit deze bron.

Het laatste mirakel speelde zich af in 1509, zodat het mirakelboek zeker tot die datum bijgehouden moet zijn geweest. Of er nadien nog wonderen gebeurd zijn, of men ze gewoon niet meer noteerde, is niet bekend. Na het relaas van dit laatste mirakel volgen de woorden “Finis Actum 1566”. De betekenis hiervan is niet duidelijk. Mogelijk werd de verzameling op dat ogenblik als beëindigd beschouwd; misschien heeft ook Smit het originele manuscript niet in handen gehad, en gaat het om een afschrift dat in 1566 afgerond werd.

In 1581 was het handschrift in elk geval in het bezit van Adriaen Francken, die uit een bekende Dordrechtse familie afkomstig was. Een kleine eeuw later wordt het handschrift gesignaleerd bij M. Balen, die in 1677 een “Beschrijvinge der stad Dordrecht” uitgaf. Tenslotte is het handschrift in de tweede helft van de 19^de eeuw terecht gekomen bij Smit (cf. supra).

d) Eenvormig grondpatroon

De eerste 57 wonderen – diegene die in hun geheel zijn gekopieerd door Smit – zijn opnieuw erg gedetailleerd. De 118 mirakels waarvan we enkel over een samenvatting beschikken, laten we buiten beschouwing. De Dordrechtse protocollen bevatten de volgende elementen:

1. de datum waarop de protagonist naar Dordrecht is gekomen

2. de naam, woonplaats en beroep van het slachtoffer

3. een beschrijving van de noodsituatie waarin de protagonist zich bevindt

4. de persoon in kwestie of iemand uit zijn omgeving denkt aan of hoort spreken over het Heilig Hout te Dordrecht

5. de bedevaart en offerande worden beloofd

6. de genezing of redding

7. de bevestiging van het danken van God

1.1.6. ’t Mirakelboekje van Gulleghem

De collectie mirakelverhalen verbonden aan de cultus van Onze-Lieve-Vrouw van Gullegem is slechts beschikbaar gebleken via een oude, minimale uitgave ervan uit 1925. Een beschrijving van het handschrift is niet voorhanden, evenmin als de geschiedenis ervan.

a) Inhoud van het mirakelboek

Het mirakelboekje van Gullegem bevat negentien wonderverhalen, het eerste uit 1450, het laatste uit 1503. Opvallend is dat het merendeel van de mirakelverhalen betrekking heeft op jonge kinderen. Zij zijn bovendien vrij gedetailleerd. Ondanks het kleine aantal mirakelen en de slechte uitgave, zal deze bron derhalve toch nuttig blijken in deze studie.

b) Ontstaan en auteurschap

Het voorblad draagt de volgende woorden:

      “DESEN BOUCK

BEHOORT ONSER VR.

GHULDE VAN GHUL-

DEGHEM.---------------

    Ghecopiert den i4 febr. i660

    vut het oude exemplaer van

    daten i450.” [48]

Volgens het manuscript dat De Wolf gebruikte voor zijn uitgave gaat het dus om een handschrift uit 1660, dat een kopie is van een handschrift uit 1450. Opmerkelijk is hierbij dat de mirakelverhalen plaats gevonden zouden hebben tussen 1450 en 1503. Een mogelijke verklaring hiervoor is dat de tekst uit 1450 enkel een verslag van het eerste wonder bevatte. De Wolf meent dat het oude handschrift een kopie is geweest van het werk van twee andere schrijvers. De eerste zou de eerste acht mirakelen voor zijn rekening hebben genomen. Vermits het achtste wonder in 1476 plaats vond en het negende al een jaar later, besluit De Wolf dat de eerste schrijver zijn werk moet voltooid hebben in 1476. Het is niet duidelijk of hij alle acht mirakelen in één trek optekende, dan wel of zijn werk het resultaat was van een jarenlang mooi bijgehouden register. Het werk van de eerste schrijver werd nadien overgeschreven door de tweede auteur, die er acht mirakelen aan toevoegde. Dit tweede deel is in een heel andere stijl geschreven dan de rest van het mirakelboek. Hij is niet erg precies, brengt geen getuigen aan en schrijft veel gevoelsmatiger dan zijn collega’s. Deze auteur brengt verslag uit van acht mirakelen, gedateerd 1477-1479. Vermits hij niet werkte op basis van geschreven bronnen, maar op basis van ‘het geheugen van de mensen’, is het zeer waarschijnlijk dat hij de mirakels allemaal op het zelfde ogenblik op schrift stelde. Dit moet dus na 1479 gebeurd zijn, maar wel voor 1490, het jaar waarin het zeventiende mirakel zich voordeed. Over de derde schrijver zegt De Wolf niets meer.[49] Als we zijn gedachtegang echter volgen, zouden we tot de conclusie moeten komen dat het derde deel tot stand gekomen is in het eerste kwart van de zestiende eeuw.

De conclusies van De Wolf betreffen mogelijke scenario’s, doch hij staaft zijn beweringen niet met voldoende argumenten. Het lijkt dus niet mogelijk tot een bevredigende conclusie te komen met betrekking tot het auteurschap en het ontstaan van deze bron.

c) Eenvormig grondpatroon

De mirakelverhalen ter ere van de Onze Lieve Vrouw van Gullegem werden opgetekend volgens het volgende patroon:

1.      jaar

2.      vermelding van de parochie waar de betrokkene vandaan kwam

3.      naam en – indien het om een kind gaat - leeftijd van de betrokkene

4.      uiteenzetting van het probleem van de protagonist

5.      het slachtoffer belooft een bedevaart te ondernemen naar de Onze Lieve Vrouw van Gullegem en er een offerande te doen (indien het om een kind gaat worden de bedevaart en de offerande door een volwassene uit diens omgeving beloofd)

6.      de genezing of redding

7.      het maken van de bedevaart en het brengen van de offerande

Opvallend is dat de mirakelverhalen bijna alle aanvangen met de volgende zin:

“Int’ Jaer ons heeren duust vier hondert ende achte ende vichtich gheuielt inde prochie van huele (…)” [50]

“Int’ Jaer ons heeren duust vier hondert ende achte ende t’seuentich so gheuielt inde prochie moorseele (…)” [51]

1.2. Het genre

Middeleeuwse wonderverhalen of miracula kunnen op twee verschillende wijzen geconcipieerd worden. Vooreerst kunnen zij voorkomen als aansluiting op vitae of heiligenlevens.[52] Hoewel de kerkelijke overheid dergelijke mirakels niet zag als het belangrijkste aspect van heiligheid – dat was immers een hoogstaand moreel leven – was dat in de praktijk wel zo bij het volk. Voor de gewone man of vrouw was het mirakel een belangrijk onderdeel van de heiligenverering.[53] Dit ging zelfs zo ver dat tot diep in de tiende eeuw een heilige niet zozeer iemand was die een moreel voorbeeldig leven had geleid, maar wel iemand die tijdens zijn leven of na zijn dood bepaalde mirakelen had verricht.[54] Naast dergelijke mirakels die gebonden zijn aan een bepaalde heilige, bezaten de Middeleeuwen ook verzamelwerken van mirakels die specifiek verbonden waren aan één bepaalde cultusplaats.[55] Deze mirakelboeken zullen de basis vormen van ons onderzoek. Zij hadden een drieledige functionaliteit. Enerzijds wilde men zuiver historiografisch werk leveren, met name het verhalen van Gods heilshistorische handelen door bemiddeling van heiligen. Vervolgens stellen de mirakelboeken zich ook een aanmoediging van het volksgeloof tot doel.[56] In de Nieuwe Kerk van Delft werden deze wonderen gebruikt als exempelen door ze tijdens de misviering aan de parochianen te vertellen.[57] Tenslotte dienen zij een bepaalde cultusplaats te propageren.[58] Daartoe zullen de auteurs van de mirakelboeken niet nalaten regelmatig aan te geven dat de betrokken persoon in een ander bedevaartsoord geen heil vond:

“Ende die moeder heeft twewerf met Peter, horen soen, gheweest haer bevaert te Sunte-Cornelis boven Aken; ende dat en halp hem niet, (…). Doe gheloefde si haer bevaert met Peter, haren soen, tot Onser Sueter Vrouwen tot Tsertoghenbosch (…) doe ghenas Peter altemael”.[59]

“Item het was een kijndt in die stadt Brugge verdroncken, alzo dattet wel iiij uren doot lach, alzo dat zijt brochten in Onser L. Vrouwen kercken te Brugge (…). Maer t’kijndt dat bleeff all doot. Doe was daer een priester ende seyde: “Lovet u bevaert, t’Amersfoert, (…)”. Ende die man loeffde zijn bedevaert in een hemde te doen ende terstont wert dat kijndt levendich”.[60]

Hoewel de mirakelboeken eerder een verhalende stijl lijken te hanteren, gaat het toch om niet-literaire bronnen. Het zijn immers ambtelijke verslagen van gebeurtenissen uit het nabije verleden.[61] Aangenomen wordt dat de opschriftstelling van de mirakelen als volgt gebeurde: een pelgrim maakt zijn beloofde bedevaart en vertelt ter plaatse aan een clericus of functionaris wat hem/haar overkomen is. Deze laatste maakt aantekeningen op basis waarvan hij later het mirakel zal uitschrijven volgens een min of meer vast patroon.[62] Deze akten konden later eventueel dienen als bewijsmateriaal voor de rechtmatigheid van de plaatselijke verering.[63] Deze bewijskracht wordt versterkt doordat de mirakelen in een zeer specifieke historische context geplaatst worden. Tijd en datum krijgen daarom een belangrijke functie in deze bronnen.[64]

1.3. Mogelijkheden en beperkingen van de bronnen.

De bronnen die we zullen gebruiken, zijn voornamelijk tot stand gekomen uit religieuze overwegingen. Wij zullen ze echter aanwenden om inzicht te krijgen in een bepaald aspect van de toenmalige mentaliteit, meer bepaald in de laatmiddeleeuwse omgang met kinderen. Dergelijk gebruik van bronnen heeft zowel positieve als negatieve implicaties. Enerzijds wordt de informatie die we uit de bronnen halen betrouwbaarder. De auteur heeft immers niet de bedoeling gehad om de houding van volwassenen tegenover kinderen weer te geven, zodat hij deze houding ook niet zal gemanipuleerd hebben. Anderzijds zullen we geen pasklare informatie doorgespeeld krijgen, maar zullen we interpretaties moeten geven aan zaken die terloops vermeld worden. Zo vinden we regelmatig de volgende reactie terug:

“Ende doen sochtmen naeden kinde en waert vonden, ende doen waest doet, stijf ende cout ende alleverstorven. Ende dit was omtrent der nonen en vader en moeder waren doe sere bedroeft”.[65]

Vervolgens moet rekening gehouden worden met de beperkte draagwijdte van de bronnen die we zullen aanwenden. We maken immers alleen gebruik van Middelnederlandse mirakelboeken uit de late Middeleeuwen. Het is derhalve belangrijk dat we niet de fout maken om onze bevindingen te extrapoleren naar andere regio’s of andere periodes uit de West-Europese Middeleeuwen.

Voorts moet ingegaan worden op de representativiteit van de mirakelboeken. Gaat het enkel om een bepaalde klasse, of komen alle bevolkingslagen aan bod in de verhalen? De mensen die we zien passeren doorheen de mirakelverhalen vormen een bonte verzameling die de toenmalige maatschappij vrij goed representeert (cf. infra). Het zijn personen van verschillende leeftijden en geslacht; mensen met een verschillende maatschappelijke positie en beroep die hulp zoeken bij Maria[66], de Middelares bij uitstek voor alle mensen bij God.[67] Een gedeeltelijke verklaring hiervoor is dat het Mariabedevaarten betreft. In tegenstelling tot andere heiligen kon de Heilige Moeder van Christus immers bij alle ziekten en ongelukken aanroepen worden. Het grootste deel van de tegenslagen die de late Middeleeuwen kenden, vinden we dan ook terug in de mirakelboeken.[68] Daarentegen kunnen we bijvoorbeeld verwachten dat voornamelijk volwassenen op pelgrimstocht zullen gaan naar de Heilige Dymphna van Geel, patrones van geesteszieken en bezetenen; in een bedevaartplaats waar Gregorius van Nazianze – patroon voor een goede oogst - vereerd wordt, zal een grote meerderheid van de pelgrims landbouwer zijn.[69]

Nu we een overzicht hebben gegeven van de belangrijkste beperkingen van het bronnenmateriaal, kunnen we het eigenlijke onderzoek aanvangen – de restricties indachtig – zodat een aanvaardbaar en kritisch historisch werk toch mogelijk wordt.

ARTIKEL 2: STATUS QUAESTIONIS

2.1. Philippe Ariès[70]

Het werk dat nog steeds als fundamenteel uitgangspunt gebruikt wordt voor de studie van het middeleeuwse kind is het in 1960 gepubliceerde werk van Philippe Ariès, L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime. De auteur poneerde hierin de stelling dat het kind voor de 18^de eeuw niet bestaan zou hebben. Hij bedoelde hiermee dat kinderen in de middeleeuwse samenleving al snel uit hun kind-zijn getrokken werden en opgenomen werden in de wereld van de volwassenen.

Hoewel Ariès met een zeer vlotte pen schreef en zijn werk vele illustraties bevat, lijkt de historische betrouwbaarheid ervan te wensen over te laten. Vooreerst beperkt Ariès zich tot een minimum aan bronnen, zeker voor de middeleeuwse periode. Hem wordt daarbij ook nog verweten dat hij zijn bronnen zou geïnterpreteerd hebben met stellingen of hypothesen in het achterhoofd, die hij ten allen koste leek te willen aantonen. Eén van de argumenten van Ariès daarenboven betrof de opvatting dat kinderen in de Middeleeuwen eerder als een last dan als een geschenk werden gezien. Daartegen kan echter moeiteloos worden ingebracht dat kinderen in alle tijden en in alle culturen wel eens als een last ervaren worden. Dat hoeft dus geen implicaties te hebben voor de affectie en de gedragingen tegenover het kind. Een volgende onderzoekspunt van Ariès betreft de spelen en dansen van kinderen en volwassenen. Volgens hem bestond hier immers geen onderscheid. Ondertussen zijn er echter al verscheidene studies verschenen die zich louter bezig houden met het speelgoed van middeleeuwse kinderen. De conclusies zijn hier steeds gelijkaardig in die zin dat ze alle de stelling van Ariès ondubbelzinnig verwerpen. Zo wijzen zij er bijvoorbeeld op dat veel van het kinderspeelgoed vaak erg eenvoudig was. Een houten stok is bijvoorbeeld een dankbaar voorwerp voor kinderen om mee te spelen, denk maar aan paardrijden, zwaardvechten en dergelijke.[71] Dergelijk ‘speelgoed’ had Ariès over het hoofd gezien. Vervolgens ziet Ariès de relatie tussen moeder en kind erg pessimistisch in. Pas vanaf de 18^de eeuw zouden moeders affectie zijn beginnen koesteren voor hun kroost. Gelijklopend daarmee zou een betere behandeling van kinderen op gang zijn gekomen. Deze stelling wordt gevoed door het gegeven dat in de Middeleeuwen veel moeders hun kind uitbesteedden aan een voedster. Het fenomeen van voedsters in de Middeleeuwen is echter eerder een uiting van bezorgdheid ten opzichte van de kinderen dan een kwestie van nalatigheid. In de Middeleeuwen zag men het vrouwelijk lichaam immers als bron van ziekte en gevaar. Wanneer de foetus opgroeide in de baarmoeder werd het volgens de middeleeuwse denkers gevoed  met menstruatiebloed van de moeder. Menstruatiebloed werd algemeen gezien als schadelijk voor de foetus, samenhangend met de natuurlijke inferioriteit van de vrouw. Warmte kon zorgen voor verbetering van de kwaliteit ervan. Deze gedachtegang volgend, kwam men tot de conclusie dat jongens in de baarmoeder dichter bij de lever – en dus warmer – hadden gelegen dan meisjes. Na de bevalling werd de pasgeborene gevoed met moedermelk, hetgeen niets anders is dan verwarmd, gestold en wit geworden menstruatiebloed. Daarom gingen de denkers zich ook zorgen beginnen maken over de melk. Vermits de middeleeuwse schrijvers vreesden dat het lichaam van een moeder ongeschikt zou kunnen zijn om direct na de bevalling bloed om te vormen in melk, waren ze van mening dat een voedster nodig was. Deze voedster moest aan een hele lijst fysieke en morele voorwaarden voldoen. Zo waren haar gewicht, leeftijd, gewoontes, de vorm van haar borsten, de kwaliteit van haar melk en de tijd sinds haar laatste baring van belang. Bovendien moest ze, als teken van de vruchtbaarheid en haar goede gezondheid, reeds een zoon gebaard hebben. Nadat aan de fysieke en morele voorwaarden voldaan was, werden haar voedsel, lichaamsbeweging en zelfs haar emotionele staat in de gaten gehouden. Bovendien mocht de voedster geen seksuele betrekkingen hebben in de periode dat ze een kind voedde, vermits een zwangere vrouw het kind doodt als ze borstvoeding geeft.[72]

Wanneer men de middeleeuwse medische visie bekijkt, blijkt de voedster dus net een teken van extreme bezorgdheid om het welzijn van de baby te zijn.

2.2. Volgelingen van het vooruitgangsgeloof van Ariès

De twee belangrijkste auteurs die de situatie van het kind doorheen de tijd zien verbeteren, zijn Lloyd de Mause en Edward Shorter. De eerste ziet zelfs zes stadia, waarbij de aandacht voor het kind telkens toeneemt. De Oudheid en de Vroege Middeleeuwen worden gekenmerkt door het fenomeen van kindermoord. De volgende fase is die van de kinderschenking, die karakteristiek is voor de Volle Middeleeuwen. Tot in de zeventiende eeuw volgt dan de fase van de ambivalentie, waarin men tegenstrijdige houdingen aannam ten overstaan van kinderen. Volgen dan nog de intrusie, waarin het kind als het ware ‘doorbreekt’ en de socialisatie. Pas vanaf het midden van de vorige eeuw werd het kind echt ondersteund.[73] Shorter volgt Ariès op het vlak van de relatie tussen een moeder en haar kinderen. Hij gaat ervan uit dat er tot 1750 geen emotionele betrekkingen bestonden tussen man en vrouw, die zich bovendien onverschillig gedroegen tegenover hun kinderen. Het huwelijk en de voortplanting in de Middeleeuwen waren volgens Shorter zakelijke keuzes.[74]

Een andere volgeling van Ariès, Lawrence Stone, beschrijft in zijn studie The family, sex and marriage in England 1500-1800 de evolutie naar de affectieve gezinsrelaties zoals die vorm gekregen hebben sinds de tweede helft van de zeventiende eeuw. Oorspronkelijk bestonden er immers enkel koele gevoelens binnen het gezin. Vanaf het midden van de zestiende eeuw komt er echter een nieuwe ontwikkeling op gang: die van gehoorzaamheid aan de vader of de echtgenoot, de pater familias.[75]

2.3. Reacties op Philippe Ariès

In Frankrijk werden een aantal congressen georganiseerd naar aanleiding van de studie van Ariès. Bovendien werd in 1973 een werk onder de titel Enfant et Sociétés uitgegeven door de Annales de Démographie historique. Daarnaast dienen de vijf bundels vermeld te worden die in de jaren 1975-1977 verschenen vanuit de Société Jean Bodin.[76]

In Duitsland werd belangrijk werk geleverd door Klaus Arnold, die zich vooral laat opmerken door de aanwending van een heel ander soort bronnen dan Ariès en door zijn samenwerking met ‘hulpwetenschappen’ zoals kunstgeschiedenis, antropologie, …[77] In 1995 bracht James Schultz een werk uit over The Knowledge of Childhood in the German Middle Ages, 1100-1350, waarin hij, tegen Ariès in, de stelling poneerde dat er in de Middeleeuwen wel degelijk een begrip van het kind en de kindertijd bestond. Ariès had dit begrip niet ontdekt, omdat hij op zoek was naar het hedendaagse begrip van de kindertijd in zijn bronnen. De kindertijd als aparte levenscategorie bestond dus ook toen al, alleen nam het een andere – niet betere, noch slechtere – vorm aan.[78]

In Nederland vond ook nog een interessant onderzoek plaats aan de Universiteit van Groningen, dat na twee jaar resulteerde in de publicatie van het verzamelwerk Scholing in de Middeleeuwen, waarin een overzicht wordt gepresenteerd van het onderwijs vanaf de Karolingische periode tot aan de opvoeding aan de hoven van de Bourgondische hertogen.[79] Een ander Nederlands initiatief betreft een speciaal themanummer van het tijdschrift Madoc onder de titel De wereld van het middeleeuwse kind. In deze vierde aflevering van jaargang 11 (1997) worden artikelen gepubliceerd die handelen over kinderen op middeleeuwse grafmonumenten, scholen, moeders en meerlingen, kinderen in de middeleeuwse kunst en zo meer.[80]

Ondanks het feit dat Ariès nog steeds beschouwd wordt als een pionier in de studie van het kind in het verleden, waren er voordien reeds bewonderenswaardige werken verschenen op dit domein. We vermelden hier louter bij wijze van voorbeeld de doctoraatsverhandeling van Bernardus Van den Eerenbeemt uit 1935.[81]