Waar en vals bewustzijn in het Marxisme: een studie van Das Kapital en de vroege werken van Marx. (Matthias Lievens)

De notie ‘vals bewustzijn’, met zijn eschatologische connotatie, komt in Marx’ geschriften nooit voor. Engels gebruikt de term eenmaal, en dan nog in ‘onmarxistische’ zin (ut infra). Niettemin is het ganse indrukwekkende oeuvre van Marx te lezen als een kritiek op de mystificaties van het denken in de burgerlijke maatschappij, waarvoor hij concepten als ideologie of fetisjisme hanteert.

Marx pikte het ideologiebegrip op toen hij in 1844-’45 in Parijs Destutt de Tracy’s ‘Eléments d’idéologie’ las. In zijn handen wordt het een niet neutraal, maar pejoratief begrip, in tegenstelling tot het ideologiebegrip van veel ‘marxisten’ die ook het marxisme als een ideologie zien[235]. Marx hanteert de notie ideologie in polemische, kritische contexten. Marx’ analyses van de ideologie zijn onderhand de basis geworden van een schier onoverzichtelijke literatuur over het ideologiebegrip.

In eerste instantie introduceren we hier een aantal inleidende onderscheidingen om Marx’ denken over ideologie en ‘vals’ bewustzijn te kaderen. Vervolgens focussen we op de twee belangrijke objecten van zijn ideologiekritiek: respectievelijk de idealistische filosofie en de politieke economie. In een derde moment bespreken we een aantal elementen ter verklaring van de ideologische deformatie van het denken: de klassentegenstelling, de arbeidsdeling en de vervreemding.

Marx’ ideologiebegrip ondergaat doorheen zijn intellectuele ontwikkeling een aantal wendingen. We willen hier een aantal onderscheidingen invoeren om dat begrip te kaderen. Deze distincties werden door hemzelf niet gemaakt, maar zijn zinvol om een marxiaanse ideologietheorie te reconstrueren.

In eerste instantie vormt ideologie een geheel van valse overtuigingen, m.a.w. een inadequate werkelijkheidsinterpretatie. Onder deze categorie vallen Marx’ camera obscura-metafoor, de theorie van het fetisjisme, de theorie van de valse verschijningen.

Tegelijk behandelt Marx dit nooit als ‘vals bewustzijn’ in de zin van arbitrair bewustzijn, maar als een noodzakelijk product van de sociale verhoudingen. De ideologieproblematiek op epistemologisch niveau kan enkel bestaan verbonden aan een situatie van vervreemding, namelijk waar het object vormen aanneemt die het subject niet controleert, maar die hem controleren. De waardevorm bijvoorbeeld is een vorm die objecten aannemen doordat ze geruild worden, en waarin het subject zich niet onmiddellijk kan herkennen, maar die enkel via een complexe theoretische mediatie door het subject kan worden toegeëigend.

In het Voorwoord van Zur Kritik der politischen Oekonomie stelt Marx: “De mensheid stelt zich altijd slechts taken, die zij kan volbrengen. Want bij nader toezien zal steeds blijken, dat de taak zelf eerst opkomt, waar de materiële voorwaarden voor haar volbrenging reeds aanwezig zijn of althans in staat van wording verkeren.”[236] Dit betekent dat de mensen die problemen niet in het bewustzijn hebben opgelost die ze nog niet in de praktijk hebben opgelost[237]. Als men niet in staat is die contradicties praktisch op te lossen, dan worden ze als ideologie in het bewustzijn gereproduceerd. In die zin verhult ideologie noodzakelijkerwijs die tegenstellingen.

Als mensen “in hun voorstellingen hun werkelijkheid op haar kop zetten, dan is dit opnieuw een gevolg van de beperkte wijze van hun materiële zelfwerkzaamheid”[238]. In die zin is ideologie niet louter het resultaat van een werkelijkheid die het bewustzijn misleidt (cf. fetisjisme), maar heeft het te maken met een ‘beperkte materiële activiteit’. In dezelfde praktische beweging wordt de contradictorische realiteit en het illusoire bewustzijn ge(re)produceerd.

De beperking van de materiële praktijk heeft zijn grondslag in de vervreemding: in plaats van zich bewust te objectiveren in hun ‘voorwerp’ en de wereld bewust vorm te geven, worden mensen beheerst door hun object. Deze beperkte praktijk staat tegenover wat we eerder ‘ware praktijk’ noemden, waarbij het subject zich onmiddellijk herkent in de betekenis van het object, die hij er zelf in heeft gelegd. Met de ontwikkeling van de productiekrachten in het kapitalisme kan echter die beperktheid overwonnen worden, en wordt een ‘ware praktijk’ mogelijk.

In die zin kan enkel de revolutionaire praktijk tegelijk die contradicties opheffen en de ideologie overstijgen. Slechts door deelname aan de revolutie wordt de verzakelijkte maatschappijstructuur doorzichtig als praxis, slechts voor het deelnemende bewustzijn heeft de maatschappij een vloeibaar, revolutionair karakter, en wordt haar immanentie bewust, en wordt de verdinglijkende schijn doorprikt (gaan essentie en verschijning opnieuw samenvallen). Wanneer men het element van de praxis miskent, ontstaat de voorstelling van de maatschappij als gebouw met eigenschappen dat onafhankelijk van de menselijke praxis existeert[239].

De (on)mogelijkheid om de valse verschijningen te overstijgen heeft dus te maken met een (on)voldragen praktijk. Ideologie is niet enkel de automatische reproductie van misleidende fenomenale vormen in het bewustzijn, maar is een gevolg van het praktisch engagement in de reproductieve activiteit. Ook in die zin is het marxisme de uitdrukking van de revolutionaire praktijk, die wetenschappelijk wordt getheoretiseerd, en die de mogelijkheidsvoorwaarde is voor de oplossing van het mysticisme. “In welke mate de oplossing van theoretische raadsels een opgave is voor de praktijk en praktisch overgebracht is, in welke mate de ware praktijk een voorwaarde is voor een werkelijke en positieve theorie, blijkt b.v. in het fetisjisme. Het zinnelijke bewustzijn van de fetisjist is anders dan dat van de Griek, want zijn zinnelijke zijn is nog anders.”[240]

Zoals hierboven uiteengezet, is de tegenstelling van subject en object als twee zelfstandige vormen van zijn absurd. In die zin heeft de vraag naar de overeenstemming tussen het denken en de werkelijkheid geen betekenis en kan de valsheid van het bewustzijn niet in puur epistemologische termen begrepen worden. Gezien de interne relatie van bewustzijn en praktijk en de realiteit van de ideologie, heeft elke bewustzijnsvorm een zekere praktische adequaatheid. De visie van de dominante klasse geeft b.v. voor een stuk vorm aan de maatschappelijke verhoudingen[241]. In die zin is deze ideologie niet zomaar ‘vals’ in de epistemologische betekenis van het woord.

Ze kunnen niet als louter gratuite uitvindingen of illusies worden afgedaan. In die concepten wordt een deel van het menselijk proces uitgedrukt. Ze zijn een deel en een moment van wat we de menselijke geest noemen.[242] Sommige concepten zijn louter het product van individuen, maar belangrijk is dat “de geschiedenis zich die sluier zelf heeft opgelegd.”[243] “Dans la pure historicisation de la dialectique, cette constation se dialectise encore une fois: le ‘faux’ est un moment du ‘vrai’ à la fois en tant que ‘faux’ et en tant que ‘non-faux’.»[244] De feiten zelf zorgen doorheen hun ontwikkeling voor die verhulling van de feiten. De ideologische verschijningen worden bewaarheid door hun materialisering in de maatschappelijke verhoudingen.

Onder deze categorie van ideologie vallen b.v. de natuurrechtstheorieën, … die een intern element vormen van de burgerlijke instituties. Ook de opvatting over de ‘natuurlijkheid’ van de bestaande orde valt hieronder.

De genetische conceptie van de ideologie ziet deze laatste als een effect van de werkelijkheid. De ontstaansgrond van de ideologie situeert zich in de realiteit zelf. De genetische ideologiekritiek bestaat erin de valsheid van de ideologie te verklaren in termen van de ervaring die deze illusies ondersteunt, of van de belangen die de ideoloog heeft. Het gaat dus om een hermeneutiek die niet immanent blijft, maar voorbij het ideeëncorpus zelf reikt.

We gingen ervan uit dat Marx’ object de praxis is, en dat er een interne relatie bestaat tussen activiteit en bewustzijn. Dit impliceert dat elk bewustzijn een bepaalde praktische adequaatheid heeft. De ideologie is praktisch adequaat voor de ervaring van het subject. De valsheid van de ideologie moet worden verklaard in termen van de ervaring die deze illusies ondersteunt. Ideologie heeft dus niet in de eerste plaats te maken met inadequate perceptie of indoctrinatie (b.v. door de media), maar met de ervaringsbasis van de ideologische onderschikking. In die zin berust Marx’ ideologietheorie op het cruciale onderscheid tussen verschijning en essentie. Derek Sayer stelt correct dat dit niet enkel voor Het Kapitaal, maar ook voor De Duitse Ideologie het geval is[245]. Dit opent het perspectief op een niet-ideologisch bewustzijn, wanneer essentiële relaties en fenomenale vormen samenvallen. M.a.w. is niet de burgerij met haar overheersing, maar wel de burgerlijke samenleving verantwoordelijk voor de ideologische verhulling.

Volgens Kolakowski, en ook andere marxisten, is de functionaliteit het criterium om vals van bevrijd bewustzijn te onderscheiden[246]. Ideologie dient in deze betekenis de belangen van de heersende klasse, door de maatschappelijke contradicties te verhullen[247]. Het is geen epistemologische kwestie m.b.t. waarheid, maar heeft te maken met de institutionalisering van de klassenmacht. Wie de materiële productiemiddelen bezit, bezit immers ook de mentale productiemiddelen[248]. Het bredere ideologieconcept dat in de klassieke uiteenzetting over het historisch materialisme, in het voorwoord op de Bijdrage tot de Kritiek van de Politieke Economie, heeft het over ideologie als de vormen waarin men zich bewust wordt van conflicten en waarin men deze uitvecht, ideologie als een functie in de klassenstrijd dus. In De Duitse Ideologie stelt Marx dat het idealisme b.v. een “illusoire gemeenschappelijkheid” creëert, die de staat legitimeert als een zelfstandige vorm[249]. Onder andere ook het miskennen van de geschiedenis en het historisch karakter van het heden valt hieronder. Marx stelt dat “bijna de hele ideologie hetzij op een verdraaide opvatting van deze geschiedenis neerkomt, hetzij op een volledige abstractie daarvan. De ideologie is zelf slechts één van de aspecten van deze geschiedenis.”[250]

In zijn brief aan Mehring van 14 juli 1893 beschrijft Engels ideologie als een bewust denkproces, dat echter is doorgevoerd met een vals bewustzijn[251]. Het gaat om een “denkproces dat op zo’n manier in het bewustzijn is gemystificeerd dat de mens de krachten die zijn denken in werkelijkheid beheersen niet kent, en zich verbeeldt dat hij geleid wordt door de zuivere consequentie van de gedachte zelf en door zuiver geestelijke invloeden.”[252] Vals bewustzijn betekent bij Engels dus dat de echte motieven onbekend zijn. De motieven waar hij op alludeert, zijn onbewuste klassenmotieven. Men is zich dus niet bewust van de invloed van sociale omstandigheden en dat het aan die omstandigheden uitdrukking geeft in een vorm die verminkt is door de belangen van een groep.

Dat psychologische (motivatie-)aspect is vreemd aan Marx. Volgens Marx heeft vals bewustzijn te maken met enerzijds epistemische en sociale en anderzijds praktische elementen, en niet met onbewuste psychologische motivatie. Dit betekent niet dat Marx ontkent dat ideologen vanuit bepaalde belangen denken. Hij gaat echter niet zoals Engels, ideologie definiëren als het onbewust zijn van die belangen. Bij Engels wordt vals bewustzijn eigenlijk vals zelfbewustzijn. Het vals bewustzijn, namelijk het zich niet bewust zijn van de klassenmotivatie, overbrugt in zijn opvatting de kloof tussen het economisch determinisme en het persoonlijk handelen.

Marx maakt een duidelijk onderscheid tussen de ideologie en het alledaags bewustzijn, en dus ook tussen de ideologietheorie en de sociologie van het alledaags bewustzijn. Dat laatste is vals, niet in de eerste plaats doordat het aan de indoctrinatie van de heersende klasse onderworpen is, maar omdat de kapitalistische productiewijze autolegitimerend is (de theorie van het fetisjisme, ut infra). Het alledaagse bewustzijn is geen resultante van een doctrine, maar van de geleefde activiteit, van de elementaire (reproductieve) sociale praxis. Het is praktisch adequaat, en verschijnt dus als ‘correct’. Tegelijk is het sociaal effectief, want het verhindert de transformatie van de samenleving, doordat het de totaliteit ondoorzichtig maakt. Ideologie is daarmee onderscheiden in de zin dat ideologie de systematische uitwerking van een doctrine is, eventueel gebaseerd op het alledaagse bewustzijn, zoals dat bij de vulgair-economen het geval is.

In een crisis, wanneer de brute uitbuiting wordt ontbloot, wordt echter het fetisjistisch alledaagse bewustzijn ineffectief, en precies op die cruciale politieke momenten speelt ideologie vanuit haar functionaliteit een cruciale rol[253]. Precies daarom is de systematisering van het alledaagse bewustzijn in de ideologie noodzakelijk voor de heersende klasse.

In De achttiende Brumaire van Louis Bonaparte vinden we de meest precieze en concrete definitie van ideologie in deze zin, waar Marx de verhouding analyseert tussen de democratische partij en de kleinburgerij. Het is de klasse die in haar alledaags bewustzijn een geheel van “gewaarwordingen, illusies, wijzen van denken en levensbeschouwingen”[254] creëert, die vervolgens worden gesystematiseerd door ideologen en steeds corresponderen met de materiële belangen van de klasse en ook met de sociale situatie. Intellectuelen zijn hierbij relatief autonoom t.o.v. de klasse, maar worden vertegenwoordigers van de klasse door de ideologieproductie. Marx en Engels duidden nooit het maatschappelijk bewustzijn, het geestelijk levensproces als ideologie aan. Ideologie betekent gesystematiseerd, verkeerd bewustzijn, in de eerste plaats dat bewustzijn dat een deelverschijnsel van het maatschappelijke leven aanziet voor een zelfstandige entiteit.

De term ‘ideologische superstructuur’ vinden we bij Marx nergens letterlijk terug. Niet alle bovenbouwelementen zijn ideologisch. In De Duitse Ideologie noemt Marx alle bewustzijn, dat op een of andere manier zijn en bewustzijn scheidt, ideologie. Zijn vijand daar is de “moderne, jong-hegeliaanse filosofie”[255]. Dus niet alle onwetenschappelijke opvattingen zijn ideologisch. In het voorwoord op de Bijdrage tot de Kritiek van de Politieke Economie daarentegen noemt Marx de ganse bovenbouw met uitzondering van de wetenschap ideologisch. Of deze dat noodzakelijk is, is niet duidelijk. In elke samenleving is een ‘idealistische superstructuur’ noodzakelijk[256], die niet noodzakelijk ideologisch hoeft te zijn, indien men ideologie begrijpt als specifiek noodzakelijk voor contradictorische samenlevingen. In dit opzicht betekent ideologie het verhullen van de (klassen-)tegenstelling. Als in het communisme mensen bewust vormgeven aan de werkelijkheid, in plaats van eraan te worden onderworpen, dan krijgt de werkelijkheid een betekenis die er door de mensen wordt ingelegd. In die zin is het niet zinvol ideologie zo breed te definiëren dat het ganse domein van de cultuur eronder valt. In elk geval zijn daar in Marx’ teksten geen aanwijzingen toe.

In Marx’ geschriften vindt men nergens de platte indoctrinatiethese, als zou de heersende klasse doelbewust samenzweren om de massa van de mensen te misleiden. In Lenins ‘Wat te doen?’ vinden we dit wel impliciet terug: de dominantie van de burgerlijke ideologie vloeit voort uit de dominantie van de burgerij. De indoctrinatiethese gaat dan uit van de transmissie van de ideologie in de lege hoofden van het proletariaat. Mepham noemt dit terecht een “ideologie van de ideologie”[257]. Ze veronderstelt een gereïfieerde opvatting van het bewustzijn, van ideeën als dingen die doorgegeven worden.

De ganse Tweede Internationale neigde ernaar ideologie op die manier in functionalistische termen te begrijpen. In plaats van dergelijke complottheorieën, gaat Marx steeds uit van de empirische basis van het valse bewustzijn: het fetisjisme, de arbeidsdeling, enzovoort[258]. Wel is er bij Marx de uitdrukkelijke bevestiging van de overheersing van de ideologie van de heersende klasse.

Volgens Abercrombie, Hill en Turner, die de tegenovergestelde positie verdedigen, zorgt niet ideologie, maar de dwang van de economische relaties voor de reproductie van de klassensamenleving[259]. Zij zien de enige functie van de ideologie in het samenbinden van de dominante klasse. Eventueel aanvaarden ze in een afgezwakte versie de these dat als de dominante ideologie niet tot sociale integratie leidt, ze tenminste de ontwikkeling van een tegenideologie bemoeilijkt.

Niettemin hangt een hele reeks marxistische auteurs de these aan van de dominante ideologie. Mandel bijvoorbeeld stelt: “Het geloof in de almacht van de technologie is de voor het laatkapitalisme specifieke vorm van de burgerlijke ideologie”[260]. Beweerd wordt daarin, dat de technocratische organisatiewijzen de tegenspraken van de kapitalistische productiewijzen kunnen opheffen en de maatschappelijke structuur stabiel houden. Ook Poulantzas heeft een gelijkaardige theorie: “Wat de betrokken (kapitalistische, ML) ideologieën specifiek definieert is dat ze niet tot doel hebben aanvaard te worden door de overheerste klassen in overeenstemming met het principe van deelname in het heilige: ze verklaren zichzelf expliciet en ze worden aanvaard als wetenschappelijke technieken.”[261] Volgens Perry Anderson bestaat de dominante laatkapitalistische ideologie in de illusie dat de massa’s “een ultieme zelfbeschikking uitoefenen binnen de bestaande sociale orde. Het is dus niet het aanvaarden van het overwicht van een erkende heersende klasse (feodale ideologie), maar geloof hechten aan de democratische gelijkheid van alle burgers in de regering van de natie – met andere woorden, ongeloof in het bestaan van een heersende klasse.”[262] In de oudheid zou zo de politieke ideologie en in de middeleeuwen de religieuze hebben gedomineerd[263].

De aanzet voor een dergelijke opvatting is door Marx zelf gegeven: “De ideeën van de heersende klasse zijn in elk tijdperk de heersende ideeën, dat wil zeggen dat die klasse die de heersende materiële macht in de maatschappij vormt, tegelijk haar heersende geestelijke macht is. De klasse die over de middelen tot materiële productie beschikt, beschikt daarmee tegelijk over de middelen tot geestelijke productie, zodat in het algemeen gesproken ook de ideeën van hen die niet in het bezit zijn van de middelen tot geestelijke productie, aan haar onderworpen zijn…”[264]. De heersende ideologie is de ideële expressie, in recht, moraliteit, etcetera, van de bestaanscondities van de heersende klasse en wordt voorgehouden als een levensstandaard voor de individuen van de onderdrukte klasse, gedeeltelijk als opsmuk of erkenning van dominantie, deels als moreel middel van die dominantie[265]. Het idealisme is in dit opzicht Marx’ voornaamste vijand.

Binnen de klasse ontstaat een tegenstelling tussen de intellectuelen en het praktische deel van de klasse, waardoor de heersende ideologie de schijn van een zekere onafhankelijkheid aanneemt. Maar bij elke praktische botsing waarbij de klasse zelf in gevaar komt, valt deze weg, “waarmee dan ook de schijn verdwijnt als zouden de heersende gedachten niet de gedachten van de heersende klasse zijn en een van de macht der heersende klasse onderscheiden macht bezitten.”[266]

De stap naar een expliciet functionalistische argumentatie zet Marx niet. Hij stelt niet dat het sociaal systeem steeds geïntegreerd en gereproduceerd wordt door een gemeenschappelijke ideologie of cultuur (hier mentalistisch begrepen, dus als geheel van representaties, waarden en normen), en dat het beogen van die integratie de oorzaak is van de ideologie. Het gaat erom dat omwille van de controle van het productie- (en transmissie-) apparaat van de ideeën mentale overheersing mogelijk wordt.

Een sterke interpretatie hiervan luidt dat enkel de ideeën van de heersende klasse bestaan omdat de onderdrukte klasse geen instituties heeft om haar gedachtengoed publiek uit te drukken. Er zou dus geen onderdrukte cultuur kunnen zijn, omdat alle klassen deel uitmaken van hetzelfde intellectuele universum van de heersende klasse (via de geïnstitutionaliseerde klassenmacht verspreid, b.v. in het onderwijs).

Dat de heersende ideeën die van de heersende klasse zijn, maakt niet alle ervan ideologisch. Dat onderscheid wordt in De Duitse Ideologie nog niet helder gemaakt. Elementen van het bewustzijn van de heersende klasse kunnen overeenstemmen met de productieverhoudingen en dus niet ideologisch zijn. Dit betekent dat klassekarakter van ideeën en ideologie niet noodzakelijk samenvallen (ut infra).

Het marxistische denken is echter niet van die aard om over deze zaak algemene wetmatigheden te formuleren. Met de ontwikkeling van de klassenstrijd en het toenemend belang van onderwijs, media e.d. wordt de nadruk die latere marxisten leggen op het ideologische, plausibeler.

Een revolutionaire klasse, b.v. de revolutionaire burgerij, representeert aanvankelijk de gemeenschappelijke belangen van alle onderdrukte klassen. Wanneer deze haar macht consolideert, en de tegenstelling met de andere klassen de kop op steekt, b.v. de strijd met het proletariaat, dan komt de ideologie op de proppen om de schijn hoog te houden dat de burgerij nog steeds de hele samenleving vertegenwoordigt. In die zin is haar ideologie functioneel[267].

Ideologische ideeën “are held up as a standard of life to the individuals of the oppressed class, partly as an embellishment or recognition of domination, partly as a moral means for this domination” (onze cursivering)[268]. De bourgeoisie verstaat immers “onder morele opvoeding het inpompen van burgerlijke beginselen”[269].

De functie van ideologie in de klassenstrijd is een gevolg van ideologie, niet de oorzaak van haar bestaan. Ideologie bij Marx moet verklaard worden door het bewustzijn (en de vervreemding), het bewustzijn moet niet vanuit de ideologie worden verklaard.

Ideologie is niet enkel functioneel[270], maar ook in zekere zin noodzakelijk. Het verhullen van de contradicties in de realiteit is een mogelijkheidsvoorwaarde opdat de kapitalistische verhoudingen zouden kunnen worden gereproduceerd. Van zodra die verhulling weggenomen wordt, kan enkel bruut geweld nog de reproductie verzekeren. In deze zin dient ideologie de belangen van de heersende klasse[271].

De persoonlijke vrijheid en formele gelijkheid die gelden in de burgerlijke productiewijze, bestaan in de vrijheid om arbeid en productiemiddelen te (ver)kopen. De mogelijkheidsvoorwaarde daarvan is mensen zo te definiëren dat arbeid en productiemiddelen niet meer verschijnen als een integraal deel van de mens. Dit in tegenstelling tot andere samenlevingen zoals de Atheense, waar de verkoop van een dienst voor geld wordt gedefinieerd als een onaanvaardbare slavernij. De beperkte definitie van de mens, die erin bestaat hem een wil en vrije keuze toe te dichten, is functioneel opdat het niet zou lijken dat de mens zelf wordt verkocht. Een individu verschijnt als agent, wiens handelingen uniek zijn en waarvoor hij verantwoordelijk is. Na de burgerlijke revolutie wordt dit mensbeeld gematerialiseerd in instituties zoals het recht, de staat, of in de ethiek van belangencalculatie.

Zo heeft elke productiewijze haar typische individuatie[272]. De Aziatische kent er nauwelijks een, in Athene is het individu de mens met zijn land en politieke rechten, in de feodale productiewijze behoort de grond onlosmakelijk bij het individu. Het gevolg van deze abstracte en onbepaalde definitie van de mens, los van zijn sociale en materiële bestaanscondities, die door anderen worden gecontroleerd, is dat de burgerlijke ideologie de schijn van de vrijheid hoog houdt. De oorzaak van deze denkwijze moet echter gezocht worden in de kapitalistische productiewijze zelf, die individuen laat verschijnen als geïsoleerd en abstract.

Als ideeën een werkelijkheid vormen en steeds een zekere functionaliteit hebben, is ideologiekritiek noodzakelijk. Dat ideologiekritiek noodzakelijk is en eenzijdig praktische actie zonder theoretische wapens onvoldoende, blijkt al uit het simpele feit van de enorme moeite die Marx zich getroost om de ideologische verdraaiingen te bekritiseren. Dat ideologiekritiek noodzakelijk is, betekent niet dat het ook voldoende is, zoals de kritische critici menen[273]. Marx houdt niet op de eenzijdig theoretische kritiek als onvoldoende te bekritiseren. Engels onderscheidt expliciet drie vormen van klassenstrijd: de politieke, economische en de theoretische strijd[274]. “In deze om zo te zeggen concentrische aanvallen liggen juist de kracht en de onoverwinnelijkheid van de Duitse beweging.”[275]

De kwestie van de ideologie is ook één van de redenen waarom Marx het onderscheid maakt tussen socialisme en communisme. “Waarmee wij te maken hebben is een communistische maatschappij, niet zoals zij zich op haar eigen grondslag heeft ontwikkeld, maar omgekeerd, zoals zij juist uit de kapitalistische maatschappij voortkomt, dus in ieder opzicht, economisch, zedelijk, geestelijk, nog behept is met de moedervlekken van de oude maatschappij, uit welker schoot zij afkomstig is”[276]. Daarom kan nog niet onmiddellijk het principe van ‘van ieder naar vermogen, aan ieder volgens behoefte’, toegepast worden, maar verloopt de distributie van de geproduceerde gebruikswaarden volgens ieders bijdrage. In die zin speelt het burgerlijk recht, “naar zijn inhoud een recht van de ongelijkheid”, nog een tijd een rol[277]. Om dit te overwinnen, is een ideologische strijd noodzakelijk. “Het proletariaat (…) kan zich niet verheffen, niet oprichten, zonder dat de gehele bovenbouw van de lagen, die de officiële maatschappij vormen, wordt opgeblazen.”[278] Dat betekent voor Marx geen repressie tegen andersdenkenden, maar wel een actief argumenteren. Over de eis van gewetensvrijheid stelt Marx: “Ieder moet zijn religieuze evenals zijn lichamelijke behoeften kunnen verrichten, zonder dat de politie er haar neus in steekt. Maar de Arbeiderspartij had toch bij deze gelegenheid tot uiting moeten brengen, (…) dat zij er veeleer naar streeft de gewetens te bevrijden van het religieuze spooksel”[279]. Verder stelt Marx: dat “regering en kerk gelijkelijk van iedere invloed op de school (moeten) worden uitgesloten”[280].

Ideologie oefent dus een zekere kracht uit, en moet bekritiseerd worden, maar de verdieping van de klassentegenstelling in een economische crisis vermindert de noodzaak van die ideologiekritiek omdat dan de verhoudingen vanzelf duidelijk worden[281].

Naarmate de klassentegenstellingen verscherpen, wordt voor de burgerij de rol van ideologie belangrijker. Ook in die zin is de verhouding van subject en object, van bewustzijn en werkelijkheid historisch. Op bepaalde momenten domineert het objectieve moment, op andere het subjectieve, zonder dat ze ooit te scheiden zijn.[282] In die zin kan men ook het naar idealisme neigende magnum opus van bijvoorbeeld Lukács begrijpen, dat geschreven werd in een zeer revolutionaire periode, of anderzijds Althussers werk, dat in zekere zin de neergang van de klassenstrijd na de stalinistische degeneratie en het fascisme uitdrukt. Toch kan nooit een pool van de contradictie volledig de andere negeren.

Met de toespitsing van de klassenstrijd wordt ideologie dus belangrijker, wordt de voedingsbodem voor het idealisme breder. “The more the normal form of intercourse of society, and with it the conditions of the ruling class, develop their contradiction to the advanced productive forces, and the greater the consequent discord within the ruling class itself as well as between it and the class ruled by it, the more fictitious, of course, becomes the consciousness which originally corresponded to this form of intercourse (i.e., it ceases to be the consciousness corresponding to this form of intercourse, and the more do the old traditional ideas of these relations of intercourse, in which actual private interests, etc. etc., are expressed as universal interests, descend to the level of mere idealising phrases, conscious illusion, deliberate hypocrisy. But the more their falsity is exposed by life, and the less meaning they have for consciousness itself, the more resolutely are they asserted, the more hypocritical, moral and holy becomes the language of this normal society. The more hypocritical this society becomes, the easier it is for such a credulous man as Sancho to discover everywhere the idea of the holy, the ideal.”[283]

Ideologie kan dus niet los gezien worden van de concrete vorm die de maatschappelijke contradicties aannemen. Naarmate de tegenstelling tussen productiekrachten en –verhoudingen scherper wordt, krijgt ideologie een steeds belangrijker rol. Niettemin spelen steeds zowel subjectieve als objectieve aspecten een rol in de productie van ideologie. Ideologie is nooit pure speculatie los van de werkelijkheid noch louter objectieve misleiding opgelegd door de realiteit[284].

Gramsci maakte bij zijn analyse van de burgerlijke klassenoverheersing het onderscheid tussen geweld (dwang), dat gedrag extern sanctioneert, en hegemonie (consensus of instemming), waarbij de heersende normen en ideeën geïnternaliseerd worden. Te samen vormen beide elementen de staat, de met dwang gepantserde hegemonie. De aanvaarding kan bewust zijn, maar meestal is men er zich niet van bewust dat de samenleving berust op een ideologische consensus (d.i. vals bewustzijn)[285].

Een dergelijke analyse vinden we niet expliciet bij Marx terug, in tegenstelling tot Engels die wel spreekt over de noodzaak van een ideologische ‘hegemonie’ voordat de macht kan worden gegrepen[286]. Marx maakt evenwel bij de analyse van de dwangmechanismen die de reproductie van het kapitaal mogelijk maken, onderscheid tussen het brute staatsgeweld, en het systemisch geweld. Dat laatste bestaat erin dat de objectieve economische wetmatigheden de arbeiders dwingen hun arbeidskracht te verkopen en hun onderschikking aan het kapitaal bezegelen.

In deze zin stelt Marx: “In de vooruitgang van de kapitalistische productiewijze komt een arbeidersklasse tot ontwikkeling, die door opvoeding, traditie en gewoonte de eisen van die productiewijze erkent als vanzelfsprekende natuurwetten. (…) Het stomme geweld van de economische verhoudingen bezegelt de heerschappij van de kapitalist over de arbeider. Niet-economisch, direct geweld wordt weliswaar nog altijd toegepast, maar slechts bij wijze van uitzondering. (…) Maar dit was anders in de periode van het ontstaan van de kapitalistische productie. De opkomende bourgeoisie heeft het geweld van de staat nodig”[287].

Hoewel het onderscheid tussen totale en partiële ideologie van Mannheim afkomstig is, vinden we bij Marx ook al een dergelijke, cruciale distinctie. Mannheim spreekt over partiële ideologie als we sceptisch zijn over bepaalde ideeën en representaties van onze tegenstander, die de werkelijkheid in functie van zijn belangen verhullen (psychologisch en individueel)[288]. De totale ideologie houdt in dat de gehele voorstellingswereld gerelateerd is aan de zijnssituatie van de drager. We spreken over de ideologie van een tijdperk of een concrete sociaal-historische groep[289]. Er zijn dan geen gemeenschappelijke criteria met de buitenstaander, het gaat om fundamenteel divergente denksystemen[290]. Niet enkel de inhoud, maar ook de conceptuele vorm en structuur zijn een functie van de levenssituatie van het subject.

Marx spreekt enerzijds over “the ideological component parts of the ruling class” en “free spiritual production of this particular social formation”[291]. De vulgair-economen vallen als belangenverdedigers onder de eerste categorie, mensen als Ricardo en Hegel, die geen belangen verdedigen, maar de vervreemding van de burgerlijke maatschappij uitdrukken, tot de tweede. Deze laatste verklaart Marx niet genetisch in termen van de onderliggende belangen, maar hij bekritiseert vooral de denkmethode, die de uitdrukking is van een bepaalde maatschappijformatie, en de wijze waarop deze verschijnt en waardoor bepaalde problematieken van thematisering worden uitgesloten[292]. Ze hanteren een aantal niet geproblematiseerde premissen, die noodzakelijkheden zijn van hun denken, hun methode. Ze assumeren een aantal fundamentele kenmerken van het kapitalisme, waar ze dus niet voorbij kijken. Typisch voor deze vorm van de burgerlijke ideologie, is dat ze de problemen en contradicties van het alledaagse leven, verbonden met deze productiewijze, in het denken trachten te overstijgen. Marx verklaart dit denken niet louter in termen van belangen, maar interpreteert het als de universalisering van belangen die domineren in een bepaalde vorm van het sociale leven en van de verschijningswijze van de betreffende productiewijze.

In beide concepties wordt het gezegde niet op zich beschouwd, maar bekeken als een functie van het (individueel of collectief) subject in haar levenssituatie. De particuliere is gebaseerd op een theorie van belangen, de totale berust op een meer formele functionele analyse, die de correspondentie tussen een bepaalde sociale situatie en een bepaalde perceptie of perspectief blootlegt. Een belangenanalyse functioneert in deze laatste om de totale situatie te karakteriseren. Zo zijn volgens Mannheim de uiteenlopende economische visies, sociale systemen en bijgevolg denkstijlen van proletariaat en burgerij (de klassenideologieën of klassenbewustzijn) totale ideologieën[293]. Spreken over ideologie in deze zin kan enkel op een historisch moment wanneer de tegenspreker niet langer persoonlijk (intentioneel) verantwoordelijk wordt gesteld voor zijn uitingen, maar men de bron van zijn onwaarheid in een sociale factor gaat zoeken[294]. Op een moment dat individuen voor de maatschappij niet meer dan sociale vormen vertegenwoordigen, gedijt de notie ideologie opperbest. En meer dan in gelijk welke andere maatschappijformatie, zijn de individuen in het kapitalisme personificaties van maatschappelijke vormen als arbeid of kapitaal[295].

De kapitalistische productiewijze betekende niet enkel het toppunt van vervreemding, maar ook de demystificatie van de feodale wereld[296]. Ze is niet enkel zelflegitimerend door haar mystificerende schijn, maar ze is ook ideologiekritisch. Ze ontdeed alle feodale verhoudingen van hun heilige schijn en reduceerde ze tot geldrelaties. Ze induceerde een enorme rationalisering van de wereld en de menselijke actie en universaliseerde de menselijke contacten[297]. “Al het feodale en vaststaande vervluchtigt, al het heilige wordt ontwijd en de mensen zijn eindelijk gedwongen hun plaats in het leven, hun wederzijdse betrekkingen met nuchtere ogen te beschouwen.”[298]

Het kapitalisme bevrijdde van de persoonlijke afhankelijkheid t.o.v. andere mensen, maar ruilde die in voor de afhankelijkheid van objecten. In plaats van de persoonlijke afhankelijkheid komen universele afhankelijkheidspatronen, die tegelijk de menselijke relaties depersonaliseren, waardoor hun rationalisering mogelijk wordt. De afhankelijkheid in de kapitalistische productiewijze is anoniem, algemeen en abstract. Het gaat niet om persoonlijke afhankelijkheid, maar om de universele afhankelijkheid van een klasse tegenover de andere. Door die universaliteit wordt ook een sociaal gemiddelde, zoals in het gemiddeld loon, mogelijk. Doordat de arbeider een waar wordt, krijgt zijn positie een universele betekenis. De vervreemding universaliseert de arbeider en maakt het proletariaat tot een universele klasse[299].

Op politiek vlak drukt zich dit uit in het parlementarisme, dat een abstracte universaliteit weerspiegelt, in de plaats van de concrete persoonlijke afhankelijkheid in de autocratische of absolutistische regimes. Ook op geografisch vlak zorgt het kapitaal voor een universalisering. De geschiedenis wordt wereldgeschiedenis[300]. Er ontstaat een “alzijdig verkeer, een alzijdige afhankelijkheid van de naties van elkaar”[301]. “En zoals het in de materiële productie is, zo is het ook in de geestelijke. De geestelijke voortbrengselen van de afzonderlijke naties worden gemeengoed.”[302] Daarom moet het communisme ook universeel gerealiseerd zijn. Communisme in één land is onmogelijk.

Ook op ideologisch vlak betekent het kapitalisme voor Marx dus het ‘opstapje’ naar het socialisme: het zorgde niet enkel voor de noodzakelijke ontwikkeling van de productiekrachten, maar betekende ook een enorme rationalisering van de wereld. Die demarche maakt het mogelijk dat de mens de wortels in zichzelf vindt. De wereld zelf kan de arena van zelfrealisering en zelfbepaling worden. De emancipatie van het transcendente is de mogelijkheidsvoorwaarde voor de eigenlijke emancipatie. Het immanente is immers het domein van het revolutionaire.

Via een aantal distincties hebben we gepoogd de marxiaanse ideologietheorie te reconstrueren en te kaderen. In eerste plaats is er het onderscheid tussen de epistemologische conceptie, die geëvalueerd wordt in termen van waarheid en onwaarheid, en de pragmatische conceptie, die de resultante is van een vervreemde praktijk, de klassentegenstelling verhuld, maar ‘waar’ wordt gemaakt doordat ze gerealiseerd wordt in de instituties van de heersende klasse. Een tweede belangrijk onderscheid situeert zich in het domein van de verklaring van het ideologiefenomeen: een genetische conceptie voert ideologie terug op de verschijningswijze van de realiteit of op (klassen)belangen, terwijl een functionele opvatting ideologie verklaart in termen van de gevolgen die ze heeft voor de handhaving van de klassenoverheersing. Dat de heersende ideologie die van de heersende klasse is, en een steeds belangrijker rol gaat spelen met de ontwikkeling van de klassenstrijd, moet echter niet functionalistisch begrepen worden: ideologie is in de eerste plaats het gevolg van de vorm van de maatschappij, en in die zin is de kapitalistische productiewijze autolegitimerend.

Ondanks het enorme belang van de ideologie in het kapitalisme, moet men zich behoeden voor de inflatie van het ideologieconcept. Marx maakt een tamelijk helder onderscheid tussen zijn ideologietheorie enerzijds en het alledaags bewustzijn en wat we onder ‘cultuur’ zouden kunnen begrijpen anderzijds.

Verder is een zeer belangrijk onderscheid in Marx’ ideologieopvatting dat tussen wat we met Karl Mannheim totale en partiële ideologie kunnen noemen. De eerste is de uitdrukking van een gans historisch tijdperk of maatschappijformatie, terwijl de tweede, zoals bij de vulgaire economen, kan teruggevoerd worden tot individuele belangen daarbinnen.

Ondanks de verhullende schijn van de ideologie, heeft Marx ook oog voor de progressieve rol van het kapitaal op dit vlak. Met het induceren van nieuwe vormen van mystificaties vernietigde het immers ook alle particularistische, feodale ideologieën, en in haar universalistische beweging maakt ze een aantal openingen voor het communistische bewustzijn.

Marx’ voornaamste object van kritiek is het idealisme. Vooral in zijn vroege werken spaart hij geen moeite om Hegel en zijn nazaten onderuit te halen. Maar ook zijn latere werk, dat veeleer een kritiek van de politieke economie is, gaat in zekere zin voort op de kritiek van het idealisme. Ook de burgerlijke economen hanteerden een aantal typisch idealistische demarches waarbij de kapitalistische samenleving gelegitimeerd werd.

Hoofdvijand van de jonge Marx is het idealisme van Hegel en de jonghegelianen. Vanuit een consequent nominalisme, waarvan hij zegt dat het de eerste vorm van materialisme was[303], levert Marx een kritiek van het conceptueel realisme van deze idealisten. Zij gaan ervan uit dat categorieën ontologische realiteiten zijn en dat de werkelijkheid de belichaming is van deze universele kwaliteiten, ideeën. Volgens nominalisten daarentegen zijn universalia predikaten in de beschrijving van particuliere entiteiten en bestaan ze niet onafhankelijk van die particuliere entiteiten. De werkelijkheid is particulier. Alle existentie is bepaald, er bestaan geen onafhankelijke universele kwaliteiten. Universalia kunnen enkel abstracties zijn van de kwaliteiten van bepaalde particuliere entiteiten. Deze laatste belichamen dus de universalia niet. De waarheid is concreet[304], het algemene is het kenmerk van het bijzondere.

Idealisten nu keren dit om: zij maken van de abstractie, b.v. ‘fruit’ een entiteit die buiten de mens bestaat als de ware essentie van de peer, appel, enz[305]. ‘Fruit’ zijn wordt dan essentieel voor de appel, en niet haar zintuiglijke karakteristieken, die als irrelevant worden afgedaan. Op die manier worden predikaat en subject omgekeerd. Bij Hegel en de ganse hegeliaanse school wordt het subject predikaat[306]: een bepaald attribuut wordt gereïfieerd en gezien als de bepalende oorsprong van het eigenlijke object.

Als het attribuut (het bewustzijn) van de mens wordt getransformeerd in een autonoom ding, heeft dit echter als gevolg dat de eenheid van theorie en praktijk onmogelijk wordt. Marx daarentegen wil starten met het reëel subject, en is in die zin navolger van Feuerbach die met diens transformatiemethode Hegel opnieuw wil omkeren.

Volgens Marx ontstaan ideeën om sociale relaties of ervaringen mee te conceptualiseren. De empirische verhoudingen domineren[307]. Een concept is steeds een abstractie van een concreet, organisch geheel. Dat mensen en dingen in het vervreemdende kapitalisme tot abstracties worden gereduceerd, is in die zin de mogelijkheidsvoorwaarde voor het idealisme, dat zichzelf, in plaats van als uitdrukking, gaat zien als ultieme grond voor de abstracties in de werkelijkheid.

Spreken over een eigenschap als zodanig is een illegitieme abstractie. Het idealisme hanteert een systeem van afgescheiden, lege concepten die worden gedefinieerd zoals het uitkomt en geen relatie meer hebben met de actuele wereld. Ideeën worden in het idealisme transcendentale en onafhankelijke entiteiten die door mensen worden gevat, niet geproduceerd.

In De Heilige Familie bespreekt Marx de demarche die het idealisme doorvoert om tot haar mystieke categorieën te komen. Twee stappen zijn daarvoor nodig.

Een eerste fase is die van de abstractie. Van particuliere entiteiten worden algemene kenmerken (universalia) geabstraheerd. Van zes dieren wordt bijvoorbeeld de notie hét Dier geabstraheerd[308], of van appel en peer de notie hét Fruit. Verdere abstractie leidt tot de meest algemene concepten zoals de absolute idee.

In een tweede beweging wordt de idee gereïfieerd en wordt de werkelijkheid gesubsumeerd onder de abstractie. Eenmaal hét Fruit geabstraheerd, komt de vraag waarom hét Fruit zich de ene keer als een appel, de andere keer als een peer manifesteert. Het antwoord van de speculatieve filosoof luidt dat hét Fruit zichzelf differentieert, in beweging is. De verschillende alledaagse fruitsoorten zijn de manifestaties van het leven van hét Fruit[309], een concept dat vertoeft binnen de afgescheiden, autonome sfeer van de geest. Deze appels, peren, etc. zijn enkel verschijningen van appels en peren, want ze zijn in feite momenten van hét Fruit, dat een abstracte creatie van de geest is. Appels krijgen op die manier een mystieke betekenis, want het zijn niet langer aardse dingen, maar voorbrengselen van de geest[310].

Men gaat de werkelijkheid dus denken als de realisering van de abstracte categorieën, en door op die manier de genealogie van het denken om te keren, miskennen ze de concreetheid van de werkelijkheid, waaraan ze een abstract schema opleggen. Hegel wil tonen dat alles in de ervaring kan worden gesubsumeerd onder abstracte categorieën. De analyse van de werkelijkheid heeft in die zin een vooraf bepaald doel: de empirische instantiatie te vinden voor de categorie[311]. Alles wat bestaat is een moment van de beweging van de geest naar zelfrealisatie. Concrete dieren worden b.v. gezien als incarnaties van hét dier. De verbeelding (hét dier) wordt daardoor het reële wezen, en de reële wezens worden wezens van de abstractie[312]. Niet de logica van de materie telt, maar de materie van de logica. Hegels demarche bestaat erin de werkelijkheid een filosofisch patroon op te leggen[313]. Dit betekent een mystificatie m.b.t. de inhoud van de dialectiek: in plaats van de specifieke logica van een specifiek object, gaat het steeds om dezelfde abstracte categorieën, waarbinnen de empirie wordt geforceerd. En als de objecten het denken weerspreken, ‘des te erger voor de werkelijkheid’.

De ontwikkeling van de wereld correspondeert met een ontologische eis van de geest, m.a.w. kent een logisch patroon. De geschiedenis wordt zo tot een subject[314]. De filosoof is enkel het orgaan waardoor de maker van de geschiedenis, de absolute geest, retrospectief tot zelfbewustzijn komt[315]. Hegel miskent zo de rol van het actueel filosofische individu. In plaats van de mens als basis van alle activiteit te zien, wordt hij tot een categorie of tot principe van een reeks categorieën[316]. Marx gaat daarentegen het bewustzijn weer in zijn interne relatie met de menselijke praktijk zien: “het zelfbewustzijn is eerder een kwaliteit van de menselijke natuur, (…) niet de menselijke natuur is een kwaliteit van het zelfbewustzijn”[317].

Ook de linkshegelianen zijn in hetzelfde bedje ziek[318]. Zij wilden Hegel bekritiseren, maar bleven hangen binnen een theologisch kader. In plaats van ‘substantie’ en ‘subjectiviteit’ kwamen categorieën als de Mens, het Unieke, het Bewustzijn[319]. Ze reïfieerden categorieën als de geschiedenis of de waarheid, die als eeuwige subjecten worden los van de materiële massa[320]. Het subject, de mens, en het predikaat, de geschiedenis, worden hier omgedraaid[321]. Ze gaven dus slechts een andere interpretatie van de werkelijkheid en meenden dat met een ander bewustzijn de omwenteling van de wereld noodzakelijk moest volgen.

Uiteraard vindt men in Hegels geschriften enkel de tweede stap. De abstracte categorieën zijn immers zijn uitgangspunt, waaruit hij de wereld deduceert. Als we de hele beweging in ogenschouw nemen, wordt onbewust de wereld gededuceerd uit zichzelf. Op die manier wordt niets verklaard, maar krijgen we enkel een mystieke herformulering van het explicandum, en een onkritische bevestiging van de status quo. Omdat de speculatieve filosofie niet werkelijk autonoom is t.o.v. de wereld, kan ze geen echt oordeel uitspreken erover[322]. Daarom reproduceert het de stand van zaken in mystieke termen. Hegel denkt in de beweging van zijn denken de wereld te konstrueren, terwijl in feite het enige wat hij doet, erin bestaat met zijn abstracte methode de gedachten die ieder in zijn hoofd heeft te systematiseren[323]. Elke bewustzijnsvorm is volgens Hegel het hoogst mogelijke niveau van rationaliteit op een bepaald historisch ontwikkelingsniveau. De burgerlijke samenleving wordt zo niet enkel gejustifieerd, maar zelfs vergoddelijkt: het is de perfecte realisatie van de geest, het einde van de geschiedenis. De historische burgerlijke rede wordt hier gebruikt om zichzelf te beoordelen. Hegels filosofie wordt hierdoor onkritisch, positivistisch en conservatief. Als de contradictie enkel een empirische manifestatie is van een logische contradictie, dan kan ze opgelost worden via de logica en niet via de praktijk. De hegeliaanse dialectiek is m.a.w. niet kritisch in de zin dat wanneer enkel in het denken de contradictie wordt overstegen, het reëel fundament wordt aanvaard. Stirner bijvoorbeeld “consumes only the holy in the world, without even touching the world itself. Hence it is obvious that he has to remain wholly conservative in practice”[324].

Het kriticisme van Hegel is er dus niet op gericht de onredelijkheid, maar de redelijkheid van de werkelijkheid aan te tonen. In tegenstelling daarmee neemt Marx’ dialectiek een kritische, revolutionaire vorm aan. Het bestaande is rationeel, maar beperkt en te overstijgen[325]. De confrontatie met de irrationaliteit van de wereld noopt de filosofie die te veranderen en een eenheid van theorie en praktijk tot stand te brengen.

De abstracte ideeën in het idealisme zijn leeg, de inhoud wordt ingevuld in termen van de inhoud van concrete ervaringen. Op die manier worden ideeën en ervaringen van de eigen klasse, samenleving of historische periode geüniversaliseerd. Categorieën worden dogma’s die zonder enig onderzoek van het reële met elkaar worden verbonden[326]. Dit geeft het idealisme een apologetisch karakter: de universele vorm wordt ingevuld met een particuliere sociale inhoud. Idealisme betekent niet hetzelfde als apologie, maar leidt er wel toe.

Het idealisme betekent dus ook een mystificatie m.b.t. het statuut van de dialectiek: de materiële basis wordt niet gezien. Het idee wordt een reëel subject[327]. De ideeën, en daarmee de ideologen, worden de bewegende kracht in de geschiedenis. “Once the realm of notions is revolutionized, actuality does not hold out.”[328]

Het idealisme zet de wereld op zijn kop, “vooreerst in die zin, dat het menselijk hoofd en de door zijn denken gevonden stellingen er aanspraak op maakten de grondslag te zijn van heel het menselijk handelen en samenleven; later echter ook in de ruime zin, dat de werkelijkheid die met deze stellingen in strijd was, inderdaad eveneens van boven tot onder werd omgekeerd.”[329] Het verleden werd beschouwd als door vooroordelen geleid, als onredelijk. Met het burgerlijk idealisme trad het tijdperk aan van de eeuwige waarheid en gerechtigheid, de in de natuur wortelende gelijkheid en de onvervreemdbare mensenrechten. De ware redelijkheid en gerechtigheid hebben tot nu toe niet in de wereld geheerst, wat volgens het idealisme te maken heeft met het feit dat nog niet de juiste kennis voorhanden was. Het utopisch socialisme b.v. verschijnt in de hoofden van haar auteurs als de absolute waarheid, hoewel het toevallig in een bepaalde tijdscontext is bedacht. Ze slaagden er m.a.w. niet in de grenzen van hun eigen tijd te overschrijden.

Het bewustzijn veranderen is dan ook voldoende voor radicale maatschappijverandering[330]. De reële, objectieve ketenen die buiten mij bestaan worden louter ideële, subjectieve ketenen, die in mezelf bestaan, alle externe, zintuiglijk waarneembare strijd wordt tot een pure strijd van het denken[331]. In de aanval tegen de predicaten en concepten denkt Stirner dat hij geen illusie, maar de reële krachten van de wereld aanvalt[332].

De oorsprong van het idealisme ligt in het dualisme in de westerse filosofie tussen geest en materie[333]. Dit leidt tot de twee stromingen van het mechanisch materialisme en het idealisme. In de laatste interpretatie kan de natuur niet door zichzelf worden verklaard, maar wordt gezien als gecreëerd door de supernatuur. De geest transcendeert de natuurlijk-sociale wereld en wordt autonoom, ontwikkelt zich volgens eigen principes. Het bewustzijn kan worden losgemaakt van concrete situaties, en is conceptueel en temporeel prioritair t.o.v. de materie. Abstracte ideeën worden gereïfieerd, het worden onafhankelijke entiteiten met een eigen onafhankelijke natuur (god, geest, Idee,…) waaronder de werkelijkheid wordt gesubsumeerd. Het klassieke materialisme daarentegen legde de nadruk op de materie, waarvan de beweging puur mechanisch was[334]. Ook dit materialisme vervalt in idealisme doordat het het begrip van de ‘actieve kant’ moet overlaten aan het idealisme[335]. Zelfs Descartes, grondlegger van het dualistische denken, geraakt in idealistisch vaarwater terecht wanneer hij de wijzigingen in de productie beschouwt als het resultaat van een gewijzigde denkmethode[336].

De speculatieve filosofie zien als drijvende kracht van de geschiedenis, betekent een leidende rol weggelegd zien voor de ideologen, en hen opponeren aan de ‘massa’[337]. “Stirner converts the speculative notion of the domination of the speculative idea in history into the notion of the domination of the speculative philosophers themselves (…) It becomes the world domination of ideologists”[338]. Een maatschappelijke hiërarchie wordt ingesteld: de enen (de hegelianen) heersen over de anderen omdat ze een verder gevorderd bewustzijn claimen te hebben[339]. De ‘kritische critici’ verwerpen de geschiedenis van de massa, en vervangen ze door Kritische geschiedenis[340]. De massa is zelfs de vijand van de Kritische Kritiek, die door haar in haar ontwikkeling wordt gehinderd[341], en moet opgevoed worden.

Marx daarentegen beklemtoont de zelfemancipatie en zelfopvoeding van de maatschappij[342]. Het veranderen van de omstandigheden valt samen met de menselijke activiteit of zelfverandering. De omstandigheden worden door de mensen veranderd: de opvoeder moet zelf opgevoed worden. In die termen bekritiseert Marx de idealistische opsplitsing van de maatschappij in twee delen, waarvan het ene deel boven het andere verheven is en het moet opvoeden.

In De Duitse Ideologie staat ideologie gelijk aan idealisme, en houdt in dat “mensen en hun verhoudingen op hun kop lijken te staan als in een camera obscura”, wat “voortvloeit uit hun historisch levensproces”, “net als de omkering van de objecten op het netvlies uit hun direct fysieke levensproces” voortvloeit[343]. Ondanks de kracht van Marx’ kritiek van het idealisme, kent de ideologietheorie die hij in deze termen formuleert, in de mate dat het al om een uitgewerkte ideologietheorie gaat, ernstige problemen. Ze gaat uit van een één-op-één relatie tussen ideeën en dingen (alleen worden die nu omgekeerd), het gaat om een inversie van een geheel waarvan de interne relaties worden behouden. En tenslotte is het moeilijk indenkbaar hoe ideologie dan nog praktisch effectief kan zijn.

Mepham argumenteert tegen de ideologietheorie uit De Duitse Ideologie en geïnspireerd door de 20^ste eeuwse linguïstiek, dat ideologie een vorm van ‘discursieve praktijk’ is, die als geheel genomen moet worden, en geen één op één relatie tussen de elementen veronderstelt. Daarom is de latere ideologietheorie van het fetisjisme veel coherenter[344].

Doorheen Marx’ werk vinden we een aantal verklaringen voor deze ‘inversie’ in het bewustzijn. Dat precies in Duitsland de illusie kon gedijen dat het denken volkomen los staat van de realiteit, en deze aan haar is onderworpen, verklaart Marx b.v. in materiële termen. De burgerlijke politieke vormen werden in Duitsland geïmporteerd, op een moment dat ze nog niet in overeenstemming waren met de materiële economische verhoudingen[345]. Daardoor hadden de Duitse (klein)burgers een meer morele en belangeloze attitude ertoe, gezien daarnaast ook de klassenstrijd nauwelijks was ontwikkeld. In plaats van als uitdrukking van de burgerlijke belangen, verscheen het liberalisme er als het pure denken. Pas in een zich ontwikkelende klassenstrijd kan het liberalisme als het theoretisch wapen van de burgerlijke partij verschijnen[346].

De opvatting dat ideeën de geschiedenis beheersen, is volgens Marx daarnaast een gevolg van de noodzaak van de heersende klasse om een ideologie te hanteren en haar belangen als algemeen voor te stellen. Doorheen de geschiedenis worden die ideeën steeds abstracter, omdat de heersende klasse een steeds bredere massa moet overtuigen van de natuurlijkheid van haar heerschappij en dus steeds meer de nood voelt “haar ideeën de vorm van de algemeenheid te geven, ze als de enig redelijke, algemeen geldige ideeën voor te stellen”[347] Dit induceert “ de schijn, als zou de heerschappij van een bepaalde klasse slechts de heerschappij van bepaalde ideeën zijn”[348]. Op die manier worden ideeën van de heersende individuen in eerste instantie losgemaakt en er vervolgens “de Idee” uit geabstraheerd en het geheel gesystematiseerd. Alle gedachten worden dan opgevat als “zelfbepalingen” van het begrip[349]. Tenslotte personifieert men dit begrip als “zelfbewustzijn”, en daarmee is de heerschappij van de ideologen bezegeld. Deze geschiedschrijving trapt in de val op het niveau van de oppervlakkige schijn te blijven hangen, en “ieder tijdperk op zijn woord” te nemen, in plaats van op zoek te gaan naar de werkelijke verhoudingen[350].

De idealistische demarche is ook een uiting van de vervreemding. “The nonsensical judgment of the philosophers that the real man is not man, is in the sphere of abstraction merely the most universal, all-embracing expression of the actually existing universal contradiction between the conditions and needs of people”[351]. Een verklaring van het idealisme in termen van de verschijningsvormen van het kapitalisme, wordt in het volgende hoofdstuk besproken.

Marx’ kritiek op Hegel staat voor een stuk model voor zijn kritiek op de politieke economie (PE). De methodologie van deze laatste bestaat er niet in de historische specificiteit van de verschillende productiewijzen te ontwaren, maar in een poging de gemeenschappelijke kenmerken te abstraheren. De verschillende productiewijzen verschijnen dan als combinaties of instantiaties van universele elementen, waardoor ze tegelijkertijd genaturaliseerd worden.

Het studieobject van de politieke economie moet volgens Marx niet bestaan in abstracte ideeën en concepten, maar in de sociale relaties[352]. De samenleving is precies het aggregaat van sociale verhoudingen waarin de productieagenten staan t.o.v. mekaar en de natuur[353]. Deze relaties zijn de specifiek historische vorm waarin de stofwisseling met de natuur wordt vormgegeven. Zonder de economie te zien als een dergelijke totaliteit van relaties, kan de reproductie van de kapitalistische verhoudingen niet worden begrepen[354]. Om die te vatten zijn dan ook dialectische concepten nodig, die de interne relaties en het object in zijn ontwikkeling kunnen vatten.

De klassieke PE concentreert zich op het productieproces, en niet op de productieverhoudingen. Precies daardoor focust ze op dingen, en niet op sociaal gerelateerde mensen. Voor Ricardo is kapitaal bijvoorbeeld geaccumuleerde arbeid, waardoor de dialectische relatie arbeid–kapitaal uit het oog verdwijnt. Kapitaal, arbeid, waarde, waar,… zijn volgens Marx echter relaties, ze bevatten datgene waarvan we denken dat het enkel extern gerelateerd is (interne relaties). “Capital is not a thing, but rather a definite social production relation, belonging to a definite historical formation of society, which is manifested in a thing and lends this thing a specific social character. Capital is not the sum of the material and produced means of production. Capital is rather the means of production transformed into capital, which in themselves are no more capital than gold or silver in itself is money. It is the means of production monopolised by a certain section of society, confronting living labour-power as products and working conditions rendered independent of this very labour–power, which are personified through this antithesis in capital.”[355]

Het over het hoofd zien van de onderliggende relaties is de grondslag waarop het fetisjisme kan gedijen. Los van hun relaties kunnen dingen niet anders dan magische eigenschappen verwerven in de ogen van de burgerlijke observatoren: de ruilwaarde verschijnt als natuurlijke eigenschap van het object, de winst is inherent aan het kapitaal, een parel wordt waardevol omdat het een parel is. Op die manier belandt de PE in een petitio principii[356]: economische verklaringen gebeuren aan de hand van specifieke eigenschappen van de dingen, die eigenlijk verklaard moeten worden. Ze beschouwen de ruilverhouding als gegeven, en niet als te verklaren.

Relaties worden dus ook tot kwaliteiten gereduceerd. Men ziet over het hoofd dat sociale kwaliteiten het product zijn van die relaties. Bijvoorbeeld sterven mensen in het burgerlijk bewustzijn niet omwille van een gebrekkige toegang tot voedsel (relatie) maar omwille van honger (een kwaliteit, waaruit de oorzaak is verdwenen). Mensen worden beschouwd als concurrerend omwille van hun agressie. Omgekeerd worden ook positieve effecten toegeschreven aan persoonlijke kwaliteiten. Dat rijken rijker worden heeft te maken met hun eigen kwaliteiten. Op dezelfde manier ageert Marx tegen het verwarren van ruilwaarde (een sociale relatie) en gebruikswaarde (een materieel fenomeen).

Marx’ concepten balanceren tussen de abstractie die voldoende is om het object te zien los van het contingente, en de abstractie die teveel is waardoor de innerlijke natuur van het object verdwijnt. Loonarbeid b.v. refereert als abstractum nog naar een historisch specifiek concretum, i.t.t. het concept arbeid tout court, dat omnihistorisch is en vaag.

Zijn methodologische doelstelling is het werkelijke concrete via de mediatie van categorieën te reproduceren in het gedachte concrete, dat hij een “synthese van vele bepalingen, dus eenheid van het menigvuldige” noemt (de concreet-abstract-concreet cyclus) [357]. Marx maakt daarbij een duidelijk onderscheid tussen historische concepten, omnihistorische concepten en lege concepten (bv. de mens als zodanig). Alle tijdperken hebben een “materiële zijde”[358] gemeen, bijvoorbeeld de gebruikswaarde of nuttige arbeid. Productie in het algemeen is echter een abstractie. Wat over productie in het algemeen gezegd kan worden is heel beperkt, vaak zijn het tautologieën of platitudes. Met die algemene precondities kan geen reëel historisch stadium van de productie worden gevat. De PE denkt met haar analyse van de kapitalistische productiewijze de productie in het algemeen te analyseren, ze vat deze op als de essentie van de economie, en komt bijgevolg uit bij eeuwige, natuurlijke wetten. Marx gaat precies een kritiek van die abstracties genereren: “Alle stadia van de productie hebben gemeenschappelijke bepalingen waaraan het denken een algemeen karakter toekent, maar de veronderstelde algemene condities van elke productie zijn niets anders dan abstracte factoren, die aan geen enkel reëel historisch stadium van de productie beantwoorden.”[359]

Het eenvoudig arbeidsproces is geconstitueerd uit drie elementaire factoren: de persoonlijke activiteit van de mens, het object van het werk en de instrumenten[360]. Productie is dus stofwisseling tussen mens en natuur. Dat metabolisme met de natuur, los van zijn sociale vorm, hebben alle sociale en niet-sociale mensen gemeenschappelijk[361].

Alle periodes hebben dus gemeenschappelijke kenmerken, die echter geen empirisch bestaan hebben onafhankelijk van de verschillende historische productiewijzen waarbinnen ze verschillende sociale vormen aannemen. In de warenproductie neemt het product bijvoorbeeld de warenvorm aan (d.w.z. het bezit ruilwaarde). De attributen die deze vorm bepalen zijn het gevolg van een specifieke productiewijze, en zijn dus historisch.

Voor bepaalde abstracties van de PE wil Marx dus transhistorische geldigheid reserveren, terwijl hij tegelijkertijd erkent dat deze categorieën historische producten zijn, ze zijn het product van bepaalde sociale relaties. Basisconcepten van een vroeger ontwikkelingsstadium kunnen moeilijk worden toegepast op een later[362]. Het omgekeerde geldt echter wel: “de anatomie van de mens levert de sleutel tot de anatomie van de aap”[363]. In die zin geven de categorieën van de burgerlijke samenleving, b.v. de waar, ook inzicht in voorbije productieverhoudingen. Dit is evenwel niet hetzelfde als de burgerlijke historiografie die in alle maatschappijformaties burgerlijke relaties ziet.

De klassieke politieke economie opent nooit het onderzoek van de waar en de warenproductie. Waar en product worden simpelweg gelijkgesteld. Ze stellen zich nooit de vraag waarom deze inhoud die vorm aanneemt, waarom arbeid wordt uitgedrukt in de waarde van het product en de arbeidstijd in de waardegrootte[364]. Daardoor ontdekte de PE niet de vorm waaronder waarde ruilwaarde wordt. Het is precies door de waardevorm, de meest abstracte en universele vorm, dat de burgerlijke productie als een specifieke, historische sociale productie verschijnt. Het kapitaal als eeuwig zien betekent deze differentia specifica van de waardevorm over het hoofd zien.

Daarnaast verwart de klassieke economie verschillende stadia van de ontwikkeling van de (kapitalistische) samenleving. Het vroege kapitalisme was b.v. positief voor de ontwikkeling van de productiekrachten. Dit argument wordt gebruikt om de latere ontwikkeling van de kapitalistische productiewijze te rechtvaardigen. Ze verwarren ook twee soorten particuliere eigendom: enerzijds eigendom die voortspruit uit de eigen arbeid (kleinburgerlijk), en anderzijds eigendom die toegeëigende arbeid van anderen is (kapitaal). De Lockeaanse eigendomstheorie legitimeert de eerste, maar wordt gebruikt om ook de tweede vorm te legitimeren. Het model van de kleinburgerlijke eigendom wordt gebruikt voor de kapitalistische eigendom[365].

Marx definieert dus op zorgvuldige wijze zijn categorieën, en legt de nadruk op historische onderscheidingen en categorieën[366]. Het historisch materialisme ondermijnt zo per definitie de ideologie door de nadruk te leggen op de historiciteit van ideeën en hun object. “Dezelfde mensen, die in overeenstemming met de sociale verhoudingen hun materiële productiviteit vorm geven, vormen ook de principes, ideeën en categorieën overeenkomstig hun maatschappelijke verhoudingen. Bijgevolg zijn deze ideeën, deze categorieën evenmin eeuwig als de verhoudingen, waarvan ze de uitdrukking zijn. Het zijn historische, vergankelijke, voorbijgaande producten.”[367]

Gebruikswaarde is een transhistorische categorie, een natuurlijke vorm[368]. Ze bepaalt de sociale rijkdom, onafhankelijk van de vorm die deze aanneemt. Gebruikswaarden zijn kwalitatief incommensurabel. Door ruil echter nemen goederen ruilwaarde of waardevorm[369] aan. Dit is een historische categorie, een sociale vorm, die goederen tot waren maakt die kwantitatief commensurabel zijn.

Parallel daarmee is het onderscheid tussen concrete of nuttige arbeid, die kwalitatief verschillend is, niet commensurabel en transhistorisch, en abstracte arbeid. Alleen als kwantiteit van (abstracte) arbeid worden waren commensurabel en dus ruilbaar. Verschillende soorten arbeid moeten dus zelf commensurabel zijn en kwantificeerbaar. Vandaar de notie abstracte arbeid.

Deze definiëren als de uitoefening van menselijke arbeidskracht, te kwantificeren in termen van duur en intensiteit, is problematisch want transhistorisch: dit geldt voor elke sociale vorm van arbeid, en niet enkel voor de warenproductie. Daarnaast is deze definitie gewoon een abstractie uit de concrete arbeid, een theoretisch construct, waaraan geen empirisch object beantwoordt.

De waardevorm (=ruilwaarde) van de waar moet de warenvorm van het arbeidsproduct verklaren. De ruilwaarde is immers de differentia specifica van de warenvorm, tegenover de gebruikswaarde. Die warenvorm heeft geen natuurlijke, noch een transhistorische sociale basis[370]. Het doel van Marx’ analyse is de voorwaarde aan te wijzen waarom een product de waardevorm kan aannemen. Als die vorm historisch is, dan moeten ook haar voorwaarden dat zijn. In die context brengt Marx de waarde en de abstracte arbeid naar voor als die historische voorwaarden. Indien deze concepten transhistorisch zouden zijn, zouden ze de historische waardevorm niet kunnen verklaren en zou de waar een mysterie blijven. M.a.w. abstracte arbeid is historisch, en niet een louter mentale generalisatie. Die abstracte arbeid kan dus niet als fysiologisch gelijke arbeid worden gedefinieerd.

De vormen van het sociaal karakter van de verschillende soorten individuele arbeid variëren. In een samenleving waar de arbeidsdeling maatschappelijk wordt gereguleerd, bijvoorbeeld door de gemeenschap, vallen concrete en sociale arbeid samen[371]. Er is geen divergentie tussen de natuurlijke vorm van de arbeid en de vorm waarin het maatschappelijk karakter wordt uitgedrukt. Concrete arbeid wordt er onmiddellijk gedistribueerd, en daarom is haar maatschappelijk karakter in zijn onmiddellijke en natuurlijke vorm evident.

De warenproductie verschilt hier radicaal van, omdat arbeid wordt verdeeld zonder maatschappelijk te worden gedistribueerd. De sociale arbeidsdeling is spontaan en is niet bewust gereguleerd. Arbeid is er privaat. Ze wordt indirect gedistribueerd via de ruil van waren. Haar maatschappelijk karakter wordt enkel uitgedrukt in de schijnbaar objectieve kern van de ruilwaarde. Individuen werken onafhankelijk van mekaar, het sociaal karakter van hun arbeid verschijnt enkel bij de ruil. Pas als het product een markt vindt, weet de arbeider dat zijn arbeid sociaal is. Daarom is concrete arbeid niet automatisch en onmiddellijk maatschappelijk, maar is daarvoor de mediatie van de ruil nodig. De ruilwaarde is de vorm die de maatschappelijke arbeid aanneemt in de warenproductie. Het gelijkstellen van producten als waarden is het gelijkstellen van verschillende soorten arbeid, wat niet bewust gebeurt.

Abstracte arbeid is dus niet louter de uitoefening van fysiologisch gelijke arbeid[372]. Het is de ruil die deze reductie bewerkstelligt. De fysiologische gelijkheid van de menselijke arbeid maakt de abstractie mogelijk, maar dat de abstractie plaatsvindt, is het gevolg van de maatschappelijke productieverhoudingen. De waarde van een waar is fenomenaal niet te onderscheiden van de materiële substantie of gebruikswaarde. De geïsoleerde waar kan zijn waarde niet tonen tenzij door ruil.

Marx onderscheidt machines niet van werktuigen in de zin dat de eerste niet en de tweede wel door de mens worden aangedreven[373]. Zo zou men ahistorische concepten verkrijgen. Dan zou de machinale productie, bv. de door ossen getrokken ploeg, voorafgegaan zijn aan de handwerkproductie. Marx definieert de machine als een mechanisme dat de arbeider als hanteerder van het werktuig vervangt. Bij een machine wordt een beweging, al dan niet door mensen aangedreven, via een transmissiemechanisme, overgebracht op het werktuig. De machine vervangt de arbeider door een mechanisme. Op die manier kan Marx fijne historische onderscheidingen maken in zijn analyse van de arbeidsinstrumenten.

Elke generatie treft een geheel van productievoorwaarden aan[374]. Elke historische vorm ontwikkelt haar materiële fundering en sociale vormen verder. Als een bepaalde graad van maturiteit is bereikt, maakt de specifieke, historische vorm plaats voor een andere[375]. De materiële productie neemt dus steeds historische vormen aan.

Indien het object, de kapitalistische productiewijze, niet historisch, zich ontwikkelend, wordt opgevat, dan kan de deductie van categorieën enkel formeel zijn[376]. Het blijft een abstract proces van gedachteontwikkeling. Alle categorieën staan naast mekaar.

Ricardo ziet waarde b.v. als een abstractie uit bijzondere fenomenen als winst, loon, kapitaal, et cetera. Het is een universale post rem, die hij opvat als een som van kenmerken die gemeenschappelijk zijn aan alle fenomenen, en die hij daarna in de zich niet ontwikkelende werkelijkheid leest. Ricardo maakt wel het correcte onderscheid tussen het oppervlakkige en het wezen, maar concipieert dit laatste als kwalitatief onveranderlijk (enkel kwantitatieve veranderingen)[377].

Op die manier mist hij de historische ontwikkeling van zijn object, waar Marx precies op focust. De logische ontwikkeling van categorieën van de wetenschap moet immers de historische ontwikkeling van de productiewijze reproduceren[378].

Waarde is Marx’ uitgangspunt, en bestaat vóór winst, kapitaal, et cetera. Waarde moet niet als gemeenschappelijk kenmerk uit die categorieën worden geabstraheerd, maar moet theoretisch bepaald worden door de analyse van een objectieve economische werkelijkheid, die daaraan voorafgaat, namelijk de directe ruil van een waar tegen een andere waar. De eenvoudige warenruil is het eerste object van Marx’ analyse. Met dat historisch uitgangspunt kan de ontwikkeling naar het voldragen kapitalisme in de theorie en de werkelijkheid parallel gedacht worden. Het gaat er niet om een gemeenschappelijk abstractum te distilleren uit verschillende soorten, maar uit de ontwikkeling van een concrete bijzondere soort haar historische differentiaties te distilleren. In die zin verschijnt de ontwikkeling als een reeks fenomenen die uit mekaar voortkomen.

Daarom situeert Marx’ opvatting van zijn object zich in het verlengde van de hegeliaanse opvatting van het object als een ‘contradictoir worden’[379] in tegenstelling tot de opvattingen over beweging en causaliteit van Descartes, Galilei,… Als de abstracties begrepen worden als historisch tot stand gekomen, heeft dat een grote methodologische en filosofische, maar vooral ook praktische betekenis. Het weten wordt een moment van de werkelijke ontwikkeling omdat het praktisch kan worden, doordat het kan ingrijpen in de historische ontwikkeling van het object.

Het ideologische miskennen van het historisch karakter van de productiewijze uit zich onder andere in overabstractie, een typisch idealistische demarche. Hierbij wordt een bepaalde categorie zoals loonarbeid, kapitaal,… geüniversaliseerd.

Proudhon bijvoorbeeld maakt de economische categorieën los van de sociale context en vult ze in met zijn kleinburgerlijke achtergrond, waardoor deze wordt gehypostaseerd. Alle specifiek historische kenmerken worden weggeabstraheerd, waardoor slechts ahistorische concepten overblijven. Daarna worden de concepten gelinkt volgens hun abstracte definities. De economie verschijnt zo als een combinatie van universele kenmerken als productie, arbeid, ruil, geld, eigenbelang… In plaats van de reële ontwikkeling van de productieverhoudingen wordt het object van de theorie de logische orde van categorieën. Het resultaat van die demarche is dat men wel moet denken dat de oorsprong van die gedachten de zuivere rede is in haar dialectische beweging, in plaats van de reële beweging waarvan de categorieën de uitdrukking zijn[380]. Als onafhankelijke rede die buiten zichzelf “noch een grond heeft waarop ze kan gaan staan, noch een object, waartegenover ze zich kan opstellen, noch een subject, waarmee ze zich kan verbinden, ziet zij zich gedwongen een salto te maken en zichzelf op te stellen, tegen te stellen en samen te stellen”[381] (these, antithese, synthese). Bij de uiterste abstractie presenteert ieder ding zich in een categorie, die zich ertoe leent in een idealistische vorm te worden omgekeerd. In plaats van de categorieën te zien als uitdrukkingen van het reële, gaat Proudhon de dingen op hun kop zetten en in de werkelijke verhoudingen de vleeswording zien van die categorieën[382].

De burgerlijke economen houden vast aan de idealistische demarche waarbij uit de particuliere werkelijkheid abstracte categorieën worden gedistilleerd, die men vervolgens gaat lezen in alle historische productiewijzen. Door de burgerlijke productieverhoudingen, arbeidsdeling, krediet, geld enz. als vaste, onveranderlijke eeuwige categorieën te beschouwen, zien ze de kapitalistische productiewijze niet als een historische fase[383]. Dit terwijl “wage-labour and landed property, like capital, are historically determined social forms.”[384] Het heden wordt gedehistoriseerd en verabsoluteerd. Zo verdwijnt de geschiedenis, en is er “hoogstens nog een geschiedenis in de idee, dat wil zeggen de geschiedenis, die wordt weerspiegeld in de dialectische beweging van de zuivere rede”[385]. Theorieën zoals die van het individualisme, de natuurlijke rechten of de negatieve vrijheid worden geüniveraliseerd door de burgerlijke ideologen, hoewel ze onbegrijpbaar zijn in bijvoorbeeld Athene[386].

Kapitaal bijvoorbeeld wordt, zoals eerder vermeld, geüniveraliseerd: het wordt bij Ricardo gedefinieerd als geaccumuleerde arbeid die dient als middel voor de nieuwe arbeid. Kapitaal wordt dus gelijkgesteld met het productiemiddel, en bijgevolg kent nagenoeg elke productiewijze kapitaal[387]. Ook loonarbeid wordt geherdefinieerd. Het gaat om het leveren van diensten in ruil voor een beloning. Elke samenleving kent dus zijn loonarbeiders[388]. Zowel arbeiders als kapitalisten leveren diensten, en op die manier wordt het klassenconflict verhuld.

Stirner hanteert een etymologische drogreden om het privé-bezit als universeel voor te stellen. Hij definieert privé-eigendom als een vorm van “hebben”, en dat is een eeuwige waarheid, die niet af te schaffen is. Immers, iedereen “heeft” toch een maag[389]. Marx onderscheidt echter verschillende vormen van bezit. Privé-eigendom betekent “iets verkoopbaar hebben”[390], en wat eigen is aan mezelf is per definitie niet verkoopbaar. Dat laatste heeft wel (gebruiks)waarde, maar kan andermans arbeid niet commanderen. Privé-bezit is dus een historische vorm[391].

De demarche die de conceptuele structuur van de PE een ideologisch karakter geeft, bestaat in de verwarring van vorm en inhoud. De inhoud wordt benadrukt en de vorm verwaarloosd. Men gaat b.v. loonarbeid zien als een dienst (inhoud), maar niet als een sociale verhouding (vorm). Het is precies de vorm die specifiek is voor een bepaalde productiewijze.

Dit hangt samen met de preferentie voor de analytische in plaats van de genetische methode. Van fenomenen worden gemeenschappelijke kenmerken geabstraheerd en gecombineerd. Men gaat niet op zoek naar het onderscheid tussen en de oorsprong en ontwikkeling van verschillende vormen, maar reduceert ze tot hun eenheid via analyse.

Alle relaties die aan de greep van de bourgeoisie ontglippen en waarvan deze de interconnectie niet snapt, noemt de bourgeoisie de natuur van de dingen[392]. De geschiedenis wordt gereduceerd tot iets natuurlijks: de heersende praktijken, instituties of sociale orde worden als eeuwige wetten van natuur en rede verdisconteerd[393]. Zo wordt bijvoorbeeld handwerk gerechtvaardigd, overbevolking wordt iets natuurlijks in plaats van een sociale wetmatigheid, conflicten tussen mensen verschijnen als inherent aan hun natuur, ongelijkheden, b.v. tussen man en vrouw, worden genaturaliseerd, net als hiërarchieën, of het onderscheid tussen intellectuele en manuele taken. Ricardo stelt b.v. niet de vraag naar de oorsprong van de meerwaarde[394], die voor hem even natuurlijk is als de kapitalistische productiewijze zelf[395]. Proudhon veralgemeent met zijn theorie over de ‘justice éternelle’ de rechtsbetrekkingen die bij de warenproductie horen[396]. Economen onderscheiden natuurlijke en kunstmatige instellingen[397]. De eerste zijn de burgerlijke, de laatste de feodale. De economen gelijken daarmee op theologen, voor wie iedere godsdienst die niet de hunne is, een verzinsel van de mensen is, terwijl de eigen godsdienst de openbaring Gods is. Het feit dat het productieproces de mens beheerst en niet omgekeerd, is voor het burgerlijke bewustzijn vanzelfsprekend en noodzakelijk[398]. Arbeidsdeling verschijnt bij Stirner als aangeboren aan de menselijke ‘species’.[399]

Ook de klassentegenstelling wordt genaturaliseerd[400]. De natuurwet heeft het zo voorzien, en enkel de leiders zijn diegene die de natuurwet kunnen interpreteren. Zij moeten dan ook de rest opvoeden. Dit terwijl “het bestaan van de klassen alleen aan bepaalde historische ontwikkelingsfasen van de productie gebonden is”[401].

Het gaat hier om een specifieke invulling van de universalisering van de eigen tijd of eigen klasse zoals hierboven uiteengezet[402]. Marx is uitermate wantrouwig tegenover dit naturalisme, en legt de klemtoon op het historisch karakter van de mens, zijn verhoudingen en activiteiten. “De hele geschiedenis is immers niets anders dan een voortdurende verandering van de menselijke natuur”[403].

Ideologen maken in hun naturaliserende beschouwingen eigenlijk een tautologische cirkelredenering. “The true socialist has already earlier imputed various ideas to nature which he would like to see realised in human society. (…) A further conclusion can now be drawn about human society from the ideas imputed to nature.”[404]

Wetenschappelijk verklaren kan niet betekenen het parafraseren of beschrijven van het object, noch de generalisatie op basis van classificaties op fenomenologisch niveau. Verklaren betekent volgens Marx de innerlijke verbanden van het object aantonen. Daartoe moet de oppervlakkige zichtbare beweging worden opgelost in de analyse van de feitelijke interne beweging van het object. “All science would be superfluous if the outward appearance and the essence of things directly coincided”[405]. Dat maakt de wetenschap vanuit het standpunt van de alledaagse waarneming tegelijk steeds paradoxaal[406]. Het (hegeliaanse) onderscheid tussen essentiële relaties, die niet voor onmiddellijke waarneming toegankelijk zijn, en fenomenale verschijningen, die door die essentiële relaties worden verklaard, is cruciaal in Het Kapitaal, maar ook De Duitse Ideologie kan niet begrepen worden zonder dit begrippenpaar.

Essentie is, zoals in de hierboven uiteengezette epistemologie, niet het kantiaanse ‘Ding an sich’. Het onderscheid essentie/verschijning moet niet in kantiaanse demarcationistische zin worden opgevat, maar in de hegeliaanse zin van structurele mediatie. De essentie is de innerlijke constitutie of structuur die enkel kan gevat worden wanneer de werkelijkheid op een gemedieerde manier wordt benaderd. Het gaat erom dat het menselijk ‘voorwerp’ een eigen leven is gaan leiden, en doorheen b.v. ruil vormen aannam die niet in de subjectieve bedoeling lagen van de producent, waardoor deze zijn object niet op een onmiddellijke manier kan herkennen. De distinctie verschijning/essentie is dus geen ontologisch onderscheid, maar is parallel aan het onderscheid observeerbaar/onobserveerbaar[407].

De omkering op het niveau van de verschijning heeft te maken met de omkering op het niveau van de essentiële relaties, namelijk met de vervreemding[408]. Uiteindelijk is de vervreemde praxis die gepaard gaat met een machteloze onderwerping aan de objectieve warenbeweging ook de grondslag waardoor relaties tussen mensen in de arbeid kunnen verschijnen als een sociaal attribuut van waren (fetisjisme). Ook daar gaat het niet louter om een creatie van het bewustzijn.

Het belang van de verschijningsvorm is niet gering. Op het arbeidsloon b.v. berusten “alle juridische concepties zowel van de arbeider als van de kapitalist, alle mystificaties van de kapitalistische productiewijze, al haar vrijheidsillusies, alle apologetische praatjes van de vulgair-economie.”[409] Deze illusies zijn praktisch adequaat voor het alledaagse bewustzijn van de (reproductief) praktische mens, waardoor het kapitalisme ‘autolegitimerend’ wordt.

De onmiddellijke vorm van de existentie van een goed is de gebruikswaarde. In de ruil neemt een product echter de warenvorm aan. Doorheen de ruil verschijnt dus de ruilwaarde. Deze is de uitdrukking, de fenomenale vorm van de waarde die erin is vervat, maar die er tegelijk van is onderscheiden. De waarde is de hoeveelheid noodzakelijke arbeid die in de waar is gematerialiseerd. Dit is een zuiver sociale werkelijkheid, die geen fenomenale existentie heeft onafhankelijk van het sociale fenomeen van de ruil. Ruilwaarde is de verschijningsvorm van de arbeidstijd, die de waarde bepaalt. Feitelijk echter, is het mogelijk dat ruilwaarde en waarde van mekaar afwijken. Door de wet van de nivellering van de winstvoet worden goederen meestal niet tegen hun waarde verkocht, maar tegen hun productieprijs[410]. Soms worden producten onder hun waarde verkocht, omdat de arbeidsproductiviteit continu stijgt, en dus de maatschappelijk noodzakelijke arbeid voor de productie van een bepaalde gebruikswaarde daalt, waardoor bepaalde waren geproduceerd worden onder het reeds bereikte niveau van productiviteit en dus onder hun individuele waarde moeten verkocht worden[411]. De nivellering van de winst, de fluctuatie van de productieprijzen veroorzaakt door het loonniveau, wat de waarderelatie tussen de waren lijkt te weerspreken, en de fluctuatie van marktprijzen, divergerend van de marktwaarde, lijken de waardebepaling door de arbeidstijd te falsifiëren. “Thus everything appears reversed in competition. The real existence and consequently the conceptions by which the bearers and agents of these relations seek to understand them, is very much different from, and indeed quite the reverse of, their inner but concealed essential pattern and the conception corresponding to it”[412].

De kwestie is nu hoe in de eerste plaats op het spoor van de waarde gekomen kan worden, indien enkel de ruilwaarde als fenomenale manifestatie van die waarde zichtbaar is. Zoals gezegd haalt Marx zijn waardebegrip uit de analyse van een concreet historisch object, namelijk de warenruil: als waren worden geruild, hebben ze een gemeenschappelijke substantie, de waarde.

Op het eerste gezicht is ruilwaarde relatief ten opzichte van de koper en verkoper. Maar ruilwaarde kan algemeen worden uitgedrukt in termen van bepaalde kwantiteiten van andere waren. Ze drukt iets uit wat die waren gelijk hebben, namelijk waarde, en waarvan ze de fenomenale vorm is. Doorheen een reeks van complexe mediaties kunnen waarde en waardevorm van mekaar afwijken. Het probleem met de PE van b.v. Ricardo is dat hij de verschijningen direct wil subsumeren onder de waardewet, wat onmogelijk is, gezien de mediaties ertussen. Marx bekritiseert Ricardo omdat deze de waarde als een abstract universale ziet, waaruit onmiddellijk empirische fenomenen moeten kunnen worden afgeleid. Door zijn formele methode kon hij niet zien dat de paradox te maken had met de contradictorische natuur van de fenomenen, en niet met een fout in zijn formule[413]. Een formele, empiricistische methode die een tegenstelling vaststelt tussen de waardewet en de wet die de winstvoet regelt, zal één van de termen van de tegenstellingen moeten elimineren. Marx’ dialectische methode daarentegen zoekt de complexe mediaties die essentiële relaties en fenomenen verbinden (de theorie van de productieprijs, de nivellering van de winstvoet, de wetten van vraag en aanbod die de afwijking tussen waarde en prijs veroorzaken…). In plaats van naar logische consistentie te streven binnen de Ricardiaanse theorie, gaat Marx op zoek naar de bron van die contradicties, en zoekt die in de werkelijkheid in plaats van in de theorie. Deze theoretische oplossing veronderstelt de verwerping van het naïeve empiricisme en de formele logica. In die zin is de reproductie van het concrete[414] via het opstijgen van het abstracte naar het concrete bij Marx een methode die door verschillende stadia gemedieerd is. Een aantal fenomenen die schijnbaar de arbeidswaardeleer weerleggen, kunnen enkel vanuit die leer begrepen worden.

Het contract tussen arbeider en kapitalist verschijnt als een relatie tussen twee vrije en gelijke subjecten die tot een vrijwillige, eerlijke ruil overgaan[415]. Essentieel zijn beide echter niet gelijk en gebeurt de ruil niet vrijwillig, maar onder dwang[416]. De arbeider moet zijn arbeidskracht verkopen om te kunnen overleven. Ten tweede gaat het niet om een ruil tussen equivalenten, want het perspectief van meerwaarde-extractie is de conditie waaronder de kapitalist arbeiders aanneemt. Ten derde is het geen contract tussen individuen, maar gaat het om een verhouding die gemedieerd wordt door klassen. Het zijn de krachtsverhoudingen tussen arbeid en kapitaal die bijvoorbeeld voor een stuk de hoogte van het loon beïnvloeden[417]. Het geld waarmee de kapitalist uitbetaald, ontspruit trouwens niet aan zijn vroegere spaarzaamheid, maar uit de geaccumuleerde arbeid van andere arbeiders.

Zoals we verder nog zullen argumenteren, beschrijft Marx de kapitalistische productiewijze op een negatieve manier, d.w.z. in onderscheid met andere productiewijzen, en vooral met het communisme. Dat is transparant omdat de verhoudingen tussen de geassocieerde individuen er niet gemedieerd zijn door de ruil, waardoor essentiële relaties en verschijningsvormen coïncideren. Ook prekapitalistische productiewijzen zijn transparanter in vergelijking met de kapitalistische. De feodale lijfeigene weet bijvoorbeeld wanneer hij voor zichzelf werkt en wanneer voor de heer[418]. Dit komt omdat de productie er één is van gebruikswaarden. “Here, the domination of the producers by the conditions of production is concealed by the relations of dominion and servitude, which appear and are evident as the direct motive power of the process of production.”[419]. In het kapitalisme worden klassentegenstellingen m.a.w. genegeerd in het bewustzijn, in prekapitalistische maatschappijformaties worden ze gejustifieerd in hiërarchische wereldbeschouwingen.

Dat het communisme transparant is, leidt tot de conclusie dat het spontane bewustzijn niet altijd ideologisch zal zijn. Deze transparantie heeft te maken met het feit dat “binnen de coöperatieve, op gemeenschappelijk bezit van de productiemiddelen gegrondveste maatschappij de producenten hun producten niet ruilen; evenmin treedt hier de aan de producten bestede arbeid op als waarde van deze producten, als een zakelijke eigenschap die zij bezitten, omdat nu, in tegenstelling tot de kapitalistische maatschappij, de individuele arbeid niet meer langs een omweg, maar rechtstreeks bestanddeel van de totale arbeid is.”[420] Het communisme, dat de arbeidsdeling afschaft, zal ook politieke instituties afschaffen[421]. De kern van alle waarheid, de mens, zal dan ook evident zijn, en alle reïficatie overstegen[422]. De scheppingen van de mens worden er onderworpen aan de geassocieerde individuen[423].

De essentie van het empiricisme als kennistheorie is dat het ervan uitgaat dat de zintuiglijke ervaring de enige kennisbron is. Het aanvaardt - onkritisch - een reeks feiten als gegeven en induceert daaruit wetmatigheden. Uit het “pseudo-concrete”[424] wordt mechanisch het algemene gedistilleerd. Deze opvatting gaat voorbij aan de historisch-maatschappelijke gesitueerdheid van de gehanteerde onderscheidingen, aan het feit dat het concrete op die manier enkel beschreven wordt, en niet verklaard, en aan het onderscheid tussen essentie en fenomeen. Het empiricisme en positivisme blijven aan de oppervlakte hangen en ontkennen het bestaan van onobserveerbare entiteiten. Daarmee verliest men tegelijk verklarende kracht. Het enige wat dan kan gedaan worden, is de feiten (‘posita’) tellen en verbanden zoeken, zonder in staat te zijn die te verklaren[425]. Wetten zijn immers niet reduceerbaar tot concrete gebeurtenissen. Het begrip (d.w.z. de concrete abstractie[426]) van het kapitaal kan niet ontwikkeld worden op basis van een zuiver inductieve veralgemening. Bijvoorbeeld kan de concrete aard van het handelskapitaal niet begrepen worden als men niet eerst het industriekapitaal heeft gevat. Voorwaarde daarvan is de waarde te begrijpen. M.a.w. een positivistische, inductieve veralgeming op basis van het empirisch feit van het handelskapitaal blijft abstract en algemeen en ziet niet de concrete economische betekenis ervan. Marx vindt de waarde b.v. niet door de wet van inductie, maar door de analyse van een concreet geval[427]. Als iets wordt geruild, moet het iets gemeenschappelijks hebben, namelijk de waarde. “Het wezen van de waarde van de waren onderscheidt zich van Wittib Hurtig doordat men niet weet waar men het moet vinden. In tegenstelling tot de duidelijk met de zintuigen waarneembare realiteit van de warenlichamen bevindt zich in het wezen van de waarde geen atoom aan materie. Men kan een waar wenden en keren zoveel men wil, als waardemassa blijft zij ongrijpbaar.”[428] Waren hebben echter slechts de hoedanigheid van waardemassa voor zover zij de uitdrukking zijn van dezelfde maatschappelijke eenheid, menselijke arbeid, d.w.z. dat hun hoedanigheid zuiver maatschappelijk bepaald is. Zintuiglijke kennis kan nooit vanuit zichzelf de connectie tussen warenproducenten onthullen. In de plaats daarvan komt abstractie[429].

Een bijkomend probleem van het empiricisme is dat het tot de idee leidt dat de vorm die onze kennis aanneemt geen noodzakelijke relatie heeft met de inhoud, die de bron is van de kennis. Dat leidt tot de gedachte dat logische categorieën zoals causaliteit een psychologische kwestie van custom and habit zijn, of in de werkelijkheid zijn gelegd door de rede. Bij Kant ontstaat zelfs een volstrekt dualisme van vorm en inhoud. Marx volgt Hegel in de kwestie van de eenheid van vorm en inhoud[430]. De vormen van het denken, de categorieën, ontwikkelen uit de inhoud van de zintuiglijke wereld.

In De Duitse Ideologie neigt Marx sterk naar een empiricisme, maar overstijgt het tegelijk door uit te gaan van het actieve levensproces in plaats van een geheel van dode feiten. Het positivisme miskent het feit dat theorie steeds de empirische observaties interpreteert en organiseert[431]. De wereld is volgens het empiricisme een verzameling ongeconnecteerde verschijningen. Feiten worden gereïfieerd. In zekere zin is het empiricisme verwant met het idealisme, in de mate dat het voorbij gaat aan de sociale situering van het kennen en ideeën en sensaties op een asociale en ahistorische manier behandelt[432].

In zekere zin is het positivisme de filosofie van de kapitalisten. Een ondernemer is een positivist. Hij wil winst van niet-winst onderscheiden, maar kan daarbij niet weten wat winst is.

Het essentie/fenomeen onderscheid betekent voor Marx ook dat wetenschappelijk verklaren start bij de essentiële relaties, en opstijgt doorheen een geheel van complexe mediaties om zo de fenomenen te verklaren.[433] “Het is in feite veel eenvoudiger door analyse de aardse kern van de religieuze schaduwbeelden te vinden dan, omgekeerd, uit de werkelijke levensomstandigheden, die eens bestaan hebben hun hemelse vormen af te leiden. De laatste methode is echter de enige materialistische en daardoor wetenschappelijke methode.”[434] Dat is ook de demarche van Marx in Het Kapitaal, waar hij uitgaande van de waarde, een ganse beweging doorvoert doorheen een complex van bemiddelingen totdat hij de concrete verschijningsvorm kan verklaren.

Het probleem van het bewustzijn heeft in de eerste plaats te maken met de valse verschijningen in het kapitalisme[435]. De staat geeft bijvoorbeeld de illusie van publiek bewustzijn en universaliteit. Het salaris geeft een verkeerde opvatting over het statuut van de arbeider.

Het mystieke karakter van het arbeidsproduct vloeit voort uit zijn warenvorm[436]. In de warenproductie krijgt de verhouding tussen de producenten de vorm van een maatschappelijke verhouding van de arbeidsproducten. “Het geheimzinnige van de warenvorm ligt (…) in de omstandigheid dat deze vorm voor de mensen het maatschappelijk karakter van hun eigen arbeid weerspiegelt als het concrete karakter van de arbeidsproducten zelf”[437]. Die warenvorm heeft echter niets te maken met de fysische eigenschappen van de waren. “Het is slechts de bepaalde maatschappelijke verhouding van de mensen zelf, die voor hen de fantasmagorische vorm van een verhouding tussen dingen aanneemt.”[438]

Het warenfetisjisme omvat twee dimensies. In de eerste plaats worden de essentiële relaties die de condities zijn van de sociale kenmerken, obscuur. Relaties worden dingen[439], de wereld wordt gedesocialiseerd[440]. Het gaat hier om de omkering van het natuurlijke en het sociale: de vorm die enkel kan verschijnen doorheen de (maatschappelijke) ruilverhouding, wordt toegeschreven aan het object zelf. Productieverhoudingen worden zo niet enkel in dingen geconverteerd, maar verschijnen ook als onafhankelijk van de productieagenten[441]. Van de maatschappelijke relaties die constitutief zijn voor de fenomenen, wordt geabstraheerd[442].

In tweede instantie betekent dit de universalisering van het historische. Door historische vormen als inherente kenmerken van de objecten te gaan zien, worden van transhistorische klassen van fenomenen (arbeidsproducten b.v.) historische kwaliteiten (warenvorm) geprediceerd. Dit is de omkering van het universele en historische.

Het maatschappelijk leven brengt hoedanigheden voort die niet waarneembaar zijn, maar wel reëel en de historische processen bepalend[443]. Door deelname aan de menselijke verhoudingen worden de dingen iets anders dan ze ‘op zichzelf’ zijn, ze nemen specifieke, historische vormen aan. Het gaat niet om nieuwe eigenschappen van de natuurlijke objecten, maar het zijn de intermenselijke relaties die doorheen ruil eigen wetten voortbrengen. Een spinmachine is in het socialisme bijvoorbeeld een spinmachine, maar geen kapitaal. Er is een bepaalde hoeveelheid arbeidstijd in gematerialiseerd, hoewel ze geen ruilwaarde heeft. In een wareneconomie zijn de dingen schijnbaar vermenselijkt: ze nemen hoedanigheden aan (ze nemen de warenvorm aan), die in feite menselijke verhoudingen zijn. In het socialisme daarentegen worden ze werkelijk vermenselijkt: ze worden toegeëigend als gebruikswaarde, als werkelijk individueel eigendom. Het abstracte verliest er zijn macht over het menselijk concrete.

De waar is uiteindelijk de geobjectiveerde uitdrukking van een intersubjectieve relatie[444]. Het subjectief element in de waar wordt echter gereïfieerd: de menselijke relatie wordt een relatie tussen objecten, haar kwaliteiten verschijnen als de kwaliteiten van de dingen[445]. De mens verschijnt als object en het object krijgt menselijke kenmerken. De samenleving wordt een systeem afhankelijk van objecten en objectieve wetten. De maatschappelijke verhoudingen worden verhoudingen tussen dingen. Dit is de basis van de ondoorzichtigheid van het maatschappelijk leven.

Economische categorieën, de uitdrukking van essentiële relaties, worden dus inherente kwaliteiten van ‘dingen’. Het sociaal, economisch karakter wordt een natuurlijk karakter. Dit noemt Marx de “religie van het alledaagse leven”[446]. Waarde bijvoorbeeld, die enkel in de warenproductie bestaat, wordt gezien als de emanatie van de ‘natuurlijke’ zijde van de waar, namelijk de gebruikswaarde. In de geproduceerde artikelen wordt de maatstaf geprojecteerd die eigenlijk op het levensproces betrekking heeft, alsof waarde een fysieke, aangeboren eigenschap van de dingen is.

Het warenfetisjisme is de specifieke ideologie van de veralgemeende warenproductie, het kapitalisme (waar ook arbeidskracht een koopwaar is geworden). Enkel daar waar de maatschappelijke verhoudingen gemedieerd zijn door dingen, kunnen die relaties ook verschijnen als dingen. Het is de mediatie door warenruil, en niet arbeidsdeling op zich (arbeidsdeling is er wel de mogelijkheidsvoorwaarde van) die deze vorm van ‘vals bewustzijn’ induceert. In het kapitalisme neemt de dominantie van de mensen door de productievoorwaarden de vorm aan van dominantie door dingen, die in de markt macht hebben over individuen. Daarom kan het fetisjisme enkel praktisch overwonnen worden, want het is een noodzakelijk element van de veralgemeende warenproductie.

Ruilwaarde verschijnt als natuurlijk, als emanatie van de gebruikswaarde, en niet als maatschappelijk, d.w.z. als gevolg van de maatschappelijke ruilverhoudingen[447]. Goud lijkt inherent waardevoller dan brood, de rente verschijnt als inherent in de bodem. Kapitaal is voor de burgerlijke geest intrinsiek waarde- of zelfs interestvoortbrengend[448]. In de kapitalistische productiewijze krijgt geld in tegenstelling tot de eenvoudige warenproductie een nieuwe gebruikswaarde, namelijk het opeisen van meerwaarde in de vorm van interest. Wat echter wordt verkocht, is niet de geldsom als zodanig, maar de gebruikswaarde ervan als potentieel kapitaal. Het ‘ding’ dat dus wordt ge- of verkocht, verschijnt als intrinsiek vergrotend in waarde.

Met de ontwikkeling van de relatieve meerwaarde, waarbij de productieve krachten van de maatschappelijke arbeid worden ontwikkeld, treedt een bijkomende fetisjiserende mystificatie op[449]. Die productieve krachten verschijnen namelijk als inherent toekomend aan het kapitaal. Stijging van de productiekracht lijkt te wijten aan natuurlijke kenmerken van het kapitaal in plaats van aan de productiviteit van de maatschappelijke arbeid[450], of aan de door de natuur bepaalde productiviteit[451]. Het functionerende arbeidsorganisme is immers een bestaansvorm van het kapitaal.

De omkering op het niveau van de verschijning in het fetisjisme heeft te maken met de omkering op het niveau van de essentiële relaties. De vervreemding ligt dus aan de oorsprong van het fetisjisme. Reeds in de Economisch-filosofische manuscripten van 1844 stelt Marx dat de mens, beheerst door zijn object, in het object zijn subjectieve wezen, en daarmee de arbeid als grondslag van de particuliere eigendom, niet kan herkennen, zodat b.v. in het mercantilisme de particuliere eigendom een puur voorwerpelijk wezen krijgt[452]. Daarom zegt Marx ook later in Het Kapitaal: “Voor de producenten krijgen de maatschappelijke betrekkingen van hun individuele soorten arbeid daardoor het voorkomen van wat zij werkelijk zijn, dat wil zeggen niet de onmiddellijk maatschappelijke verhouding van de individuen in hun arbeid, maar juist zakelijke verhoudingen van personen en maatschappelijke verhoudingen van zaken”[453].

Als de relaties van de mensen in de arbeid verschijnen als een sociaal attribuut van de waren, is dat niet louter een creatie van het bewustzijn. Het feit dat menselijke relaties gemedieerd worden door de ruil van objecten, die de mensen overheersen, is de essentiële grondslag van het warenfetisjisme.

Door een zakelijke vorm te geven aan maatschappelijke verhoudingen ontstaat het menselijk onvermogen om de eigen producten als eigen te zien, waardoor men wel moet instemmen met de vervreemding. Dit is de kiem van de andere verschijnselen van vervreemding, zoals de verzelfstandiging van politiek en religie.

Wetenschap is volgens Marx dat denken waar het bewustzijn ophoudt voorstellingen van de dingen die het spontaan waarneemt, alleen maar uit te drukken en te herhalen, maar waar het bewustzijn gericht en kritisch de dingen zelf evenzeer analyseert als de voorstellingen ervan[454]. Marx dringt binnen in de mystiek van de waar door middel van zijn dialectische methode, d.w.z. de filosofie van de interne relaties.

Het fetisjisme van de mercantilisten bestond erin dat ze de particuliere eigendom een “puur voorwerpelijk wezen voor de mens toekennen”, en ze de interne relatie met de subjectieve zijde, de arbeid niet zien[455]. Enkel door de vervreemde maatschappelijke verhoudingen te laten verschijnen als grondslag voor het warenfetisjisme kan het opgelost worden en gehistoriseerd. Door kapitaal b.v. intern te relateren aan arbeid, kan meerwaarde als sociale verhouding verschijnen, en wordt de mystificatie van het kapitaal als inherent intrestdragend, onthuld.

De eigenlijk oplossing is echter praktisch. In de revolutionaire praxis moeten de mensen zich opnieuw hun object toe-eigenen. In het communisme worden “alle natuurlijke vooronderstellingen bewust als scheppingen van de mensen die tot dusver bestonden behandeld”, en worden “van hun natuurlijk karakter” ontdaan[456].

In het fetisjistisch bewustzijn worden relaties gereïfieerd, maar ook de dingen zelf worden tot abstracties gemaakt. De enige relevantie die b.v. grond voor de burger heeft, is dat ze rente opbrengt, terwijl rente de grond niet exhaustief bepaalt, zelfs geen inherent kenmerk ervan is[457]. Op dezelfde manier verschijnt de enige relevantie van een machine als haar capaciteit om een (tijdelijke) surpluswinst te genereren.

Dit heeft te maken met het feit dat het warenkarakter de dominante en bepalende eigenschap wordt van het product in de kapitalistische productiewijze[458]. Net als de enige relevantie van de arbeider is dat hij arbeidskracht als waar te koop heeft, geldt hetzelfde voor de andere waren. Het functioneel bestaan absorbeert het materieel bestaan ervan[459].

De vormen die de objecten door de specifieke verhoudingen van de kapitalistische productiewijze aannemen, moeten los gezien worden van de materialiteit van die objecten. Precies daardoor kunnen ze in de hoofden van de idealisten verschijnen als bepaald door de beweging van het zelfbewustzijn.

Door ruil neemt het product de waardevorm aan. Dit is een reële, maar tegelijk ideële dimensie die niet inherent is aan het object, maar enkel als sociale en historische vorm bestaat en niet los kan gezien worden van een bepaalde maatschappelijke en historische praxis. Die vorm van de dingen, hun ideële dimensie a.h.w., bestaat niet in de ‘natuur’.

De waardevorm is dus niet natuurlijk maar toch reëel. “The ideal, as a socially determined form of the activity of men creating an object in one form or another, is engendered and exists not in the head but with the help of the head in the real objective activity (activity on things) of man as the active agent of social production.”[460]

“De prijs of geldvorm van de waar is, evenals haar waardevorm in het algemeen, een vorm die gescheiden is van haar tastbare, reële lichaamsvorm, dus slechts een ideële of denkbeeldige vorm. De waarde van ijzer, linnen, tarwe, enzovoort bestaat, hoewel onzichtbaar, in deze dingen zelf; zij wordt voorgesteld door hun gelijkheid aan goud, door een betrekking op goud welke, om zo te zeggen, slechts in de hoofden van de dingen rondspookt.”[461]

Met andere woorden gaat het niet om een subjectief-psychologisch, maar een objectief fenomeen. Het object krijgt dus objectief een ideële vorm. Goud is goud, maar representeert een zekere ‘ander’. Het ideële is niet iets dat alleen in het bewustzijn aanwezig is. Het is ‘ideëel’ omdat het volledig onderscheiden is van de lichamelijke vorm van de waar waarin het is gepresenteerd[462]. Het determineert het menselijk gedrag zonder dat deze zich daarvan bewust is.

“Exchange value as such can of course exist only symbolically, although in order for it to be employed as a thing and not merely as a formal notion, this symbol must possess an objective existence; it is not merely an ideal notion, but is actually presented to the mind in an objective mode. (…) As price, the commodity relates to money on one side as something existing outside itself, and secondly, it is ideally posited as money itself, since money has a reality different from it. The price is a property of the commodity, a quality in which it is presented as money. It is no longer an immediate but a reflected quality of it. Alongside real money, there now exists the commodity as ideally posited money.”[463]

Een reëel product wordt een ideëel beeld van een ander product, en wordt dus een symbool. Doorheen de ruil wordt een ding getransformeerd in de representatie van een ander, en krijgt betekenis, het wordt een symbool. “Het louter symbolische bestaan van het geld is voldoende in een proces, waarbij het geld steeds weer van de ene hand in de andere overgaat. We zouden kunnen zeggen dat zijn functioneel bestaan het materieel bestaan absorbeert.”[464]

Het idealisme komt op de proppen wanneer met het fetisjisme een relatie wordt verdinglijkt en het symbolische karakter van de waar tot ding wordt. Idealisten zien enkel het symbool en het zintuiglijk lichaam. Van de relatie wordt enkel de verbale of ideële expressie gezien. Het idealisme begrijpt niet dat die ideële dimensie enkel binnen een bepaalde maatschappelijke verhouding kan bestaan. Op dat moment wordt het mogelijk te claimen dat de noties over geld enkel uit het bewustzijn van de mensen moeten verdwijnen, om ook reëel te verdwijnen. Er wordt voorbijgegaan aan het feit dat die ideële vorm er niet een is die erin gelegd is door het subjectieve bewustzijn, noch inherent is aan het object, maar de vorm is die het object aanneemt doorheen de ruil, m.a.w. doorheen een bepaalde maatschappelijke verhouding.

Als het subject zijn object niet beheerst, gaat niet langer het subject het ideëel beeld ervan beheersen, maar gaat die vorm ageren doorheen de individuen. De subjecten worden beheerst door de waardevorm. Dat de ruilwaarde als ideële vorm de mens beheerst, geeft aanleiding tot idealistische verklaringen.

Door een aantal cruciale onderscheidingen en mediaties tussen de essentiële relaties en de verschijningsvormen te veronachtzamen, trapt de klassieke PE in de val van de mystificatie. Naast de hierboven aangehaalde voorbeelden, willen we er hieronder nog een paar belangrijke uitwerken.

De klassieke PE verwaarloost het onderscheid tussen productie- en circulatiesfeer. Dit is slechts één vorm van de reïficatie van maatschappelijke domeinen[465]. Door de circulatiesfeer te beklemtonen, waar “vrijheid, gelijkheid, bezit en Bentham” heersen[466], worden de relaties waaronder (meer)waarde wordt geproduceerd naar de achtergrond geduwd. De circulatie lijkt niet de waarde te realiseren, maar deze tot stand te brengen[467]. Dit omdat winst voor de oppervlakkige waarnemer lijkt te ontspruiten aan de listen van de kapitalist die zijn product duurder verkoopt[468], en aan de circulatietijd. Deze laatste is slechts een negatieve barrière voor de realisatie van de waarde, maar verschijnt in het burgerlijk bewustzijn als een bepalend element van de winst. Het fenomeen van de circulatie wordt opgevoerd als bewijs dat het kapitaal onafhankelijk van de arbeid bron is van meerwaarde[469]. Ook de ruilbetrekking tussen kapitalist en arbeider wordt slechts “een bij het circulatieproces behorende schijn, louter een vorm die met de inhoud niets meer te maken heeft en die deze inhoud versluiert.”[470]

Auteurs zoals Smith verwarren de verschillende vormen die het kapitaal aaneemt (productie versus circulatie, en binnen de circulatiesfeer: geldkapitaal en warenkapitaal)[471]. Wanneer de totaliteit echter de analyse-eenheid wordt, dan wordt duidelijk dat winst niet uit de circulatiesfeer kan voortkomen: “De kapitalistische klasse van een land in z’n geheel kan zichzelf niet bedriegen”[472]. Daarom is het onzinnig te veronderstellen dat de winst voorspruit uit het verkopen van de waren boven hun waarde[473]. Deze opvatting van de PE over het belang van de circulatiesfeer wortelt in de omkering van de prioriteit van de productie in het organische verband (interne relatie) tussen productie en consumptie, zoals die door Marx wordt gesteld[474].

De winstvoet[475], die voor de kapitalist relevant is, wordt gereguleerd door eigen wetten, terwijl de meerwaardevoet of uitbuitingsgraad[476], relevant voor de arbeiders, een andere beweging kan kennen. Dit verhult het actuele mechanisme van het kapitaal[477]. Minder uitgeven voor arbeid verschijnt voor de arbeider als een verhoging van de uitbuiting door de vergroting van de relatieve meerwaarde, terwijl het voor de kapitalist enkel om een besparing op (de prijs van) productiefactoren gaat[478], en de relatieve winstvergroting kleiner is dan de relatieve vergroting van de uitbuiting, en zelfs kan tegengewerkt worden door andere factoren (b.v. stijging van het constante kapitaal).

Die discrepantie vindt nog meer plaats door de nivellering van de winstvoet[479] en de transformatie van waarde in productieprijs. De complexe mediatie van de warenbeweging maakt dat waarde en haar verschijningsvorm, de prijs, zoals reeds eerder gezegd, voor een concreet goed kunnen uiteenlopen. Daardoor verschijnt in het burgerlijk bewustzijn de warenwaarde enkel als een functie van de arbeidsproductiviteit, de fluctuerende productieprijzen, de warenbeweging, en niet van hun ultieme determinanten.

De hoeveelheid meerarbeid is relevant voor de totale gemiddelde winst van het maatschappelijk kapitaal, en dus voor de kapitalistische klasse in het algemeen, maar niet voor de individuele kapitalist[480]. De bepaling van de gemiddelde winstvoet gebeurt achter de rug van de individuele kapitalist, voor wie enkel de individuele winst telt.

Voor de kapitalist verschijnt de winst als iets buiten de immanente waarde van de waar, want de kapitalist ziet niet de totale arbeid die in de waar is gematerialiseerd, maar enkel dat deel van de totale arbeid waarvoor hij heeft betaald als productiemiddelen. En door de mogelijke discrepantie tussen waarde en productieprijs heeft waarde voor hem geen betekenis. “The transformation of values into prices of production serves to obscure the basis for determining value itself.”[481] De verwarring van de PE hierover “illustrates the utter incapacity of the practical capitalist, blinded by competition as he is, and incapable of penetrating its phenomena, to recognise the inner essence and inner structure of this process behind its outer appearance.”[482]

Daarnaast wordt het accumulatieproces ook verdoezeld door de splitsing van de meerwaarde (in bedrijfswinst, interest, en eventueel rente)[483].

Door de conceptuele structuur en de definitie die aan concepten wordt gegeven, is de PE ideologisch. Het loon definiëren als de prijs van de arbeid mystificeert bijvoorbeeld de uitbuiting[484]. Arbeid wordt gedefinieerd vanuit het standpunt van de kapitalist, voor wie het onderscheid tussen productieve en onproductieve arbeid van belang is in het licht van de winst[485]. Productieve arbeid voegt waarde toe, in de burgerlijke zin van het verschil tussen prijs en productiekost, en produceert dus winst, in tegenstelling tot onproductieve arbeid, terwijl in waardetermen dit plaatje er volledig anders uitziet.

Een ander voorbeeld is Bentham die zijn opvatting over de menselijke aard, die hij gebruikt in de context van zijn nuttigheidsbeginsel, inkleurt met het beeld van de moderne Engelse burgerman[486].

Daarnaast gebruiken burgerlijke wetenschappers en filosofen ook zeer vage concepten zoals vrijheid, law and order, waardigheid, waar alles en niets mee gezegd kan worden. Op die manier voert de discussie weg van de feiten. Die categorieën worden niet door de sociale werkelijkheid gestoord, maar zijn vrij in te vullen. Ze zijn het ideale vehikel van ideologie.

Proudhon bijvoorbeeld ziet de geschiedenis als ontwikkeling naar gelijkheid[487]. Het ‘Ware socialisme’ ziet i.p.v. de reële ontwikkeling van de samenleving de relatie tussen metafysische karakters: universaliteit en individualiteit, waarvan de concrete individuen representaties zijn[488]. Over de ‘ware socialist’ zeg Marx: “He first puts forward these few arid abstractions as absolute principles and then concludes that the same relationship must recur in the real world. (…) This gives him the chance of saying everything twice under the guise of making deductions, in abstract form and, when he is drawing his conclusion, in seemingly concrete form.”[489]

Een ander vaag concept is dat van de ‘persoon’. “Van het ogenblik af dat de arbeid niet meer in kapitaal, geld, grondrente, kortom in een te monopoliseren maatschappelijke macht kan worden veranderd, d.w.z. van het ogenblik af dat persoonlijke eigendom niet meer in burgerlijke eigendom kan omslaan, van dat ogenblik af verklaart zij (de burgerlijke ideologie, ML) dat de persoon is opgeheven.”[490] De persoon is voor de burgerlijke ideologen dus niets anders dan de bourgeois, de burgerlijke eigenaar. “En deze persoon moet inderdaad worden opgeheven”[491].

De feiten geven hun betekenis zelf niet bloot, dat kan enkel in het verband met een geheel, dat logisch primair is, en waartoe kan worden gekomen via de mediatie van het abstracte. Die mediatie is de beweging waarin het concrete op het geheel wordt betrokken.

“De productieverhoudingen van iedere maatschappij vormen een geheel.”[492] Een deel kan niet verklaard worden door abstractie van al de rest. Het probleem van ideologische economen zoals Proudhon is dat ze een element, b.v. het geld verdinglijken, losmaken uit de context van de specifieke productiewijze en tot de eerste schakel maken van een denkbeeldige samenhang[493]. Bepaalde variabelen als gegeven constanten beschouwen leidt echter tot verkeerde gevolgtrekkingen[494]. Marx poogt daarentegen de concrete totaliteit in het denken te reproduceren, en maakt daarbij alle variabelen immanent en historisch.

Met zijn postulaat vergeet Proudhon dat zijn eerste element net zo oud is als de rest. De logische formule van de beweging, van de volgorde van de tijd kan het maatschappelijke lichaam niet verklaren, waarin alle betrekkingen tegelijk bestaan en elkaar ondersteunen[495]. Op dezelfde manier bekritiseert Marx modellen die vertrekken van het methodologisch individualisme, zoals theorieën over wat hij de ‘robinsonaden’ noemt[496], theorieën over de oertoestand[497] of sociale contract-theorieën[498]. Deze vertrekken van abstracte, niet gedifferentieerde individuen, in plaats van de reële individuen die mekaar impliceren binnen de historische totaliteit van de productieverhoudingen. Kapitalist en arbeider kunnen niet als individuen los van mekaar worden gedacht. Dergelijke ahistorische analytische gedragsmodellen vertrekken ook steeds van de assumptie van de privé-eigendom[499]. Wat verklaard moet worden, wordt vooropgesteld (petitio principii).

Door te vertrekken van de werkelijkheid als een gestructureerde totaliteit, lossen ook valse verschijningen op. “De door de geldvorm verwekte schijn verdwijnt, zodra wij in plaats van de afzonderlijke kapitalist en de afzonderlijke arbeider de kapitalistenklasse en de arbeidersklasse als geheel beschouwen.”[500]

De luciditeit van Marx’ magnum opus is in die zin het resultaat van zijn dialectische beschouwingswijze waarin “het geheel als gegeven wordt aangenomen zodat de onderlinge verbanden en veranderingen die het geheel uitmaken gezien worden als onverbreekbaar behorend bij wat iets is”[501]. Daarbij moet men goed opmerken dat het concept van de totaliteit geen epistemologisch of methodologisch principe is, maar een ontologische categorie[502]. Uitgangspunt is de concrete historische veranderende totaliteit[503]. Dat is tegelijk het principe van het revolutionaire bewustzijn[504].

Marx beperkt zich niet tot het geïsoleerd beschrijven van het economische domein. Hij stelt de vraag naar het ontstaan van de kapitalistische productiewijze[505], en focust op het bredere begrip van de productieverhoudingen. Daarom is Het Kapitaal strikt gesproken, geen werk over de economie, maar over ‘sociale praxis’.

De ondertitel van Het Kapitaal luidt: “een kritische beschouwing over de economie”. De betekenis hiervan is dubbel. Enerzijds gaat het om een ideologiekritiek van de systemen van de PE, anderzijds om een kritiek van de werkelijke verhoudingen. De kritiek van de kapitalistische categorieën is tegelijk een kritiek op de abstracties in de werkelijkheid. Net zoals het abstracte steeds concreet is[506], aangezien de economische categorieën een concrete realiteit hebben omdat ze historisch zijn en feitelijk, wordt in het kapitalisme het concrete abstract. In de kapitalistische productiewijze wordt een goed b.v. als ruilwaarde een abstractie, of worden mensen abstracties[507], personificaties van categorieën[508], of worden alle mensen m.b.t. een dimensie gelijkgesteld[509]. Daarentegen nemen in “de gemeenschap van revolutionaire proletariërs” de “individuen als individuen deel”[510].

Marx’ kritiek op de burgerlijke ideologie en samenleving is niet een kritiek die vertrekt vanuit vooropgestelde morele principes. Het is een immanente kritiek, die de contradicties ervan blootlegt. Het consequent doordenken van de burgerlijke ideologie stoot op een aantal tegenstellingen, in de mate dat de burgerij niet kan leven volgens haar eigen ideologie[511]. Ze stelt bijvoorbeeld het burgerlijk belang boven het nationaal belang, de minimale staat en de nadruk op individuele vrijheid vervallen bij sociale onrust, het belang van de familie in de burgerlijke ideologie wordt doorbroken door de praktijken van kinder- en vrouwenarbeid. De ethiek van hard werken staat in contrast met de leegheid en consumptieve levenswijze van de burgerij. Haar ideaal van gelijkheid kan ze zelfs formeel nauwelijks waarmaken. “Hetzelfde burgerlijk bewustzijn, dat de arbeidsverdeling in de manufactuur (…) bejubelt als een organisatie van de arbeid, (…) kwalificeert (…) op even luide toon iedere bewuste maatschappelijke controle op en regeling van het maatschappelijke productieproces als een inbreuk op de onschendbare eigendomsrechten, de vrijheid en de ‘genialiteit’ (zoals ze zelf zeggen) van de individuele kapitalist”[512].

Het feit dat ze zelf niet volgens haar eigen standaarden kan leven, is de grondslag van een immanente kritiek, maar betekent niet dat haar instellingen daardoor ondermijnd worden[513] (dat is een praktische kwestie).

In tegenstelling tot de idealisten legt Marx de werkelijkheid geen schema op. “De materialistische dialectiek geeft uitdrukkelijk aan de inhoud de prioriteit.”[514] In zijn concreet-abstract-concreet dialectiek vindt een gedurige confrontatie met de empirie plaats. De logische wetten van Hegel toont hij in de realiteit in plaats van ze te postuleren[515]. De dialectiek is geen set van regels, die onafhankelijk zijn t.o.v. mekaar en van het materiaal. Zoniet zou er geen verschil zijn tussen de materialistische en idealistische dialectiek[516]. Daarom wordt pas in Marx’ denken de logica de logica van het concrete object en de vorm de vorm van de inhoud.

Gegeven Marx’ (hegeliaanse) anti-empiricisme is de discussie over welke rol de empirie speelt in zijn theorie, bijzonder complex. Ondanks zijn kritiek op het botweg aanvaarden van de empirische schijn, aanvaardt hij dat waarnemingen uit de praktijk kunnen dienen als falsificatie van drogredenen[517]. Maar als bewijs volstaat de empirie niet (antipositivisme): een verband aantonen is niet het bewijs ervoor leveren[518].

Dat Marx van ‘reële premissen’ vertrekt, betekent dus niet dat hij als een posivist het principe van inductie hanteert. Marx induceerde het historisch materialisme b.v. niet op basis van empirische feiten, net zomin als Newton tot de wet van de zwaartekracht kwam via inductie op basis van observatie. Hij kwam tot zijn theorie doorheen een confrontatie met en kritiek op de idealistische filosofie en de PE[519]. Marx’ theorie kwam tot stand doorheen een dialectisch proces van theorievorming en confrontatie met de feiten[520].

Om het belang van de empirie in de rijpe Marx te kunnen inschatten, moeten we kijken naar Het Kapitaal en de inleiding van Zur Kritik der politischen Oekonomie, waar hij zijn concreet-abstract-concreet cyclus uiteenzet. Ondanks het belang van de mediatie van abstracte categorieën, begint de economische wetenschap volgens Marx met het levende geheel, de concrete[521] werkelijkheid, waaruit zij de abstracte, algemene relaties door analyse trachtte te ontdekken. Die abstracties zijn de “abstracte, eenzijdige relaties”[522] van waaruit opgestegen kan worden naar het (gedachte) concrete. Dat “concrete is concreet, omdat het de synthese is van vele bepalingen, dus eenheid van het menigvuldige”[523]. Het concrete verschijnt in het denken vanuit een proces van samenvatting, als resultaat. Dit noemt Marx “duidelijk de wetenschappelijk juiste methode”[524]. In dit proces is het werkelijke concrete het uitgangspunt (dat wordt door menig Marx-interpretatie over het hoofd gezien), maar wordt steeds bemiddeld door het denken. In die zin zijn analyse en synthese, inductie en deductie organisch verbonden. Hoewel daarmee niet veel is gezegd, is tegelijk het naïeve positivisme met zijn principe van inductie, evenals het pure theoretiseren zonder confrontatie met de empirie, bekritiseerd.

In tegenstelling tot vele marxisten die menen dat Marx een model schiep, waarvan het realistisch gehalte niet gegarandeerd is, is het duidelijk dat dit niet de doelstelling was van Marx, die zijn object in zijn ontwikkeling wilde vatten[525]. Zijn definitie van kapitaal impliceert tegelijk het begrip van het wordingsproces van het kapitaal[526]. “To the extent that we are considering it here, as a relation distinct from that of value and money, capital is capital in general, i.e. the incarnation of the qualities which distinguish value as capital from value as pure value or as money. Value, money, circulation etc., prices etc. are presupposed, as is labour etc. But we are still concerned neither with a particular form of capital, nor with an individual capital as distinct from other individual capitals etc. We are present at the process of its becoming. This dialectical process of its becoming is only the ideal expression of the real movement through which capital comes into being. The later relations are to be regarded as developments coming out of this germ. But it is necessary to establish the specific form in which it is posited at a certain point. Otherwise confusion arises.”[527]

Lucio Colletti pleit er echter voor inductie en deductie, het historisch en logisch proces niet te verwarren. Men moet daarentegen onderscheid maken tussen de analyse van het concretum van het kapitaal in termen van zijn vooronderstellingen, namelijk waarde en geld, en de historische vooronderstellingen van de totstandkoming van de kapitalistische productiewijze. Colletti stelt dat Marx uitging van de ‘gelijktijdigheid van de geschiedenis’: zijn theorie schetst de totaliteit van het kapitalisme met zijn actuele voorwaarden[528]. Net als Colletti acht ook Althusser de verhouding tussen de economische theorie en de concrete geschiedenis een vals probleem. Volgens Althusser genereert Marx concepten los van de empirie. Hij ziet Marx’ historische concepten als a priori constructen.

Zowel Colletti’s als Althussers stelling impliceert dat de theorie haar object niet in haar ontwikkeling kan vatten, wat toch minstens in tegenspraak is met de geest van Het Kapitaal. Precies de historische prekapitalistische voorbeelden die Marx met zijn logisch-deductief exposé vermengt, laten vermoeden dat er wel degelijk een zekere parallel is tussen het historische en de logische uiteenzetting van het object.

Beide auteurs lopen gevaar in een idealistisch dualisme tussen ‘kennisobjecten’ en ‘reële objecten’[529] terecht te komen. Bepaalde auteurs zoals Althusser, maar ook Kolakowski, stellen dat de specificiteit van de bewegingswetten van het kapitaal de eenheid met het empirisch materiaal uitsluit. Ze worden ‘tendensen’ genoemd, waarvan de waarheid niet op empirische wijze kan worden aangetoond. Zo kunnen bijvoorbeeld de meerwaarde of de tendentiële daling van de winstvoet niet empirisch worden vastgesteld. Dit gaat voorbij aan de noodzaak en de mogelijkheid om de complexe mediaties tussen essentiële relaties en oppervlakteverschijnselen te onderzoeken. Marx meende in elk geval zelf dat een empirische toetsing mogelijk was. Indien niet de complexe mediaties kunnen worden vastgesteld die maken dat de essentie (b.v. de waarde) en de verschijningsvorm (b.v. de prijs) kunnen worden verbonden, is de marxiaanse theorie niet meer dan een idealistische dialectiek. In tegenstelling tot wat Althusser en anderen beweren, meent Marx b.v. wel dat meerwaarde reëel kan worden vastgesteld en gemeten[530].

Tegelijk betekent dit dualisme de breuk van theorie en praktijk. Als de ontwikkelingswetten als ‘model’ zo abstract worden dat ze nauwelijks nog een band hebben met het reële historische proces, wordt het ook onmogelijk om op basis van die theorie in de werkelijkheid te interveniëren. De breuk tussen theorie en geschiedenis moet m.a.w. naar voluntarisme of determinisme leiden[531]. De idee zoals die door structuralisten als Althusser wordt gepropageerd, dat de ‘theoretische praktijk’ zelf haar eigen criterium is (stellingen moeten door stellingen worden geargumenteerd), dat dus de validiteit van de theoretische praktijk in de theorie zelf gevonden moest worden, maakt de marxistische notie van de bevestiging van de theorie in de sociale en politieke praktijk overbodig.

Vooral in zijn vroege werken ontleedt Marx minutieus de bokkesprongen van de idealistische filosofen. Zij gaan abstracties van de werkelijkheid reïfiëren en in hun beweging als bepalend element in de historische ontwikkeling zien. Zo keren ze subject en predikaat om: in plaats van de uitdrukking van de werkelijkheid, wordt de categorie het bepalend principe, waarvan de werkelijkheid de instantiatie is. In plaats van de werkelijkheid adequaat te beschrijven gaat het idealisme de empirie forceren binnen haar vooraf bepaalde categorieën.

Deze demarche heeft verstrekkende politieke gevolgen: ze legitimeert de bestaande orde doordat ze de werkelijkheid via de mediatie van abstracte categorieën uit zichzelf deduceert en ze immobiliseert het praktisch-kritische handelen doordat ze ervan uitgaat dat niet de massa, maar wel de geest of het denken van de kritische critici de wereld zal veranderen. Het idealisme heeft zijn grond in het abstracte dualisme van denken en zijn, en dat leidt ook op het politieke niveau tot een dualisering: het splitst de samenleving op in twee delen, waarvan het ene - als opvoeder - boven het andere is verheven.

Ook in zijn kritiek op de burgerlijke politieke economie knoopt Marx aan bij zijn idealismekritiek: vage, apologetische concepten en vooral ahistorische en naturalistische categorieën moeten het ontgelden. De belangrijkste focus van zijn kritiek is echter het begrijpen van relaties als dingen, en het toekennen van de kenmerken van relaties aan dingen, wat hij vat onder de noemer van het fetisjisme. Het verdinglijken van het kapitaal is, naast het verwarren van vorm en inhoud, de grondslag van het dehistoriseren van de kapitalistische productiewijze. Marx’ dialectische beschouwingswijze daarentegen gaat uit van de concrete, historische totaliteit en beklemtoont het kapitaal als relatie i.p.v. als ding. Enkel zo kan de kapitalistische productiewijze in zijn historische ontwikkeling begrepen worden, en kan ook voorbij het kapitaal worden gekeken. Tegelijk gaat Marx voorbij het naïeve positivisme door aan te knopen bij de hegeliaanse, anti-empiricistische opvatting over het onderscheid tussen de essentiële relaties en de fenomenale verschijningsvormen, waartussen zich een geheel van complexe mediaties afspelen. De grond van de wetenschap is immers de onmiddellijke verschijning te ontbinden in zijn essentiële dimensies.

Hierboven bespraken we reeds de problematiek van de ‘valse verschijningen’, evenals de kwestie van de functionaliteit van ideologie voor sociale reproductie, een thema dat terugkomt in veel marxistische geschriften. Het functionalisme verklaart echter niets. Het berust op een fundamentele fout, die oorzaak en gevolg verwisselt. Het stelt dat de functie, namelijk het gevolg of bijdrage van iets voor de integratie en instandhouding van het systeem, de oorzaak is van het voorkomen van dat iets.

Ideologie kan inderdaad perfect functioneel zijn voor de reproductie van een bepaalde productiewijze, maar daarmee is haar bestaan nog niet verklaard. Bij Marx – en overigens bij zeer veel marxisten - is een dergelijke expliciete functionalistische of consequentialistische[532] verklaring afwezig. Marx’ ideologiebegrip heeft vooral een genetische inslag. Het heeft met andere woorden te maken met enerzijds klassenstandpunt en klassenstrijd, en anderzijds met de structuur van de samenleving[533]. Haar functionaliteit is een gevolg, geen verklaring.

De visie van Marx over de standpuntelijkheid van de wetenschap is ambivalent. Enerzijds meent hij dat wetenschap onpartijdig moet zijn. Hij noemt wetenschappers die louter een klassenstandpunt vertolken vulgair. Hij meent dat burgerlijke wetenschappers, hoewel ze aan hun standpunt gebonden zijn, toch wetenschappelijk kunnen zijn, hoewel anderzijds tegelijk een aantal ideologische deformaties in hun theorie binnensluipt en ook hijzelf expliciet positie inneemt t.a.v. de klassentegenstelling.

Marx koppelde theorieën en verschijnselen systematisch terug op bepaalde standpunten[534]. Die methode is cruciaal in zijn ideologiekritiek, die een diepte-hermeneutiek is, die m.a.w. verder gaat dan de immanentie van de ideologische tekst zelf. De standpunten waar Marx het over heeft zijn economisch-maatschappelijke (klassen)standpunten. Dit kan geïnterpreteerd worden als een topografische theorie van het bewustzijn, waarin ideeën de uitdrukking zijn van bepaalde perspectieven[535]. In termen van de praktische opvatting van het maatschappelijk bewustzijn die we eerder verdedigden, gaat het er o.i. eerder om dat doorheen verschillende praktijken de werkelijkheid wordt geobserveerd aan de hand van verschillende onderscheidingen[536]. De wijze waarop de dingen verschijnen weerspiegelt de wijze waarop men zich praktisch ertoe verhoudt. Bijvoorbeeld wordt pas doorheen de klassenstrijd de eenheid van de belangen van de arbeiders duidelijk, net zoals pas dan het perspectief van het socialisme oplicht.

Het Kapitaal bevat in feite drie analytische niveaus. Enerzijds omvat het een sociologie van het alledaagse bewustzijn, die de agenten binnen de kapitalistische productiewijze als object heeft. Ten tweede is er de specifieke ideologietheoretische dimensie. De notie ideologie wordt door Marx in Het Kapitaal vooral gereserveerd voor wat hij vulgaire economen noemt. En ten derde is er de kritiek van de burgerlijke PE. Deze noemt Marx wetenschappelijk, maar tegelijk aan het enge burgerlijke standpunt en bijhorende ideologische deformaties gebonden. Dit is eerder het kennissociologische niveau.

Marx maakt dus expliciet het onderscheid tussen de vulgaire economen enerzijds, die op het niveau van de verschijning blijven hangen, en in feite een apologie geven van de burgerlijke samenleving (bv. de ‘Trinity formula’[537], Malthus[538], McCulloch[539],…), en de klassieke economen anderzijds (bv. Adam Smith, David Ricardo). Deze laatste analyseren voorbij de oppervlakkige verschijning de interne connectie van de productieverhoudingen[540]. Een figuur als John Stuart Mill bekleedt een intermediaire positie tussen die categorieën[541]. Dit onderscheid hanteert Marx evenwel niet rigoureus. Ook de burgerlijke wetenschappelijke econoom noemt hij soms de ideoloog van de kapitalist[542], die vaak ook op het niveau van de valse schijn blijft hangen[543].

“Vulgar economy actually does no more than interpret, systematise and defend in doctrinaire fashion the conceptions of the agents of bourgeois production who are entrapped in bourgeois production relations.”[544] Zij blijven aan de oppervlakte hangen, en doen geen moeite om dieper in de interne verbanden van het object binnen te dringen[545]. Door vast te houden aan de ‘posita’ zoals die zich onmiddellijk stellen, worden ze apologeten van het bestaande. Ze gaan bijvoorbeeld het voornoemde arbeidscontract voorstellen als een vrijwillige ruil van equivalenten tussen gelijke en vrije individuen, die de formele vrijheid bezitten om niet te ruilen of om met een andere bieder te ruilen[546]. Soms ontkennen vulgaire economen gewoonweg de zichtbare contradicties van de realiteit[547]. Ze gaan bijvoorbeeld de loonarbeiders identificeren met de industriële kapitalisten[548]. Ze doen dit omdat voor de individuele burger, de positie van waaruit ze denken, enkel de oppervlakteverschijnselen relevantie hebben[549]. Bijvoorbeeld is voor de individuele kapitalist niet de waarde, maar de prijs relevant[550].

In dit opzicht is de vraag naar de noodzaak van ideologie urgent, gezien de agenten reeds in de val van de valse verschijningen zijn getrapt. De enige functie van de vulgair-economen is dan de systematisering van het alledaagse bewustzijn, als ‘organische intellectuelen’ van de burgerij. Zoals we verder zullen argumenteren is dat voor de heersende klasse van het grootste belang bij crises.

Meestal doen deze ‘vulgaire economen’ dat vanuit sterke vooroordelen of omdat ze hun wijsheid aanwenden ten voordele van de meest betalende. Zelfs als iemand subjectief tegen de bestaande orde is, maar zijn analyse beperkt tot de illusoire oppervlakteverschijnselen, wordt hij een apologeet. Onder deze categorie vallen mensen zoals Malhus, “die de wetenschap probeert aan te passen aan een standpunt dat niet uit de wetenschap zelf voortkomt (hoe foutief ze ook moge zijn), maar aan externe belangen ontleend is, die aan de wetenschap vreemd zijn.” Zo iemand noemt Marx “laag”[551].

De klassieke politieke economie, die poogde wetenschappelijk en onpartijdig te zijn, leverde volgens Marx een aantal belangwekkende inzichten in de functionering van de kapitalistische productiewijze, en ontmaskerde een aantal ideologische opvattingen. Ze begrondde b.v. de conceptie van arbeid als bron van waarde[552], en bekritiseerde de trinity formula[553].

Hoewel ze dicht bij de ware verhoudingen komt, blijft ze toch “opgesloten in haar burgerlijke huid”[554], en kan ze haar bevindingen niet tot hun logische conclusies verdertrekken (b.v. de meerwaarde blijft haar blinde vlek)[555]. Ondanks de onpartijdigheid en waarheidsliefde blijft de klassieke PE dus burgerlijk. Er is geen enkele reden waarom de PE de burgerlijke claims zou bevragen. Ze gaat uit van het idee dat het kapitalisme natuurlijk en niet-contradictorisch is, en er is voor haar geen enkele reden waarom ze dat niet zou doen[556]. Haar zelfreflexiviteit blijft ten enen male beperkt. In haar denken wordt de ‘totale’ ideologie van het burgerlijk tijdperk uitgedrukt.

In de eerste plaats beperkt het klassentoebehoren de problematiek, de vragen die worden gesteld (Althusser zou spreken van een ‘theoretische problematiek’). Het cognitieve veld van de wetenschap wordt op beperkte wijze gedefinieerd. De burgerlijke productie wordt bijvoorbeeld gelijkgesteld met productie in het algemeen[557]. Kapitalistische contradicties worden natuurlijke contradicties. Ze stellen zich nooit de vraag waarom een bepaalde inhoud die vorm aanneemt, waarom arbeid wordt uitgedrukt in de waarde van het product en de arbeidstijd in de waardegrootte[558].

In tweede instantie bepaalt deze intellectuele horizon de limieten van de wetenschap. Wat bepaalde ideologen de wetenschappelijke vertegenwoordigers van de burgerij maakt, is dat hun denken de limieten van de burgerij niet overschrijdt[559]. Dit heeft niet te maken met expliciete wil, maar met de mogelijkheid om een standpunt te overschrijden. Deze twee elementen verklaren de theoretische fouten, contradicties en lacunes van de klassieke PE, waarop de vulgaire economie kan teren[560], en worden tegelijk uiteindelijk verklaard door het klassekarakter van het kennen[561].

Het probleem van de burgerlijke ideologie heeft te maken met de dialectische tegenstelling tussen het burgerlijk klassenbewustzijn en haar belangen. Van zodra ze afgerekend heeft met de feodale verhoudingen, krijgt ze het proletariaat tegenover zich. In die zin vormen de limieten van het kapitalisme de limieten van het burgerlijk klassenbewustzijn[562]. Ze kan bijvoorbeeld het geheim van de ruilwaarde als historische vorm niet onderkennen zonder tegelijk het revolutionair potentieel van dit inzicht vrij te maken. Immers, als men deze vorm “ten onrechte aanziet voor de eeuwige natuurvorm van de maatschappelijke productie, dan ziet men noodzakelijkerwijs ook het specifieke van de waardevorm over het hoofd”[563].

Een klassieke, ethisch-psychologische verklaring voor dit onderscheid is niet marxistisch. Het gaat er dan om dat de klassieke economen het wetenschappelijk belang voorop stellen en onpartijdig in waarheid geïnteresseerd zijn, terwijl de vulgairen de bewuste vaandeldraagers van de burgerij zijn.

Een marxistische verklaring daarentegen, die tegelijk de eerste verklaring integreert, legt de band tussen de ontwikkeling van de politieke economie (PE) en de klassenstrijd[564]. De “klassenstrijd luidde de doodsklok over de wetenschappelijke burgerlijke economie. Het ging er nu niet meer om of deze of gene stelling juist was, maar of die stelling voor het kapitaal nuttig of schadelijk was, geschikt of hinderlijk, toegestaan of niet. In plaats van het belangeloze onderzoek kwam het betaalde gezwets, in plaats van het onpartijdige wetenschappelijke onderzoek het slechte geweten en de kwade bedoelingen van de apologie”[565]. De evolutie van de sociale wetenschappen kan niet los gezien worden van de sociale geschiedenis van klassenstrijd. “Hoe meer dit tegenstrijdige karakter (van het kapitalisme, ML) aan de dag treedt, des te meer komen de economen, de wetenschappelijke vertegenwoordigers van de burgerlijke productie, met hun eigen theorie in tegenspraak, en er vormen zich verschillende scholen”[566].

Het sociale verheldert en verklaart met andere woorden het psychologische. De revolutionaire burgerij was wetenschappelijk eerlijk en had daar alle belang bij. Eens aan de macht wordt het burgerlijk denken echter conservatief en apologetisch. Dit is natuurlijk voor een stuk een simplificatie, omdat klassen geen monolithische blokken zijn. Malthus staat bijvoorbeeld als lid van de conservatieve vleugel (pro kerk, aristocratie en reactionaire burgerij die parasiteren op de staat) tegenover Ricardo als vertegenwoordiger van de progressieve industriële burgerij[567]. Zowel Malthus als Sismondi kijken nostalgisch naar het verleden met een reactionaire politieke agenda. Maar terwijl Malthus een apologie ontwerpt voor de dominante klasse, en de ontwikkeling van de kapitalistische productiewijze wil aanpassen aan de behoeften van de kerk en de aristocratie, schetst Sismondi een utopische kritiek tegen het kapitaal dat armoede produceert[568]. Malthus stelt zich op het standpunt van een conservatief compromis tussen aristocratie en burgerij tegen de arbeidersklasse[569], terwijl Sismondi solidariseert met de bedreigde traditionele kleinburgerij, die zich min of meer met het proletariaat allieert.

Door de crises en de scherper wordende klassenstrijd moet de burgerlijke PE zichzelf bevragen. Bij de oude theorie blijven, wordt zeer moeilijk. Het vulgaire antwoord is de pseudowetenschap ten dienste van belangen. Het antwoord van o.a. J.S. Mill is een combinatie of compromis tussen oude en nieuwe ideeën. En een laatste antwoord van een aantal burgerlijke economen is simpelweg de studie van de sociale werkelijkheid opgeven, en zich toeleggen op de geschiedenis van het economisch denken en het formaliseren van de bestaande economische kennis.

In zekere zin bevatten Marx’ opmerkingen over het verband tussen wetenschap en klassenstrijd een opvatting over de ontwikkeling van de wetenschap. Met het botsen van productiekrachten met productieverhoudingen, wat zich uit in verscherpte klassenstrijd, botst ook de discipline met haar traditie. De ontwikkeling van de klassieke PE is omgekeerd evenredig met de ontwikkeling van de sociale tegenstellingen. Zo staan de fysiocraten, als uitdrukking van de economische ontbinding van de feodale eigendom, tegenover de klassieken als Adam Smith[570].

De burgerlijke wetenschap wordt geconfronteerd met haar contradicties en enkel een radicale verandering van standpunt kan die dialectisch opheffen. De vorm (traditie) waarin wordt gedacht laat immers slechts bepaalde inhouden toe.

In Marx’ kritiek van de burgerlijke politieke economie wordt tegelijk de PE van het proletariaat ontwikkeld en de materialistische geschiedenis- en maatschappijopvatting uiteengezet. In de zin dat Marx een interpretatie wil geven van de werkelijkheid die haar moet helpen veranderen, kan die interpretatie enkel wetenschappelijk zijn. Om erin te slagen de werkelijkheid te transformeren, moet het ideologische en utopische standpunt worden overschreden ten voordele van het wetenschappelijk socialisme, dat adequaat de werkelijkheid vat, wat een mogelijkheidsvoorwaarde is voor haar effectieve verandering. Enkel de wetenschap beantwoordt de vraag van de praxis[571]. Zonder adequate kennis van de werkelijkheid blijft deze immers in het ijle hangen.

Marx legt tegelijk zoals gezegd sterk de klemtoon op de onpartijdigheid van de wetenschap. Het kensubject is echter steeds gesitueerd binnen een sociale wereld, hij observeert aan de hand van de onderscheidingen die niet los kunnen gezien worden van de praxis waarvan het kennen de uitdrukking is. Onpartijdigheid moet dus op marxiaanse wijze geïnterpreteerd worden. Het betekent niet dat het een klassenoverschrijdend bewustzijnsgeheel zou zijn[572]. Het gaat niet om bepaalde ethisch-psychologische kenmerken, maar om een specifieke sociale relatie[573]. Het gaat er bij Marx niet om algemene criteria op te stellen voor onpartijdig onderzoek, onpartijdigheid is steeds concreet, van bepaalde sociale en historische mensen in bepaalde domeinen. Het marxisme stelt zich niet tot doel een ‘zuivere’ filosofie of wetenschap te ontwikkelen, maar de onzuiverheid van de burgerlijke filosofie en wetenschap aan te tonen. Een kritiek is nooit zuiver, objectief, maar hangt steeds samen met een praktische strijd. Net op dezelfde manier is bij Marx moraliteit steeds vervlochten met elke bewustzijnsdaad als uitdrukking van praktische noden.

Marx maakt dus een onderscheid tussen de functioneel-genetische bepaaldheid van een idee en de wetenschappelijke geldigheid ervan. Daarom kan het denken vanuit het proletariaat, net als dat vanuit de burgerij, perfect wetenschappelijk zijn. Wetenschappelijkheid en klassenstandpunt zijn dus niet wederzijds exclusief[574].

De vraag is echter of het gerechtvaardigd is te spreken over ‘burgerlijke’ en ‘proletarische’ wetenschap[575], en wat dit onderscheid kan betekenen. Hieronder zullen we uiteenzetten dat de mogelijkheidsvoorwaarde van dit onderscheid uiteindelijk te maken heeft met een praktisch element, namelijk het perspectief van het socialisme. Constitutief voor het onderscheid tussen beide wetenschapsoriëntaties is dus de praktische verhouding t.a.v. het kenobject.

De marxiaanse theorie kan niet aanvaard of begrepen worden zonder het socialisme als perspectief te accepteren. Dat is immers constitutief voor de theorie. Het perspectief van het socialisme heeft in Het Kapitaal tenminste een heuristische functie, maar is meestal constitutief voor Marx’ begrip van het kapitaal.

In het hoofdstuk ‘Het fetisjkarakter van de waar en zijn geheim’, vergelijkt Marx b.v. de kapitalistische productiewijze met andere productiewijzen vanuit het oogpunt van de fetisjistische schijn. “Alle mystiek van de warenwereld, al het getover en het gespook, waarmee de arbeidsproducten op grondslag van de warenproductie worden omneveld, verdwijnt dus zodra we onze toevlucht nemen tot andere productievormen”[576]. Hij gaat vervolgens de opake kapitalistische productiewijze vergelijken met andere, transparantere productiewijzen. “Laten wij ons tenslotte”, stelt Marx, “voor de verandering, een vereniging van vrije mensen voorstellen, die met gemeenschappelijke productiemiddelen werken en die hun veelsoortige individuele arbeidskrachten zelfbewust als een enkele maatschappelijke arbeidskracht besteden. (…) Laten wij, ter vergelijking met de warenproductie, veronderstellen dat voor iedere producent het aandeel in de bestaansmiddelen bepaald wordt door zijn arbeidstijd. De arbeidstijd vervult dan een dubbele taak. Enerzijds regelt de maatschappelijke planmatige verdeling van de arbeidstijd de juiste verhouding tussen de verschillende soorten arbeid en de verschillende behoeften. Anderzijds doet de arbeidstijd tegelijkertijd dienst als maat voor het individuele aandeel van de producenten in de gemeenschappelijke arbeid en derhalve ook voor het individuele aandeel in het te verteren deel van het gemeenschappelijke product. De maatschappelijke betrekkingen van de mensen tot hun arbeid en tot de producten van hun arbeid blijven hier zowel in de productie als in de verdeling duidelijk en eenvoudig.”[577]

Wat van belang is, is dat deze vergelijking van productiewijzen de bestudeerde stof perspectivistisch situeert. Het perspectief van een transparante, geplande productiewijze van rationele, geassocieerde individuen, is constitutief voor het begrip van de fetisjistische opaakheid van het kapitalisme. Doorheen die negatieve bepaling wordt de centrale tegenspraak duidelijk van het kapitalisme, namelijk haar anarchisch karakter. Marx hanteert hier impliciet het spinozistische adagium ‘determinatio est negatio’. Het perspectief van het socialisme laat toe de kapitalistische vormen te demystifiëren, en het als zodanig zelfs te bepalen. Het kapitalisme verschijnt zo als niet-socialisme.

Marx stelt dat de geschiedenis moet worden opgevat in relatie tot haar hoogste vormen. In het voorwoord van de Bijdrage tot de Kritiek van de Politieke Economie zegt hij: “De anatomie van de mens levert een sleutel tot de anatomie van de aap”[578]. De categorieën die de verhoudingen en structuur van de burgerlijke maatschappij uitdrukken, geven ook inzicht in de voorbije maatschappijformaties. Op dezelfde wijze krijgt ook de huidige maatschappij pas betekenis doorheen de vergelijking met de toekomstige.

Marx interpreteert het historisch materiaal m.a.w. aan de hand van een onderscheiding die constitutief is voor de revolutionaire praxis van het proletariaat. Daarzonder wordt zijn theorie krachteloos. Ook zijn dialectische methode is hie rvan de uitdrukking. Daarover zegt Marx: “In haar rationele gedaante is de dialectiek voor de burgerij en voor haar doctrinaire woordvoerders een ergernis en een gruwel, omdat zij met het positieve begrip van het bestaande tegelijk ook het begrip van de negatie, van de noodzakelijke ondergang ervan omvat, iedere ontstane vorm beschouwt in het verloop van zijn ontwikkeling, dus ook naar het wezen van zijn vergankelijkheid, zich door niets laat overbluffen en naar haar aard kritisch en revolutionair is”[579].

Ook socialistische en communistische theoretici vertegenwoordigen dus een klassenstandpunt. Dat een aantal onder hen toch niet de Ricardiaanse horizon kunnen overstijgen, heeft te maken met het feit dat het proletariaat nog niet als klasse is ontwikkeld[580]. Er heeft zich nog geen politieke klassenstrijd ontwikkeld, en de theorie blijft daardoor utopisch. Met de opflakkering van de revolutionaire beweging vanaf 1830 wordt de wetenschap die daardoor wordt geproduceerd, revolutionair. Wat Marx en Engels produceerden, is dus ook een product van de historische beweging. Wat hen toeliet de burgerlijke horizon te overschrijden, was een bepaalde historische fase van de klassenstrijd[581]. Als hij het over de kritiek van de burgerlijke economie heeft stelt Marx: “Als een dergelijke kritiek al een klasse vertegenwoordigt, kan zij slechts de klasse vertegenwoordigen wier historische roeping in de omverwerping van de kapitalistische klasse en in de afschaffing van de klassen ligt – het proletariaat”[582]. Een theorie kan dus m.a.w. ook nooit volledig gereduceerd worden tot een klassenstandpunt.

Marx stelt zich expliciet op het proletarisch standpunt[583]. “You may count on my remaining ever a loyal champion of the working class”[584]. In de tiende stelling over Feuerbach zegt hij: “Het oude materialisme staat op het standpunt van de burgerlijke maatschappij; het nieuwe op dat van de menselijke maatschappij of de maatschappelijke mensheid.”[585] De botsing tussen beide is de uitdrukking van de tegenspraak tussen maatschappelijke productieverhoudingen en de bestaande productiekrachten[586]. Zoals de economen de wetenschappelijke vertegenwoordigers van de bourgeoisklasse zijn, zo zijn de socialisten en communisten de theoretici van de proletarische klasse. Elk theoretiseert uiteindelijk vanuit een klassenstandpunt. Wie beweert daarboven te zweven, zoals Proudhon, is vaak een kleinburger die voortdurend tussen kapitaal en arbeid heen en weer wordt geworpen[587]. Het voornaamste argument voor het klassenkarakter van Marx’ theorie is echter niet een aantal citaten, maar het constitutieve karakter van het perspectief van het socialisme in zijn werk.

Tegelijk mist een dergelijke (topografische) metatheorie die het denken verklaart in termen van standpuntelijkheid de cruciale dimensie van Marx’ kennisopvatting zoals we die hierboven uiteenzetten. Het onderscheid in het wetenschappelijk werk kan niet worden gereduceerd tot het innemen van bepaalde standpunten, maar is uiteindelijk een uitdrukking van de praktische beweging. Enkel door de zaak op die manier te begrijpen, kan ook voorkomen worden dat het onderscheid tussen de ‘proletarische’ en ‘burgerlijke’ wetenschap op een (sociologisch) relativistische manier wordt gevat. Bepalend voor Marx’ begrip van de kapitalistische productiewijze is, zoals uiteengezet, het perspectief van een bewust gereguleerde en dus transparante economie, terwijl voor de burgerij de bestaande orde de enig mogelijk indenkbare is. Het zijn die cruciale, praktische of politieke assumpties die in het hele wetenschappelijke werk resoneren en het voornoemde onderscheid institueren.

Punt is, dat het kennen niet enkel de historiciteit van het kapitaal moet bewijzen, maar dat de praktijk het kapitaal historisch maakt. In die zin breekt het marxiaanse denken met het onderscheid tussen subject en object, omdat het denken van het object niet los kan gedacht worden van de praktijk die het verandert of reproduceert. Daardoor komen we niet, zoals bij een theorie over standpuntelijkheid, in een relativisme terecht. Omdat de praktijk in deze immers tenminste als waarheidscriterium geldt, en in feite ook als deel van de waarheidsdefinitie, gezien de reproductieve dan wel revolutionaire praktijk waarvan het denken de uitdrukking is, constitutief is voor de het object waarvan waarheid wordt geprediceerd, is er een uitweg uit deze relativistische impasse van het ene versus het andere standpunt[588].

Door een dergelijke praktische opvatting ondermijnt men ook de kritiek dat spreken over een klassenstandpunt niet mogelijk, is omdat dat een standpunt veronderstelt dat buiten die klassen staat. Immers, men kan niet buiten de samenleving op een ‘archimedisch standpunt’ gaan staan, maar men kan – in principe - wel van op elk standpunt de reflectie maken of men zich engageert in de omwentelende praktijk dan wel contemplatief de wereld gaat beschrijven[589]. Dat het enkel het proletariaat is dat echt een revolutionaire praktijk kan voltrekken, verandert niets aan het feit dat ‘standpuntelijkheid’ in feite een onvoldoende verklaring is. Het punt is dus dat het marxisme niet zinvol dan wel zinledig is voor proletariaat, respectievelijk burgerij, maar wel voor respectievelijk degenen die betrokken zijn in de omwentelende praktijk versus degenen die contemplatief blijven. Voor de economistische beweging in de arbeidersklasse is het marxisme b.v. niet relevant.

Het feit dat de kennis van het kapitalisme die Marx uitwerkt dienstbaar is aan de proletarische strijd, exemplifieert dat de sociale werkelijkheid een dialectisch geheel is waar men niet buiten kan stappen, en waarin men een positie moet innemen. Marx stelt zich dus op het praktische ‘standpunt’ van de proletarische klasse, maar dat kan tegelijk niet expliciet beargumenteerd worden zonder in circulaire argumenten te vervallen. Het nastreven van de eenheid van theorie en praktijk is alleen al een voldoende argument om Marx als theoreticus van het proletariaat te beschouwen.

Gegeven het constitutieve onderscheid van het perspectief op het socialisme, zijn filosofie en wetenschap dus in laatste instantie ‘klassenstrijd in de theorie’[590]. Kennis verschijnt steeds als inzet van de klassenstrijd, wetenschap voorziet in argumenten voor één van de partijen[591]. De monopolisering van de kennis door het kapitaal, door de arbeider te ontscholen in een beweging van toenemende arbeidsdeling, stuit b.v. op verzet vanwege de loonarbeiders. Zo pogen deze hun kennis te handhaven door de leertijd angstvallig in stand te houden[592]. Daarzonder worden ze volledig afhankelijk van het kapitaal.

Over de wetgeving voor de beperking van de arbeidsdag stelt Marx b.v.: “De Ten Hours Bill is de overwinning van de politieke economie van de arbeidersklasse op de politieke economie van de middenklasse”[593]. In een brief over Het Kapitaal stelt Marx: “I hope I may now complete it finally in a couple of months and deal the bourgeoisie a theoretical blow from which it will never recover”[594].

Om het met Gramsci te zeggen: “Alles is politiek, ook de filosofie of de filosofieën, en de enige ‘filosofie’ is de geschiedenis in werking, d.w.z. het leven zelf”[595].

1.4.Het marxisme als de uitdrukking van de revolutionaire proletarische beweging

Hét onderscheidend kenmerk van het marxiaanse t.a.v. het burgerlijke denken is dat het eerste gekenmerkt wordt door een sterke zelfreflexiviteit. Als het bewustzijn wordt gedacht als intern gerelateerd met het zijn, als een aspect of een uitdrukking van een praktijk, dan moet het marxisme ook zichzelf in die termen denken. De traditionele epistemologie ziet het subject als transcendentaal. Er wordt niet onderzocht wie de onderzoeker is, waar in de geschiedenis en de samenleving hij staat,… Burgerlijke denkers, zoals Kant[596], maakten de scheiding tussen belangen en hun theoretische uitdrukking, waardoor deze laatste een schijnbare zelfstandigheid verkreeg.

De kantiaanse vraag naar de mogelijkheidvoorwaarden van de kennis is verkeerd gesteld, ze is onkritisch en speculatief, omdat het denken in de eerste plaats niet te scheiden is van het praktisch-maatschappelijk levensproces van de mensen. Om niet ideologisch-speculatief te zijn, moet men rekening houden met het momentkarakter van het menselijke denken en het bewustzijn binnen het concrete praktisch-historische levensproces[597]. In het voorwoord tot ‘Zur kritik der politischen ekonomie’ stelt Marx dat “de mensheid zich altijd slechts taken stelt, die zij kan volbrengen. Want bij nader toezien zal steeds blijken, dat de taak zelf eerst opkomt, waar de materiële voorwaarden voor haar volbrenging reeds aanwezig zijn of althans in staat van wording verkeren[598]”. De theorie heeft m.a.w. geen zelfstandig bestaan. De theoretische opgave vloeit steeds voort uit de behoeften en eisen van de revolutionaire praktijk.

Het marxisme begrijpt zichzelf, het is de bewuste[599] uitdrukking van de historische tegenstelling. Het begrijpt zichzelf als immanent en deelachtig aan het historisch proces. Het Communistisch Manifest toont b.v. de interne geschiedenis van zijn eigen ontstaan, en dit rechtvaardigt het en verklaart tegelijk zijn effect. “De theoretische stellingen van de communisten… zijn slechts de algemene uitdrukking van de feitelijke verhoudingen van een bestaande klassenstrijd, van een zich voor onze ogen afspelende historische beweging.”[600] In een rationele vorm pikt Marx het hegeliaanse adagium “de filosofie is haar tijd in ideeën gevat” op: «Every true philosophy is the intellectual quintessence of its time»[601]. De communistische ideeën zijn slechts de uitdrukking en het product van de reële beweging. “They spring from the practical needs, the conditions of life in their entirety of a particular class in a particular country”[602]. “All epoch-making systems have as their real content the needs of the time in which they arose. Each one of them is based on the whole of its class relations with their political, moral, philosophical and other consequences”[603].

“De theoretische stellingen van de communisten berusten geenszins op ideeën, op beginselen die door deze of gene wereldverbeteraar zijn uitgevonden of ontdekt. Zij zijn slechts de algemene uitdrukking van de feitelijke verhoudingen van een bestaande klassenstrijd, van een zich voor onze ogen afspelende historische beweging”[604] (onze cursivering, ML). Vroegere socialisten bleven ‘utopisch’ omwille van de onvoldoende ontwikkeling van de revolutionaire beweging, waarvan ze de uitdrukking waren[605].

Dit is ook de benadering van waaruit Karl Korsch het ontstaan, de ontwikkeling en de verwording van het marxisme analyseert. Hij meent dat zoals de Duitse idealistische filosofie de theoretische uitdrukking was van de revolutionaire beweging van de burgerij, het marxisme de theoretische uitdrukking is van de proletarische beweging. Het marxisme is de ‘andere kant’ van het ontstaan van de proletarische beweging, waarbij “beide kanten samen de concrete totaliteit van het historisch proces vormen”[606]. Het socialisme is dus een product van de geschiedenis. Het ontstaat op het moment dat de proletarische beweging verschijnt als gevolg van sociale condities maar ook dat ze voldoende kracht heeft om te begrijpen dat die condities veranderd kunnen worden. Tegelijk betekent het dat een revolutionaire theorie de klassenstrijd veronderstelt, zoniet wordt de theorie steriel[607].

Het marxisme kan dus zichzelf rechtvaardigen, buigt in een reflexieve beweging terug op zichzelf om zichzelf in de eigen termen te analyseren[608]. Historici die de dingen met algemene concepten verbinden zoals de voorzienigheid, het lot, de kans, het geluk of de logica, kunnen dit niet[609]. Wanneer de kenniskritische benadering van het marxisme verschijnt, moeten deze theorieën verdwijnen. Het wetenschappelijk socialisme poogt zo de zelfkritiek in de dingen zelf te ontdekken[610]. De echte kritiek van de samenleving is de samenleving zelf. Het is de maatschappij zelf die in zichzelf contradicties voortbrengt.

Dat met Marx het historisch zelfbewustzijn verschijnt, en voordien niemand dit bewustzijn van het eigen œuvre had, of enkel via ideologische verhullingen, is een zeer eschatologische stelling. Ook Hegel maakte die claim, maar hij bleef – volgens Marx – ideologisch. Deze stelling is circulair en in principe niet te rechtvaardigen. Er is immers geen archimedisch standpunt: subject en object zijn intern gerelateerd. Marxisten die ‘uit de wereld’ wilden stappen en een absoluut beginpunt wilden stellen, vervielen in ondialectische platitudes (b.v. De Tweede Internationale, Lenin, …).

Historicisme duidt op de historiciteit van de concepten en het object van de kennis[611]. Het kan drie betekenissen hebben.

Dit is m.b.t. Marx een moeilijke kwestie. Enerzijds stelt hij dat elk tijdperk zijn eigen wetten kent[612]. Anderzijds claimt Marx duidelijk transhistorische geldigheid voor zijn materialistische conceptie. Ook prekapitalistische maatschappijen kunnen worden geanalyseerd aan de hand van zijn concepten. De burgerlijke samenleving is de meest ontwikkelde, haar categorieën geven inzicht in vroegere maatschappijformaties[613]. Dit is nog iets anders dan de burgerlijke politieke economie, die in alle samenlevingen enkel de burgerlijke vormen ziet.

Gramsci is de bekendste vertegenwoordiger van de historicistische interpretatie van Marx. “Dat de filosofie van de praxis ook zichzelf als historisch opvat, d.w.z. als een voorbijgaande fase van het filosofische denken, blijkt impliciet uit het gehele systeem en expliciet uit de bekende stelling dat de historische ontwikkeling op een gegeven moment gekenmerkt zal worden door de overgang van het rijk van de noodwendigheid naar het rijk van de vrijheid”[614]. “In het rijk van de ‘vrijheid’ kunnen het denken en de ideeën niet meer uit tegenstellingen en de noodzaak om strijd te voeren, voortkomen.”[615] Maar de mogelijkheid dat in de subject/object dialectiek het bewuste subject bepalend wordt, moet in rekening brengen dat “ce n’est que sur la base d’une structure économique déterminée – communiste dans ce cas – que se réalisera la libération des hommes de la prédominance du facteur économique»[616]. Enkel op de basis van de relatieve overvloed in het communisme geldt dus dat «in de burgerlijke maatschappij het verleden over het heden (heerst), in de communistische maatschappij het heden over het verleden»[617]. M.a.w. gegeven deze conditie, zal de verdere maatschappelijke ontwikkeling in het communisme inderdaad een functie zijn van de ontwikkeling van het bewustzijn.

De vorming van de concepten van de theorie is het product van de reële geschiedenis, wat ook het toepassingsdomein is van die concepten. Dit betekent dat de ontdekking en de uitwerking van de theorie geen autonome processen zijn, maar gelieerd zijn aan de geschiedenis.

Dit is duidelijk wel van toepassing op Marx’ denken. Zoals hierboven gesteld, begrijpt Marx zijn eigen denken expliciet als uitdrukking van een historische beweging. De categorieën van de PE zijn bijvoorbeeld steeds het product van de sociaal-historische context[618]. Ze worden geconditioneerd door wat ze willen verklaren. De economische wetenschap komt bijvoorbeeld op tijdens de manufactuurperiode[619] en legt de nadruk op kwantiteit en ruilwaarde, i.t.t. de schrijvers uit de klassieke oudheid die zich uitsluitend bezighielden met kwaliteit en gebruikswaarde.

De mogelijkheidsvoorwaarde van de bewustwording van arbeid als sociaal proces is dat voorheen als kwalitatief verschillende vormen van werk beschouwde arbeid gesubsumeerd werd onder de gemeenschappelijke noemer van het geld. Daardoor kon arbeid-in-het-algemeen geconcipieerd worden[620]. Smith legde voor dat concept de basis. De mogelijkheidsvoorwaarde van de bewustwording van de gelijkheid van de abstracte arbeid is maar mogelijk in de mate dat het gelijkheidsidee is ingeworteld in de volksovertuiging[621]. Daarom kon Aristoteles binnen de Griekse samenleving, die op de ongelijkheid van de mens is gebaseerd, uit de waardevorm niet afleiden dat in de vorm van de warenwaarde alle arbeid als algemene menselijke arbeid en dus als een gelijkwaardig iets wordt uitgedrukt. Dit impliceert dus een zeker ‘epistemologisch privilege’ voor het hedendaags bewustzijn.

“Terwijl in alle vroegere perioden het onderzoek naar deze grondoorzaken (de historische wetmatigheden, die de mensen in beweging brengen, ML) van de geschiedenis bijna onmogelijk was – wegens het ingewikkelde en verborgen verband met hun gevolgen -, heeft onze tegenwoordige periode dit verband zozeer vereenvoudigd, dat het raadsel kon worden opgelost”[622]. Steeds duidelijker komen proletariaat en burgerij tegenover mekaar te staan, en steeds duidelijker wordt dat dit conflict de drijfkracht van de moderne geschiedenis is. In de moderne tijd wordt het duidelijk dat iedere politieke strijd klassenstrijd is.

Met de contradictie tussen burgerij en proletariaat ontstaan socialistische en communistische visies. Pas dan wordt het mogelijk de productievoorwaarden te bekritiseren en daarmee alle morele theorieën[623]. Immers, “het bestaan van revolutionaire ideeën vooronderstelt reeds het bestaan van een revolutionaire klasse”[624].

De theorie participeert aan de geschiedenis, is een element van de reële geschiedenis. Ook in dit opzicht kan Marx’ theorie een historicisme genoemd worden. Immers, “de filosofen hebben de wereld slechts verschillend geïnterpreteerd; het komt er op aan haar te veranderen”[625].

Historische cognitie is een functie van de taken die het kensubject worden opgelegd door zijn tijd. Het is deze praxis die hem enigermate dwingt het materiaal (theoretisch, maar ook praktisch) in te delen aan de hand van specifieke onderscheidingen. Het is op die manier dat het perspectief van het socialisme dat we hierboven uiteenzetten, een rol speelt in het marxiaanse denken. Ook in dat opzicht kan begrepen worden hoe op een bepaald moment vroegere auteurs op een specifieke manier worden gelezen. Dit belet echter niet dat bepaalde interpretaties beter zijn dan andere.

Dat het historisch materialisme kan en moet op zichzelf toegepast worden, leidt niet noodzakelijk tot een totaal relativisme[626]. Het historisch materialisme is inderdaad een “filosofie van het relatieve”[627]. Ze ageert tegen het absolute, dat een hypostase is van de menselijke waarheid, die niet los gezien kan worden van de maatschappelijke praxis. Tegelijk echter wordt het relatief/abstract onderscheid gecontesteerd. Binnen de burgerlijke maatschappij wordt het historisch materialisme immers waarheid toegekend. Het probleem met het relativisme is dat het steeds een absoluut veronderstelt. De relativiteit moet op haar beurt echter gerelativeerd worden[628]. Wanneer datgene ten opzichte waarvan de relativiteit wordt afgemeten, b.v. de mens, ook gedialectiseerd wordt, verdwijnt de problematiek van het relativisme voor een dialectische opvatting van de concrete, veranderende historische totaliteit. Bij de eenheid van theorie en praktijk verdwijnt de relevantie van de tegenstelling tussen relatief en absoluut, omdat de hele sociale werkelijkheid gedynamiseerd wordt door een subject dat tegelijk zichzelf transformeert.

De stelling dat de mens en zijn praxis de maat is van alle (sociale) dingen, riskeert de mens te fixeren, zoals de antropologie van Feuerbach of het humanisme. Die stelling moet echter zelfreferentieel gedacht worden, waardoor ook de mens gedialectiseerd wordt[629]. De mens is concreet, hij heeft geen metafysische essentie[630], maar zijn wezen is het geheel van de sociale verhoudingen[631]. In de transformatie van die vormen, verandert hij ook zichzelf[632].

Arbeidsdeling is de eigenlijke grond van de ideologie. In de eerste plaats omdat zij de klassentegenstelling installeert. Maar vooral – en dat is een constitutief element in de ideologietheorie van De Duitse Ideologie - is het enkel doordat een scheiding tussen geestelijke en materiële arbeid wordt gevestigd dat het mogelijk wordt dat het bewustzijn zichzelf denkt als onafhankelijk van de materiële productie. “Van dit ogenblik af kan het bewustzijn zich werkelijk inbeelden iets anders te zijn dat het bewustzijn van de bestaande praktijk, werkelijk iets voor te stellen zonder iets werkelijks voor te stellen; van dit ogenblik af is het bewustzijn in staat zich van de wereld te emanciperen en over te gaan tot de vorming van de ‘zuivere’ theorie, theologie, filosofie, moraal, enz.”[633] Binnen de heersende klasse ontstaat een arbeidsdeling: de (‘organische’[634]) intellectuelen van de klasse systematiseren de illusies die deze klasse over zichzelf heeft[635]. Het is door de arbeidsdeling dat bewustzijn en zijn kunnen opgevat worden als zelfstandige, onafhankelijke domeinen en dat het denken als zelfstandig kan worden gepostuleerd[636].

Met de arbeidsdeling, net zoals met de onderschikking van de individuen aan de klassen, vindt tevens een “onderwerping aan allerlei denkbeelden” plaats[637]. Samen met de dwang om zich in te schakelen in de omstandigheden die men aantreft, wordt men onderworpen aan de praktijken en ideële uitdrukkingen die daarbij horen.

Door arbeidsdeling wordt het overzicht op het totale proces en de individuele functies daarin verloren. Specialisatie in de kennis leidt tot de opsplitsing in verschillende wetenschappelijke disciplines, die even zovele standpunten betekenen van waaruit de werkelijkheid wordt geobserveerd. De analyse van het sociale complex gebeurt dan aan de hand van partiële abstracties die noodzakelijk tot eenzijdige visies moeten leiden, bv. door een juridische focus. Voor de economische wetenschap is prostitutie b.v. perfect, “maar pas op, wat Tante Moraal zegt”[638].

Dezelfde opsplitsing van de werkelijkheid is de grond waarop het empiricisme kan gedijen. Dat decontextualiseert feiten, hanteert in plaats van organische relaties reflexieve relaties tussen geïsoleerde delen, die als de eeuwige wet van de samenleving worden voorgesteld.

Het ontstaan van onderscheiden sociale wetenschappen verloopt parallel met de functionele differentiatie van de maatschappij in schijnbare zelfstandige deelgebieden[639], een differentiatie die ook binnen de werkplaats wordt gereproduceerd[640]. Wanneer in het communisme die bepaalde activiteiten hun schijnbare autonomie verliezen, zal ook de betreffende discipline haar object verliezen. Een discipline geraakt in crisis als haar object haar autonomie of belang verliest, b.v. in een revolutionaire situatie. In het communisme, waar de arbeidsdeling is opgeheven, wordt tegelijk de fragmentering van het bewustzijn ongedaan gemaakt. Daar begrijpt het bewustzijn zichzelf als immanent verbonden met de historische maatschappelijke praxis[641]. Daar zijn ook de beperkte wijze van de materiële zelfwerkzaamheid en de beperkte maatschappelijke verhoudingen die daaruit voortvloeien en de grondslag zijn voor een bijkomende mystificatie van het bewustzijn, overwonnen[642].

Arbeidsdeling is de grondslag van de individuele toe-eigening van het meerproduct, dat de basis vormt van de klassentegenstelling, die zijn uitdrukking vindt in de staat. De staat heeft een tendens tot verzelfstandiging, die slechts schijn is, gezien de staat nooit los kan gezien worden van de economische tegenstellingen die hem noodzakelijk maken[643]. In het bewustzijn echter wordt de staat gereïfieerd. Voor Max Stirner wordt de staat bijvoorbeeld “a third power against the ruling class”, in plaats van dat “the ruling class establishes its joint domination as public power, as the state”[644].

Het is de arbeidsdeling die maakt dat in het bewustzijn de politieke en juridische relaties een onafhankelijk bestaan verkrijgen over en tegen de individuen. “All relations can be expressed in language only in the form of concepts. That these general ideas and concepts are looked upon as mysterious forces is the necessary result of the fact that the real relations, of which they are the expression, have acquired independent existence. Besides this meaning in everyday consciousness, these general ideas are further elaborated and given a special significance by politicians and lawyers, who, as a result of the division of labour, are dependent on the cult of these concepts, and who see in them, and not in the relations of production, the true basis of all real property relations”[645].

Door die schijnbare verzelfstandiging beschouwt ook het recht zichzelf als een autonome kracht. Ze ziet niet meer dat de rechtsbetrekking van de ruil een (formele) uitdrukking is van een economische betrekking, die op die manier wordt gereïfieerd. De politieke erkenning van privé-eigendom in de wet wordt bijvoorbeeld verklaard als de basis van privé-eigendom[646]. De rechtsvorm impliceert de ondialectische scheiding van de vorm (de rechtsbetrekking) en de inhoud (de economische verhouding). Door de zelfstandige ontwikkeling van het recht doorheen arbeidsdeling wordt de band met het economische minder zichtbaar.

Hierboven argumenteerden we al de band tussen allerlei ideologische mystificaties en de overheersing van de mens door zijn objecten, de vervreemding (b.v. de theorie van het fetisjisme). Hier willen we dit expliciteren en specifiek een aantal bewustzijnselementen opwerpen die de uitdrukking zijn van de vervreemding. In dit bestek kunnen we slechts bondig Marx’ verveemdingstheorie toelichten. We doen dit vooral met het oog op de bewustzijnseffecten.

Hegel zag arbeid reeds als de realisatie van het wezen van de mens en stond daarmee op het standpunt van de politieke economie[647]. Hij stelde objectivering (‘vervoorwerpelijking’ of het ‘voor-zichzelf-worden’ van de mens) in de arbeid echter gelijk met vervreemding, die dus onoverwinnelijk is, tenzij men zoals Hegel het wezen als het zelfbewustzijn en de arbeid als “abstract-geestelijke arbeid” ziet. Als het wezen van de arbeid erkent Hegel dus dat wat het wezen van de filosofie vormt. Het subject eigent zich het zijn toe via de herkenning van zijn eigen verborgen redelijkheid in het zijn zelf. Dit kan enkel als het voorwerp het “vervoorwerpelijkte zelfbewustzijn” is[648], en als men dus vasthoudt aan de identiteit van zijn en bewustzijn[649].

Voor Marx is arbeid in de eerste plaats de zintuiglijke omgang met de natuur, die een voorwaarde is voor de geestelijke activiteit. Marx maakt een onderscheid tussen de objectivering in de arbeid, en de vervreemding, die bestaat in de overheersing van de mens door zijn product, doordat deze van hem wordt gescheiden. De historische, maatschappelijke condities waarin de mens zich objectiveert maken dat ‘vervoorwerpelijking’ vervreemding wordt. In zijn Economisch-filosofische manuscripten van 1844 stelt Marx dat de vervreemde arbeid de grondslag is van de privé-eigendom[650]. Onder het kapitalisme is de ‘vervoorwerpelijking’, de verwerkelijking van de arbeid, de ontwerkelijking van de arbeider: hij verliest zijn voorwerp en wordt erdoor geknecht[651]. Vervreemding betekent de omkeer van de subject/object verhouding. De mens wordt een waar, bepaald door vraag en aanbod[652], hij wordt een object onderworpen aan zijn eigen product[653], dat tegenover hem staat “als een soort vreemd wezen, als een kracht die onafhankelijk is van de producent”[654]. De wereld wordt meester van de mens. Alleen dierlijke functies blijven over[655]. Het soortleven verwordt tot louter middel om het individuele, dierlijke leven te behouden.

Marx bekritiseert het geldsysteem als bron van vervreemding voor de mens. De macht van het geld is de macht om een bepaalde kwaliteit te geven aan de bezitter. De menselijke faculteiten worden door het geld bepaald: kwaliteit wordt kwantiteit. De groeiende accumulatie vermindert de capaciteit van zelfuitdrukking. De PE verschijnt als een morele wetenschap: sparen betekent dat hoe minder je bent, hoe meer je hebt.

De vervreemding van het product is de grondslag van de vervreemding van de arbeid, dat een voorwerp wordt, dat daarenboven buiten hem bestaat, als iets vreemds[656]. Daardoor vervreemdt de mens ook van zijn soortwezen[657] en verandert het aan de mens inherente bewustzijn van zijn soortwezen[658], doordat het soortleven tot middel wordt tot instandhouding van zijn individuele leven[659]. Het gevolg daarvan is tenslotte de vervreemding van de mens t.o.v. de mens[660].

Na de Economisch-filosofische Manuscripten is de theorie van de vervreemding niet verdwenen, maar neemt een andere gedaante aan[661]. Het gaat niet meer om de aliënatie en daarna desaliënatie van de menselijke essentie als een abstracte algemeenheid. De vervreemding in de Manuscripten wordt niet vanuit haar reële basis begrepen, wordt niet verklaard. In zijn later werk gaat Marx vervreemding herconceptualiseren in termen van het sociaal karakter van de activiteit. In plaats van de realisatie van de essentie doorheen de negatie van de negatie komt de dialectiek tussen productiekrachten en productieverhoudingen en de klassenstrijd die tot de reële opheffing van de vervreemding moet leiden.

Het gaat er dan om dat het product en de participatie aan de productie vreemd en gereïfieerd t.o.v. de individuen verschijnen. De universele ruil verschijnt als een vreemd en onafhankelijk ding[662]. De werkelijke vervreemding is die van de concrete, werkelijke mens. Vervreemding is geen metafysisch begrip, vervreemding van de mens in het algemeen of van de menselijke essentie is een abstractie. Enkel de werkelijke individuen bestaan, in concrete verhoudingen tot mekaar. Het zijn die maatschappelijke relaties die verzakelijken.

In De Duitse Ideologie legt Marx de grondslag van de vervreemding bij de arbeidsdeling, die de klassentegenstelling, de staat, enz. instaureert. Mensen geven bewust vorm aan hun sociale condities, maar doorheen arbeidsdeling worden deze onafhankelijk van hun wil. De condities waaronder de praktijk wordt uitgevoerd bestaan in de klassenoverheersing. Door de arbeidsdeling komt de gemeenschap met het individu in conflict ”zolang de kloof tussen het bijzondere en het gemeenschappelijke belang bestaat, zolang dus het werk niet vrijwillig, maar volgens de natuurlijke arbeidsdeling plaatsvindt, de eigen daad van de mens voor hem tot een vreemde macht wordt die tegenover hem staat, die hem aan zich onderwerpt inplaats van dat hij haar beheerst.”[663] De coöperatie is niet vrijwillig, maar natuurlijk-gegeven, is een vreemde macht tegenover hen. Elk is gebonden aan zijn eigen activiteit en onderworpen aan het geheel. De proletariër wordt een “aanhangsel van de machine”[664].

In Het Kapitaal benadert Marx dezelfde problematiek vanuit de ruil en de warenbeweging. De commodificatie van de arbeidskracht maakt van de mens een ding, waarvan zoals de andere waren alleen de ruilwaarde telt. Het subject van het proces is de waarde, die doorheen haar beweging verschillende vormen aanneemt[665], en de mens overheerst. “Het zijn de productiemiddelen die de arbeider gebruiken”[666].

Mensen moeten werken om te leven, dat is de verveemding van de arbeid. Het werk blijft verder volslagen abstract en indifferent. Het maatschappelijk karakter van het productieproces neemt niet de vorm van gemeenschappelijkheid aan. Coöperatie is vervreemd, opgedrongen (vervreemding van de ander). De relaties tussen coöpererende individuen zijn gemedieerd door de ruil van hun arbeidskracht met dezelfde kapitalist[667]. Arbeiders treden in relatie tot het kapitaal, niet tot mekaar. De arbeidsvoorwaarden worden zelfstandig tegenover de arbeider geplaatst[668]. De mens wordt aanhangsel van de machine[669]. Eens opgenomen in de coöperatie behoort hij zichzelf niet meer toe, maar is hij een bijzonder bestaansvorm van het kapitaal. De arbeider is niet meer dan de representant van het variabele kapitaal, zoals de kapitalist de vertegenwoordiger is van het constante kapitaal[670]. De manufactuurarbeider wordt “gebrandmerkt als eigendom van het kapitaal”[671]. Zijn kennis wordt hem ontnomen, de ontwikkeling van de geestelijke krachten gebeurt aan de andere zijde[672].

Niet de miserie in termen van uitbuiting, maar dit verlies van de menselijke subjectiviteit is fundamenteel. De dominantie van die materiële verhoudingen over de individuen brengt de onderdrukking van individualiteit met zich mee[673].

Kwaliteit wordt gereduceerd tot kwantiteit. De tijd wordt teruggebracht op het niveau van de ruimte: de relatieve activiteit van de arbeiders is evenredig met de beweging van de klok[674]: “We kunnen daarom niet stellen dat een uur van de één evenveel waard is als dat van een ander, maar beter dat één mens gedurende een uur evenveel waard is als een ander tijdens dat uur. Tijd betekent alles, de mens niets meer, hij is hooguit nog de belichaming van tijd. Het gaat niet meer om de kwaliteit, kwantiteit bepaalt alles”[675].

Gezien het menselijk bewustzijn de intellectuele uitdrukking is van de praktische maatschappelijke verhouding tot de natuur, is de misvorming van het bewustzijn niet te wijten aan de beweging van het bewustzijn, maar aan de vervreemding van de arbeid. De vervreemding in het bewustzijn is de uitdrukking van de werkelijke vervreemding van het menselijke wezen[676]. Door vervreemding wordt de bewuste eenheid van subject en object doorbroken. In plaats van bewust vormgegeven, verschijnt het object als een natuurhistorisch proces.

Het conceptueel systeem van de PE drukt de vervreemding uit en bevestigt ze daardoor tegelijk[677]. Bij de kapitalist treedt de vervreemding op als een theoretische verhouding[678]. Het is de transformatie van de vervreemdende productie tot “objectieve” wetten die de vervreemding totaal maakt. De PE wordt de mystificatie van de menselijke werkelijkheid omdat het het omgekeerd bewustzijn van de mens als object van zijn eigen producten, uitdrukt. De PE definieert vervreemding als essentieel, natuurlijk, en kan bijgevolg de specificiteit van de privé-eigendom, het kapitalisme… niet begrijpen. Die zijn volgens Marx in zijn manuscripten van 1844 enkel te vatten in termen van de vervreemde arbeid. Dat er zoiets bestaat als ruilwaarde, die afhankelijk is van de arbeid, is een uitdrukking van de vervreemding[679].

Waar nog geen controle is over productiekrachten en productieverhoudingen verbergt de vervreemding de relaties tussen ideeën en de werkelijkheid, tussen het bewustzijn en het leven. Ideeën worden mysterieuze krachten omdat de reële relaties waarvan ze de uitdrukking zijn, schijnbaar onafhankelijk bestaan[680].

Tegelijk is er de paradox, dat in het kapitalisme, waar het objectief geweld maximaal is, mensen zich voorstellen vrijer te zijn dan vroeger[681]. Hun bestaansvoorwaarde als individu van een klasse (b.v. de arbeid) verschijnt hen immers als accidenteel, als resultaat van concurrentie en strijd, “waarover geen enkele maatschappelijke organisatie hun controle kan geven”[682]. In het kapitalisme is de arbeider ‘vrij’[683].

Marx maakt impliciet het onderscheid tussen vervreemding en de symptomen ervan, zoals religie, de staat, de burgerlijke moraliteit. Deze laatste zijn niet louter gevolgen van de vervreemding, maar zijn er de manifestaties, de uitdrukkingen van in het bewustzijn, en worden tegelijk gematerialiseerd in de (superstructurele) werkelijkheid. Religie, burgerlijke moraliteit en de staat zijn vormen van het gealiëneerde leven. Het gaat erom dat mensen ze niet zouden aanvaarden mocht hun arbeidskracht geen waar zijn. Daarnaast kan de religie uiteraard ook een klassenideologie zijn, en de staat een onderdrukkingsinstrument.

Grofweg zijn in Marx’ en Engels’ geschriften drie opvattingen over de staat te vinden[684]. Primo, de staat is een instrument van klassenoverheersing. De neiging naar de reïficatie van de staat is steeds imminent in deze opvatting. Secundo, de staat is een conditie van klassenuitbuiting. Dit betekent dat ze niet wordt gedomineerd door een bepaalde klasse, maar dat zonder de staat de uitbuiting van de ene klasse door de andere onmogelijk zou zijn. “Het moderne staatsapparaat is slechts een comité, dat de gemeenschappelijke zaken van de gehele bourgeoisklasse beheert.”[685]

Tertio, de staat is een vorm van vervreemding. Deze conceptie is gebaseerd op het probleem van de arbeidsdeling, dat aan de vervreemding en de staat ten grondslag ligt. In de staat neemt de tegenspraak tussen particulier en gemeenschappelijk belang een zelfstandige vorm aan[686]. Op die manier wordt het algemeen belang als een vreemde entiteit aan de individuen opgelegd. De staat is een surrogaat voor de gemeenschap, een illusoire invulling ervan die tegenover de individuen een zelfstandig bestaan aan, en vormt voor de overheersten een nieuwe keten[687].

Hegel meende dat de burgerlijke samenleving, de atomistische, competitieve wereld van de markteconomie zou leiden tot economische crises en een kloof tussen arm en rijk. Die contradicties zouden enkel verzoend kunnen worden binnen het raamwerk van een politieke staat, waar een harmonieuze balans zou worden gelegd tussen de organische basis van het sociaal leven in de familie, de vraag van het individu naar morele autonomie, en het dynamisch individualisme van de burgerlijke samenleving[688]. De staat verschijnt als de hoogste vorm van de sociale rede.

Aanvankelijk onderschreef Marx dit, maar verzette zich tegen de identificatie van deze idee van de staat (de ‘essentie’) met de feitelijke Pruisische staat (de ‘existentie’)[689]. Later zag hij de staat louter als de illusoire en mystifiërende verzoening van de competitie binnen de burgerlijke samenleving, zoals de verzoening van de contradicties in de absolute idee de reële contradicties moet verhullen. Zoals bij Feuerbach de menselijke essentie, zijn soortwezen, wordt getransponeerd naar een vreemd wezen, gebeurt hetzelfde in de staat. Enkel in de misleidende eenheid van de staat bestaat de mensheid als een geheel. Ook Max Stirner denkt mee in de vervreemde logica van de staat. Ook hij keert de werkelijkheid om: het doel van de bourgeois is citoyen te worden. “For Saint Max the bourgeoisie is not the truth of the citoyen, but the citoyen the truth of the bourgeois”[690].

Volgens Marx is de mens de grondslag van de religie. “De mens maakt de religie, de religie niet de mens. De religie is namelijk het zelfbewustzijn en het gevoel van eigenwaarde van de mens die zichzelf of nog niet gevonden of al weer verloren heeft.”[691] Als uitdrukking van de werkelijke ellende, en van de omgekeerde wereld, dus als “omgekeerd wereldbewustzijn”, mystifieert de religie de contradictorische werkelijkheid. In die zin is religie “opium van het volk”[692].

In Zur Judenfrage bekritiseert Marx Bauer omdat volgens deze laatste politieke emancipatie van de Joden religieuze emancipatie vergt, door van de staat een wereldlijke staat te maken. Bauer stelt zich op het standpunt dat de Joden zich eerst dienen te emanciperen van de godsdienst alvorens emancipatie te kunnen eisen in een andere zin. De religieuze beperktheden zijn volgens Marx echter geen oorzaak, maar uitdrukking van de wereldlijke beperktheden[693]. De louter politieke emancipatie is geen menselijke emancipatie, want de scheiding tussen staat en burgerlijke maatschappij blijft. Het doel van die menselijke emancipatie is het samenvallen van de maatschappij met het staatsleven, waarbij het soortkarakter van het menselijk leven het werkelijke leven wordt en waarbij men zich bewust en vrij identificeert met zichzelf als drager van de gemeenschap.

Bauer bestrijdt religie alsof het iets onafhankelijks is, hij vat enkel de religieuze essentie, maar niet de seculiere, reële basis ervan. Enkel wanneer de empirische, wereldlijke, praktische kern ervan wordt onthuld, kan de praktische, sociale wijze om die kern te vernietigen aangeduid worden[694]. Enkel door religie te zien als deel van deze wereld, en de reële, actieve, alledaagse Jood te zien in plaats van de hypocriete Jood van de Sabbath, kan het geldsysteem worden gezien als grond van de religie[695]. Het voortbestaan van het jodendom kan enkel worden begrepen in termen van de praktische kenmerken van de burgerlijke samenleving, de commerciële en industriële praktijk[696].

In de Economisch-filosofische manuscripten van 1844 stelt Marx dat de mens los van de natuur even abstract is als de natuur buiten de mens[697]. Voor de socialistische mens is de hele wereldgeschiedenis niets anders dan de voortbrenging van de mens door de menselijke arbeid, en wordt elke scheppingsmythe door het door-zichzelf-zijn van de natuur onwaarschijnlijk. “Daar voor de socialistische mens de wezenlijke werkelijkheid van de mens en van de natuur het praktisch, zintuiglijk, aanschouwelijk karakter verworven heeft, waarbij de mens als het bestaan van de natuur en de natuur als het bestaan van de mens aanschouwelijk voor de mens zijn geworden, is de vraag over het bestaan van een vreemd wezen (…) praktisch onmogelijk geworden”[698]. Ook het atheïsme wordt daardoor zinloos. De kritiek van de religie zoals in het actief atheïsme, heeft als overwinning van de religie nog steeds de vorm van de religie[699]. Het gaat nog steeds om een corpus van ideeën waarvan men de tijdloze geldigheid claimt. In die zin blijft er een Jenseits in het Diesseits. Een volledige overstijging van de Diesseitigkeit noopt tot een overstijging van het contemplatieve materialisme. “De religieuze vervreemding als zodanig komt slechts op het gebied van het bewustzijn, in de innerlijke wereld van de mens tot stand, maar de economische vervreemding is die van ht werkelijke leven, de opheffing ervan omvat daarom beide zijden”[700].

Atheïsme bestaat maar dank zij de bemiddeling van de negatie van God. Het socialisme heeft die bemiddeling niet meer nodig, want gaat uit van het theoretisch en praktisch zintuiglijk bewustzijn van de mens en de natuur als wezen en blijft binnen de immanente, werkelijke totaliteit. Het communisme is in die zin de “negatie van de negatie”[701]. De religieuze weerschijn kan in het algemeen pas verdwijnen zodra de verhoudingen van het praktische, alledaagse leven van de mens op ieder moment duidelijk waarneembare en begrijpelijke betrekkingen voorstellen tussen mens en mens en tussen mens en natuur. “De gedaante van het proces van het maatschappelijke leven, dat wil zeggen van het materiële productieproces, ontdoet zich pas dan van de geheimzinnige nevelsluier wanneer zij het voortbrengsel is van mensen, die zich uit vrije wil hebben verbonden en wanneer zij onder het bewuste en stelselmatige toezicht van die mensen staat.”[702]

Als de reële premissen van de dogmatische premissen worden onthuld, verliezen deze laatste volgens Marx hun kracht. In dit hoofdstuk onderscheidden we analytisch drie intern gerelateerde sporen waarlangs hij op zoek gaat naar die reële premissen. Deze zijn niet los van mekaar te denken: de arbeidsdeling instaureert de klassentegenstelling, en daardoor de overheersing van het individu door zijn product (vervreemding).

Op basis van deze werkelijke contradicties tracht Marx de grondslag te denken voor de deformaties van het bewustzijn in klassensamenlevingen. De arbeidsdeling fragmenteert en reïfieert het bewustzijn, de klassentegenstelling is de basis van de standpuntelijkheid – die praktisch moet opgevat worden – van het denken, en de vervreemding induceert het ‘omgekeerd wereldbewustzijn’.

[235] Oruka, H.O., Ideology and truth, In: Praxis International, nr. 5, 1985, p. 35.

[236] Marx, K., Voorwoord, p. 522.

[237] Larrain J., The concept of Ideology, p. 46.

[238] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 26 (passage in het manuscript geschrapt).

[239] Santen, J. Van, De verhouding van subject en object in het marxisme, p. 33.

[240] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 114.

[241] Met betrekking tot het recht in de burgerlijke samenleving stelt Marx bijvoorbeeld: “The rights of man cease to exist merely in theory”, Marx/Engels, The Holy Family, CW 4, p. 123.

[242] Labriola, A., Essais sur la conception matérialiste de l’histoire, p. 125.

[243] Ibid, p. 128.

[244] Lukács, G., Histoire et conscience de classe, p. 1.

Zie ook Marx’ zeer hegeliaanse stelling in Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 11:

“Maar wat economisch formeel fout is, kan daarom in het licth van de wereldgeschiedenis nog wel juist zijn. (…) Achter de formele economische onjuistheid kan dus een zeer ware economische inhoud verborgen liggen”

[245] Ook in De Duitse Ideologie hanteert Marx het essentie/verschijning onderscheid.

Bv. “Moraal, godsdienst, metafysika en alle overige ideologie en de daaraan benatwoordende bewustzijsvormen” verschijnen als onafhankelijk, maar zijn in feite intern gerelateerd aan de productiewijze, Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 27.

Bv. Ware socialisten zien externe dwang enkel als uitgaande van de staat (politiegeweld), terwijl deze enkel een gevolg zijn van de structuur, CW 5, p. 479;

B.v. de schijn dat de heerschappij van de heersende klasse slechts de heerschappij van bepaalde ideeën is; De Duitse Ideologie p. 55. Zie ook p. 56-57. In principe hanteert Marx dit onderscheid ook in De Heilige Familie en de Economisch-filosofische manuscripten van 1844. Zie verder het hoofdstuk over de politieke economie.

[246] Kolakowski, L., Geschiedenis van het marxisme. Deel 1 ( hoofdstuk 8.9.).

[247] Zie bv. CW 5, p. 469.

[248] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 52-53.

[249] Ibid, p. 34.

[250] Geschrapte passage uit het manuscript van Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 18.

[251] Marx/Engels, Brieven over het historisch materialisme, p. 47.

[252] Kolakowski, L., Geschiedenis van het marxisme. Deel I, p. 176.

[253] Markus, G., Portée et limites des concepts de l’idéologie chez Marx, p. 1416.

[254] Marx, K., De achttiende Brumaire van Louis Bonaparte, p. 52.

[255] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 13.

[256] In termen van een geheel van sociale wereldbeelden; zie o.a. Marx, K., De achttiende Brumaire van Louis Bonaparte, p. 52.

[257] Mepham, J., The theory of ideology in Capital, p. 12.

[258] Religie is bijvoorbeeld het opium van, en niet voor het volk. Marx, K., Over godsdienst, staat en het Joodse vraagstuk, p. 88.

[259] Abercrombie, N., Hill, S., Turner, B.S., The dominant Ideology Thesis, Londen, George Allen & Unwin, 1980, passim.

[260] Mandel, E., Het Laatkapitalisme. Proeve van een marxistische verklaring, Amsterdam, Van Gennep, 1976, p. 411.

[261] Nicos Poulantzas, Pouvoir politique et classes sociales, Parijs 1968, p. 234-235, geciteerd in: Anderson, P., De tegenstrijdigheden van Antonio Gramsci, Antwerpen, uitgeverij Leon Lesoil/ Amsterdam, Internationale Socialistiese Publicaties, 1981, p. 34.

[262] Anderson, P., De tegenstrijdigheden van Antonio Gramsci, p. 35

[263] Parekh, B., Marx’s Theory of Ideology, Baltimore – Londen, The John Hopkins University Press, 1982, p. 57.

[264] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 52-53. Zie ook Marx/Engels, Het communistisch Manifest, p. 63.

[265] CW 5, p. 419-420.

[266] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 53.

[267] “Communist theoreticians, the only communists who have time to devote to the study of history, are distinguished precisely by the fact that they alone have discovered that throughout history the ‘general interest’ is created by individuals who are defined as ‘private persons’. They know that this contradiction is only a seeming one because one side of it, what is called the ‘general interest’, is constantly being produced by the other side, private interest, and in relation to the latter it is by no means an independent force with an independent history – so that this contradiction is in pracice constantly destroyed and reproduced.”, CW 5, p. 247.

[268] CW 5, p. 420.

[269] Marx, K., Loonarbeid en kapitaal, p. 58.

[270] Merk op dat we hier duidelijk het onderscheid willen maken tussen het functionalisme, dat ideologie verklaart in termen van haar gevolgen voor de reproductie van een maatschappijformatie, en een functionele analyse, die ideologie analyseert of beschrijft in termen van haar gevolgen. Ook Althusser neigt naar een zeker functionalisme in zijn ideologieconceptie. Hij benadert de kwestie vanuit het vraagstuk van de sociale reproductie. Althusser, L., Ideologie en ideologiese staatsapparaten, p. 58.

[271] bijvoorbeeld Marx over de ‘Trinity Formula’: “This formula simultaneously corresponds to the interests of the ruling classes by proclaiming the physical necessity and eternal justification of their sources of revenu and elevating them to a dogma”. Capital. A critique of Political Economy. Volume III. The Process of capitalist production as a whole. Lawrence & Wishart, Londen, 1974, p. 830.

[272] Parekh. B., Marx’s Theory of Ideology, p 39.

[273] cf. Marx, K., The Holy Family, CW 4, passim.

[274] Zie ook Lenin, W.I., Wat te doen?, p. 33.

[275] Engels, F., De Duitse Boerenoorlog, p. 23.

[276] Marx, K., Kritiek op het programma van Gotha, p. 23.

[277] Ibid, p. 24.

[278] Marx/Engels, Het Communistisch Manifest, p. 54.

[279] Marx, K., Kritiek op het programma van Gotha, p. 38.

[280] Ibid, p. 37. Over de commune stelt Marx: “Alle onderwijsinstellingen werden vrij van kosten voor het volk opengesteld en tegelijkertijd gezuiverd van alle inmenging van staat en kerk. Daarmee was (…) de wetenschap zelf bevrijd van de boeien die haar door klassevooroordelen en door de regeringsmacht waren opgelegd”. Marx, K., De burgeroorlog in Frankrijk, Den Haag, L.J.C. Boucher, p. 74.

[281] “The communist movement cannot be impaired by a few German phrase-mongers. But in a country like Germany – where philosophic phrases have for centuries exerted a certain power, and where, moreover, communist consciousness is anyhow less keen and determined because class contradictions do not exist in as acute a form as in other nations – it is, nevertheless, necessary to resist all phrases which obscure and dilute still further the realisation that communism is totally opposed to the existing world order”. (dit laatste betekent dat in plaats van privé-eigendom geen ‘ware’ eigendom moet komen, maar de afschaffing ervan, ML), CW 5 p. 469.

[282] Larrain, J., The concept of ideology, p. 49.

[283] CW 5, p. 293.

[284] Larrain, J., , The concept of ideology, p. 49.

[285] Kurtz, D.V., Hegemony and Anthropology. Gramsci, exegeses, reinterpretations. In: Critique of Anthropology, 16(2), p. 103-135.

[286] ”Toen echter de bourgeoisie in de achttiende eeuw sterk genoeg was geworden om ook haar eigen, bij haar klassenstandpunt passende ideologie te bezitten, maakte zij haar grote en definitieve revolutie, de Franse revolutie, waarbij zij zich uitsluiten beriep op juridische en politieke ideeën”. Engels, F., Ludwig Feuerbach en het einde van de klassieke filosofie, p. 38.

[287] Marx, K., Het Kapitaal, p. 575.

[288] Mannheim, K., Ideology and Utopia. An introduction to the Sociology of Knowledge, HBJ, New York en Londen, 1936, p. 55.

[289] Ibid, p. 56.

[290] Vergelijk met Kuhn over incommensurabiliteit.

[291] Marx bekritiseert in zijn ‘Theorieën over de meerwaarde’ Storch die de materiële productie niet historisch opvat. “Storch “deprives himself of the basis on which alone can be understood partly the ideological component parts of the ruling class, partly the free spiritual production of this particular social formation.” CW 31, p. 182.

[292] Markus, G., Portée et limites des concepts de l’idéologie chez Marx, p. 1419.

[293] Mannheim, K., Ideology and utopia, p. 65.

[294] Ibid, p. 61.

[295] Marx, K., Het Kapitaal, p. xvi, 159, 168, 224, 456.

[296] Marx/Engels, Het communistisch Manifest, p. 43.

[297] Vergelijk met Max Webers stelling over de ‘Entzäuberung der Welt’.

[298] Marx/Engels, Het communistisch Manifest, p. 44.

[299] Dit moet evenwel niet op eschatologische wijze geïnterpreteerd worden. Marx/Engels, The Holy family, CW 4, p. 36: “When socialist writers ascribe this world-historic role to the proletariat, it is not at all, as Critical Criticism pretends to believe, because they regard the proletarians as gods.”

[300] Marx/Engels, Het communistisch Manifest, p. 44.

[301] Ibid, p. 45.

[302] Ibid, p. 45.

[303] Marx/Engels, The Holy Family, CW 4, p. 125.

[304] Mandel, E., Inleiding tot het marxisme, Antwerpen/Amsterdam, Uitgeverij Leon Lesoil/Internationale Socialistiese Publikaties, 1980, p. 216.

[305] Marx, K., The holy Family, CW 4 p. 57.

[306] Ibid, p. 21.

[307] Bijvoorbeeld Marx over de ‘idee’ familie: «The existence of the family is made necessary by its connection with the mode of production, which exists independently of the will of bourgeois society.» CW 5, p. 181.

[308] Marx, K., The holy Family, CW 4 p. 75.

[309] Ibid, p. 59.

[310] Ook het ‘ware socialisme’ trapt in die val: “First of all, an abstraction is made from a fact; then it is declared that the fact is based upon the abstraction”. Bijvoorbeeld. Een kat eet een muis. Ware socialisten redeneren verder en stellen dat zowel de muis als de kat natuur zijn. Bijgevolg wordt het empirische fenomeen een manifestatie van de zelfconsumptie van de natuur. CW 5, p. 481.

[311] In die zin preëxisteren (logische) klassen ten opzichte van de individuen waaruit ze zijn samengesteld, wat door Marx wordt bekritiseerd. Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 72.

[312] Marx, K., The holy Family, CW 4 p. 75.

[313] Het is dit soort denken dat in de 20^ste eeuw zo hard bekritiseerd is geworden.

[314] Marx, K., De Duitse Ideologie, p. 38-39.

[315] Marx/Engels, The Holy Family, CW 4, p. 85-86.

[316] “So, after the ideologists had assumed that ideas and thoughts had dominated history up to now, after they had imagined that real conditions had conformed to man as such and his ideal conditions, i.e., to conceptual determinations, after they had made the history of people’s consciousness of themselves the basis of their actual history, after all this, nothing was easier than to call the history of consciousness, of ideas, of the holy, of established concepts – the history of “man” and to put it in the place of real history.” CW 5, p. 184.

[317] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 143.

[318] CW 5, p. 130 («But even the latter (de geschiedenis, ML) is not conceived as, according to existing sources, it actually took place (...) but as it was understood and described by recent German Philosophers. (…) Thus, history becomes a mere history of illusory ideas.”)

[319] Lefebvre, L., Dialectisch Materialisme, p. 55.

[320] Marx/Engels, The Holy Family, CW 4, p. 80.

[321] Ibid, p. 93.

[322] Ibid, p. 40.

[323] Lefebvre, H., Dialektisch Materialisme, p. 68.

[324] CW 5, p. 293.

[325] Marx’ brief aan Ruge, September 1843: “Reason has always existed, but not always in a rational form. Hence the critic can take his cue from every existing form of theoretical and practical consciousness and from this ideal and final goal implicit in the actual forms of existing reality he can deduce a true reality.” http://www.marxists.org/archive/marx/works/1843/letters/43_09.htm

[326] Marx/Engels, The Holy Family, CW 4, p. 83.

[327] CW 5, p. 39 («Ideologists (…) regard thoughts and ideas (…) as the basis of this existing world»), p. 100-101 (“Illusion that a modified consciousness, a new turn given to the interpretation of existing relations, could overturn the whole hitherto existing world”), p. 130 (“The speculative idea (…) is made the driving force of history”)

[328] Hegel aan Niethammer, 28 oktober 1808, geciteerd in Calinicos, A., Marxism and Philosophy, p. 27.

[329] Engels, F., Anti-Dühring, p. 17.

[330] b.v. bij Max Stirner: “All the evil of the existing social relations is reduced to the fact that ‘burghers and workers believe in the truth of money’”, terwijl volgens Marx “money is a necessary product of definite relations of production and intercourse and remains a ‘truth’ so long as these relations exist.” CW 5, p. 203, zie b.v. ook CW 5, p. 431.

[331] Marx/Engels, The Holy Family, CW 4, p. 82-83. Zo wordt bijvoorbeeld de strijd met de censuur in plaats van een strijd met de politie van de staat een strijd tegen een on-Kritisch verzinsel van het brein, het gaat om de innerlijke strijd van de auteur met zichzelf. CW 4, p. 83.

[332] CW 5, p. 237; over de staat: CW 5, p. 248.

[333] “If one has achieved this level, if one can exclaim with Stirner: “Yes, ghosts are teeming in the whole world,” then “it is not difficult to advance to the point” where one makes the further exclamation: “Only in it? No, the world itself is an apparition”, CW 5, p. 153.

[334] Marx/Engels, The Holy Family, CW 4, p. 125-126.

[335] Ook Feuerbach is idealist als het op het begrijpen van de geschiedenis aankomt. Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 52.

[336] Marx, K., Het Kapitaal, p. 290.

[337] b.v.”Parallel with this doctrine of Hegel’s there developed in France the theory of the doctrinaires proclaiming the sovereignty of reason in opposition to the sovereignty of the people, in order to exclude the masses and rule alone.” Marx/Engels, The Holy Family, CW 4, p. 85.

[338] CW 5, p. 133.

[339] Merk het evolutionisme van dit soort geschiedenisopvattingen.

[340] Marx/Engels, The Holy Family, CW 4, p. 81.

[341] “Property and absence of property have received metaphysical consecration as Critical speculative antitheses. Thatt is why only the hand of Critical Criticism can touch them without committing a sacrilege. Capitalists and workers must not interfere in their mutual relationships”. Marx/Engels, The Holy Family, CW 4, p. 37.

[342] Zie de derde stelling over Feuerbach, in: Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 8.

[343] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 27.

[344] Mepham, J., The theory of ideology in Capital, In: Radical Philosophy, nr. 2, 1972, pp. 12-19.

[345] CW 5, p. 196.

[346] Want uiteindelijk zijn «the liberal phrases the idealistic expression of the real interests of the bourgeoisie» CW 5, p. 197.

[347] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 54.

[348] Ibid, p. 55.

[349] “Dit is mogelijk omdat deze ideeën op grond van hun empirische grondslag werkelijk met elkaar samenhangen.” Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 56.

[350] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 56-57. In plaats van de ideeën te verklaren (verklaren is ‘opstijgen’, ut infra), neemt de idealistische geschiedenisfilosofie het bewustzijn waarin de maatschappij over zichzelf reflecteert, simpelweg over.

In zekere zin houdt Marx vast aan de idee van een superieur wetenschappers-standpunt, dat later ook door de structuralisten zou worden opgepikt. Zie b.v. Marx, K., Voorwoord, p. 522.

[351] CW 5, p. 430.

[352] Ollman, B., Alienation, p. 14.

[353] Marx, K., Capital III, p. 818.

[354] Lukács, G., Histoire et conscience de classe, p. 26.

[355] Marx, K., Capital III, p. 814-815.

Zie ook Marx, K., Loonarbeid en kapitaal, p. 35. “Het kapitaal is dus niet slechts een som van materiële producten, het is een som van waren, van ruilwaarden, van maatschappelijke grootheden.”

[356] Parekh, P., Marx’s Theory of Ideology, p. 110.

[357] Marx, K., Inleiding, p. 504.

[358] Sayer, D., Marx's method: ideology, science and critique in capital, Harvester Press Hassocks, 1979, p. 31.

[359] Sève, L., Marxisme et théorie de la personnalité, p. 122.

[360] Marx, K., Het Kapitaal, p. 116.

[361] Marx, K., Capital III, p. 815.

“To the extent that the labour-process is solely a process between man and Nature, its simple elements remain common to all social forms of development.” Marx, K., Capital III, p. 883.

[362] Sève, L., Marxisme et théorie de la personnalité, p. 46-47.

[363] Marx, K., Voorwoord, p. 511.

[364] Marx, K., Het Kapitaal, p. 38.

[365] Parekh, B., Marx’s Theory of Ideology, p. 141, p. 192.

[366] Hetzelfde doet hij in zijn kritiek op het traditionele materialisme, die “de actieve kant” overliet aan het idealisme (eerste stelling over Feuerbach, Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 7). Deze abstraheert immers van de geschiedenis: “Voor zover Feuerbach materialist is, komt de geschiedenis bij hem niet voor, en voorzover hij de geschiedenis in aanmerking neemt, is hij geen materialist”. Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 52.

[367] Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 101.

[368] De gebruikswaarde is het nut, dat te maken heeft met het product, en niet gesubjectiveerd wordt zoals in de grensnuttheorie.

[369] Ruilwaarde is onderscheiden van waarde. O.a. door fluctuaties van vraag en aanbod wijkt de ruilwaarde af van de maatschappelijk noodzakelijke arbeid die in de waar is gematerialiseerd. Bij evenwicht van vraag en aanbod vallen beide samen (wat Adam Smith de natuurlijke prijs noemt).

[370] Marx, K., Loon, Prijs en winst, p. 41.

[371] Sayer, D., Marx's method: ideology, science and critique in capital, p. 21.

[372] Marx, K., Het Kapitaal, p. 30.

[373] Ibid, p. 273-4.

[374] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 43.

[375] Marx, K., Capital III, p. 883.

[376] Ibid, p. 878.

[377] Schmidt, A., Marxistiese kennistheorie, p. 35.

[378] Zie b.v. Marx, K., Het Kapitaal, p. 109. Op de complexe problematiek van de verhouding tussen het logische en historische kunnen we hier niet verder ingaan.

[379] Schmidt, A., Marxistiese kennistheorie, p. 36.

[380] Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 96-97.

[381] Ibid, p. 97.

[382] Ibid, p. 100.

[383] Ibid, p. 96.

[384] Marx, K., Capital III, p. 816.

[385] Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 106.

[386] “De gehele darwinistische leer van de strijd om het bestaan is eenvoudigweg het overbrengen van de leer van Hobbes van de bellum omnium contra omnes en van de burgerlijke economische leer van de concurrentie, naast Malthus’ bevolkingstheorie, uit de maatschappij op de levende natuur. Nadat men dit kunststuk voor mekaar heeft gebracht (…) brengt men dezelfde theorieën uit de organische natuur weer over op de geschiedenis en beweert nu, dat men hun geldigheid als eeuwig wetten van de menselijke maatschappij heeft bewezen”. Engels aan Pjotr Lawrowitsj Lawrow, 12 november 1875, In: Brieven over het historisch materialisme, p. 27. Vergelijk met Foucaults begrip episteme.

[387] I.t.t. Marx kapitaalbegrip; o.a. Marx, K., Het Kapitaal, p. 548, 598.

“Een neger is een neger. Onder bepaalde omstandigheden wordt hij pas tot slaaf. Een katoenspinmachine is een machine om katoen te spinnen. Slechts onder bepaalde omstandigheden wordt zij tot kapitaal. Buiten deze omstandigheden geplaatst is zij evenmin kapitaal als goud op zichzelf geld, of suiker de suikerprijs is.” Marx, K., Loonarbeid en kapitaal, p. 33. “Een bepaald maatschappelijk karakter maakt bepaalde producten, die dienen om opnieuw te produceren tot kapitaal”, Marx, K., Loonarbeid en kapitaal, p. 34.

[388] Volgens Marx is meerarbeid wel omnihistorisch (cf. Kritiek op het programma van Gotha), maar in kapitalistische of slavensystemen neem dit een antagonistische vorm aan en wordt het gekenmerkt door een bepaald maatschappelijk stratum dat volledig ijdel is. Marx, K., Capital III, p. 819.

[389] CW 5, p. 229.

[390] Ibid, p. 230.

[391] “Private property is a form of intercourse necessary for certain stages of development of the productive forces, a form of intercourse that cannot be abolished, and cannot be dispensed with in the production of actual material life, until productive forces have been created for which private property becomes a restricting fetter.” CW 5, p. 355.

[392] CW 5, p. 426.

[393] Marx/Engels, Het Communistisch Manifest, p. 61.

[394] Opgemerkt moet worden dat ook in het communisme er meer wordt geproduceerd dan wat de arbeiders krijgen (Marx, K., Kritiek op het programma van Gotha, p. 21). Een morele kritiek op meerwaarde als zodanig is Marx dus vreemd. Vervreemding betekent daarentegen “merely that it is the capitalist rather than the labourer who disposes of excess labour”. Marx, K., Capital III, p. 849.

[395] Marx, K., Het Kapitaal, p. 394.

[396] Ibid, p. 41.

[397] Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 111.

[398] Marx, K., Het Kapitaal, p. 38.

[399] CW 5 p. 424.

[400] CW 10, p. 306. of Marx, K., Het Kapitaal, p. xviii.

[401] Brief aan Joseph Weydemeyer, 5 maart 1852, Brieven over het historisch materialisme, p. 22.

[402] CW 5, p.129 (“Saint Max pays no attention to the physical and social life (…). He abstracts from historical epochs, nationalities, classes, etc., or, which is the same thing, he inflates the consciousness predominant in the class nearest to him in his immediate environment into the normal consciousness of ‘a man’s life’. “)

[403] Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 136.

[404] CW 5, p. 475.

[405] Marx, K., Capital III, p. 817.

Zie ook: Marx aan Engels, 27 juni 1867, CW 42, p. 390.

[406] Marx, K., Loon, Prijs en winst, p. 49.

[407] Zoals Ruben beweert; Ruben, D.H., Marxism and materialism, p. 128. Verderop zullen we zien dat volgens Marx essentiële relaties onder bepaalde, zeer beperkte omstandigheden toch kunnen worden aangetoond.

[408] Larrain, J., The Concept of Ideology, p. 57. Zie ook Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 117: “De verveemding blijkt (…) daarin, dat elk ding zelf anders blijkt dan zichzelf…”

[409] Marx, K., Het Kapitaal, p. 413.

[410] Door de verschillende productiviteit maken sommige kapitalisten een meerwinst, terwijl anderen onder de waarde verkopen.

[411] Marx, K., Capital III, p. 833.

[412] Ibid, p. 209.

[413] Pilling, G., Marx’s Capital. Philosophy and political economy, p.31.

[414] Belangrijk is dat ‘reproductie’ van methodologische orde is, terwijl ‘reflectie’ van epistemologische orde is. Ruben, D.H., Marxism and materialism, p. 154.

[415] Marx, K., Loon, prijs en winst, p. 57; Marx, K., Het Kapitaal, p. 115, p. 440.

[416] Marx, K., Loon, prijs en winst, p. 69. Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 27.

[417] Marx, K., Het Kapitaal, p. 399; Zie ook Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 14.

[418] Marx, K., Het Kapitaal, p. 440; Marx, K., Capital III, p. 209; Marx, K., Loon, Prijs en winst, p. 57.

[419] Marx, K., Capital III, p. 831.

[420] Marx, K., Kritiek op het programma van Gotha, p. 23.

[421] CW 5, p. 380.

[422] Marx/Engels, The holy family, CW 4, p. 79.

[423] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 77.

[424] Deze gelukkige term komt van Karel Kosik; Kosik, K., La dialectique du concret, 9.9 en passim.

[425] Lukács, G., Histoire et conscience de classe, p. 22-25, 196.

[426] Marx, K., Voorwoord, p. 504.

[427] Marx, K., Het Kapitaal, p. 11 e.v.

[428] Ibid, p. 11.

[429] Marx stelt dat “bij de analyse van economische vormen noch de microscoop, noch chemische reagentia bruikbaar zijn. Het vermogen tot abstraheren moet beide vervangen.” Marx, K., Het Kapitaal, p. xiv-xv.

[430] ”The form is of no value if it is not the form of the content” Marx, K., Debates on the Law on thefts of Wood, CW 1 p. 261.

[431] Bottomore, T., T. (Ed.), A dictionary of Marxist Thought, Oxford, Blackwell Reference, 1983, p. 149.

Zie voor Gramsci’s kritiek: Gramsci, A., Marxisme als filosofie van de praxis, p. 111.

[432] Parekh, B., Marx’s Theory of Ideology, p. 7.

[433] Feuerbach en de linkshegelianen willen via analyse de aardse kern van de religie ontdekken. Feuerbach poogt “de religieuze wereld tot haar wereldlijke grondslag te herleiden. Maar het feit dat de wereldlijke grondslag zich van zichzelf losmaakt en voor zich een zelfstandig rijk in de wolken vestigt, is slechts te verklaren door de innerlijke verscheurdheid en tegenstrijdigheid van de wereldlijke grondslag zelf.” Feuerbach moet door zijn methode noodzakelijkerwijs stoten op het probleem van de menselijke essentie. Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 8, ook p. 27, 45.

[434] Marx, K., Het Kapitaal, p. 275.

[435] Zie bv. Ibid, p. 411.

[436] Ibid, p. 30.

[437] Ibid, p. 31.

[438] Ibid, p. 31.

[439] Het naïef realisme (cf. de weerspiegelingstheorie, ut supra) dat de zaak beschouwt onafhankelijk van het bewustzijn, miskent de bemiddeling door het denken. Ze wil de zaak kennen zoals ze is, en niet zoals ze gedacht wordt. Naïeve interpretaties van het materialisme zijn dan ook fetisjistisch. Het wordt een zaak-bewustzijn, een bewustzijn van een onafhankelijke zaak en tegelijk een verzakelijkt bewustzijn, dat zelf een zaak is geworden.

[440] Sayer, D., Marx’ Method, p. 32.

[441] Marx, K., Capital III, p. 831.

[442] Dit is Marx’ humanisme in Het Kapitaal: de kritiek op het fetisjisme is de kritiek op opvattingen die de maatschappelijke fenomenen niet verbinden met haar subjectieve zijde, de mens(en). Het is de mens die rijkdom in termen van ruilwaarde creëert, deze zit niet in het object van nature vervat.

[443] Marx, K., Het Kapitaal, p. 11.

[444] Avineri, S., The Social and Political Thought of Karl Marx, p. 117.

[445] Marx, K., Het Kapitaal, p. 31.

[446] Marx, K., Capital III, p. 830.

[447] Marx, K., Het Kapitaal, p. 40.

[448] Marx, K., Capital III, p. 829.

[449] Marx, K., Capital III, p. 827

[450] Marx, K., Het Kapitaal, p. 244, p. 469, p. 266.

[451] Ibid, p. 394.

[452] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 89.

[453] Marx, K., Het Kapitaal, p. 31.

[454] Schmidt, A., Marxistiese kennistheorie, p. 28.

[455] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 89.

[456] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 77.

[457] CW 5, p. 330.

[458] Marx, K., Capital III, p. 879.

[459] Marx, K., Het Kapitaal, p. 76.

[460] Ilyenkov, E.V., Dialectical Logic. Essays on Its History and Theory, p. 261.

[461] Marx, K., Het Kapitaal, p.49.

[462] Pilling, G., Marx’s Capital. Philosophy and political economy. Routledge & Kegan Paul, Londen, Boston en Henley, 1980, p. 174.

[464] Marx, K., Het Kapitaal, p. 76.

[465] “The actual process of production, as a unity of the direct production process and the circulation process, gives rise to new formations, in which the vein of internal connections is increasingly lost, the production relations are rendered independent of one another, and the component values become ossified into forms independent of one another.” Marx, K., Capital III, p. 828.

[466] Marx, K., Het Kapitaal, p. 115.

[467] Marx, K., Capital III, p. 827.

[468] Marx, K., Het Kapitaal, p. 414.

[469] Marx, K., Capital III, p. 44.

[470] Marx, K., Het Kapitaal, p. 448.

[471] Marx, K., Capital II, p. 196.

[472] Marx, K., Het Kapitaal, p. 104.

[473] Marx, K., Loon, Prijs en winst, p. 49.

[474] Marx, K., Inleiding, p. 503.

[475] De winstvoet is de verhouding tussen de meerwaarde enerzijds en de som van het variabele (arbeidskracht) en constante (machines, grondstoffen, gebouwen) kapitaal anderzijds. Ze is m.a.w. de verhouding tussen de onbetaalde arbeid en het totale geïnvesteerde kapitaal.

[476] De meerwaardevoet is de verhouding tussen de meerwaarde (onbetaalde arbeid) en het variabel kapitaal (uitgegeven aan arbeidskracht). Ze kan dus ook de uitbuitingsgraad genoemd worden, want het gaat hier om de verhouding tussen (onbetaalde) meerarbeid en noodzakelijke arbeid.

[477] Marx, K., Loon, Prijs en winst, p. 62.

[478] Marx, K., Capital III, p. 44.

[479] Kapitaal wordt getransformeerd naar de winstgevende sector, waardoor de winstvoet wordt genivelleerd.

[480] Marx, K., Capital III, p. 167-8.

[481] Ibid, p 168.

[482] Ibid, p. 168.

[483] Marx, K., Het Kapitaal, p. 434.

[484] Spreken over de prijs van de arbeid is sowieso al zinledig. Niet de arbeid, die waardescheppend is, maar de arbeidskracht is de waar die wordt verkocht en dus een waarde en prijs heeft. Marx, K., Loon, prijs en winst, p. 56.

[485] Zie b.v. Marx, K., Het Kapitaal, p. 389.

[486] Marx, K., Het Kapitaal, p. 470-471.

[487] Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 110.

[488] CW 5 p. 476.

[489] Ibid, p. 478.

[490] Marx/Engels, Het Communistisch Manifest, p. 59-60.

[491] Ibid, p. 60.

[492] Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 101.

[493] Bv. Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 64: “De politieke economie gaat uit van het particuliere eigendom als feit. De verklaring ervoor geeft zij echter niet”.

[494] Marx, K., Loon, prijs en winst, p. 72. Verklaringen zoeken in exogene, uiterlijke omstandigheden leidt tot petitio principii, want deze zijn vaak enkel de uitdrukking van een bepaalde noodzakelijke ontwikkeling. Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 65. “Op dezelfde manier verklaart de theoloog de oorzaak van alle kwaad uit de zondeval, d.w.z. hij veronderstelt als feit, als historische gebeurtenis, datgene wat hij verklaren moet.” Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 66.

[495] Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 102.

[496] Marx, K., Het Kapitaal, p. 34.

[497] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 65.

[498] Marx, K., Het Kapitaal, p. 598, 600.

[499] Avineri, S., The Social and Political Thought of Karl Marx, p. 82.

[500] Marx, K., Het Kapitaal, p. 435, zie ook p. 439.

[501] Ollman, B., De dans van de dialectiek, p. 5.

[502] Ibid, p. 5., Kosik, K., La dialectique du concret, p. 28.

[503] Lukács, G., Histoire et conscience de classe, p. 28. Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 42.

[504] “A social revolution is found to have the point of view of the whole (because (…) it represents man’s protest against a dehumanised life, …)”[504]. Marx, K., The king of Prussia and social reform. By a Prussian, CW 3 p. 205. zie ook Lukács, G., Histoire et conscience de classe, passim.

[505] Marx, K., Het Kapitaal, p. 38.

[506] Lefebvre, L., Dialectisch Materialisme, p.74.

[507] Marx, K., Het Kapitaal, p. 36. In het kapitalisme wordt de mens een abstractie. “De voor een dergelijke maatschappij meest geschikte vorm van religie is het Christendom met zijn eredienst van de abstracte mens, vooral de burgerlijke ontwikkeling van het Christendom: het protestantisme, het deïsme, enzovoort. Zie ook Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 107

[508] Marx, K., Het Kapitaal, p. xvi, 159, 168, 224, 456.

Tegelijk stelt Marx dat de mens ook in het socialisme een abstractie blijft. “Het recht kan volgens zijn natuur slechts bestaan door het toepassen van een gelijke maatstaf; maar de ongelijke individuen (en zij zouden geen verschillende individuen zijn als zij niet ongelijk waren) zijn slechts meetbaar aan een gelijke maatstaf, voor zoverre men hen onder een gelijk gezichtspunt brengt, hen slechts van een bepaalde kant neemt, hen b.v. in het gegeven geval slechts als arbeiders beschouwt en verder niets in hen ziet, van al het andere afziet. (….) Om al deze misstanden te vermijden zou het recht in plaats van gelijk veeleer ongelijk moeten zijn” Marx, K., Kritiek op het programma van Gotha, p. 24-25.

[509] Marx, K., Het Kapitaal, p. 168, 177.

“Het kapitaal is van nature een leveller”. Marx, K., Het Kapitaal, p. 296.

[510] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 76.

[511] CW 5 p. 180 («The attitude of the bourgeoisie to the institutions of his regime is like that of the Jew to the law, he evades them whenever it is possible to do so in each individual case, but he wants everyone else to observe them»)

[512] Marx, K., Het Kapitaal, p. 263.

[513] CW 5 p. 180 («But marriage, property, the family remain untouched in theory, because they are the practical basis on which the bourgeoisie has created its domination, and because in their bourgeois form they are the conditions which make the bourgeois a bourgeois…»).

[514] Lefebvre, L., Dialectisch Materialisme, p. 86.

[515] Marx, K., Het kapitaal, p. 224, 235, 237, 238, 448.

[516] Kolakowski, L., Geschiedenis van het marxisme. Deel 1, p. 371.

[517] Marx, K., Loon, Prijs en winst, p. 36.

[518] Ibid, p. 36-37.

[519] Dat is ook een interpretatie van het beroemde citaat: “De mensen maken hun eigen geschiedenis, maar zij maken die niet uit vrije wil, niet onder zelfgekozen, maar onder rechtstreeeks aangetroffen, gegeven en overgeleverde omstandigheden. De traditie van alle dode geslachten drukt als een zware last op de hersenen van de levenden.” Marx, K., De achttiende Brumaire van Louis Bonaparte, Amsterdam, Uitgeverij Pegasus, 1970, p. 19. Derek Sayers lezing van dit werk poneert correct dat dit impliceert dat ook de cultuur tot die ‘omstandigheden’ vallen. Sayer, D., The violence of abstraction, p. 96. Ook de tradities die mee de waarde van de arbeidskracht bepalen, vallen hieronder. Marx, K., Loon, prijs en winst, p. 74.

[520] In principe geldt dit voor alle theorieën, want ook een pure empirist hanteert impliciet een aantal onderscheidingen waarmee hij zijn materiaal selecteert.

[521] “De waarheid is altijd concreet”, Mandel, E., Inleiding tot het marxisme, p. 216.

[522] Marx, K., Inleiding, p. 506.

[523] Ibid, p. 504.

[524] Ibid, p. 504.

[525] Engels bekritiseert in die zin “the false assumption that Marx wishes to define where he only investigates, and that in general one might expect fixed, cut-to-measure, once and for all applicable definitions in Marx’s works. It is self-evident that where things and their interrelations are conceived, not as fixed, but as changing, their mental images, the ideas, are likewise subject to change and transformation; and they are not encapsulated in rigid definitions, but are developed in their historical or logical process of formation. This makes clear, of course, why in the beginning of his first book Marx proceeds from the simple production of commodities as the historical premise, ultimately to arrive from this basis to capital -- why he proceeds from the simple commodity instead of a logically and historically secondary form -- from an already capitalistically modified commodity”, Marx, K., Capital III, p. 13-14.

[526] Pilling, G., Marx’s Capital. Philosophy and political economy, p. 29.

[528] Colletti, L., Marxism and Hegel, p. 130.

[529] Mandel, E., Het Laatkapitalisme, p. 15.

[530] Marx, K., Het Kapitaal, p. 149.

[531] Bensaïd, D., De krisis van het Franse marxisme. In: de internationale, nr. 46, jaargang 37, 1993, p. 12

[532] Waarin ideologie wordt verklaard doordat ze bepaalde belangen dient.

[533] Hierboven hadden we het al over de problematiek van de valse verschijningen, de voornaamste verklaring van de ideologische mystificatie van het bewustzijn. Hier bespreken we enkel nog de problematiek van de standpuntelijkheid en de arbeidsdeling, die beide uiteraard niet los gezien kunnen worden van de eerder genoemde oorzaak.

[534] Bijvoorbeeld de brief van Marx aan Engels 10 oktober 1868: “The economist gentlemen regard it purely as a question of conflicting dogmas whether rent is payment for natural differences in land; but here we have a real life and death struggle between FARMER and LANDLORD as to how far rent should include, apart from the payment for land differences, also the interest on the capital invested in the land not by the LANDLORD but by the tenant. Political economy can only be turned into a positive science by replacing the CONFLICTING DOGMAS by the CONFLICTING FACTS, and by the real antagonisms which form their concealed background.” Marx/Engels, CW 43 p. 128.

[535] Levin, M., Marx and working-class consciousness, In: History of political thought, vol. 1, nr. 3, 1980, p. 499.

[536] Marx stelt over de sociaal-democratie: “Datgene wat hen tot vertegenwoordigers van de kleinburger maakt, is dat zij in hun denken niet uitkomen boven de beperkingen, waar deze in het leven niet bovenuit kan gaan, dat zij derhalve theoretisch tot dezelfde opgaven en oplossingen worden gedreven, waarheen het materiële belang en de maatschappelijke toestand deze praktisch drijven. Dat is in het algemeen de verhouding van de politieke en literaire vertegenwoordigers van een klasse tot de klasse die zij vertegenwoordigen”. (mijn cursivering, ML) Marx, K., De achttiende Brumaire van Louis Bonaparte, p. 56. Die praktische opvatting verkaart ook beter de bewustzijnsvormen van het proletariaat in niet-revolutionaire periodes.

[537] Marx, K., Capital III, p. 814 e.v.

[538] Marx, K., Het Kapitaal, p. 404.

Malthus’ succes is overigens enkel te danken aan de partijbelangen die hij verdedigde; Marx, K., Het Kapitaal, p. 476.

[539] Marx, K., Het Kapitaal, p. 469.

[540] Ibid, p. 38.

[541] Ibid, p. 64, 472.

[542] Ibid, p. 440

[543] “De klassieke economie ontleende zonder verdere kritiek aan het dagelijks leven de categorie ‘prijs van de arbeid’, om zich dan later af te vragen hoe deze prijs wordt bepaald”, Marx, K., Het Kapitaal, p. 411. “De burgerlijke econoom, wiens beperkte blik de verschijningsvorm niet kan onderscheiden vande aan die vorm ten gronslag liggende realiteit (….) “Marx, K., Het Kapitaal, p.436.

[544] Marx, K., Capital III, p. 817, zie ook b.v. Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 109.

De vulgaire economie “is no more than a didactic, more or less dogmatic, translation of everyday conceptions of the actual agents of production, and which arranges them in a certain rational order” Marx, K., Capital III, p. 830.

[545] “The philistines’ and vulgar economists’ manner of conceiving things arises (…) because the only thing that is ever reflected in their minds is the immediate form of appearance of relations, and not their inner connection”. Marx aan Engels, 27 juni 1867, CW 42, p. 390

[546] Marx, K., Het Kapitaal, p. 440

[547] Ibid, p. 333-334

[548] Ibid, p. 460.

[549] Ibid, p. 421.

[550] Marx, K., Capital III, p. 873.

[551] MEW 26.2 p. 112, geciteerd in Haug, W.F., Wat betekenen ‘standpunt’ en ‘socialistisch perspectief’ voor de kritiek van de politieke economie?, p. 615.

[552] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 83.

[553] Marx, K., Capital III, p. 830.

[554] Marx, K., Het Kapitaal, p. 415.

[555] «Nevertheless even the best spokesmen of classical economy remain more or less in the grip of the world of illusion which their criticism had dissolved, as cannot be otherwise from a bourgeois standpoint, and thus they fall more or less into inconsistencies, half-truths and unsolved contradictions” Marx, K., Capital III, p. 830.

[556] Marx, K., Het Kapitaal, p. 469.

“De bron van deze vergissing is, dat de burgerlijke mens voor hen het enig mogelijke fundament voor iedere maatschappij is, dat ze zich geen maatschappelijke orde kunnen indenken, waarin de mens heeft opgehouden bourgeois te zijn”. Marx aan Annenkow, 28 december 1846, in Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 177.

[557] Marx, K., Het Kapitaal, p. 394.

[558] Ibid, p. 38.

[559] Ricardo heeft bijvoorbeeld nooit de meerwaarde onderzocht; Marx, K., Het Kapitaal,p. 400. “Inderdaad bezaten de burgerlijke economen het juiste instinct dat het zeer gevaarlijk zou zijn dit brandende probleem van de oorsprong van de meerwaarde diepgaand te onderzoeken”, Marx, K., Het Kapitaal, p. 394.

[560] Marx, K., Het Kapitaal,p. 412.

[561] Een vertegenwoordiger van de traditionele kleinburgerij zoals Sismondi kan bijvoorbeeld meer objectieve kennis bereiken dan een vertegenwoordiger van de progressieve burgerij. Hij is in zijn neiging tot een vlucht in het verleden in staat inzicht te verwerven in de contradicties van de kapitalistische productiewijze. Sismondi heeft geen verdere horizon, maar bekijkt hetzelfde vanuit een verschillend perspectief, een andere klassenpositie.

[562] Lukács, G., Histoire et conscience de classe, p. 88.

[563] Marx, K., Het Kapitaal, p. 38.

[564] Löwy, M., Idéologie et science selon Marx, p. 78.

[565] Marx, K., Het Kapitaal,p. xix., zie ook p. 459.

[566] Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 114.

[567] Ibid, p. 40.

[568] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 86.

[569] Marx, K., Het Kapitaal,p. 404.

[570] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 91.

[571] “Alleen bij de arbeidersklasse blijft de Duitse theoretische geest onaangetast bestaan. Hier kan hij niet uitgeroeid worden; hier houdt men geen rekening met carrière en winstmakerij, met een welwillende protectie van boven; integendeel, hoe onverbiddelijker en onbevangener de wetenschap optreedt, des te meer is zij in overeenstemming met de belangen en hetstreven van de arbeiders.” Engels, F., Ludwig Feuerbach en het einde van de klassieke Duitse filosofie, p. 65.

[572] In tegenstelling tot wat Hilferding beweert: “Evenals de theorie van het marxisme blijft ook zijn politiek vrij van waardeoordelen. Het is dus onjuist, hoe wijdverbreid deze opvatting intra et extra mros ook is, marxisme en socialisme zonder meer met elkaar gelijk te stellen. Want logies, slechts als wetenschappelijk systeem, dus onafhankelijk van zijn historiese werking beschouwd, is het marxisme niets anders dan een theorie van de bewegingswetten van de maatschappij.” Hilferding, R., Voorwoord (van Das Finanzkapital), In: Te elfder ure, p. 557.

[573] Parekh, B., Marx’s Theory of Ideology, p. 144.

[574] Löwy, M., Idéologie et science selon Marx, p. 76.

Markus, G., Portée et limites des concepts de l’idéologie chez Marx, p. 1417.

[575] Trouwens een onderscheid dat pas in de gestaliniseerde Sovjet-Unie in een zeer ideologische vorm ingeburgerd zou raken.

[576] Marx, K., Het Kapitaal,p. 34.

[577] Ibid, p. 36.

[578] Marx, K., Inleiding, p. 511.

[579] Marx, K., Het Kapitaal, p. xxiii.

[580] “Wanneer de strijd van het proletariaat zich scherper aftekent, hoeft men de wetenschap niet meer in zijn hoofd te zoeken, maar zich rekenschap te geven van wat zich voor de eigen ogen afspeelt. Vanaf dit moment kan de wetenschap een bewust product worden van de historische beweging en heeft ze opgehouden doctrinair te zijn: ze is revolutionair geworden.” Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 116.

[581] Löwy, M., Idéologie et science selon Marx, p. 84.

[582] Marx, K., Het Kapitaal,p. xix.

[583] O.a. Lenin, Lukács, Gramsci, Althusser, E.Bloch, Colletti en A. Schaff expliciteerden deze opvatting.

[584] Marx aan Carl Klings, 4 oktober 1864, CW 42, p. 3-4.

[585] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 9.

[586] Ibid, p. 32.

[587] Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 116. Zie ook Marx’ brief aan Annenkow, 28 december 1846, In: Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 179.

[588] Met deze hele redenering willen we niet de 19^de eeuwse burgerlijke wetenschap op dezelfde hoogte plaatsen als Marx. Hij heeft die wetenschap immers afdoend bekritiseerd. Het gaat hier om een oefening autologisch doordenken van het voorgaande.

[589] Dit maakt het voor intellectuelen ook mogelijk zich te alliëren met de arbeidersklasse.

[590] Althusser, L., Antwoord aan John Lewis, p.10.

[591] Marx, K., Loon, prijs en winst, p. 67.

[592] Marx, K., Het Kapitaal, p.273.

[593] Marx, K., Inaugural Address of the working men’s International Association, CW, 20, p. 11.

[594] Marx aan Carl Klings, 4 oktober 1864, CW 42, p. 3-4.

[595] Gramsci, A., De filosofie van de praxis, p. 47.

[596] CW 5, p. 195

[597] Schmidt, A., Marxistiese kennistheorie, p. 38.

[598] Marx, K., Voorwoord, p. 522.

[599] Gramsci, A., De filosofie van de praxis, p. 75.

[600] Marx/Engels, Het Communistisch Manifest, p. 56-57.

[601] Marx, K., Rheinische Zeitung, No 195, 14 juli 1842, Supplement, in CW 1, p.155.

“Le processus des choses détermine le processus des idées”; Labriola, A., Essais sur la conception matérialiste de l’histoire, p. 72.

[602] CW 5 p. 455.

[603] Ibid, p. 462.

[604] Marx/Engels, Het Communistisch Manifest, p. 56-57.

[605] “Zolang het proletariaat nog niet voldoende onwtikkeld is om werkelijk een klasse te vormen en daardoor de strijd met de bourgeoisie nog geen politiek karakter draagt; zolang de productiekrachten in de schoot van de bourgeoisie zelf nog niet genoeg ontwikkeld zijn om de materiërle voorwaarden vaag zichtbaar te laten worden, die nodig zijn voor de bevrijding van het proletariaat en het vormen van een nieuwe maatschappij zoals zijn deze theoretici slechts utopisten, die om aan de behoeften van de onderdrukte klasse tegemoet te komen, stelsels bedenken en op zoek zijn naar een regenererende wetenschap”. Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 115-116.

[606] Korsch, K., Marxisme en filosofie, p. 92.

[607] Met alle gevolgen van dien voor het marxisme vandaag.

[608] Een autologisch doordenken noopt ons een nog diepgaander vraag te stellen. Als het marxisme het denken en het zijn als een eenheid begrijpt, kan het ook zichzelf niet los zien van de praxis waarvan het de uitdrukking is. Het marxisme heeft hierop het correcte antwoord dat het de theoretische uitdrukking is van de revolutionaire proletarische beweging. De vraag die nu echter rijst is: hoe kan het marxisme tot het inzicht komen dat denken en zijn een dialectische eenheid vormen? Dit kan enkel door de bewuste eenheid die voor het eerst wordt gefundeerd tussen praktijk en theorie, precies omdat de socialistische revolutie bewust moet tot stand worden gebracht (ut infra).

[609] Labriola, A., Essais sur la conception matérialiste de l’histoire, p. 124.

[610] Ibid, p. 202.

[611] Labica, G., Bensussan, G., Dictionnaire critique du marxisme, p. 542.

[612] Marx, K., Het Kapitaal, p. xxi.

Iedere productiewijze heeft bijvoorbeeld zijn typerende bevolkingswet. Marx, K., Het Kapitaal, p. 490.

[613] Evenzo stelde Hegel dat elke historische categorie de geaccumuleerde ervaring van de voorbije generaties omvat. Avineri, S., The Social and Political Thought of Karl Marx, p. 84. Zie hierboven het citaat over de anatomie van de mens als sleutel voor de anatomie van de aap.

[614] Gramsci, A., De filosofie van de praxis, p. 74.

[615] Ibid, p. 75.

[616] Kosik, K., La dialectique du concret, p. 78.

[617] Marx/Engels, Het Communistisch Manifest, p. 59.

[618] Bijvoorbeeld is zowel de ontdekking van de nuttigheid van objecten als de ontdekking van de maatschappelijke standaard voor de kwantiteit van de nuttige dingen een historische handeling. DK p. 1.

[619] Marx, K., Het Kapitaal, p. 270.

[620] Wolf, E., Modes of Production, p.74.

[621] Marx, K., Het Kapitaal, p. 21.

[622] Engels, F., Ludwig Feuerbach en het einde van de klassieke Duitse Filosofie, p. 55.

[623] CW 5 p. 419.

[624] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 53.

[625] Ibid, p. 9.

[626] Lukács, G., Histoire et conscience de classe, p. 263.

[627] Labica, G., Bensussan, G., Dictionnaire critique du marxisme, p. 3.

[628] Mandel, E., Inleiding tot het marxisme, Antwerpen/Amsterdam, Uitgeverij Leon Lesoil/Internationale

Socialistiese Publikaties, 1980, p. 214.

[629] Lukács, G., Histoire et conscience de classe, p. 231.

Zie bijvoorbeeld: “Op dezelfde manier zijn zowel het materiaal van de arbeid als de mens als subject het resultaat en tevens het uitgangspunt van de beweging”, Marx, K., Economisch-filosofische geschriften, 1844, p. 99.

[630] Vervreemding is geen vervreemding van de metafysische essentie van de mens, maar van de mens zoals hij concreet is in de kapitalistische productiewijze. Hij is producent die door zijn product wordt beheerst.

[631] Zesde stelling over Feuerbach, Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 8.

[632] Derde stelling over Feuerbach, Ibid, p. 8-9.

Marx en Engels stellen dat “met de levensverhoudingen van de mensen, met hun maatschappelijke betrekkingen, het hun maatschappelijke bestaan, ook hun voorstellingen, zienswijzen en begrippen, in één woord, ook hun bewustzijn zich wijzigt”. Marx/Engels, Het Communistisch Manifest, p. 63.

[633] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 32.

[634] Cf. Gramsci, A., Marxisme als filosofie van de praxis, passim.

[635] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 53.

[636] Zoals eerder geargumenteerd, is het precies die scheiding, en niet de omkering van hun logische volgorde (d.i. Feuerbachiaans) die Marx voorwerp van kritiek uitmaakt.

[637] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 73.

[638] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 111

[639] Schijnbaar, want ook hier (in De Duitse Ideologie) hanteert Marx o.i. het onderscheid verschijning/essentie dat hij in Het Kapitaal consequenter zou uitwerken.

[640] Marx, K., Het Kapitaal, p. 249.

[641] Hegel had de betekenis van de opheffing van de arbeidsdeling al begrepen: “Onder beschaafde mensen kan men in de eerste plaats hen verstaan, die alles kunnen wat anderen doen”[641]. Hegel, Rechtsphilosophie, geciteerd in Marx, K., Het Kapitaal, p. 269.

[642] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 26.

[643] Ibid, p. 79.

[644] CW 5, p. 355-6.

[645] Ibid, p. 363. Merk op dat dit citaat enkel met het essentie/verschijning onderscheid kan worden begrepen.

[646] Ibid, p. 361.

[647] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 142.

[648] Ibid, p. 142.

[649] Jakubowski, F., Basis en bovenbouw, p. 16.

[650] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 77. Waarmee hij een speculatief-filosofische verklaring geeft, in plaats van een historisch-materialistische, zoals in zijn latere werken.

[651] Ibid, p. 66.

[652] Ibid, p. 14.

[653] Ibid, p. 64.

“Zoals in de godsdienst de mens wordt beheerst door het product van zijn eigen hersenen, zo wordt hij in de kapitalistische productie beheerst door het product van zijn eigen hand”, Marx, K., Het Kapitaal, p. 480.

[654] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 66.

[655] Ibid, p. 70.

[656] Ibid, p. 66, 67, 69.

[657] “De mens is een ‘soortwezen’, niet alleen in die zin dat hij de soort praktisch en fysiek tot zijn zaak maakt, (…) maar ook in die zin dat (…) hij zichzelf beschouwt als behorend tot de aanwezige, levende soort, zichzelf beschouwt als een universeel en daarom vrij wezen.” Ibid, p. 71. Precies omdat zijn levensfunctie bewust is, is hij een soortwezen, onderscheiden van de dieren. Ibid, p. 72-73.

[658] Ibid, p. 74.

[659] Ibid, p. 72.

[660] Ibid, p. 74.

[661] Ondanks de vormverschillen blijft de problematiek van Marx dus dezelfde doorheen zijn ganse œuvre. Ook in Het Kapitaal en vooral in de Grundrisse is de kwestie van de vervreemding centraal.

[662] Sève, L., Marxisme et théorie de la personnalité, p. 133.

[663] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 35.

[664] Marx/Engels, Het communistisch manifest, p. 48.

[665] Marx, K., Het Kapitaal, p. 97.

[666] Ibid, p. 225, 318.

[667] Ibid, p. 242, 244.

[668] Ibid, p. 237.

[669] Ibid, p. 257, 317.

[670] Ibid, p. xvi, 159, 168, 224, 456.

[671] Ibid, p. 267.

[672] Ibid, p. 267, 268, 272, 501.

[673] CW 5, p. 438.

[674] Lukács, G., Histoire et conscience de classe, p. 117.

[675] Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 48.

[676] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 143.

[677] Ibid, p. 91.

[678] Ibid, p. 80.

[679] Avineri, S., The social and political thought of Karl Marx, p. 108.

[680] Johnson, C., The problem of reformism and Marx’ Theory of Fetishism. In: New Left Review, nr. 119, 1980, p. 74.

[681] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 74-75. “De schijn van onafhankelijkheid wordt opgehouden doordat de individuele loonheren steeds wisselen en door de fictio juris van het contract”. Marx, K., Het Kapitaal, p. 440.

“Precisely the slavery of civil society is in appearance the greatest freedom because it is in appearance the fully developed independence of the individual, who considers as his own freedom the uncurbed movement, no longer bound by a common bond or by man, of the estranged elements of his life, such as property, industry, religion, etc., whereas actually this is his fully developed slavery and inhumanity. Law has here taken the place of privilege.” Marx/Engels, The Holy Family, CW 4, p. 116. Merk op dat ook hier Marx het onderscheid verschijning/essentie hanteert.

[682] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 75.

[683] In de zin van vrij van het bezit van de productievoorwaarden, en vrij om zijn arbeidskracht te verkopen. Marx, K., Het Kapitaal, p. 245.

[684] Plamenatz, J., Karl Marx’s Philosophy of Man, p. 209.

[685] Marx/Engels, Het communistisch Manifest, p. 43.

[686] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 34.

[687] Ibid, p. 74.

[688] Calinicos, A., Marxism and Philosophy, p. 32.

[690] CW 5 p. 197.

[691] Marx, K., Over godsdienst, staat, en het Joodse vraagstuk, p. 87.

[693] Ibid, p. 52 e.v.

[694] Marx/Engels, The Holy Family, CW 4, p. 109.

[695] “These predicates (substance, etc, ML) of God are nothing but deified names for the ideas of people about their definite, empirical relations, ideas which subsequently they hypocritically retain because of practical considerations.” CW 5, p. 235-6.

[696] Marx/Engels, The Holy Family, CW 4, p. 109.

[697] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 158.

[698] Ibid, p. 104.

[699] Hieruit blijkt Marx’ dialectiek, net zoals in de idee dat het proletariaat als het overwint, niet de positieve i.p.v. de negatieve zijde van de samenleving wordt, maar zichzelf met haar tegengestelde opheft. Marx,K., The Holy Family, CW 4, p. 36.

[700] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 99.

[701] Ibid, p. 105.

[702] Marx, K., Het Kapitaal, p. 37.