Waar en vals bewustzijn in het Marxisme: een studie van Das Kapital en de vroege werken van Marx. (Matthias Lievens)

Alvorens onze interpretatie van Marx’ epistemologie te presenteren, pikken we een paar klassieke Marx-interpretaties op waartegen we de onze afzetten. De klassieke opvatting over het bewustzijn binnen het marxisme is vooral de mentalistische, in mindere mate de interpretatieve conceptie. Beide blijven hangen binnen een contemplatieve opvatting van de verhouding tussen kensubject en –object, en zijn in die zin vreemd aan het denken van Marx.

Volgens de mentalistische conceptie bestaat het bewustzijn uit een geheel van voorstellingen of representaties in het hoofd van de mensen. Iets is gegeven, present, en komt als voorstelling of re-presentatie van wat gegeven is in het bewustzijn. Wat onder bepaalde vormen in het primair proces bestaat wordt in een andere vorm gereproduceerd in de secondaire processen van reflectie. De reflectie van de werkelijkheid is de transformatie ervan in een andere vorm, namelijk als sensaties en proposities[4]. Volgens het representatiedenken is in de kenact een stukje objectieve werkelijkheid weergegeven. Het kensubject maakt zich van dit kenobject in tweede instantie een zekere voorstelling door middel van bepaalde tekens. De voorstelling representeert aldus een stukje wereld: ze stelt een bestaand object aanwezig in het denken van het kensubject[5].

De waarheidsdefinitie die hier het best bij aansluit is de klassieke adequatio- of correspondentie-theorie (AT) van de waarheid. Volgens AT is waarheid overeenstemming of overeenkomst met de werkelijkheid. Het ‘waar zijn’ is hier een predikaat dat aan een propositie toekomt en slaat op de correspondentierelatie tussen die propositie en de realiteit. Een propositie is waar als ze correspondeert met de feiten[6]. Waarheid is de ‘conjunctie’[7] van objectiviteit en subjectiviteit. Een realistische wetenschapsopvatting sluit hierbij aan.

Deze opvatting van het bewustzijn als reflectie is dominant binnen het marxisme. Vooral Engels en Lenin hebben hiervoor de grondslag gelegd. Reflectie heeft in feite twee betekenisaspecten: enerzijds is het een epistemologische categorie (het bewustzijn als geheel van representaties, als weerspiegeling van de ‘objectieve werkelijkheid’), anderzijds wijst het op de (temporele) prioriteit van het kenobject ten opzichte van het kensubject, de prioriteit van de ‘materie’ op de ‘geest’[8], m.a.w. het bewustzijn hinkt achterop op de reële beweging.

Aanhangers van een dergelijke epistemologie leggen de nadruk op de intransitiviteit van het object. Volgens Lenin is het uitgangspunt van Marx’ materialisme de stelling dat er een object bestaat buiten het subject en dat niet door het denken van het subject wordt geaffecteerd. De werkelijkheid is onafhankelijk van het denken. ”Het materialisme is de erkenning van de ‘objecten op zichzelf’ of van de objecten buiten de geest.”[9] Het marxistische materialisme impliceert dat er iets buiten, onafhankelijk van de geest en haar inhoud bestaat[10].

Dit betekent ten eerste dat het object niet is gecreëerd door het denken. Men kan hierbij verwijzen naar Marx’ kritiek op het idealisme (ut infra). Ten tweede houdt dit in dat (bepaalde domeinen van) de werkelijkheid niet afhankelijk zijn van het denken. Er bestaat een objectiviteit die aan de menselijke geschiedenis voorafgaat. De mens transformeert de natuur, maar de natuur is niet afhankelijk van de mens. Dit betekent niet dat men in een cartesiaans dualisme vervalt waarin denken en materialiteit wederzijds onafhankelijk zijn. Het denken is essentieel afhankelijk van de natuur. Net zoals de vorm een vorm is van een inhoud, is het denken een denken van de materiële wereld[11]. Dit betekent natuurlijk niet dat particuliere gedachten onafhankelijk kunnen zijn van elk reëel object. Fantasieën zoals een ‘heks’ zijn echter niet mogelijk buiten het algemene kader van het denken dat niet essentieel onafhankelijk is van de materie. Er zijn dus geen twee ontologische domeinen. De distinctie denken/zijn is geen ontologisch dualisme.

Een filosofische justificatie van deze stelling is echter onmogelijk. Het is niet mogelijk op een niet-circulaire wijze het bestaan van de geestonafhankelijke wereld te rechtvaardigen[12]. Rechtvaardiging behoort tot het epistemische niveau, i.t.t. de waarheidsdefinitie, die ontologisch is. Het gaat er bij justificatie om bewijsgronden te formuleren voor de waarheid. Fundationalistische of coherentie-theorieën van de epistemische rechtvaardiging pogen de geestonafhankelijkheid aan te tonen door referentie naar iets anders (zintuiglijke ervaring, coherentie), dat niet reeds wat moet worden bewezen veronderstelt. Geestonafhankelijkheid is echter geen zelfbegrondende, zelfevidente overtuiging. Het gaat hier immers niet om een rationele intuïtie, directe observatie of introspectie[13]. Alleen wetenschappelijke antwoorden zijn mogelijk[14], en die zijn circulair.

Uiteindelijk kan volgens Ruben het probleem van het scepticisme niet opgelost worden. De oplossing is van een andere orde, is namelijk politiek. Het gaat om een politieke keuze tussen materialisme en idealisme op basis van klasse-alliëring. Dat is ook Lenins visie[15], die op die manier filosofische vraagstukken reduceert tot hun nut in de klassenstrijd.

Lenin verdedigt in Materialisme en empiriocriticisme het naïeve realisme dat een scherpe scheiding inhoudt tussen het bewustzijn (reflectie) en het voorwerp ervan. Het bewustzijn wordt iets gegevens, dat tegenover haar object komt te staan. Hij komt opnieuw op het (prekantiaanse) punt van de absolute tegenstelling tussen denken en zijn, geest en materie. “Het materialisme neemt (…) als het oorspronkelijk gegevene de materie aan en als het secundaire: bewustzijn, denken, gevoel”[16]. Lenin verlegt de dialectiek eenzijdig naar het object, de natuur, de geschiedenis. Inzicht wordt een loutere afspiegeling daarvan. Daarbij wordt vaak verwezen naar Marx’ stelling dat “het ideeële niets anders (is) dan het in het menselijke brein getransponeerde en vertaalde materiële”[17]. Het doel van de kennis is dan volgens Lenin om die intransitieve werkelijkheid te weerspiegelen in de geest. Als je het materialisme wil volhouden, en tegelijk uitgaat van de intransitiviteit van het object, kan volgens Lenin enkel de weerspiegelingstheorie van het bewustzijn de oplossing zijn.

Zoals gezegd impliceert een weerspiegelingstheorie van het bewustzijn de klassieke waarheidsdefinitie. Volgens Lenin bestaat er een objectieve waarheid, die bestaat onafhankelijk van de mens (realisme)[18]. De mens creëert niet de waarheid, maar ontdekt ze. In die zin vervalt hij in het transcendentale begrip van de waarheid als overeenstemming van oordelen met standen van zaken, die geheel onafhankelijk is van onze kennisdaden. “Gezien vanuit het standpunt van het moderne materialisme, d.w.z. het marxisme, zijn de grenzen van het benaderen van de objectieve, absolute waarheid door onze kennis historisch gebonden, het bestaan van deze waarheid zelf is echter onvoorwaardelijk, het is een onvoorwaardelijk feit dat wij haar dichter benaderen.”[19] De kennisdaad blijft contemplatief: een passief opnemen van de voltooide externe wereld.

De praktijk, die een cruciale rol speelt in Marx’ denken, geldt in de dominante marxistische interpretatie als waarheidstest[20]. Door de omgang met een object, leert men het kennen[21]. “The proof of the pudding is in the eating”[22]. Doorheen de praktische ervaringen in de klassenstrijd trekt Marx volgens Lenin bijvoorbeeld theoretische conclusies[23]. Doorheen die strijd ontstaat b.v. het idee van de permanente revolutie (op basis van de gebeurtenissen van 1848-1851) en de noodzaak om de burgerlijke staat te vernietigen (op basis van de ervaring van de commune).

Het oordeel waarop de praktijk wordt gebaseerd is fout in de mate de praktijk ineffectief is. Dit betekent niet dat de theorie onwaar is als ze niet succesvol kan worden gerealiseerd. De effectiviteit van menselijke acties is het criterium om de kennis die nodig is voor die acties te verifiëren. Verificatie gebeurt doorheen kennisgestuurde praktijk. De rol van de praxis blijft dus beperkt tot verificatie en de bepaling van de kennisbelangen, maar blijft buiten de eigenlijk waarheidsdefinitie. Waarheid is een middel om de behoeften te bevredigen enkel in de mate dat het tegelijk een instrument is die de wereld zoals die in zichzelf is, beschrijft[24]. Dit genereert een aantal moeilijke problemen, die te maken hebben met wat de ‘overeenkomst’ tussen objecten en de inhoud van kennis zou kunnen betekenen en met wat feiten zijn.

Hieronder zullen we vanuit Marx’ teksten (en niet die van Engels) een andere epistemologie verdedigen. De grond van de discussie is de kwestie van het postulaat van de intransitiviteit van het object. In Marx’ theorie gaat het steeds om een sociaal, en dus ‘reagerend’ object[25]. De weinige epistemologische opmerkingen die Marx maakt, zijn niet gericht op kennis in het algemeen, maar op sociale kennis. Zijn studieobject is de praxis. Het object kan daarom niet begrepen worden los van het subject. Marx voorziet ons in een kritiek op het naïeve materialisme van Feuerbach dat ervan uit gaat dat dingen en personen zijn zoals ze verschijnen. Feuerbach miste een belangrijk inzicht van de idealistische traditie, namelijk dat het subject bijdraagt tot de structuur van het kenobject[26].

Lenin stelt dat het ‘historisch materialisme’ erkent dat het sociale zijn onafhankelijk is van het sociale bewustzijn van de mens. Volgens Lenin zijn de sociale verhoudingen objectieve verhoudingen, en zijn daarom onbewust[27]. Mensen gaan verhoudingen aan waarvan ze geen bewustzijn hebben. Wat Lenin echter niet begrepen heeft, is “dat de bepaalde sociale verhoudingen evenzeer producten van de mensen zijn als laken, linnen, enz. (…) met het verwerven van nieuwe productiekrachten veranderen de mensen hun productiewijze en met de verandering van productiewijze, de manier waarop ze in hun levensonderhoud voorzien, veranderen ze al hun maatschappelijke verhoudingen”[28]. Dat de verhoudingen producten zijn van de mensen, impliceert Korsch’ stelling dat de sociale verhoudingen niet kunnen zijn wat ze zijn zonder het bijhorend bewustzijn[29]. Inderdaad is de essentie van het marxisme de erkenning van de onafhankelijkheid van de bewegende krachten van de geschiedenis t.o.v. het bewustzijn ervan[30]. In het voorwoord op Het Kapitaal citeert Marx bijvoorbeeld instemmend een kritiek die stelt dat Marx de “noodzakelijkheid van een andere orde aantoont, (…) onverschillig of de mensen dit al dan niet geloven, zich hiervan al dan niet bewust zijn. Marx ziet de maatschappelijke beweging als een natuurhistorisch proces, beheerst door wetten die onafhankelijk zijn van de wil, van het bewustzijn en van het voornemen van de mensen, maar die eerder omgekeerd hun wil, hun bewustzijn en hun voornemens bepalen”[31]. Maar Lenin verwart de objectiviteit van die verhoudingen met de niet-adequaatheid van het bewustzijn dat mensen daarbij hebben en dat noodzakelijk is ervoor. Engels stelt dat de geschiedenis zo verloopt dat “het uiteindelijke resultaat steeds voorkomt uit de conflicten tussen vele individuen met een eigen wil (…); het zijn dus ontelbare elkaar doorkruisende krachten, een oneindige verzameling van krachtenparallellogrammen, waaruit een resultante – het historisch gebeuren – voortkomt. Deze kan zelf weer beschouwd worden als het product van een macht, die als geheel beschouwd zonder bewustzijn en willoos werkzaam is”[32]. De geschiedenis verloopt m.a.w. zonder dat ze in haar totaliteit bewust wordt vormgegeven, maar kan niet bestaan zonder specifieke bewustzijnsvormen die mensen erbij hebben.

Lenins opvatting miskent tevens dat de menselijke verhoudingen de essentie vormen van de verhouding tussen dingen. Sociale verhoudingen zijn niet te denken zonder mensen. Het kapitaal impliceert de kapitalist. De sociale verhoudingen als eenzijdig objectief opvatten is een vorm van reïficatie: de relaties tussen individuen verdwijnen achter de schijn van relaties tussen dingen[33].

De opvatting van Lenin, en ook Engels, is in feite pretranscendentaal. Marx’ ‘ontopraxeologisch’ standpunt daarentegen is sterk gerelateerd met Kants transcendentalisme, in de zin dat objectiviteit en werkelijkheid niet als iets gegevens worden beschouwd, die de mens als receptor kan vatten[34]. De realiteit en de waarheid worden door de mens gemedieerd. Net als Kant en tegen Hegel situeert hij het begin en het einde van de theorie in de mens.

Tegelijk neigt de mentalistische opvatting van het bewustzijn als geheel van overtuigingen of representaties naar reïficatie. Ideologie wordt zo een geheel van dingmatige ideeën die aan de onderdrukte klasse worden doorgegeven.

Volgens de interpretatieve opvatting van het bewustzijn heeft elk gekend object een essentiële relatie tot het denken. Uitgangspunt is dat mensen leven in een wereld die uit zichzelf zinloos en chaotisch is. De mens heeft een bemiddelde toegang tot de werkelijkheid. Hij hanteert een aantal (cultureel) voorgegeven schema’s waarmee hij de chaos van de werkelijkheid intellectueel organiseert. Betekenisgeving, het organiseren van de ervaring, is een menselijke act. Betekenisgeving bestaat erin dat iets, een ding, bv. ‘tafel’ wordt genoemd. Een dergelijke interpretatie van de werkelijkheid transformeert de werkelijkheid in een leesbare tekst. Dit veronderstelt cultuur en taal. Er wordt steeds betekenis gegeven aan de wereld binnen het kader van een reeds geïnterpreteerde wereld. Met Wittgenstein is de mens als een vlieg in een vliegenglas: hij kan niet zomaar uit de pot om te zien of wat men binnen de pot ziet hetzelfde is als van buiten. Er is geen buitenstandpunt om te controleren of de geïnterpreteerde werkelijkheid overeenkomt met dé werkelijkheid.

Dit impliceert dat de werkelijkheid an sich ons ontsnapt en onkenbaar blijft. Het kantiaanse probleem van de ontdubbeling van het object in een an sich en für mich presenteert zich hier opnieuw. De werkelijkheid is een limietbegrip, een onmogelijk te bereiken grens. We weten niet waar onze betekenissen de werkelijkheid raken. Er is niet eerst een stukje werkelijkheid dat vervolgens wordt gerepresenteerd door middel van woorden of tekens. De realiteit is als zodanig volstrekt onkenbaar. Los van concrete woorden of tekens bestaan er slechts ‘ietsen’ waarover voor het overige niets bijzonders gezegd kan worden[35]. Een andere realiteit dan de talig benoemde en gedifferentieerde werkelijkheid kennen we dus gewoonweg niet.

Kantiaanse marxisten zoals David B. Myers[36] beklemtonen de parallel tussen Marx en de kantiaanse epistemologie. Een van de belangrijkste objecties van Marx ten aanzien van Hegel bestond erin dat deze laatste het onderscheid tussen geest en externe realiteit oplost, zodat het object zijn objectiviteit verliest, en alles geest wordt. In plaats van de eenheid van zijn en bewustzijn poneerde hij een identiteit[37]. Tegen Hegel en met Kant verwerpt Marx deze identiteit en stelt hij dat het kennisobject niet begrepen kan worden los van het subject dat het construeert.

Volgens deze opvatting nu wordt kennis gemedieerd door concepten. Het contact met de werkelijkheid is steeds een contact met een geconceptualiseerde werkelijkheid[38]. “In the study of economic categories, as in the case of every historical and social science, it must be borne in mind that as in reality so in our mind the subject, in this case modern bourgeois society, is given and that the categories are therefore but forms of expression, manifestations of existence, and frequently but one-sided aspects of this subject, this definite society” (mijn cursivering, ML) [39]. Categorieën zijn echter niet louter vehikels om het kapitalisme mee te beschrijven, maar het zijn vormen, manifestaties, aspecten van hun object. Een concept is dus een component van de samenleving zelf, die uiteindelijk haar wortels heeft in de onderscheidingen van de maatschappelijke praxis. Niet enkel de inhoud, maar ook de categorieën worden in termen van waarheid of valsheid geëvalueerd[40]. Elke categorie is een component van de samenleving zelf, een “abstracte, eenzijdige relatie in een reeds gegeven concreet levend geheel”[41]. Marx hanteert hier dus naast de logische generalisatie, een tweede soort abstractie[42], waarbij een aspect of een analytisch kenmerk van een bepaald object wordt opgelicht.

De categorieën die de interpretatie van de werkelijkheid sturen, construeren dus voor een stuk het gekende object. De samenleving is steeds fluïde. De burgerlijke categorieën bestaan bijgevolg meer helder in het hoofd van de economen dan in de sociale werkelijkheid. De bemiddeling van de sociale realiteit via die categorieën construeert het kenobject.

Dit hangt samen met opvattingen over het modelmatige karakter van Marx’ theorie, zoals bij Avineri of Kolakowski, die stellen dat Marx’ theorie niet de weerspiegeling van de werkelijkheid is[43], maar dat hij enkel een potentieel organiserend principe beschrijft. Hij ontwierp een model, dat niet als historische werkelijkheid kan bestaan, die is immers altijd in beweging. Het model geldt als criterium. De fase waarin de kapitalistische productiewijze min of meer perfect het model instantieert, is de periode tussen het afschaffen van de graanwetten en de goedkeuring van de Ten Hours Bill[44]. Deze benadering mist het punt dat Marx zijn object precies in zijn historische ontwikkeling wilde vatten (ut infra).

Daarmee hangt samen een opvatting over wat ‘klassenstandpunt’ kan betekenen. Wat de burgerlijke sociale wetenschappen percipiëren is het theoretisch product van hun categoriserende activiteiten die samenhangen met de ruwe materialen die de economie uitmaken (arbeid, technologie, grond, eigendomsrelaties…)[45]. Wat het proletariaat percipieert is dan het product van hun praktische activiteit in verhouding tot diezelfde materialen[46].

De twee klassieke en in de context van het marxisme relevante wijzen om het bewustzijn en daaraan gekoppeld het probleem van de waarheid te denken, zijn de mentalistische en de interpretatieve conceptie van het bewustzijn. Volgens de eerste conceptie bestaat het bewustzijn uit een geheel van representaties, waarvan de waarheid conform de klassieke, aristotelische waarheidsdefinitie, afhangt de correspondentie met de werkelijkheid. Deze positie werd in de hoofdstroom van het klassieke marxisme sinds Lenin verdedigd, en mondt uit in een naïef realisme en een scherpe tegenstelling tussen subject en object.

De interpretatieve (kantiaanse) conceptie beklemtoont de rol van het kensubject bij de totstandkoming van het kenobject. De relatie tussen beide wordt gemedieerd door de categorieën van het verstand (Kant) of de onderscheidingen van de cultuur, zodat een tweedeling ontstaat tussen het Ding für mich en het ongekende Ding an sich. Deze positie kent in het marxisme slechts enkele verdedigers, die vooral het door de aard van de concepten geconstrueerd karakter van de kennis beklemtonen.

De weinige epistemologische opmerkingen die Marx maakt, wijzen voorbij de contemplatieve benadering van het bewustzijn, die subject en object onbemiddeld tegenover mekaar plaatst. De cruciale notie van de praxis heeft niet enkel zijn belang voor Marx’ maatschappijanalyse, maar heeft ook epistemologische consequenties. Na een omlijning van het marxiaanse concept van de praxis worden deze hieronder uitgewerkt.

Marx poogde een oplossing te bieden voor het conflict tussen de idealistische bewustzijnsfilosofie en het wetenschappelijke, mechanische materialisme. De bewustzijnsfilosofie was een ontologisch idealisme geworden, dat het actieve subject beklemtoont, maar enkel binnen het domein van het bewustzijn. Marx nam dit idee van het actieve subject over, maar bij hem werd ten eerste het subject concreet (de historische, maatschappelijke mensen), en wordt de activiteit de concrete materiële activiteit. Van het wetenschappelijk materialisme neemt Marx de nadruk op de materiële realiteit over als het reële startpunt van de wetenschap, maar gaat die beschouwen als historisch vormgegeven door de mensen. Het gevolg is dat Marx niet langer geïnteresseerd is in het vatten van de werkelijkheid zoals die is, maar in haar revolutionaire verandering[47].

De problemen van kennis, de geschiedenis, de samenleving en het zijn zelf moeten worden gezien in het licht van de praxis, want “de strijd over de werkelijkheid of de niet-werkelijkheid van het denken – dat losstaat van de praktijk – is een zuiver scholastieke kwestie”[48]. De fundamentele filosofische problemen moeten gesteld worden in het kader van de praktische menselijke activiteit, dit om verschillende redenen:

De praxis, m.a.w. de bewuste praktijk, is het voornaamste object van Marx’ onderzoek. Over wat precies onder praxis moet worden begrepen, bestaat discussie.

De voornaamste vorm is de productie van het materieel bestaan. Uitgangspunt van Marx’ theorie is de relatie van de mens tot de natuur in de arbeid. Arbeid is bij Marx een omnihistorische categorie en slaat op het “proces, waarbij de mens zijn stofwisseling met de natuur door middel van zijn eigen activiteit tot stand brengt, regelt en controleert”[49]. De natuur is niet een onmiddellijk gegeven, maar is getransformeerd doorheen de arbeid. Doorheen de productie objectiveert de mens zichzelf en integreert hij de natuur in de wereld van de mensen zodat de natuur haar statuut van pure natuur in zichzelf verliest en gehumaniseerde natuur wordt, natuur voor de mens. Natuur is dus zowel het object of materiaal van de menselijke activiteit, als het resultaat ervan.

De materiële productie is net zoals elke vorm van praxis intentioneel, bewust, vooraf geconcipieerd. De mens maakt zijn levensfunctie tot het voorwerp van zijn wil en bewustzijn, zijn levensfunctie is m.a.w. bewust[50]. Het onderscheid met de levensfunctie van het dier is volgens Marx dat i.t.t. deze laatste bij de mens “aan het einde van het arbeidsproces een resultaat te voorschijn (komt), dat van het begin af aan in de fantasie van de arbeider, dus ideëel reeds aanwezig was. (…) Hij realiseert in het natuurlijke zijn doel, een doel dat hij kent”[51]. Mensen produceren m.a.w. met hun hoofd én hun handen. Op die manier reproduceert arbeid tegelijk de materiële en de ideële banden van de menselijke socialiteit[52]. Het bewust vormgeven van de menselijke wereld, waarin de mens zich dan ook herkent, kunnen we vatten onder de noemer van ‘ware praktijk’, i.t.t. de vervreemde praktijk, waarin het object de mens ontglipt, en die het gevolg is van de “beperkte materiële zelfwerkzaamheid”[53] en aanleiding geeft tot ideologische voorstellingen[54].

Door de fysische veranderingen die hij aan het object toebrengt, materialiseert hij tegelijk een idee. Het object wordt betekenisdragend, gaat als ‘teken’ functioneren. Productie is dus tegelijk de objectivering van wat men nu onder de noemer ‘cultuur’ vat. Productie reproduceert de cultuur via de modificatie van objecten. Marx geeft in De Duitse Ideologie de aanzet om cultuur te denken, zonder dit evenwel uit te werken: “Deze productiewijze moet niet alleen beschouwd worden als de reproductie van het fysieke bestaan van de individuen. Zij is veeleer reeds een bepaalde manier waarop deze individuen handelen, een bepaalde manier om hun leven te uiten, een bepaalde levenswijze van hen.”[55] Mensen produceren dus niet als louter biologische wezens in een wereld van noodzaak, maar “produceren objecten voor gegeven sociale subjecten, in het proces van de reproductie van subjecten via sociale objecten”[56]. Het is een spijtige zaak dat Marx dat betekenisvol, sociaal karakter van de gebruikswaarde van de waar niet verder heeft uitgewerkt. De betekenisvolle aard van objecten werd gereserveerd voor hun warenkarakter (fetisjisme), dat samenhangt met het feit dat ze belichaming zijn van waarde.

De praxis is steeds sociaal, intersubjectief. “De voortbrenging van het leven (…) doet zich reeds onmiddellijk als een dubbele verhouding voor: enerzijds als een natuurlijke, anderzijds als een maatschappelijke verhouding – maatschappelijk in deze zin dat hieronder het samenwerken van meerdere individuen verstaan wordt, onverschillig onder welke voorwaarden, op welke wijze en met welk doel.”[57] En zelfs bij b.v. wetenschappelijke activiteit, die men maar zelden collectief kan beoefenen, doet men aan maatschappelijk handelen, omdat men als mens werkzaam is[58]. Marx beklemtoonde steeds de socialiteit van de mensen. De mens is immers “een maatschappelijk dier”[59]. De productieve praktijk impliceert een bepaalde wijze van coöperatie en arbeidsdeling. Daardoor wordt niet enkel het materiële leven, maar ook het sociale leven ge(re)produceerd doorheen de praxis[60]. En met de arbeid is ook taal, informatie en betekenis altijd praktisch en sociaal[61].

De activiteit die Marx’ voornaamste object vormt, is “de revolutionaire, praktisch-kritische activiteit”[62]. De arbeid verloop immers onder condities die de arbeider zelf beheersen, in plaats van omgekeerd. Daarom is er nood aan een tweede vorm van praktijk, die als doel de transformatie van de sociale relaties heeft. De revolutionaire praktijk neemt de sociale relaties zelf als object, en kan dus enkel de sociale totaliteit op het oog hebben.

Tegelijk met de transformatie van de werkelijkheid vindt de transformatie van de mens plaats doorheen de praxis. Menselijke noden en capaciteiten zijn niet constant, maar veranderen doorheen het arbeidsproces, parallel met de groei van de productiekrachten en de creatie van nieuwe verlangens. Menselijke arbeid is ‘redirectief’[63], d.w.z. dat de mens zich niet verhoudt tot de natuur vanuit bepaalde vaste noden en een beperkte set van activiteiten. Doordat hij kan reflecteren over zijn eigen activiteiten, m.a.w. zelfbewustzijn heeft (wat hij doorheen arbeid verwerft), kan hij zijn activiteiten herinrichten in een nieuwe vorm in functie van nieuwe doelen.

Wat mensen zijn, “valt samen met hun productie: zowel met wat zij produceren, alsook met de wijze waarop zij produceren.”[64] Praktische activiteit kan dus niet worden tegengesteld aan andere aspecten van de mens[65]. De praxis is de specifiek menselijke zijnswijze. Het bepaalt hem in zijn totaliteit. Het wezen van de mens is immers “het geheel der maatschappelijke verhoudingen”, dat zijn materiële activiteit bepaalt[66]. Als cognitief wezen is de mens een deel van de mens als geheel[67]. Wie het concrete subject van het denken en de praxis is, moet volgens Goldman empirisch vastgesteld worden. Vanuit sociaal-historisch perspectief staat echter het collectief subject centraal, dat bij Marx i.t.t. bij Hegel een positieve, wetenschappelijke betekenis krijgt[68].

Deze opvatting over de zelfverandering van de mens geldt ook, en des te meer, voor de revolutionaire praxis: “In revolutionary activity the changing of oneself coincides with the changing of circumstances”[69]. Het is in deze dubbele zin van transformatie van mens en natuur dat Marx de antropologische theorie van Feuerbach bekritiseerde met zijn concept van Sinnlichkeit, dat een statische wereld[70] en een passief subject[71] impliceerde.

Volgens Engels, en na hem Lenin en Stalin is ook het wetenschappelijk experiment een vorm van praxis. “Wanneer wij de juistheid van onze opvatting over een natuurverschijnsel kunnen bewijzen doordat wij het zelf tot stand brengen, het uit zijn voorwaarden doen ontstaan en het bovendien dienstbaar maken aan onze doeleinden, dan is het gedaan met Kants ongrijpbare ‘ding op zichzelf’”[72]. Volgens Lukács daarentegen zijn dit bij uitstek vormen van contemplatie. Het denken blijft observerend, er is geen werkelijke transformatie door het subject, geen ‘vervoorwerpelijking’[73]. Het experiment blijft buiten de dialectiek waarin de mensen de omstandigheden maken en de omstandigheden de mensen. Daarom valt nogal wat af te dingen op Engels’ aforisme “The proof of the pudding is in the eating”. Kijken, horen, voelen, etc. zijn nog geen vormen van “zintuiglijk-menselijk handelen” waar Marx het in zijn eerste stelling over Feuerbach over heeft (ut infra), en dat alludeert op het ‘bewerken’ van het object.

‘Marxisten’ die een klassieke interpretatieve of mentalistische conceptie van het bewustzijn aanhangen, hebben nog niet het contemplatieve standpunt overstegen, en neigen ertoe zich opnieuw in te schrijven in premarxiaanse denkstromingen. Met zijn nadruk op de praxis opende Marx een totaal nieuwe wijze om over de subject/object verhouding en het bewustzijn na te denken.

De constitutie van het object in de perceptie is enkel een moment van de bredere constitutie door de arbeid. Enkel doorheen de praktische transformatie van de natuur, het anorganisch lichaam van de mens[74], in een ‘object voor ons’ wordt het object voor de mens betekenisvol. Het object van de mens is zijn creatie[75]: daardoor is de praktijk niet meer louter waarheidscriterium, maar wordt een deel van de waarheidsdefinitie. Het object wordt uiteraard niet ex nihilo gecreëerd, maar de vraag waaruit is irrelevant. Als het binnen de menselijke ervaring komt, draagt het al de stempel van de mens. De “quintessence of all truth” is immers de mens[76]. Tegelijk is het subject echter niet geheel dominant over het object. Dat laatste is niet zomaar uit het vrije bewustzijn af te leiden, maar wordt gecreëerd vanuit de existentiële roots van de praktijk, namelijk de noden en behoeften van de mens als eindig, beperkt wezen. Het vraagstuk van de verhouding tussen het denken en de dingen kan niet theoretisch worden opgelost, door het concept op theoretische manier tegenover het object te plaatsen. De fundering van de waarheid gebeurt ook niet buiten de sfeer van de kennis, maar de kennis is een moment van de praxis.

De natuur die de mens kent is dus niet langer de pure natuur in zichzelf. In de Economisch-filosofische Manuscripten van 1844[77] verschijnt de menselijke praktische activiteit als een factor die het gedrag van de mens als cognitief wezen bepaalt. De arbeid transformeert de natuur (het object) en de zintuigen (het subject). De ontwikkeling van het object zonder de ontwikkeling van het subject betekent dat het object geen object is voor het subject, geen betekenis heeft voor het subject (bv. muziek[78]). De menselijke zintuigen zijn altijd een sociaal-historisch product. Zo betekent de opheffing van de particuliere eigendom de emancipatie van de menselijke zinnen en eigenschappen; “maar zij is deze emancipatie juist omdat deze zinnen en eigenschappen menselijk, zowel subjectief als objectief, geworden zijn. Het oog is een menselijk oog geworden, net zoals zijn object een maatschappelijk, menselijk object is geworden, gemaakt door de mens voor de mens. De zinnen zijn derhalve in hun rechtstreekse praktijk theoretici geworden.”[79] De mens moet een zekere zin ontwikkelen voor de objecten opdat deze voor hem een betekenis zouden hebben. “L’homme découvre le sens des choses en se créant un sens humain correspondant aux choses”[80]. Vroeger, b.v. bij Kant, werd het object subjectief gezien, nu wordt het subject ook objectief gezien[81]. Het object moet subjectief worden bekeken, als menselijke activiteit en als resultaat ervan. Het object is niet een gegeven, onafhankelijke entiteit, maar wordt gecreëerd door het subject. De constitutieve rol van het subject, bestaat niet in de a priori vormen van de zintuiglijkheid of de categorieën die het kenobject zijn vorm geven, maar in zijn zintuiglijke activiteit die constitutief is voor de wereld.

Opdat de zintuigen het object adequaat vatten moet het object gehumaniseerd zijn, getransformeerd door menselijke arbeid. De betekenis van het object kan niet verder gaan dan de menselijke subjectieve capaciteit om het te percipiëren[82]. De constitutie van subject en object gebeurt doorheen een dialectische interactie. In dit opzicht stelt Kosik dat: ”L’essence de l’homme est l’unité de l’ objectivité et de la subjectivité”[83]. Marx transcendeert m.a.w. de subject-object dichotomie[84].

De ‘objectieve wereld’, die door de reflectietheorie wordt verondersteld, bestaat niet onafhankelijk van het praktische en kennende subject. In feite is de vraag naar het object, los van de menselijke praktijk, zinloos. De wereld verschijnt aan de mens slechts als geheel van objecten van zijn behoefte. “De natuur, abstract genomen, geïsoleerd en gefixeerd in de scheiding van de mens, is voor de mens niets.”[85] Ook Gramsci meende dat de opvatting dat een ‘werkelijkheid op zichzelf en voor zichzelf’ een evidentie is, in feite religieus is[86]. Spreken over de objectieve werkelijkheid is een mysticisme. “Objectief betekent altijd ‘menselijk objectief’, wat precies overeen kan stemmen met ‘historisch subjectief’, d.w.z. objectief betekent ‘universeel subjectief’.”[87] “We kennen de werkelijkheid alleen in relatie tot de mens.”[88] Dit in tegenstelling tot het metafysisch materialisme van b.v. Lenin waarin een (mystieke) kenbare objectiviteit wordt gepostuleerd die ook buiten de mens bestaat (zie b.v. de theorie van de objectieve waarheid). Ontologisch aanvaardt Marx natuurlijk dat er een object bestaat buiten het bewustzijn[89]. Het punt is dat subject en object niet in een absolute tegenstelling tot mekaar staan. Dat is de betekenis van de eerste stelling over Feuerbach: “Het voornaamste gebrek van alle materialisme tot nu toe (…) is, dat het voorwerp, de werkelijkheid, de zintuiglijkheid slechts in de vorm van het object of van de aanschouwing opgevat wordt; maar niet als zintuiglijk-menselijke activiteit, niet als praktijk; niet subjectief (…)”[90]. In de Duitse versie hanteert Marx het onderscheid tussen enerzijds ‘Gegenstand’, het object als praktische en theoretische objectivering, en anderzijds ‘Objekt’, het object in zichzelf, los van de mens en zijn activiteit, zoals dat in de contemplatief-materialistische theorieën figureert[91]. Kennis is dus kennis van het product van de praktische activiteit, die onscheidbaar is van het bewustzijn, waarmee Marx de scheiding tussen zijn en bewustzijn onderuit haalt[92]. Theorie (in de zin van contemplatie) staat hier niet tegenover praktijk, maar tegenover de eenheid van theorie en praktijk. Marx wil de scheiding tussen denken en handelen opheffen, en zo de werkelijkheid niet als gestold vatten, maar als ‘gebeuren’[93].

Dit betekent niet een teruggrijpen naar een kantiaanse positie, maar het inzicht dat de vraag van het agnosticisme verkeerd gesteld is. Het is immers onmogelijk een concept te hebben van het ding op zichzelf, wat een noodzaak is om erover te kunnen spreken. Het gaat er niet om te stellen dat de natuur op zich onkenbaar is, maar het is in de eerste plaats al onmogelijk een object van onderzoek.

De mens organiseert dus praktisch én intellectueel het materiaal. De onderscheidingen die hij daarbij hanteert zijn instrumenten waarmee de mens zich aanpast aan de wereld en de wereld aanpast aan zijn noden, en vormen tegelijk zijn cognitief instrument. Alle denken is bijgevolg interpretatief.

Het object dat onafhankelijk is van het denken is vormloze materie, chaos. De materialiteit van de wereld bestaat enkel in haar oppositie tegen de mens en zijn noden[94]. Het is onmogelijk te zeggen wat het is, want dat vergt steeds interpretatie. De humanisering van de natuur bestaat uit de organisatie van de natuur in functie van behoeftebevrediging. Cognitie ontstaat enkel als het resultaat van het contact tussen de bewuste mens en de externe oppositie[95]. De overeenstemming van de cognitie van een onafhankelijk kensubject met een onafhankelijke werkelijkheid is in die zin een scholastieke kwestie, gezien alle bewustzijn ontstaat vanuit praktische noden. “De vraag of aan het menselijk denken objectieve waarheid mag worden toegekend, is geen theoretische, maar een praktische vraag. De mens moet[96] de waarheid, d.w.z. de werkelijkheid en de macht, het aardse karakter van zijn denken in de praktijk bewijzen. De strijd over de werkelijkheid of niet-werkelijkheid van het denken – dat losstaat van de praktijk – is een zuiver scholastieke kwestie”[97]. In plaats van de kwestie van de objectiviteit van het denken, stelt Marx de objectivering als praxis voorop. In plaats van ‘un fait de raison’[98], wordt waarheid een taak, een opdracht.

Het is enkel dit contact dat de mens cognitief kan vatten. Het is onmogelijk voor de mens om zichzelf te vatten los van zijn concrete relatie met de natuur noch om de natuur te vatten los van zijn praktisch contact. De natuur is altijd al geaffecteerd door de menselijke actie[99]. Er bestaat geen epistemologisch absoluut, de enige toegankelijke wereld is het oneindige conflict tussen de behoeften van de maatschappelijke mens en de natuurlijke omgeving.

Op dit inzicht kan nu een interpretatieve conceptie van het bewustzijn gefundeerd worden, die tegelijk het contemplatieve standpunt en het agnosticisme overschrijdt[100]. Elke interpretatie – alledaags of wetenschappelijk – van de werkelijkheid is een menselijke creatie omdat zowel de linguïstische als wetenschappelijke indeling van de wereld in specifieke objecten voortkomen uit de praktische menselijke noden[101].

De mens vindt zijn wereld altijd al geconstrueerd en gedifferentieerd, niet volgens een natuurlijke classificatie, maar volgens een classificatie die verband houdt met de praktische noden van de mens. Eens de arbeidsdeling wordt geïnstitueerd en schijnbaar zelfstandige epistemologische reflectie mogelijk wordt, zijn de categorieën waarop wordt gesteund, al ontstaan. “Whatever this ultimate reality is in itself, every time it enters any real or merely imaginary human experience, it already bears stamps of the human subject’s activity, and is indistinguishable from the stamps.”[102] De categorieën waarin de wereld wordt opgedeeld houden verband met de poging van de mens om de oppositie van de natuur te overwinnen. De productie is immers de grondslag van de zintuiglijke wereld[103]. De onderscheidingen die de mens dus praktisch in de natuur aanbrengt, zijn de onderscheidingen waarmee hij de werkelijkheid observeert.

Dit impliceert ook dat de menselijke kennis van de natuur antropologische kennis is[104]. In laatste instantie zijn de natuurwetenschappen bijgevolg menswetenschappen. In de mate dat de natuurwetenschap ten dienste staat van de mens, en haar object de gehumaniseerde natuur is, is ze antropologisch. In de mate dat de mens wetenschappelijke kennis van de natuur verkrijgt door de industrie is de relatie tussen de mens en de wetenschappelijke kennis zelfs een historische relatie. De basis van de industrie en de wetenschap is immers dezelfde. Gegeven de eenheid van mens en natuur is het perspectief voor de wetenschap van de natuur en die van de mens er een van fusie, doorheen de humanisatie van de natuur. De eenheid van mens en natuur is geen postulaat zoals in de speculatieve filosofie[105], maar wordt dagelijks bevestigd in het reële economische leven.

Een interpretatie zoals we hierboven uiteenzetten, duwt het marxistische waarheidsbegrip in de richting van het pragmatisme, waar de praktijk een epistemologische categorie wordt, die het waarheidsconcept definieert, en niet louter geldt als verificatieprincipe.

Volgens het pragmatisme heeft de definitie van waarheid (ontologisch) te maken met het nut in de praktijk van de kennis[106]. Een bepaalde propositie is waar in de mate ze nuttig is. Een oordeel is waar als de aanvaarding ervan ons beter in staat stelt onze behoeften te bevredigen. Dit nut is geen middel om de waarheid van de kennis te vestigen of te verifiëren onafhankelijk van de mens, maar creëert waarheid. Waarheid wordt dus relatief t.o.v. zijn toepassing in het dagelijks leven. Dit nut is steeds het nut voor de egoïstische belangen. De waarheid wordt door pragmatisten in het nut van de individuele, subjectieve actie gesitueerd. In die zin is het pragmatisme de filosofie van het individueel succes van de Amerikaan.

Cognitie is volgens deze opvatting een vorm van biologische reactie die de best mogelijke aanpassing toestaat aan de omgeving. In die zin is de vraag of een oordeel waar is in de zin van de klassieke waarheidsdefinitie, even futiel als de vraag “of de reflex in de knie waar of vals is”[107].

Ook in de Marx-interpretatie die hierboven werd uiteengezet, wordt cognitie voor een deel als functioneel beschouwd, en niet als een reflectie van iets dat van een totaal andere aard is dan de cognitie zelf. Waarheid in termen van overeenstemming tussen de interpretatie en de onderscheidingen die de mens zelf in de werkelijkheid aanbracht, wordt voor een stuk immers tautologisch, en wordt verbonden met een ‘ware praktijk’, die functioneel is in termen van de menselijke noden[108]. De praktijk is niet enkel een factor die relevante objecten van interesse selecteert of die als controle-instrument fungeert voor de verificatie van de kennis, maar is in de eerste plaats een middel waarmee de mens in de materie een systeem van praktische, en dus ook intellectuele organisatie aanbrengt. Het bewustzijn kan dus enkel een interpretatie zijn van dingen in de zin dat de oorsprong ervan ligt in het contact met de geopponeerde natuur. Omgekeerd zijn dingen het bewustzijn dat concreet wordt, in de zin dat de differentiatie van dingen een gevolg is van de bewuste praktijk.

Het idee dat er oorspronkelijk chaos is, onderscheidt deze epistemologie echter van het pragmatisme. Voor het individu is waarheid immers niet nut, want de wereld is altijd al praktisch vormgegeven. In zekere zin wordt een aristotelische waarheidsdefinitie opnieuw ingevoerd: de compatibiliteit van de propositie met de realiteit wordt de compatibiliteit van de interpretatie en de vormen die de mens zelf in de wereld aanbracht. In die zin heeft ook hier de taal die de werkelijkheid beschrijft haar tegendeel in de werkelijkheid zelf[109], maar dan niet in de zin van de reflectie van de realiteit, maar van de dialectische verhouding tussen subject en object in de praxis. Zo kan Marx met Hegel akkoord zijn dat het wezen van de verschijnselen kenbaar is, maar met Kant gaat hij tegelijk uit van de non-identiteit van subject en object van de kennis.

De interpretatie van Lukács dat de werkelijkheid tot praktische menselijke activiteit kan worden gereduceerd, moet tegelijk worden verworpen. De werkelijkheid moet begrepen worden in termen van de perceptie van het object, gecreëerd doorheen maatschappelijke praxis, en ook als menselijke activiteit, praxis[110].

Het bewustzijn is dus geen weerspiegeling van de maatschappelijke beweging, geen geheel van representaties die corresponderen met een werkelijkheid los van de mens, maar de uitdrukking van de praxis van de mens[111], d.w.z. een aspect van de maatschappelijke zelfwerkzaamheid, en daarom is er geen autonoom gebied van de cultuur naast het praktisch leven[112]. “De productie van ideeën, voorstellingen, bewustzijn, is in eerste instantie direct vervlochten met de materiële activiteit en het materiële verkeer van de mens, de taal van het werkelijke leven.”[113] Bijna postmodern ‘avant la lettre’ ziet Marx het denken als onlosmakelijk verbonden met het menselijk handelen. Bijvoorbeeld: “The French Revolution gave rise to ideas which led beyond the ideas of the entire old world order. The revolutionary movement (…) gave rise tot the communist idea (…)”[114].

De waarheid bestaat dus enkel in termen van de praxis waarmee ze is verbonden. “Al het maatschappelijk leven is wezenlijk praktisch. Alle mysteries die de theorie tot mysticisme verleiden, vinden hun rationele oplossing in de menselijke praktijk en in het begrijpen van deze praktijk.”[115] Ook als het object puur fysiek is, kan het bewustzijn niet een loutere weerspiegeling zijn, want het bewustzijn moet steeds gelinkt worden aan de praktijk en is de uitdrukking van de dynamische relatie tussen subject en object[116]. Het is een onmisbaar element van de beweging zelf. De praktijk determineert op die manier de ontwikkeling en de vooruitgang van de kennis. De praktijk geldt als basis van de kennis, en niet in de eerste plaats om de theorie te corroboreren.

Deze epistemologie hanteren we hier verder. We menen dat ze de meest adequate interpretatie is van de weinige epistemologische opmerkingen die Marx geeft. Ze toont Marx als de denker die voorbij Kant en Hegel gaat, en niet, zoals in het naïeve realisme van het dogmatische marxisme, opnieuw op een pretranscendentaal standpunt terechtkomt. Ze is bijzonder verhelderend om de nadruk van Marx op de praxis te denken, en om b.v. de problematiek van de standpuntelijkheid en dus het politieke karakter van de kennis te denken. Zo kunnen we de onderscheidingen die Marx hanteert denken als ontspruitend aan de praktische noden van het proletariaat (en op die manier b.v. het belang van het perspectief van het socialisme voor de marxiaanse theorie vatten).

De mens kent de wereld dus enkel in de mate dat deze het product is van de menselijke activiteit. De praxis is de fundering en de limiet van de kennis. Daarbuiten is enkel een externe natuur die nog niet object was van de praktische activiteit, en als ding op zich onkenbaar is (meer zelfs, de vraag ernaar is zinloos), maar bestemd om object van de praxis te worden. Tegelijk echter vinden verschillende vormen van maatschappelijke praxis hun uitdrukking in uiteenlopende conceptualisatieschema’s, waarachter de altijd reeds vorm gegeven realiteit verdwijnt. Dit is een van de gevolgen van de historisering van de epistemologie die voortvloeit uit de theorie die wie hierboven uiteenzetten (zie ook 4.6).

Sinds Kant is een centraal punt in de moderne filosofie dat het object van de kennis maar kan gekend worden omdat en in de mate dat het door onszelf is gecreëerd. De vorm die de inhoud van het kenobject aanneemt, wordt er dan door het subject zelf ingelegd. Voor Kant zijn die vormen de onveranderlijke categorieën van de menselijke rede, voor de interpretatieve cultuurconcepties zijn het de culturele onderscheiden waarmee de mensen hun relatie tot de ontologische realiteit bemiddelen. Dit impliceert echter de ontdubbeling van de werkelijkheid in een ding-op-zichzelf en een ding-voor-ons, in een fenomenaal en noumenaal niveau. Gezien Marx Hegels identificatie van zijn en bewustzijn verwerpt, wordt ook een Marx-interpretatie die uitgaat van een bemiddeling tussen de mens en zijn objecten geconfronteerd met het probleem van het ongekende ding-op-zich.

De hierboven uitgewerkte epistemologie, die is geïnspireerd op o.a. Lukács, Korsch, Gramsci, Kosik en Kolakowski, pretendeert dit probleem opgelost te hebben door de klemtoon te leggen op de praktische verhouding tussen de mensen en hun wereld. Vorm en inhoud staan niet onbemiddeld tegenover mekaar, het zijn de mensen die in hun materiële productie de vormeloze materie een bepaalde vorm geven. Op die manier wordt de ondialectische scheiding van vorm en inhoud opgeheven en gedynamiseerd. De essentie van de praktijk is immers dat ze de indifferentie van de vorm t.o.v. de inhoud opheft[117]. Het denken op zich kan dit probleem niet oplossen, het kan dit enkel als het praktisch wordt. Zonder de praxis is kennis van de werkelijkheid zelf onmogelijk.

Lukács meent dat de burgerlijke antinomieën (denken vs. object, vorm vs. inhoud, systeem vs. feit) een uitdrukking zijn van een gereïfieerde vorm van denken, die samenhangt met een contemplatieve verhouding tot de werkelijkheid. Hij meent in Marx’ notie van praxis de oplossing gevonden te hebben. Doorheen de praktische relatie met de werkelijkheid wordt de indifferentie van de vorm ten opzichte van de inhoud opgegeven[118], omdat de praktijk zich steeds richt naar het concreet materieel substraat van de actie. Volgens Lukács kan enkel het proletariaat als identiek subject-object subject van die actie zijn, omdat alleen zij tot collectief handelen tot staat is, en elke individuele actie (zoals de burgerlijke praxis) onderworpen blijft aan de wetten van de warenbeweging.

Als het object van Marx de menselijke praxis is, is het voor hem ook niet nodig een epistemologische theorie te ontwikkelen voor de domeinen waar het denken en de werkelijkheid gescheiden zijn[119]. Het object van de marxiaanse theorie is het sociaal object, waarbij subject en object in een dialectische verhouding staan. Het subject is afhankelijk van het object en het (sociale) object is afhankelijk van het subject. Bewustzijn en sociaal zijn vormen momenten van hetzelfde proces[120].

Zoals we argumenteerden, heeft Marx Kants transcendentale wending overstegen met zijn nadruk op de praxis. De 20^ste eeuwse ‘linguistic turn’ echter gaat uiteraard voorbij aan Marx. De marxiaanse taaltheorie, voor zover die al bestaat, is realistisch. Marx meent dat taal het geschikte instrument is om de werkelijkheid mee te beschrijven. Taal is immers de “onmiddellijke actualiteit van het denken”[121]. “De taal is zo oud als het bewustzijn – de taal is het praktische, ook voor andere mensen bestaande en alleen om die reden ook voor mijzelf pas bestaande werkelijke bewustzijn; en evenals het bewustzijn, ontstaat de taal pas uit de behoefte aan, de noodzaak van het verkeer met andere mensen.”[122]

Het is pas op het moment dat het denken schijnbaar onafhankelijk wordt doorheen arbeidsdeling, dat taal obscuur wordt en elke band met de werkelijkheid lijkt te verliezen. Het mystificerend taalgebruik van de ideologen gaat b.v. volledig voorbij aan de realiteit. “The philosophers have only to dissolve their language into the ordinary language, from which it is abstracted, in order to recognize it as the distorted language of the actual worlds, and to realise that neither thoughts nor language in themselves form a realm of their own, that they are only manifestations of actual life.”[123] “The whole problem of the transition from thought to reality, hence from language to life, exists only in philosophical illusion, i.e., it is justified only for philosophical consciousness, which cannot possibly be clear about the nature and origin of its apparent separation from life”[124].

De beide voornoemde benaderingen van het bewustzijn in termen van representatie en interpretatie voeren de verhouding tussen de totaliteit van het historisch zijn en het bewustzijn terug tot de engere, kenniskritische vraag naar de verhouding tussen kenobject en kensubject[125]. Uitgaan van de cruciale notie van praxis, impliceert echter de overstijging van deze enge problematiek. In de plaats komt de analyse van de historische productiewijze, die de praktische verhouding tussen mens en natuur en tussen mensen bepaalt en specifieke bewustzijnsvormen impliceert. Immers, het “algemene bewustzijn is slechts de theoretische vorm waarvan de reële collectiviteit, het maatschappelijk wezen de levendige vorm is”[126]. Ideeënconstructies moeten uit de materiële praktijk worden verklaard[127]. De praxis is niet een zaak van een individueel kensubject waarvoor het er om gaat de werkelijkheid adequaat te weerspiegelen. Het gaat hier om de bewuste vormgeving van de wereld door de maatschappelijke mensen, uitgedrukt in en verbonden met het heersende bewustzijn. De eenheid van ‘zijn’ en ‘bewustzijn’ hebben we hierboven reeds aangehaald, maar willen we hier expliciteren als uitwerking van Marx’ dialectiek.

Marx’ stelling dat het zijn (of het leven) het bewustzijn bepaalt[128], betekent niet dat een abstracte materie in een causale relatie staat tot het domein van het denken[129]. Het gaat om het menselijk zijn, het zijn als het werkelijke levensproces van de mensen, die doorheen dat proces tegelijk de dingen interpreteren en zich allerlei voorstellingen maken.

Het object van Marx’ theorie zijn relaties, en geen dingen. Indien je zoals Ricardo kapitaal vat als geaccumuleerde arbeid, dus als ding, kun je de dialectische relatie arbeid-kapitaal en haar ontwikkeling niet vatten. Zo’n common sense visie beschouwt elke factor in zijn abstractie, buiten zijn relatie met de rest, en moet dan op zoek naar causaliteit tussen factoren, met als noodzakelijk gevolg de discussie over welke factor causaal predomineert. Op die manier gaan zowel existentialisme als determinisme voorbij aan de dialectische opvatting. De conjunctie van factoren is dan noodzakelijk mechanisch, één factor moet het altijd halen op een andere. Volgens deze visie is elke factor logisch onafhankelijk van andere sociale factoren, waarmee het op contingente wijze is gelinkt. Marx daarentegen start bij de concrete, historische totaliteit, waarbij “het geheel als gegeven wordt aangenomen zodat de onderlinge verbanden en veranderingen die het geheel uitmaken gezien worden als onverbreekbaar behorend bij wat iets is”[130]. Slechts in tweede instantie gaat Marx daaruit categorieën abstraheren. Een categorie is, zoals eerder vermeld, een “abstracte, eenzijdige relatie in een reeds gegeven concreet levend geheel”[131]. De relaties die hij op die manier bekomt, omvatten ook hetgeen gerelateerd is. De interdependentie tussen dingen wordt a.h.w. geïnterioriseerd in de dingen zelf.

Voor Marx is elke conjunctie organisch, d.w.z. intrinsiek aan de betreffende sociale eenheid. Interactie wordt bijgevolg ‘inneractie’[132]. Op die manier vormen b.v. productie, consumptie, distributie en ruil een “organisch geheel”[133]. Elk is een zijde van het geheel.

Elke factor is “a definite social relationship”[134]. Arbeid, kapitaal, waarde, etc. worden alle gevat als relaties, die in zichzelf integraal bevatten wat we normaal als extern gerelateerd beschouwen. Bijvoorbeeld is het geld “geen ding, maar een maatschappelijke verhouding”[135]. In plaats van factoren te relateren, gaat Marx de relatie zien als een deel van de betekenis die door het concept wordt gedragen. Enkel op die manier kunnen we Marx begrijpen wanneer hij stelt dat arbeidskracht en machines kapitaal zijn, en dat waarde arbeid is[136].

Volgens Marx zijn relaties intern aan elke factor, ze zijn m.a.w. ontologisch[137]. Als de relatie verandert, verandert de factor. Met de afschaffing van loonarbeid moet dus noodzakelijk ook de kapitalistische productiewijze eindigen. Het is onmogelijk om een factor geïsoleerd te definiëren. De totaliteit wordt de centrale categorie van de dialectische beschouwingswijze[138]. Deze determineert de vorm van objectiviteit van een specifiek object. Slechts in bepaalde omstandigheden is een weefgetouw bijvoorbeeld kapitaal[139]. Het geheel wordt aangenomen als gegeven, zodat de onderlinge verbanden en veranderingen die het geheel uitmaken gezien worden als onverbreekbaar behorend bij wat iets is[140]. De wereld van dode dingen is in het denken vervangen door een wereld van processen in verbanden van wederzijdse afhankelijkheid. Dat totaliteitsbegrip is geen methodologisch of epistemologisch devies, maar een ontologische categorie[141].

Marx’ dialectische opvatting impliceert dat men niet moet zien hoe gescheiden delen moeten worden gelinkt, maar hoe aspecten van een organisch geheel kunnen worden geïndividueerd[142]. We moeten niet op zoek gaan naar de wijze waarop arbeid waarde produceert, maar uitgaan van hun equatie, en zien hoe ze van mekaar kunnen worden onderscheiden. Marx’ theorie onderzoekt b.v. welke vormen de waarde aanneemt, en niet haar productie door arbeid.

In De Duitse Ideologie stellen Marx en Engels de speculatieve geschiedschrijving tegenover de materialistische. Deze laatste berust ook op premissen, maar het gaat om reële premissen[143]. Het bewustzijn is het bewustzijn van reële, concrete individuen. Ideeën noch taal vormen een eigen domein, maar zijn manifestaties van het leven. Dit is het fundament van Marx’ kenniskritiek: wanneer de reële premissen worden begrepen als de premissen van de dogmatische premissen, verdwijnen deze laatste[144]. Door de vraag naar de verhouding tussen zijn en bewustzijn naar de empirische wetenschap, naar de werkelijkheid te verplaatsen, overstijgt Marx het idealisme en materialisme.

In hun typische formulering verdwijnt elke predialectische beschouwingswijze, die ‘materie’ en ‘geest’ onbemiddeld tegenover mekaar plaatst. “Het bewustzijn kan nooit iets anders zijn dan het bewuste zijn, en het zijn van de mensen is hun werkelijke levensproces”[145]. Wat Marx bekritiseert, is niet de omkering van materie en geest, maar wel de scheiding van het materiële en het ideële. Het gaat om een aanval op de scheiding tussen bewustzijn en individuen, die het idealisme mogelijk maakte. “Omdat de heer Proudhon aan de ene kant de eeuwige ideeën, de categorieën van de zuivere rede zet, aan de andere de mensen en hun praktische leven, dat volgens hem de toepassing van deze categorieën is, vindt u bij hem van het begin af aan een dualisme tussen het leven en de ideeën, de ziel en het lichaam”[146]. Dat is de grond van zijn idealisme, dat in de abstracte categorieën de motor van de geschiedenis ziet. Het is dit dualisme, dat samenhangt met een contemplatieve attitude van het subject, dat leidt tot allerlei theoretische mysticismen. “Alle mysteries die de theorie tot mysticisme verleiden, vinden hun rationele oplossing in de menselijke praktijk en in het begrijpen van deze praktijk”[147]. Deze achtste these over Feuerbach impliceert dat als we ons praktisch engageren, het filosofisch probleem zich oplost. Dit niet omdat we daardoor een antwoord krijgen op de filosofische vraag, maar omdat de vraag vergeten wordt of irrelevant wordt[148], omdat dan blijkt dat de scheiding van zijn en bewustzijn in de eerste plaats een fout uitgangspunt was. Dan kan het bewustzijn zichzelf immers begrijpen als het bewustzijn van de praktijk van concrete individuen. De mediatie waardoor het bewustzijn een deel van het zijn wordt, is de praktijk, die bewust wordt gestuurd. Het zijn is de totaliteit dat de delen determineert. Bewustzijn moet in die zin niet worden gerelateerd aan het economische, maar aan de totaliteit van het maatschappelijke zijn[149].

De latere Engelsiaanse interpretatie als zou Marx een omkering van de prioriteit van het ideële op het materiële op het oog hebben gehad, ontsnapt niet aan die kritiek. De marxiaanse ontkenning van de rol van ideeën in de geschiedenis betekent in de eerste plaats de ontkenning van het bestaan van het ideële als een scheidbare realiteit. Marx’ transformatieve methode[150] gaat erom te stellen dat het predikaat geen subject kan zijn, niet dat het predikaat een nevenproduct is van het subject.

De stelling dat de ideologie geen geschiedenis heeft, betekent dat het denken geen autonome dynamiek heeft los van de maatschappelijke totaliteit[151]. “Zij (de ideologieën, ML) hebben geen geschiedenis, zij hebben geen ontwikkeling, maar de mensen die hun materiële productie en hun materieel verkeer ontwikkelen, veranderen mét hun werkelijkheid ook hun denken en de producten van hun denken.”[152]

Enkel “met de materiële vervormt de geestelijke productie zich”[153]. Tegelijk speelt de ontwikkeling van het bewustzijn een cruciale rol in de totale maatschappelijke ontwikkeling. De ideeën die de gehele maatschappij revolutioneren blijven echter steeds intern gerelateerd aan het ontstaan van elementen van een nieuwe maatschappij[154]. “Niet het principe maakt de geschiedenis, niet de geschiedenis het principe”[155]. De vraag waarom een bepaald principe verschijnt op een bepaald moment, kan enkel leiden tot het onderzoek van de profane geschiedenis van de werkelijke mensen.

Bewustzijn is zoals gezegd een facet van de concrete menselijke activiteit. Dat is de betekenis van de stelling “niet het bewustzijn bepaalt het leven, maar het leven bepaalt het bewustzijn”[156]. De levensactiviteit impliceert steeds het bewustzijn. “Dezelfde mensen, die in overeenstemming met de sociale verhoudingen hun materiële productiviteit vorm geven, vormen ook hun principes, ideeën en categorieën overeenkomstig hun maatschappelijke verhoudingen.”[157] De creatie van basis en bovenbouw zijn m.a.w. twee momenten van hetzelfde proces. Het materiële bestaan kan nooit los worden geconceptualiseerd van het bewustzijn, en omgekeerd. Het empiricisme is in die zin een abstractie die uitgaat van dode feiten[158]. De materiële productieverhoudingen zijn wat ze zijn alleen samen met specifieke bewustzijnsvormen (van het voorwetenschappelijk of burgerlijk wetenschappelijk bewustzijn). Zonder die bewustzijnsvormen kunnen ze niet bestaan. “Zonder dit (…) samenvallen van bewustzijn en werkelijkheid (…) zou een kritiek der politieke economie nooit of te nimmer het belangrijkste onderdeel van een theorie van de sociale revolutie hebben kunnen worden”[159]. De voorstellingen zijn geen afbeeldingen van de materiële verhoudingen, maar een deel van het geheel naast de andere delen. Marx’ materialisme benadrukt m.a.w. in de eerste plaats de diesseitigkeit van de ideeën.

Wanneer Marx in het voorwoord van ‘Zur Kritik der politischen ekonomie’ stelt dat het “niet het bewustzijn van de mensen is dat hun zijn, maar omgekeerd hun maatschappelijk zijn is dat hun bewustzijn bepaalt”, dan gaat het dus om een interne relatie in plaats van een externe causale relatie. Het denken is een moment van het zijn[160], een deel van het materiële, “van het zijn als ‘bewust zijn’”[161]. Het is m.a.w. onmogelijk abstractie te maken van één zijde van de relatie , net zoals volgens Marx de vorm de vorm is van een inhoud[162]. Dit is een breuk met het kantiaanse dualisme, en tegelijk met Hegel, die de eenheid van denken en zijn binnen het denken situeerde, wat slechts een schijnbare eenheid, in feite een identiteit impliceert.

In de zin dat zijn en bewustzijn intern gerelateerd zijn, is theorie kennis van de realiteit door zichzelf[163]. “Philosophers (…) are products of their time, of their nation, whose most subtle, valuable and invisible juices flow in the ideas of philosophy. The same spirit that constructs railways, with the hands of workers, constructs philosophical systems in the brain of philosophers. Philosophy does not exist outside the world, any more than the brain exists outside man, because it is not situated in the stomach. But philosophy of course, exists in the world through the brain before it stands with its feet on the ground, whereas many other spheres of human activity have long had their feet rooted in the ground and pluck with their hands the fruits of the world before they have any inkling that the ‘head’ also belongs to this world, or that this world is the world of the head.”[164]

Doordat zijn en bewustzijn een interne relatie vormen, wordt de eenheid van subject en object, van theorie en praktijk mogelijk, en wordt de geschiedenis een dialectisch proces. Daardoor kunnen we ook vrijheid denken (ut infra). In de praxis verdwijnt immers de kwestie van de prioriteit van het zijn of het bewustzijn, want de praxis is het “übergreifende moment”[165].

In de Kritiek op Hegels rechtsfilosofie stelt Marx dat de mens een communistisch wezen is. Ook in de Economisch-filosofische manuscripten Manuscripten van 1844, waar hij het over de mens als soortwezen heeft, assumeert hij transsubjectiviteit[166]. Maar ook in zijn later werk, waar hij een essentialiserend spreken over de mens achterwege laat, is de mens voor Marx steeds de ‘maatschappelijke mens’.

Het individualisme, dat fel wordt bekritiseerd door Marx, gaat uit van een sfeer die helemaal behoort aan het individu. Het enige mogelijke contact is dan nog antagonistisch. De ander wordt al snel tot middel. Enkel wanneer de ander als doel wordt opgevat, verschijnt hij als soortwezen[167]. Volgens Marx is echter elke menselijke activiteit sociaal en op de ander georiënteerd. De taal alleen al is bijvoorbeeld sociaal. Samenleving en individu zijn niet wederzijds exclusief, elk omvat bepaalde momenten van het andere. Marx vertrekt van de dialectiek tussen mens en samenleving. “Evenals de maatschappij zelf de mens als mens produceert, wordt zij door hem geproduceerd”[168].

Het onderscheid tussen de totaliteit van het zijn en van het bewustzijn wordt overbrugd via deze eenheid van individu en samenleving[169]. Wanneer het individueel leven wordt gemanifesteerd, betekent dit tegelijk een affirmatie van het sociaal leven. Als individu is de mens tegelijk het geheel of actualiseert hij het geheel. In het soortbewustzijn bevestigt de mens zijn sociaal leven.

Enkel in het socialisme of communisme kan de nood die men heeft aan de ander bewust worden. Ook al in de moderne samenleving is er een ‘essentiële’, universele afhankelijkheid van de mens t.o.v. de mens, maar pas in het socialisme worden de barrières tussen individu en samenleving opgeheven, en kan de dialectiek individu-samenleving bewust worden. Daar verdwijnt de kloof tussen individualisme en collectivisme. Het paradigma van dit ‘op de ander gericht zijn’ van de relaties, is de verhouding tussen de seksen, die noodzakelijk en tegelijk spontaan is, ander-georiënteerd en wederzijds[170].

Het subject is geen epifenomeen dat volledig verklaard wordt door een analyse van de materiële omstandigheden. De omstandigheden zelf worden door de mens veranderd, de opvoeder moet zelf opgevoed worden: “De materialistische leer m.b.t. de verandering van de omstandigheden en de opvoeding vergeet, dat de omstandigheden door de mensen worden veranderd en de opvoeder zelf opgevoed moet worden. Deze leer moet derhalve de maatschappij in twee delen splitsen – waarvan het ene deel boven het andere verheven is. Het samenvallen van het veranderen der omstandigheden met de menselijke activiteit oftewel zelfverandering kan enkel als revolutionaire praktijk worden opgevat en rationeel begrepen”[171].

Het oude materialisme meent dus dat de mens het product is van de omstandigheden en de opvoeding. Hij is dus passief. Enkel de filosofie is actief, maar dan enkel in haar pedagogische activiteiten. Eén deel van de samenleving (de filosofen) voeden m.a.w. het andere deel op. Dit opsplitsen van de samenleving in twee delen is het idee dat een minderheid subject is van de geschiedenis[172].

Marx poneert een circulaire, of spiraalvormige opvatting, die tegelijk het relativisme overschrijdt. De mens is het product van de omstandigheden, en de omstandigheden zijn het product van de mens[173]. In plaats van een transformerend subject dat zelf buiten de verandering staat (dat is dan de burgerij), concipieert Marx een continue (revolutionaire) praxis waarin het subject en het object in één beweging worden getransformeerd. Dit in tegenstelling tot utopisten, die menen dat opvoeding voldoende onafhankelijk is van de omstandigheden om het verre doel te kunnen bereiken, en het determinisme, dat in de transformatie van omstandigheden een voldoende voorwaarde ziet voor de transformatie van de mens.

Het subject van het denken en de actie is een product van de productieverhoudingen. Deze verhoudingen zijn tegelijk het object van de actie en het denken en het product van (de praxis van) het subject. De vraag of de omstandigheden het bewustzijn bepalen of het bewustzijn de omstandigheden is m.a.w. een volstrekt irrelevante vraag.

Vanuit de praktische interpretatieve conceptie van het bewustzijn die we hierboven verdedigden, is het onmogelijk om een eeuwige, universele kentheorie te distilleren. De link die Marx legt tussen geschiedenis en epistemologie leidt tot de historisering van deze laatste. De cognitieve capaciteiten van de mens kunnen enkel historisch gedacht worden, als uitdrukking van en samenhangend met de historische praxis. Cognitie kan enkel geanalyseerd worden in termen van wat “toegankelijk is voor ons in de transformaties en interdependenties die we kennen van de geschiedenis, van het sociale leven van de mensen en de veranderlijke elementen van hun contact met de natuur, en van sociale conflicten en sociale groeperingen”[174]. Het is dus niet mogelijk om de verhouding tussen subject en object in zijn algemeenheid te behandelen[175], zoals Kant deed. De categorieën waarin de mensen observeren en hun toegang tot de werkelijkheid bemiddelen, hangen samen met hun materiële en sociale praktijken. Noch het perceptie-apparaat, noch de intersubjectief gegeven menselijke en materiële wereld is onveranderlijk.

Wat universeel is, is triviaal: het is het uitgangspunt over het praktische contact tussen de mens en de oppositie van de natuur die we hierboven uiteenzetten. Daarbuiten kunnen we enkel kennen doorheen verschil. Enkel veranderingen in de historische epistemische situatie van de mens zijn analyseerbaar, gezien met Spinoza “determinatio est negatio”. We kunnen niet buiten onszelf gaan staan en ons van buitenuit bekijken. Voor een stuk is het voor het individu mogelijk om in het vel van een ander te pogen te kruipen en vanuit een ander cultureel of klassenstandpunt of -praktijk de werkelijkheid, en het eigen standpunt te bezien. Maar voor het totaal sociaal subject is dat niet mogelijk.

Ook de verhouding tussen subject en object (en dus de kwestie van vrijheid en determinisme), hoewel beide onscheidbaar zijn, is historisch. “Als deze beweging (van de opheffing van de vervreemding, ML) bij de verschillende volkeren ofwel in het ene (het gebied van het bewustzijn, waarin de religieuze verveemding tot stand komt, ML) ofwel in het andere gebied (dat van het werkelijke leven, waar de economische vervreemding plaatsgrijpt, ML) begint, dan hangt het er uiteraard van af, of het werkelijke erkende leven van het volk in kwestie voornamelijk in het gebied van het bewustzijn dan wel in het gebied van de uiterlijke wereld verloopt, of het meer het ideale dan wel meer het reële leven is.”[176] Dit noopt ons er tegelijk toe de kwestie van de intransitiviteit van het object in een nieuw perspectief te plaatsen.

Na deze uiteenzetting moeten we nog eens expliciet terugkomen op de problematiek van de intransitiviteit van het object. Marx stelt inderdaad de prioriteit van de uiterlijke natuur voorop[177]. Maar tegelijk stelt hij dat deze natuur die aan de menselijke geschiedenis voorafgaat, hedentendage nergens[178] meer bestaat, maar overal doorheen de zintuiglijke activiteit van de mensen is gehumaniseerd. De wereld is m.a.w. niet louter objectiviteit, maar is betekenisvol. Het product van de mens is de materialisering van een idee, is drager van een betekenis. Niets in de wereld is een dood zijn, een spel van blinde krachten. “Alle waarheden zijn (…) een product, en wel ter onderscheiding van de ‘natuurproducten’ (…) een menselijk product”[179].

Het bewustzijn is dus zelf deel van de sociale werkelijkheid. Haar bestaan zelf draagt bij aan de adequaatheid van haar inhoud[180]. Immers, als het denken een moment is van de praxis, is de concrete inhoud ervan relevant voor de totstandkoming van de vorm van het object. Dit kan omdat in de praktische verhouding tussen subject en object, gegeven de hierboven uiteengezette historiciteit van die verhouding, het subjectieve aspect op bepaalde momenten de doorslag geeft. De algemeenheid van een revolutionair bewustzijn maakt bijvoorbeeld het idee van de actualiteit van de revolutie door haar onverbreekbare band met de praxis meer waar. Dat is de strekking van Lukács stelling over het verband de ontwikkeling en verbreiding van het klassenbewustzijn en de oplossing van de geschiedenis.

Ook de productiekrachten zijn niet louter dingmatige objecten. Ze kunnen niet worden losgezien van de context van sociale relaties. Ze bevatten al vormen met niet-materiële inhoud. Dit houdt in dat zelfs op dit niveau steeds de mediatie nodig is van het bewustzijn voor zogeheten ‘objectief’ economische feiten. De productiekrachten representeren de organisatie van het menselijk bewustzijn en zijn activiteit. Het vulgair socialisme houdt marxiaans gezien volstrekt onwetenschappelijk vast aan het naïeve realisme, waarbij een scherpe scheidingslijn wordt getrokken tussen het bewustzijn en het voorwerp daarvan. Een eigenlijke pure theorie kan echter niet bestaan omdat haar object een levend en reagerend voorwerp is, waarvan niettemin de innerlijke samenhang duidelijk kan worden gemaakt. De burgerlijke politieke economie (PE) heeft bijvoorbeeld de ontwikkeling van de industrie “versneld, verheerlijkt en tot een macht van het bewustzijn gemaakt”[181]. Het pleidooi van de burgerlijke economie voor de kapitaalsaccumulatie als eerste burgerplicht en tegen de schatvorming speelde een cruciale rol in de initiële fase van het kapitalisme[182].

Uiteraard is er het tenminste analytisch onderscheid tussen theorie en praktijk. “Ideas can never lead beyond an old world order but only beyond the ideas of the old world order. Ideas cannot carry out anything at all. In order to carry out ideas men are needed who can exert practical force”[183]. Het is duidelijk dat de twee niveaus, het cognitieve en het constitutieve, hoewel verbonden, niet identiek kunnen zijn. Maar dialectisch begrepen, d.w.z. wanneer het bewustzijn begrepen wordt als de uitdrukking of als een aspect van de maatschappelijke praxis, is het object wel transitief. Als het bewustzijn begrepen wordt als het bewustzijn van werkelijke, praktische mensen, dan is het intern gerelateerd aan datgene waarin het gematerialiseerd wordt, en doet het bewustzijn er voor de vorm van het object wel toe[184].

Elke praxis is subjectief en objectief, ook kunst en filosofie. Kunst b.v. is tegelijk de uitdrukking en de creatie van de werkelijkheid, die niet vooraf of buiten het werk bestond, maar enkel in het werk[185]. Als het enkel de uitdrukking ervan zou zijn, zou het in principe totaal overbodig zijn. “Dans l’oeuvre d’art, la réalité parle à l’homme”[186].

Arbeidsdeling en vervreemding nopen ons een aantal belangrijke kanttekeningen te plaatsen bij het voorgaande[187]. Enerzijds is er de mogelijkheidsvoorwaarde van de kennisobjecten, die niet louter geestelijk is, maar te maken heeft met de totaliteit van de maatschappelijke praxis: dit is het niveau van de ontstaanswijze van het concrete. De mogelijkheidsvoorwaarde van de kennis ervan is een ander niveau, maar daarmee verbonden, en heeft te maken met de wijze waarop het denken zich het concrete toeëigent.

Het object wordt toegankelijk voor het subject in termen van de distincties die zich in het object hebben neergeslagen, of die hijzelf daarin heeft gematerialiseerd In een vervreemde samenleving echter zijn de onderscheidingen die het individueel kensubject vanuit zijn klassenpositie en -praktijk hanteert niet noodzakelijk degene die in het object doorheen de vervreemde arbeid zijn aangebracht. Zijn ‘voorwerp’, dat in de vervreemding tot “dingheid” wordt[188], verschijnt immers als een vreemde kracht tegenover hem.

De vervreemding bemoeilijkt het bereiken van waarheid in termen van de marxiaanse epistemologie zoals hierboven uiteengezet. “Alienation indicates the continuing existence of the dichotomy between subject and object, as a result of the still distorted process of cognition”[189]. Dit betekent dat de interpretatie van een object dat door geen enkel individu nog wordt gecontroleerd, een zeer ingewikkelde zaak is. In plaats van de ‘ware’ praktijk krijgen we hier een vervreemde praktijk.

Deze opmerking heeft reminiscenties aan de kritiek van Althusser op het humanisme. De Franse filosoof stelt tegenover Lewis’ adagium “de mens kent slechts dat wat hij maakt”: “Men kent slechts wat is”[190]. Hij fulmineert tegen de opvatting als zou er een subject zijn dat de geschiedenis ‘maakt’. De geschiedenis is inderdaad niet de creatie van ‘De Mens’, maar dat betekent niet dat de kenbaarheid van de geschiedenis daardoor in het gedrang komt. Het zijn immers uiteindelijk wel de reële mensen die de maatschappij vormgeven, zonder het geheel te overzien. Het zijn de burgers die concreet, historisch de burgerlijke productievoorwaarden hebben geschapen[191]. Althusser heeft in die mate gelijk met zijn kritiek op de humanisten, dat er geen (transcendentaal) Subject is dat de geschiedenis ‘maakt’. Ook Marx bekritiseert de speculatief-idealistische opvatting die b.v. de “maatschappij als Subject ziet, waarbij de opeenvolgende reeks van de onderling verbonden individuen voorgesteld wordt als één enkel individu dat het mysterie van de zelfvoortbrenging voltrekt”[192]. Wel zijn het de concrete mensen, niet het “zuivere individu”[193], die de omstandigheden die ze aantreffen, veranderen en in dezelfde beweging betekenis geven. Marx is geen (theoretische) anti-humanist. Zijn opvatting over de subjecten als belichaming van de kapitaalbeweging b.v. is de waarneming en tegelijk de kritiek van het feit dat het kapitaal de mensen reduceert tot bezitters van geld of arbeidskracht. Het gaat hier dus niet om een methodologische regel, maar om een kritiek op de antihumanistische natuur van de ruilwaarde. Marx is steeds uitgegaan van de concrete individuen, en bestreed bijvoorbeeld de idee van de preëxistentie van de (logische) klassen[194]. Als we Marx’ opvatting over ethiek in rekening brengen, dan kunnen we stellen dat met de theoretische tegelijk ook morele uitspraken worden gedaan, als uitdrukking van de praktische noden.

Marx blijft binnen de subject/object dialectiek denken, en blijft zijn theorie over de dialectiek van structuur en initiatief hanteren, in termen waarvan Marx ons toelaat de geschiedenis te denken. “De mensen maken hun eigen geschiedenis, maar zij maken die niet uit vrije wil, niet onder zelfgekozen, maar onder rechtstreeks aangetroffen, gegeven en overgeleverde omstandigheden”[195]. Als vervreemding het beheerst worden door het object betekent, dan is er geen enkele reden waarom de kenbaarheid van het object door de vervreemding in het gedrang zou komen, wel vergt het een complexe theoretische mediatie, gezien de producenten zich niet op een onmiddellijke manier in hun product herkennen. De onmiddellijke herkenning van het ‘voorwerp’ als teken, als drager van betekenis die men zelf in het object heeft gematerialiseerd, zoals in de ‘ware’ praktijk, moet plaats maken voor een ingewikkelde beweging waarin het denken zich op gemedieerde wijze zijn object opnieuw toeëigent, en haar subjectieve zijde opnieuw ontdekt. Dat is Marx’ wetenschappelijk program.

Met waarheid en waar bewustzijn betreden we dus een dubbel spoor. Enerzijds vergt het begrip van de vervreemde werkelijkheid een theoretisch geheel van complexe mediaties, die de onderscheidingen die opgeslagen zijn in het object, dat a.h.w. een eigen leven is gaan leiden, poogt te achterhalen. De waarheid ervan kan gedacht worden in termen van de klassieke, aristotelische waarheidsdefinitie, namelijk de ‘correspondentie’ tussen de interpretatie en het (menselijk-maatschappelijk) object[196]. Dat is Marx’ levenswerk geworden. De grondslag van deze epistemologie, en tegelijk ‘het doel van de geschiedenis’, is echter een omgekeerde. Het is de onmiddellijke eenheid van subject en object, waarin het subject zich in zijn ‘voorwerp’, dat de materialisering is van een idee en dus voor hem betekenisvol is, herkent. Waarheid in die context zien als correspondentie is een tautologie: dat er een overeenstemming is tussen de voorstellingen die de schilder in zijn hoofd heeft en de vormen op zijn doek, is triviaal. Waarheid wordt dan ook verbonden met ‘ware praktijk’.

Een zinvol analytisch onderscheid om waarheid als correspondentie en waarheid als ware praktijk te denken, is het door Lenin centraal gestelde onderscheid tussen propaganda en agitatie. Plekhanov gaf nog een naïeve definitie van dit begrippenpaar: “de propagandist geeft vele ideeën aan één of meer personen, maar de agitator geeft slechts één of slechts enige ideeën, maar hij geeft ze dan ook aan een ganse massa van personen”[197]. Lenin heeft daarentegen vooral veel respect voor Martynows definitie: “Onder propaganda zouden wij de revolutionaire toelichting van gans de huidige maatschappij-orde of haar gedeeltelijke verschijningsvormen verstaan, onverschillig of dit geschiedt in een vorm, die toegankelijk is voor de enkeling of wel voor de brede massa. Onder agitatie in de strenge zin van het woord, zouden wij de tot de massa gerichte aansporing tot bepaalde concrete acties verstaan, de bevordering van het rechtstreekse revolutionaire ingrijpen van het proletariaat in het openbare leven.”[198]

Met andere woorden, agitatie bestaat uit die ideeën die worden gematerialiseerd in de werkelijkheid, en waarvan bijgevolg de correspondentie met de realiteit een triviaal vraagstuk is. Waarheid moet dan ook in de aard van de praktijk gezocht worden, gezien de subject/object tegenstelling hier vervalt. Waarheid wordt niet ontdekt, maar gecreëerd. Propaganda blijft voor een stuk binnen een contemplatieve attitude (hoewel in principe niet uiteraard, gezien elk denken de uitdrukking is van de praktijk), en beoogt een adequate beschrijving van het object, waarbij waarheid binnen de klassieke aristotelische definitie blijft.

Met dit begrippenpaar correspondeert nog een ander onderscheid, namelijk dat tussen een epistemologische en een pragmatische conceptie van de ideologie, dat we hieronder zullen uiteenzetten.

De verschillende vormen waarin de subject-object verhouding verschijnt, hangen samen met de verschillende niveaus van de materiële vormgeving van de wereld, dus met de productiewijze. Daarom is de ontwikkelingsgeschiedenis van de arbeid de sleutel tot het begrip van de geschiedenis van de maatschappij, maar ook van het kenproces. Dat programma valt onder de noemer van wat Engels het ‘historisch materialisme’ is gaan noemen. Binnen dit bestek kunnen we geen diepgaande uiteenzetting geven van Marx’ geschiedenisfilosofie. We beperken ons tot onze focus, namelijk de kwestie van het bewustzijn en de ideologie. Het belangrijkste probleem waarop we daarbij stoten, is dat van de verhouding tussen de distincties praxis/bewustzijn en basis/bovenbouw.

Marx basis-bovenbouw metafoor impliceert in de eerste plaats dat het recht[199], de politiek, de religie, enzovoort geen geschiedenis hebben die onafhankelijk is van de productie en de productieverhoudingen. “Les idées ne tombent pas du ciel, et rien ne nous vient en songe.”[200] De ideeëngeschiedenis bestaat, maar niet geïsoleerd binnen de cirkel van ideeën die zichzelf verklaren, enkel binnen het bredere verband van de materialistische geschiedenisopvatting die de geschiedenis als één geheel opvat. Er bestaan niet verschillende geschiedenissen (artistieke, religieuze, economische…). In revolutionaire periodes wordt het duidelijk dat alles samenhangt, in gewone periodes wordt die samenhang verhuld. Net zoals we hierboven uiteenzetten m.b.t. de interne relatie tussen zijn en bewustzijn, moet ook de geschiedenis en de maatschappij als totaliteit gedacht worden, waarvan de verschillende momenten intern gerelateerd zijn. Marx hanteert een organische conceptie van de geschiedenis, die uitgaat van de totaliteit van het sociale leven. Abstracties maken en deelgebieden onbemiddeld tegenover mekaar stellen, leidt tot reïficatie.

Belangrijk is echter dat het basis/bovenbouw-onderscheid niet hetzelfde is als het onderscheid tussen zijn en bewustzijn[201]. De relatie zijn-bewustzijn is in de eerste plaats een praktische relatie, terwijl de basis/bovenbouw metafoor duidt op een structurele verhouding, waarin de economische verhoudingen de bovenbouw conditioneren. “Le marxisme (…) fut le premier à défendre la conception selon laquelle la vérité de la conscience sociale se trouve dans l’ être social. Or, les conditions ne sont pas l’être.»[202]

Het maatschappelijk zijn heeft zijn grondslag in de economie, maar beperkt zich daar niet toe. Tegelijk impliceren de economische verhoudingen het bewustzijn. Productiekrachten zijn in belangrijke mate de natuurkrachten, die echter pas productiekracht worden wanneer ze door de menselijke arbeid bewust worden aangewend voor de productie van het menselijk leven. Het is dus pas door de bewuste aanwending dat een natuurlijke een maatschappelijke kracht wordt. Op bepaalde momenten noemt Marx de wetenschap een van de voornaamste productiekrachten. Wetenschap is “one form of the development of human productive forces”[203]. Het is de wetenschap die de natuurkrachten in dienst van de arbeid dwingt[204].

Daarom vervallen alle naïeve interpretaties van het basis/bovenbouw onderscheid. Dat onderscheid is niet hetzelfde noch parallel aan dat tussen ‘materie’ en ‘geest’ (cf. Engels), omdat productiekrachten steeds een bewustzijnscomponent bevatten. M.a.w. productiekrachten en –verhoudingen zijn niet puur objectieve verhoudingen, maar kunnen niet bestaan zonder bewustzijncorrelaat.

De praktijk medieert tussen zijn en bewustzijn, maar het sociale zijn kan niet gereduceerd worden tot de economische grondverhouding, noch is de bovenbouw te reduceren tot bewustzijn, gezien bijvoorbeeld de politieke sfeer zeer materiële elementen omvat en de economische sfeer het bewustzijn veronderstelt.

De verhouding tussen zijn/bewustzijn enerzijds en basis/bovenbouw anderzijds is voor het marxisme een zeer complex probleem, dat we in dit korte bestek niet kunnen oplossen. Van belang is hier te wijzen op het onderscheid.

In termen van het basis/bovenbouw onderscheid, kernachtig uitgewerkt in Marx’ voorwoord van Zur Kritik der politischen Oekonomie, is de ideologie (of ‘ideologische bovenbouw’, een term die niet bij Marx voorkomt) een structuur gedetermineerd door de economische structuur (ideologie is noodzakelijk, objectief, functioneel). Het bestaat uit “de ideologische vormen waarin de mensen zich van dit conflict (tussen productiekrachten en productieverhoudingen, ML) bewust worden en het uitvechten”[205]. In termen van het sociaal zijn/bewustzijn onderscheid verschijnt de ideologie als het bewust product en uitdrukking van de praxis. Een integratie van de twee perspectieven is noodzakelijk. Hier willen we enkel de aanzet geven hoe dit gedacht kan worden. De basis bestaat uit de economische verhoudingen die mensen onafhankelijk van hun wil aangaan, en waarbinnen ze hun materiële productie vormgeven. Deze materiële praktijk wordt uitgedrukt in specifieke vormen van bewustzijn. De economische verhoudingen zijn intern gerelateerd aan de religieuze, politieke, etc. verhoudingen, die doorheen de arbeidsdeling als aparte sferen verschijnen en noodzakelijke momenten van de maatschappelijke totaliteit vormen. De concrete, praktische individuen die binnen die sferen werkzaam zijn, drukken zich in hun bewustzijn uit via allerlei ideologische voorstellingen. Basis en bovenbouw structureren of conditioneren m.a.w. de praktijk, die medieert tussen het maatschappelijke zijn en bewustzijn.

Het antagonisme tussen de «condities» en het bewustzijn is slechts een historische vorm van de dialectiek van subject en object. Deze vorm van denken in termen van condities (structuralisme) is in feite enkel de uitdrukking van het feit dat de condities zelf contradictorisch zijn en dat de mens zich geïsoleerd voelt t.o.v. die condities en van de andere mensen, dat de werkelijkheid hem in zijn macht heeft in plaats van omgekeerd. Het is de historische splitsing van de mens, waarbij zijn objectiviteit tegenover hem komt te staan als vreemde en zijn subjectiviteit herleid wordt tot leegheid, miserie, abstractie,… (m.a.w. vervreemding) die aan de oorsprong ligt van (de noodzaak van) die conceptie.

Het marxiaanse adagium van de opheffing van de filosofie, die niets anders is dan “de in gedachten uitgedrukte en logisch gesystematiseerde religie, (…) een andere bestaanswijze van de vervreemding”[206], kan op tweeërlei manieren worden opgevat.

In de teksten van zijn doctoraat tot de ‘Bijdrage tot de kritiek op Hegels rechtsfilosofie. Inleiding’ in 1843, legt Marx er de nadruk op dat de filosofie zichzelf enkel kan opheffen door zich te realiseren (en omgekeerd), door de wereld te transformeren naar haar eigen beeld. “Since every true philosophy is the intellectual quintessence of its time, the time must come when philosophy not only internally by its content, but also externally through its form, comes into contact and interaction with the real world of its day”[207]. De opheffing van de filosofie in termen van haar realisering betekent het opheffen van de autonomie van de denkprocessen t.o.v. het levensproces van het geheel. Deze formule heeft betrekking op de verhouding tussen filosofie en werkelijkheid: de contradictorische realiteit vindt in de filosofie haar uitdrukking, en de filosofie moet nu gematerialiseerd worden in de praxis die deze contradicties oplost. Dit onderscheidt zich van het idealisme, dat zichzelf los ziet van de realiteit, er niet intern aan gerelateerd, en dat zichzelf denkt als ongemedieerd de geschiedenis bepalend.

Vanaf 1845, in De Duitse Ideologie, gaat Marx filosofie gelijkstellen met ideologie, en tegenover wetenschap poneren. De filosofie is slechts één van de bewustzijnsvormen waarin een contradictorische werkelijkheid zich uit. In plaats van de filosofische speculatie komt de empirische studie. “Philosophy and the study of the actual world have the same relation to one another as onanism and sexual love”[208].

Later wordt dit standpunt genuanceerd, en gaat het niet om de liquidatie, maar de integratie in de wetenschap[209]. Marx’ wetenschappelijke demarche impliceert het stopzetten van de zoektocht naar filosofische kennis over het wetenschappelijk object, een zaak die hij inruilt voor de wetenschappelijke kennis over het filosofisch object[210]. Dit is vooral de argumentatie in De Duitse Ideologie[211]. In plaats van de filosofie die schema’s afleidt uit het brein, komt de (positieve) wetenschap, die schema’s afleidt uit wat is. Het dialectisch materialisme heeft volgens Engels geen boven de wetenschap staande filosofie meer nodig. Elke wetenschap op zich moet zich rekenschap geven van haar plaats in de samenhang der dingen en van de kennis van de dingen. Filosofie wordt zo beperkt tot formele logica en dialectiek[212].

De tegenstelling tussen de taak om het wereldsysteem in zijn totaliteit te kennen, en de onmogelijkheid om die taak ooit af te sluiten, is de hefboom van intellectuele vooruitgang. “Feitelijk is en blijft ieder gedachtebeeld van het wereldsysteem objectief door de historische toestand en subjectief door de lichamelijke en geestesgesteldheid van degene die zich het beeld vormt, beperkt.”[213] De filosofie is in deze demarche overwonnen wat betreft haar vorm, maar bewaard wat betreft haar inhoud, in de zin dat ze een wereldbeschouwing wordt die immanent wordt aan de wetenschap. “Zodra de werkelijkheid wordt beschreven, verliest de filosofie als zelfstandige discipline haar bestaansmedium.”[214] Filosofie wordt de samenvatting van de meest algemene resultaten van het onderzoek.

In tegenstelling tot vooral Engels sciëntisme, menen we dat Marx’ theorie inderdaad een ‘wetenschap’ en een ‘filosofie’ is, maar het is geen wetenschap of filosofie in burgerlijke zin. “Als kritiek op de burgerlijke wetenschap en filosofie blijven ze onvermijdelijk aan de ene kant van hun wezen nog wetenschap en filosofie, aan de andere kant overschrijden ze die”[215]. Net zoals de proletarische staat nog steeds een staat is, maar aan de andere kant al iets hogers is. De filosofie opheffen kan in die zin niet betekenen zich er niet meer voor interesseren, want filosofie is de uitdrukking van het historisch-praktisch proces: dit kan alleen door de revolutionaire en praktische kritiek van de maatschappij waarvan de bestaande filosofie het gemystifieerde bewustzijn is. De filosofie moet daarentegen een revolutionaire theorie worden, die de eenheid van theorie en praktijk uitdrukt. In een brief aan Ruge stelt Marx: “De filosofie heeft zich geseculariseerd, en het doorslaggevendste bewijs daarvoor is dat het filosofisch denken zelf, niet alleen uiterlijk maar ook innerlijk bij de strijd betrokken is geraakt.”[216]

De eenheid van theorie en praktijk is een problematiek die reeds voor Marx bestond, b.v. bij Thomas van Aguino, Leibniz, Vico…[217] Praxis is de door het bewustzijn bemiddelde eenheid van theorie en praktijk. De relatie tussen theorie en praktijk is enerzijds praktisch, want de theorie is de gids en de uitdrukking van het handelen, maar anderzijds ook theoretisch, want die relatie is bewust. In principe heeft elke filosofie praktische consequenties, en wordt elke praktijk uitgedrukt in bepaalde ideeën, maar die relatie theorie-praktijk is niet theoretisch, want niet bewust. De filosofie, zelfs de meest contemplatieve, kan niet van de praktijk worden gescheiden. Zelfs de oude filosofie, die de loutere uitdrukking en legitimatie was van de status quo, is deel van de wereld en is in die zin niet zonder praktische gevolgen, want ze verhindert de bewustwording van de praktische noodzaak de werkelijkheid te revolutioneren. “Philosophy does not exist outside the world.”[218] Ze is steeds gerelateerd aan de historische actualiteit, als uitdrukking en als functie. Het is een illusie te denken dat het object van de filosofie louter de filosofie zelf kan zijn[219].

De linkse vleugel van de hegeliaanse school betrachtte de eenheid van theorie en praktijk, maar behaalde niet de gewenste praktische uitwerking op de werkelijkheid. Ze dacht dat met louter kritiek op de werkelijkheid (vooral de staat en de kerk) ze deze kon veranderen. Deze demarche wordt door Marx genadeloos bekritiseerd omdat ze er niet in slaagt het materiële karakter van de reële activiteit vatten. Niet louter theoretische praxis, maar reële, bewuste activiteit is nodig om de wereld te veranderen. Die oude, contemplatieve filosofie blijft niet zonder praktische gevolgen, aangezien de filosofie deel is van de wereld. Maar in haar praktisch doel slaagt ze niet, doordat ze geen bewuste eenheid van denken en reële praktijk weet tot stand te brengen. Daarnaast gingen Bauer en consoorten, gefrustreerd door hun politieke impotentie de massa’s beschuldigen als barrière voor de vooruitgang, als obstakel voor de geest[220]. Marx gaat echter beklemtonen dat de massa’s het actieve, dynamische element zijn van de emancipatie.

Marx fulmineert dan ook in De Duitse Ideologie tegen opvattingen die beweren dat de staat ineenstuikt van zodra alle leden haar verlaten, of dat geld zijn geldigheid verliest zodra de arbeiders het weigeren[221] (vergelijk met Lenins polemiek met het sociologisch subjectivisme van de narodniki). “It is the good old illusion that changing existing relations depends only on the good will of people, and that existing relations are ideas. The alteration of consciousness divorced from actual relations – a pursuit followed by philosophers as a profession, i.e., as a business – is itself a product of existing relations and inseparable from them. This imaginary rising above the world is the ideological expression of the impotence of philosophers in face of the world. Practical life every day gives the lie to their ideological bragging.»[222] Denken dat ideeën de levenscondities bepalen impliceert dan ook de gedachte dat ideologen de wereld domineren.[223]

Het marxiaanse concept van praxis is de opheffing en overstijging van de tegenstelling tussen enerzijds de theorie van de idealisten, die zich bewust waren van de creatieve macht van het subject om de wereld te veranderen, maar in het domein van het denken bleven hangen (zie de Eerste stelling over Feuerbach), en anderzijds het praktische van de productieve en sociaal-politieke menselijke activiteit[224].

In de inleiding tot de Bijdrage tot de kritiek op Hegels rechtsfilosofie beklemtoonde Marx de noodzaak dat de filosofie gerealiseerd moet worden, wat onmiddellijk haar opheffing betekent als zelfstandig afgescheiden domein van de werkelijkheid.

Zowel de praktische als de theoretische politieke partij in Duitsland vertrokken van de absolute scheiding tussen de filosofie en de wereld[225]. De praktische politieke partij eist terecht de negatie van de filosofie, maar volgens Marx moet de filosofie worden gerealiseerd om ze te kunnen opheffen. Volgens de theoretische politieke partij is de theorie zelf praxis, wat niet kan als de filosofie een abstracte speculatie blijft. “Het wapen van de kritiek kan de kritiek van de wapens niet vervangen.”[226] Enkel in de praxis wordt de filosofie gerealiseerd, wordt ze praktisch, en wordt de werkelijkheid theoretisch door de stempel die ze krijgt van de filosofie.

De theorie moet dus het bewustzijn van de mensen veroveren. De theorie die dat moet doen is de radicale kritiek, die naar de wortel gaat, en dat is de mens[227]. De mensen in wiens actie de filosofie moet worden gematerialiseerd, vormen het proletariaat, want het is hun radicale nood die de effectiviteit van de theorie conditioneert en zo de aanvaarding van de theorie mogelijk maakt. De klasse moet zich bewust worden van de situatie. De filosofie en het proletariaat vormen zo een onlosmakelijke eenheid. Het proletariaat is noodzakelijk voor de realisatie van de filosofie. De filosofie is noodzakelijk voor de emancipatie van het proletariaat. Beide zijn momenten van hetzelfde proces. “Het hoofd van deze emancipatie is de filosofie, haar hart is het proletariaat”[228].

Hierbij moeten een aantal kritische kanttekeningen worden gemaakt. Ten eerste borduurt Marx hier nog voort op het Feuerbachiaanse antropologisme. Hij gaat uit van een radicale nood, de radicale revolutie, de totale negatie van de mensheid. Ten tweede blijven Marx’ opvattingen hier ondialectisch. Het gaat om een theorie die van buitenaf wordt geconcipieerd en binnengebracht in het proletariaat. Het impliciete uitgangspunt is die van een scheiding tussen de radicale kritiek bij monde van de filosofen en de radicale nood van het proletariaat. De filosofie is nog niet de uitdrukking van de proletarische beweging, zoals ze in Het Communistisch Manifest zou worden. Marx beklemtoont hier nog niet consequent het feit dat de filosofie, de radicale kritiek, zelf deel is van de historische beweging, en niet los daarvan geconcipieerd kan worden. Ten derde neigt dit soort opvattingen naar elitisme. “With the philosophers to think, and the working men to fight for us, will any earthly power be strong enough to resist our progress?” vraagt Engels zich af[229]. Dit is een typisch idealistische opvatting, die ook door socialisten als Blanqui, Fourier en Proudhon werd gehanteerd. Weliswaar is socialisme het werk van de massa’s, maar wel geleid door een kleine bewuste minderheid. In zekere zin is Marx’ latere kritiek op de idealisten hierop van toepassing: “Deze leer moet derhalve de maatschappij in twee delen splitsen – waarvan het ene deel boven het andere verheven is”[230].

Het latere Marxiaanse materialisme is in die zin niet enkel een adequatere, maar ook een democratischer revolutionaire theorie. De arbeidersklasse wordt vanuit haar uitgebuite positie ertoe geleid de klassenstrijd te voeren, waardoorheen een socialistisch bewustzijn ontstaat en waarvan de marxiaanse leer de theoretische uitdrukking is. De bewustwording van de massa is niet het werk van een verlichte elite, maar is een kwestie van de organisatie van het proletariaat zelf dat tegelijk haar eigen bewustzijn en de samenleving transformeert. Socialisme is dus zelfemancipatie: “the emancipation of the working classes must be conquered by the working classes themselves”[231].

De eenheid van theorie en praktijk (in de eerste plaats als feitelijkheid) staat centraal in de thesen over Feuerbach. Gezien dit hierboven al ruim aan bod kwam, komen we hier maar beperkt op terug. De tweede these over Feuerbach stelt niet dat de praktische kritiek in de plaats treedt van de theoretische kritiek. De oplossing ligt in de menselijke praktijk en in het begrijpen van die praktijk. In die zin is de bekende elfde these een kritiek op alle theorieën die niet tegelijk praktisch zijn. De filosofie moet betrekking hebben op de wereld in de mate dat de wereld object is van actie.

Het bepalende moment in de praxis is het praktische. In die zin is de mogelijkheidsvoorwaarde voor het doorbreken van de verdinglijkende schijn van de kapitalistische productiewijze de revolutionaire daad. Het proces start met de praktijk, en begint dus met een ‘sprong in het water’ (vgl. Kierkegaard).

“Als methode bestaat ze (de dialectiek, ML) slechts voor zover ze het zelfbewustzijn is van haar functionele betrokkenheid op de situatie van de klasse waarvan ze het bewustzijn is, en slechts voor zover ze, als daad van begrip van de geschiedenis, tegelijk een daad is van anticipatie van de geschiedenis in de praktische beweging van de revolutionaire opheffing van de huidige tegenspraken”[232]. D.w.z. er is geen dialectiek buiten de praktische beweging. Er is geen ethisch fundament, d.w.z. ze is niet noodzakelijk, maar de daad van het begrijpen van de burgerlijke maatschappij doet zich voor als een praktische daad. Het begrijpen is dus het bewustzijnscorrelaat van de werkelijke revolutionaire praxis, wat tegelijk de steriliteit verklaart van het marxisme in niet-revolutionaire perioden.

Indien de materiële elementen van een totale omwenteling niet aanwezig zijn (d.i. de ontwikkeling van de productiekrachten en van de revolutionaire massa), “dan is het voor de praktische ontwikkeling volmaakt onverschillig, of de idee van deze ontwikkeling reeds honderdmaal uitgesproken is”[233].

Anderzijds kan de praktijk, wil ze bewust worden, niet zonder de theorie. Een filosofisch bewustzijn van de praxis is noodzakelijk en mogelijk op het historisch moment waarop de praktische materiële activiteit een punt bereikt heeft waarop mensen niet meer creatief op de wereld kunnen ageren (d.w.z. revolutionair) zonder eerst een filosofisch bewustzijn van de praxis. Lenin stelde daarom correct: “Zonder revolutionaire theorie kan er geen revolutionaire beweging bestaan”[234]. De theorie bestaat uit een theoretische kritiek en een fundering van de praktijk. Een theorie kan uit zichzelf echter niet de transitie naar praktijk maken, maar heeft de mediatie nodig van de organisatie. Deze kwestie werd door Marx aangeraakt in een revolutionair moment, namelijk in Het Communistisch Manifest van 1848.

Tegelijk is de theorie relatief autonoom. Zo schreef Marx zijn hoofdwerk bijvoorbeeld in een absoluut niet-revolutionaire situatie. Hij borduurde voort op de inzichten uit de voorgaande revolutionaire opstoot. In die zin wordt het mogelijk dat de theorie voorbij de praktijk reikt in plaats van een louter confirmerende rol te spelen. Het wordt mogelijk de toekomst te anticiperen. Dit is Lukács benadering van klassenbewustzijn als mogelijkheidsbewustzijn.

Marx’ beklemtoning van de praxis impliceert de opheffing van de scheiding van kensubject en kenobject. Dat dit laatste kenbaar is, en het kantiaanse probleem van het ongekende Ding an sich, heeft precies te maken met het feit dat het door de mensen zelf is vormgegeven. De onderscheidingen waarmee de mensen hun wereld observeren, zijn deze die ze zelf in de wereld hebben gematerialiseerd. Gevolg is dat elk kennisproces radicaal gehistoriseerd moet worden, en de intransitiviteit van het object gerelativeerd.

De kritiek op de vervreemding in de klassensamenlevingen is ook een epistemologische kritiek: door de vervreemding is een complex geheel van mediaties nodig om de betekenis van het object, dat een eigen leven is gaan leiden onafhankelijk van de producent, te achterhalen. De centrale rol in Marx’ denken van de praxis, die conform het historisch materialisme structureel is ingebed in de productiewijze, maakt het hem ook mogelijk de klassieke problematiek van de verhouding tussen zijn en bewustzijn op te lossen: deze zijn intern gerelateerd, d.w.z. het bewustzijn als ‘bewust zijn’ is een deel van de totaliteit van het maatschappelijke zijn. Beide staan niet onbemiddeld tegenover mekaar, maar zijn opgenomen in de dialectische beweging waarin de mens de omstandigheden vormgeeft, en de omstandigheden de mens maken. Het denken staat bijgevolg niet buiten de wereld. De filosofie die zichzelf als onafhankelijk opvat, moet dus opgeheven worden, in de zin dat ze, zich bewust van haar interne relatie met de werkelijkheid, revolutionair moet worden, zich m.a.w. moet realiseren.

[4] Cornforth, M., The theory of knowledge, New York, International Publ. N.Y., 1971, p 28.

[5] Laermans, R., De ver-teken-de werkelijkheid. De problematische verhouding tussen semiotiek en sociologie in het werk van Baudrillard. In: Psychologie en Maatschappij, jg. 11, nr. 2, juni 1987, p. 204.

[6] Cuypers, S.E., Kenleer, Leuven, Uitgeverij Acco, 2001, p. 58.

[7] Labica, G., Bensussan, G., Dictionnaire critique du marxisme, Parijs, Presses universitaires de France, 1982, p. 1198.

[8] Dat is de deformatie die Stalin ervan maakte. Zie Stalin, J., Dialectical and historical materialism, New York, International Publishers, 1940, p. 16, 20.

[9] Lenin, W.I., Materialisme en empiriocriticisme, Moskou, Uitgeverij Progres, p. 24.

[10] Ruben, D.H., Marxism and materialism. A study in Marxist theory of knowledge, The harvester Press – Sussex, Humanities Press – New Jersey, 1977, p. 5. Dit is nog iets anders dan wat Ruben het reductieve materialisme noemt en dat meent dat alles tot materie of fysieke werkelijkheid kan worden gereduceerd. Op die manier zou het proces, de geschiedenis uit het gezichtsveld verdwijnen. De marxistische conceptie ontkent niet het bestaan van mentale dingen. Het is een niet-reductief materialisme, dat de werkelijkheid van de sociale wereld, die de belichaming is van het bewustzijn, erkent.

[11] Ruben, D.H., Marxism and materialism, p. 73.

[12] Gramsci zal dan ook stellen dat deze opvatting mystiek is (ut infra).

[13] Cuypers, S.E., Kenleer, p. 102. Met deze drie categorieën van infallibilistische, zelfevidente overtuigingen zijn trouwens een ganse reeks problemen verbonden: het rationalisme is een veel te smalle basis voor de rechtvaardiging van empirische overtuigingen, ten tweede is elke observatie theorie-geladen, en tegen de derde categorie speelt het anti-private taalargument van Wittgenstein.

[14] Ruben, D.H., Marxism and Materialism, p. 99.

[15] Lenin, W.I., Materialisme en empiriokriticisme, passim.

[16] Ibid, p. 47.

[17] Marx, K., Het Kapitaal, p. xxii. De vraag is maar of Marx hier verwijst naar de absolute materie zoals in Lenins metafysisch materialisme, of naar een humanistisch begrip (het praktisch materialisme), nl. de werkelijke beweging van de geschiedenis van de mens.

[18] Lenin, W.I., Materialisme en Empiriokriticisme, p. 136.

[19] Ibid, p. 151.

[20] Ibid, p. 153. Zie ook Lenin, W.I., Staat en revolutie, Moskou, Uitgeverij voor literatuur in vreemde talen, p. 37, 40, 62.

[21] Ibid, p. 120.

[22] Engels, F., De ontwikkeling van het socialisme van utopie tot wetenschap, Moskou, Uitgeverij Progres, 1980, p. 20.

[23] Lenin, W.I., Staat en Revolutie, Moskou, Uitgeverij voor literatuur in vreemde talen, p. 34-39.

[24] Kolakowski, L., Geschiedenis van het marxisme. Deel 1, Utrecht/Antwerpen, Uitgeverij Het Spectrum, 1981, p. 61.

[25] Korsch, K., Marxisme en filosofie, Baarn, Het wereldvenster, 1966, p. 132-133.

[26] Ut infra, eerste stelling over Feuerbach.

[27] Daarmee legt hij de grondslag voor het latere sciëntisme binnen de sociale wetenschappen in de Sovjet-Unie. Zie Stalin, J., Dialectical and historical materialism, p. 20.

[28] Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 100-101. Zie ook Marx’ brief aan Annenkow van 28 december 1846, in Marx, K., De armoede van de filosofie, Moskou, Uitgeverij Progres, 1974, p. 176. Daar stelt hij dat “de mensen al naar gelang hun productiekrachten ook de maatschappelijke betrekkingen produceren, waaronder ze laken en linnen produceren” en dat “de mensen, die in overeenstemming met hun materiële productiviteit de maatschappelijke betrekkingen produceren, ook de ideeën, de categorieën, d.w.z. de abstracte, ideële uitdrukking juist van die maatschappelijke betrekkingen produceren.”

[29] Korsch, K., Marxisme en filosofie, p. 133.

[30] Lukács, G., Histoire et conscience de classe, Parijs, Les Editions de Minuit, 1960, p. 68

[31] Marx, K., Het Kapitaal, p. xxi.

[32] Engels aan Joseph Bloch 21 september 1890, Marx, K., en Engels F., Brieven over het historisch materialisme, Amsterdam, Pegasus, 1978, p. 36

[33] Sève, L., Marxisme et théorie de la personnalité, Parijs, Editions Sociales, 1975, p. 129.

[34] Zelený, J., Kant and Marx. In: Zelený, J., The Logic of Marx, Totowa, Rowman and Littlefield, 1980, p. 201.

[35] Laermans, R., De ver-teken-de werkelijkheid. De problematische verhouding tussen semiotiek en sociologie in

het werk van Baudrillard. In: Psychologie en Maatschappij, jg. 11, nr. 2, juni 1987, p. 204.

[36] Myers, D.B., Marx’s Concept of Truth, A Kantian Interpretation. In: Canadian Journal of Philosophy, Vol. 7, 1977, p. 315.

[37] Jakubowski, F., Basis en bovenbouw, p. 16.

[38] Zie ook Lukács, G., Histoire et conscience de classe, p. 22.

[39] Marx, K., Inleiding (van de Grundrisse), geciteerd in Ollman, B., Alienation, p. 12. (we citeren Ollmans versie omdat dit ons een betere vertaling lijkt dan de Nederlandse die ons ter beschikking staat).

[40] Ollman, B., Alienation. Marx’s conception of man in capitalist society, Cambridge, University Press, 1971, p. 13.

[41] Marx, K., Inleiding (van de Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie), In: Te elfder ure, jg. 21, nr. 3, 1974, p. 506.

[42] Colletti, L., Marxism and Hegel, Verso, Londen, 1979, p. 123.

[43] Avineri, S., The Social and Political Thought of Karl Marx, Cambridge University Press, 1969, p. 158.

[44] Ibid, p. 160.

[45] Myers, D.B., Marx’s Concept of Truth, p. 319.

[46] Vergelijk: “One and the same object is refracted differently as seen by different persons and its different aspects converted into a many different spiritual characters”, Comments on the latest Prussian Censorship Instruction. In: Marx, K., en Engels, F., Collected Works (CW) 1, Londen, Lawrence & Wishart, 1975, p. 113.

[47] Zie de elfde stelling over Feuerbach. In: Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 9.

[48] Tweede these over Feuerbach. In: Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 7.

[49] Marx, K., Het Kapitaal, p. 116.

[50] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 72.

[51] Marx, K., Het Kapitaal, p. 116-117.

[52] Wolf, E., Modes of Production. In: Europe and the People Without History, University of California Press, Berkeley/Los Angeles/Londen, 1982, p. 75

[53] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 26.

[54] Zie hieronder: de pragmatische ideologieconceptie.

[55] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 21-22.

[56] Sahlins, M., La Pensée Bourgoise, In: Culture and Practical Reason, The University of Chicago Press, Chicago en Londen, 1976, p. 168.

[57] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 30.

[58] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 100.

[59] Marx, K., Het Kapitaal, p. 238. Marx had trouwens reeds het fenomeen van ‘sociale activering’ begrepen voor de 20ste eeuwse sociale psychologen het experimenteel vastlegden. Hij stelt dat “alleen al het maatschappelijke contact bij de meeste productieve werkzaamheden een wedijver en een bijzondere opwekking van de levenslust (doen) ontstaan, waardoor het individuele prestatievermogen van de enkeling wordt vergroot” Marx, K., Het Kapitaal, p. 238.

[60] Larrain, J., The concept of Ideology, Londen, Hutchinson, 1979, p. 42.

[61] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 100; Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 31.

[62] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p.7.

[63] Calinicos, A., Marxism and Philosophy, p. 38.

[64] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 22.

[65] Larrain, J., The Concept of Ideology, p. 42.

[66] Zesde stelling over Feuerbach, Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 8.

[67] Kolakowski, L., Karl Marx and the Classical Definition of Truth. In: Marxism and beyond. On historical understanding and individual responsibility. Londen, Pall Mall Pres, 1968, p. 86.

[68] Goldman, L., Marxisme et sciences humaines, Saint-Amand, Gallimard, 1970, p. 185, 187.

[69] CW 5, p. 214, zie ook de derde stelling over Feuerbach, Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 8. Zie ook p. 41.

[70] “Voorzover Feuerbach materialist is, komt de geschiedenis bij hem niet voor, en voorzover hij de geschiedenis in aanmerking neemt, is hij geen materialist”, Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 52.

[71] Eerste stelling over Feuerbach, Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 7.

[72] Engels, F., Ludwig Feuerbach en het einde van de klassieke Duitse Filosofie, p. 26-27.

[73] Lukács, G., Histoire et conscience de classe, p. 167-169.

[74] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 72.

[75] Merk de link met Vico, die aan Marx geen onbekende was. Zie b.v. Marx, K., Het Kapitaal, p. 275.

[76] Marx/Engels, The holy Family, CW 4, p. 79.

[77] Dat deze “Economisch-filosofische manuscripten” niet van tafel moeten geveegd worden als niet ‘marxistisch’, bewijst Marx’ brief aan Annenkow van 28 december 1846 (in: Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 179-180), waarin hij stelt dat het de bedoeling was het te laten drukken, maar dat dit door de politie en de uitgevers praktisch onmogelijk was gemaakt.

[78] “Just as only music awakens in man the sense of music, and just as the most beautiful music has no sense for the unmusical ear — is [no] object for it, because my object can only be the confirmation of one of my essential powers — it can therefore only exist for me insofar as my essential power exists for itself as a subjective capacity; because the meaning of an object for me goes only so far as my sense goes (has only a meaning for a sense corresponding to that object) — for this reason the senses of the social man differ from those of the non-social man”

. http://www.marxists.org/archive/marx/works/1844/manuscripts/comm.htm

[79] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 102.

[80] Kosik, K., La dialectique du concret, Parijs, François Maspero, 1978, p. 92.

[81] Prokopczyk, C., Truth and reality in Marx and Hegel. A reassessment. Anherst, The university of Massachusetts Press, 1980, p. 57.

[82] Kain, P.J., Marx’ method, epistemology and humanism. A study in the development of his thought. Dordrecht, D. Reidel Publishing Company, 1986, p. 25.

[83] Kosik, K., La dialectique du concret, p. 87.

Zie b.v.ook Livergood N.D., Activity in marx’s philosophy, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1967, p. 21.

[84] Avineri, S., The Social and Political Thought of Karl Marx, p. 69.

[85] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 158.

[86] Gramsci, A., Marxisme als filosofie van de praxis. Een bloemlezing uit zijn werk, ingeleid en samengesteld

door Yvonne Scholten, Kritiese Biblioteek Van Gennep, Amsterdam, 1972, p. 103.

[87] Gramsci, A., Marxisme als filosofie van de praxis, p. 106-107.

[88] Ibid, p. 107.

[89] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 147.

[90] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 7. De stelling vervolgt: “Vandaar dat de actieve kant in tegenstelling tot het materialisme abstract werd ontwikkeld door het idealisme – dat natuurlijk de werkelijke, zintuiglijke activiteit als zodanig niet kent. (…)”

De activiteit van het subject in het idealisme is echter slechts een schijnbare activiteit, die zich ophoudt binnen de voorstelling. Er komt nooit een echte verbinding tot stand tussen de theorie en de praktijk. Enkel daar dit laatste kan de actieve zijde een echte revolutionaire, praktisch-kritische activiteit worden. De wetten zijn maatschappelijke, menselijke wetten, de verhoudingen menselijke verhoudingen. Daardoor wordt ingrijpen mogelijk.

[92] Zie verder hieronder.

Marx stelt dat zijn “humanisme zich zowel van het idealisme als van het materialisme onderscheidt en tegelijkertijd de waarheid is die ze beide verenigt”. Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 146.

[93] Rosseel, E., Een ondeskundige lezing van de 11 thesissen over Feuerbach, In: Vlaams Marxistisch Tijdschrift, nr. 1, jaargang 34, maart 2000, p. 68.

[94] Die oppositie is het definiërende van materialiteit. Door de beklemtoning hiervan door b.v. Kolakowski kan men hem niet van naïef idealisme beschuldigen. Hij erkent de onafhankelijkheid van de materie, maar meent dat de kennisvraag hiernaar incorrect gesteld is.

[95] Kolakowski, L., Karl Marx and the classical definition of truth, p. 64.

[96] Op te merken valt dat Marx in het Duits “muß” gebruikt en niet “soll”. Dat de mens de waarheid van zijn denken in de praxis moet bewijzen is dus niet iets moreels, maar een feitelijke stelling, de uitdrukking van een noodzakelijkheid.

Zie: http://www.marxists.org/deutsch/archiv/marx-engels/1845/thesen/thesfeue-or.htm

[97] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p.7.

[98] Labica, G., Bensussan, G., Dictionnaire critique du marxisme, p. 1198.

[99] Avineri, S., The social and political thought of Karl Marx, p. 7.

[100] Dat contemplatieve standpunt kan enkel de onderscheidingen waarmee het subject interpreteert als cultuur definiëren, een inert geheel van categorieën, alsof cultuur uit de hemel komen gevallen en zelf ook geen praktische oorsprong hebben.

[101] Kolakowski, L., Karl Marx and the classical definition of truth, p. 68.

[102] Propopczyk, C., Truth and reality in Marx and Hegel, p 57.

[103] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 51.

[105] Avineri, S., The Social and Political Thought of Karl Marx, p. 72.

[106] Cuypers, S.E., Kenleer, p. 67.

[107] Kolakowski, L., Karl Marx and the classical definition of truth, p. 61.

[108] Merk op dat dit in de context van Marx’ historisch materialisme geen idealisme inhoudt. De term ‘ware praktijk’ houdt in dat de mens bewust zijn wereld vormgeeft, wat in feite enkel mogelijk is in het revolutionair proces en het communisme. De ‘ware praktijk’ komt immers niet uit de lucht gevallen, maar wordt geconditioneerd door de bestaande maatschappelijke verhoudingen.

[109] Kolakowski’s demarche (en zo moeten ook Marx’ Economisch-filosofische manuscripten worden begrepen) is dus in de eerste plaats te begrijpen als een anti-naturalisme (tegen de eenheid van de mens- en natuurwetenschappen) in plaats van een anti-realisme.

[110] Zelený, J., Marx and Kant, p. 195.

[111] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 26; zie ook Marx, K., De achtiende Brumaire van Louis Bonaparte, p.14, waar Engels stelt: “Het was juist Marx, die de grote bewegingswet van de geschiedenis het eerst had ontdekt, de wet, volgens welke iedere historische strijd, of die op politiek, religieus, filosofisch of ander ideologisch gebied plaats heeft, inderdaad slechts de min of meer duidelijke uitdrukking is van de strijd van maatschappelijke klassen en dat het bestaan en daarmede ook de botsingen van deze klassen weer bepaald worden door de graad van ontwikkeling van hun economische toestand, van de wijze van hun produktie en van de daardoor bepaalde ruil.”(onze cursivering). Zie ook Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 143,

Zie ook Lukács, G., Histoire et conscience de classe, p. 19; Korsch, K., Marxisme en filosofie, p. 92.

[112] Markus, G., Portée et limites des concepts de l’ iéologie chez Marx, In: Les Temps Modernes, nr. 451,

1984, p. 1422.

[113] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 26.

[114] Marx/Engels, The Holy Family, CW 4, p. 119.

[115] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 8.

[116] Goldman, L., Marxisme et sciences humaines, p. 122.

[117] Lukács, G., Histoire et conscience de classe, p. 160.Kants praktijk beperkt zich tot individuele ethiek, die indifferent blijft t.o.v. haar concreet materieel substraat, maar als plichtethiek puur een zaak van de rede is.

[118] Ruben, D.H., Marxism and materialism, p. 81.

[119] Dat object is immers geen object voor de mens, ut supra.

[120] Lukács, G., Histoire et conscience de classe, p. 200.

[121] Marx/Engels, CW 5, p. 446.

[122] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 31.

[123] Marx/Engels, CW 5, p. 447.

[124] Ibid, p. 449.

[125] Korsch, K, Marxisme en Filosofie, p 65.

[126] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 100.

[127] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 42.

[128] Marx, K., Voorwoord (van Zur Kritik der politischen Oekonomie), In: Te elfder ure, nr. 17, 1974, p. 521-522.

Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 27.

[129] I.t.t. wat stalinistische auteurs zoals Politzer beweren over de prioriteit van de ‘materie’ op de ‘geest’.

[130] Ollman, B., De dans van de dialectiek, p. 5.

[131] Marx, K., Inleiding (van de Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie), In: Te elfder ure, jg. 21, nr. 3, 1974, p. 506.

[132] Ollman, B., Alienation. Marx’s conception of man in capitalist society, Cambridge, University Press, 1971, p. 17.

[133] Marx, K., Inleiding, p. 503.

[134] Marx, K., Capital III, p. 814.

[135] Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 72. Zie b.v. ook: Marx, K., Loonarbeid en kapitaal, p. 62.

[136] B.v. Marx, K., Het Kapitaal, p. 440; Marx, K., Capital III, p. 795: “value is labour”; Marx, K., Loonarbeid en kapitaal, p. 37; Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 81.

[137] Ollman, B., Alienation, p. 15.

[138] Lukács, G., Histoire et conscience de classe, p. 26.

[139] “Een neger is een neger. Onder bepaalde omstandigheden wordt hij pas tot slaaf. Een katoenspinmachine is een machine om katoen te spinnen. Slechts onder bepaalde omstandigheden wordt zij tot kapitaal. Buiten deze omstandigheden geplaatst is zij evenmin kapitaal als goud op zichzelf geld, of suiker de suikerprijs is.”, Marx, K., Loonarbeid en Kapitaal, p. 33.

[140] Ollman, B., De dans van de dialectiek, p. 5.

[141] Kosik, K., La dialectique du concret, p. 28.

[142] Ollman, B., Alienation, p. 25.

[143] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 21, 27.

Zie b.v. de brief van Marx aan Engels 10 oktober 1868: “It is only by substituting for conflicting dogmas the conflicting facts and real contradictions which form their hidden background that we can transform political economy into a positive science.”

[144] CW 5, p. 434.

[145] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 27.

Zie ook CW 5, p. 437-438.

[146] Marx’ brief aan Annenkow, 28 december 1846, In: Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 178.

Zie ook: ”German philosophy, because it took consciousness alone as its point of departure, was bound to end in moral philosophy” (mijn cursivering). CW 5 p. 366.

[147] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 9.

[148] Ruben, D.H., Marxism and materialism, p. 99.

[149] Met de stelling dat het zijn het bewustzijn bepaalt, doelt Marx op immanentie tegen de transcendente idealistische theorieën, en niet op de economische bepaaldheid van het denken. Zie verder over het verschil tussen het onderscheid zijn/bewustzijn en basis/bovenbouw.

[150] Waarvoor hij zijn inspiratie haalde bij Feuerbach, die de omkering van subject en predikaat bij Hegel terug rechtzette (ut infra).

[151] Zie b.v. Engels aan Mehring, 14 juli 1893.

Zie ook: “Wij zien dus, dat de eenmaal gevormde godsdienst steeds een overgeleverde stof bevat, zoals immers ook op elk ideologisch gebied de traditie een grote conservatieve macht is. Maar de veranderingen in deze stof komen voort uit klassenverhoudingen, dus uit de economische verhoudingen van de mensen, die deze veranderingen tot stand brengen.”, Engels, F., Ludwig Feuerbach en het einde van de klassieke Duitse filosofie, p. 64. Ook stelt Marx dat “het recht netzomin een onafhankelijke geschiedenis heeft als de godsdienst” (mijn cursivering, ML), Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 88.

[152] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 27

[153] Marx/Engels, Het Communistisch Manifest, p. 63.

[154] Ibid, p. 64.

[155] Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 106.

[156] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 27.

[157] Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 101.

[158] Sayer, D., The violence of abstraction. The analytic foundations of historical materialism, Oxford, Basil Blackwell, 1987, p. 87.

[159] Korsch, K., Marxisme en Filosofie, p. 133-134.

[160] Zelený, J., Kant and Marx, p. 197.

[161] Jakubowski, F., Basis en bovenbouw, p. 24.

[162] ”The form is of no value if it is not the form of the content”, Marx, K., Debates on the Law on thefts of Wood, CW 1 p. 261.

[163] Lukács, G., Histoire et conscience de classe, p. 35.

[164] Marx, K., Rheinische Zeitung, No 195, 14 juli 1842, Supplement, In: CW 1, p. 155

[165] Santen, J. Van, De verhouding van subject en object in het marxisme. In: Santen, J. Van, De marxistische

accumulatietheorie, Leiden, H.E. Stenfert Kroese N.V., 1968, p. 33.

[166] Avineri, S., The Social en Political Thought of Karl Marx, p. 86.

[167] Marx, K., Economisch-filosofische geschriften, 1844, p. 76 en passim.

[168] Ibid, p. 99, zie ook p. 101.

[169] Avineri, S., The Social en Political Thought of Karl Marx, p. 88.

[170] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, p. 96-97.

[171] Derde these over Feuerbach, Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 7.

[172] Vergelijk met bepaalde interpretaties van het leninistische partijmodel.

[173] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 43.

[174] Kolakowski, L., Geschiedenis van het marxisme. Deel 1, p. 70.

[175] Schmidt, A. (ed.), Marxistiese Kennistheorie, Nijmegen, Werkuitgave SUN, 1973, p. 4.

[176] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 99.

[177] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 51.

[178] «uitgezonderd misschien op enkele australische koraaleilanden van recente oorsprong”, Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 51.

[179] Korsch, K., Marxisme en Filosofie, p. 159-160.

[180] Goldman, L., Marxisme et sciences humaines, p. 124. Dit is nog iets anders dan het idee van individuele idealisten die menen dat met hun theorie de werkelijkheid zal worden gerevolutioneerd.

[181] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 89.

[182] Marx, K., Het Kapitaal, p. 452-453, zie ook p. 458., zie ook de PE als morele wetenschap in Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 109.

[183] Marx/Engels, The Holy Family, CW 4, p. 119.

[184] Zie hieronder voor de eenheid van zijn en bewustzijn.

[185] Kosik, K., La dialectique du concret, p. 87.

[186] Ibid, p. 90.

[187] Hieronder zullen we wat uitgebreider ingaan op de problematiek van de vervreemding en de betekenis ervan voor de ideologie, maar hier moeten we enige voorkennis veronderstellen.

[188] Marx, K, Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 145.

[189] Avineri, S., The Social and Political Thought of Karl Marx, p. 69.

[190] Althusser, L., Antwoord aan John Lewis. Kontroverse over marxisme en humanisme, Socialistiese

Uitgeverij Nijmegen, 1974, p. 10.

[191] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 72.

[192] Ibid, p. 40; zie ook zijn kritiek op de opvatting van de geschiedenis als het ontwikkelingsproces van ‘de mens’ , die drijfkracht is van de geschiedenis. Op die manier wordt de ganse geschiedenis veranderd in een ontwikkelingsproces van het bewustzijn. Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 86. Zie ook Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 83.

[193] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 74.

[194] Ibid, p. 72.

[195] Marx, K., De achtiende brumaire van Louis Bonaparte, p. 19.

Marx’ geschiedenisinterpretatie blijft dan ook antropologisch. De mensen zijn de acteurs en auteurs van de geschiedenis. Fromm, E., Marx’ visie op de mens, Bijleveld, Utrecht, 1984, p. 23.

[196] O.a. Mepham verdedigt dat dit dan enkel een intern realisme kan zijn, m.a.w. intern aan de gehanteerde conceptualisatieschema’s.

[197] geciteerd in Lenin, W.I., Wat te doen? Brandende kwesties van onze beweging, Amsterdam, Uitgeverij Pegasus, 1972, p. 78.

[198] Ibid, p. 78.

[199] Zie o.a. Marx, K., Kritiek op het program van Gotha, Amsterdam, Uitgeverij Pegasus, 1978, p. 21.

[200] Labriola, A., Essais sur la conception matérialiste de l’histoire, Parijs, Giard et Brière, 1897, p. 186.

[201] zie Jakubowski, F., Basis en bovenbouw, p. 39; of Kosik, K., La dialectique du concret, p. 86.

[202] Kosik, K., La dialectique du concret, p. 85.

[203] Marx, Grundrisse, transl. By D. Mclellan, p. 120, geciteerd in Plamenatz, J., Karl Marx’s Philosophy of Man, Oxford, Clarendon Press, 1975, p. 220.

[204] Marx, K., Loon, Prijs en winst, Amsterdam, Uitgeverij Pegasus, 1971, p. 46.

[205] Marx, K., Voorwoord, p. 522.

[206] Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 136.

[207] Marx, K., Rheinische Zeitung, No 195, 14 juli 1842, Supplement, in CW 1, p.155.

[208] CW 5, p. 236.

[209] Santen, J. Van, De verhouding van subject en object in het marxisme, p. 5.

[210] Sève, L., Marxisme et théorie de la personnalité, p. 64.

[211] “De Duitse kritiek heeft nooit (…) de grenzen van de filosofie overschreden (en heeft) haar algemeen filosofische veronderstellingen niet onderzocht. (…) Niet alleen in haar antwoorden, maar in de vragen zelf lag al een mystificatie.”, Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 19.

[212] Engels, F., Anti-Dühring, p. 26.

[213] Ibid, p. 38.

[214] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 28.

[215] Korsch, K., Marxisme en Filosofie, p 153.

[216] Brief van Marx aan Ruge; Marx, K., De brieven van Karl Marx I, p. 25.

[217] Gramsci, A., Marxisme als filosofie van de praxis. Een bloemlezing uit zijn werk, ingeleid en samengesteld door Yvonne Scholten, Kritiese Biblioteek Van Gennep, Amsterdam, 1972, p. 49.

[218] Marx, K., Rheinische Zeitung, 14 juli 1842, Supplement, in CW 1, p. 155.

[219] Avineri, S., The Social and Political Thought of Karl Marx, p. 135.

[220] Marx/Engels, The Holy Family, CW 4, p. 78.

[221] CW 5, p. 379.

[222] Ibid, p. 379.

[223] Ibid, p. 420. Zie hieronder voor Marx’ kritiek op het idealisme.

[224] De hiermee verbonden problematiek van het klassenbewustzijn wordt uitgewerkt in het laatste deel.

[225] Marx, K., Over godsdienst, staat en het Joodse vraagstuk, p. 94.

[226] Ibid, p. 96.

[227] Ibid, p. 96.

I.t.t. Engels, die de mensheid situeert binnen de algemene wetten van de natuur, en zo de filosofie van de praxis vervangt en de menselijkheid van de natuur over het hoofd ziet.

[228] Marx, K., Over godsdienst, staat en het Joodse vraagstuk, p. 104-105.

[229] Engels, F., CW 4, p. 236, geciteerd in Calinicos, A., Marxism and Philosophy, p. 36.

[230] Derde stelling over Feuerbach, Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 8.

[231] http://www.marxists.org/archive/marx/works/1864/iwma/rules.htm

In de mate dat er al een echte epistemologische breuk is rond 1845 in het werk van Marx, gaat het er niet enkel om dat Marx van dan af wetenschappelijk wordt, maar dat zijn denken de wetenschappelijke theorie wordt van de proletarische zelfemancipatie. Zie verder het hoofdstuk over klassenbewustzijn.

[232] Kolakowski, Geschiedenis van het marxisme. Deel 1, p. 374.

[233] Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 43.

[234] Lenin, W.I., Wat te doen?, p. 31.