Lijden, ziekte en genezing. Visies van predikanten en artsen (1693-1868)". (An Vandenberghe)

Doorheen de eeuwen hebben naast predikanten ook geneesheren hun visies op ziekte en de oorzaken ervan verkondigd. Hun denkbeelden hebben vorm gekregen in verschillende medische doctrines. Een ‘medische doctrine’ is een geheel van principes van waaruit de fenomenen van functioneren en disfunctioneren van het menselijk lichaam benaderd en verklaard worden. Zo’n zienswijze speelt niet enkel een rol binnen de medische denkwereld, maar vormt tevens een belangrijke leidraad voor de medische praktijk: wanneer een arts een bepaalde medische doctrine aanhangt, zal deze richtinggevend zijn voor de manier waarop hij zijn diagnose stelt en een therapie introduceert[590]. Dit praktijkbelang komt echter niet hier, maar in het tweede hoofdstuk aan bod.

In dit stuk willen we wijzen op enkele markante evoluties binnen het medische denken op vlak van haar verhouding tot religieuze en metafysische opvattingen. Dit betekent dat we de medisch inhoudelijke aspecten van deze doctrines niet volledig zullen uitkammen, maar slechts aanraken in de mate ze zinvol zijn voor deze vraagstelling. Het is bovendien zeker niet de bedoeling de medische doctrines te duiden in de wel of niet wetenschappelijke correctheid van hun stellingen en visies. In dergelijke aanpak wordt de betekenis van een bepaalde doctrine gekoppeld aan de mate waarin zij heeft bijgedragen tot het geheel van medische kennis en kunde vandaag de dag. Haar historische betekenis wordt dan zeer sterk vanuit een hedendaags medisch oogpunt ingevuld. Zulke benaderingswijze vinden we sterk terug in de doorgenomen overzichtswerken van de geschiedenis van de geneeskunde en haar doctrines[591].

Onze invalshoek zal anders zijn: we willen onderzoeken of theologie en/of metafysica wel of niet een onderdeel vormden van deze medische doctrines. Hierbij zullen een waaier van volgende vragen aan bod komen: Zijn de doctrines compatibel met de kerkelijke visies op lijden en ziekte? Is er ruimte voor de idee van een goddelijke voorzienigheid? Speelt de ziel wel of niet een rol in het lichamelijk functioneren, het ziekte - en genezingsproces? Allemaal vragen, waarvoor niet zozeer de inhoudelijke-medische kant van de doctrines vanuit historisch of hedendaags wetenschappelijke oogpunt belangrijk zijn, dan wel hun eventuele vermenging met religieus-metafysische waarden.

In deze paragraaf wordt een poging ondernomen om de achttiende- en negentiende-eeuwse geest van de geneeskunde te schetsen. We willen laten zien hoe deze geest metafysica en theologie lange tijd beschouwd heeft als legitieme onderdelen van het medisch domein, maar ook hoe die onderzoeksgeest zich geleidelijk is gaan medicaliseren en zich enkel is beginnen toespitsen op positivistisch-wetenschappelijke vraagstellingen. Tot ongeveer het midden van de achttiende eeuw kon deze medische geest nog vrij goed samengaan met het kerkelijk discours rond ziekte. Vanaf dan traden er spanningen op doordat een deel van de geneeskundige onderzoekswereld zich wilde ontvoogden van iedere metafysische ‘bemoeienis’. Dit veroorzaakte niet enkel spanningen tussen de Kerk en de geneeskunde, maar tevens tussen medici onderling, waarbij een spirituele stroming tegenover een materialistische stroming kwam te staan. In de loop van de negentiende eeuw haalde de materialistische geest de bovenhand[592].

Materialistisch mag niet opgevat worden als atheïstisch. Materialistische onderzoekers konden atheïstisch zijn, maar dit hoefde niet per se. De evolutie naar materialisme binnen het medisch denken had veeleer betrekking op een secularisering van de geneeskunde en een privatisering van geloofszaken. Religie en metafysica werden irrelevant voor het medische onderzoek, dat zich voortaan op het niveau van de feiten liet leiden door observatie en experiment[593].

Voor het schetsen van deze evolutie baseren we ons praktisch volledig op bestaande literatuur. Het gros van de medische denkrichtingen ontstond in Frankrijk en Duitsland. We zouden in principe per doctrine op zoek kunnen gaan naar haar introductie, aanhang en eventuele aanpassing bij artsen in onze streken. Dit zou echter telkens een uitgebreide studie op zich vereisen[594]. Daarom beperken we ons tot de literatuur, waarin chronologisch de toonaangevende doctrines en stromingen van de West-Europese geneeskundige denkwereld worden belicht en besproken. Samen met F.-A. Sondervorst en K. Velle gaan we er algemeen van uit dat deze verschillende denksystemen ook bij onze artsen hun aanhang of tegenstand kenden. Naargelang hun voorkeur traden ze toe tot bepaalde leerstellingen. Deze voorkeur kon vorm krijgen via boeken en tijdschriften, ofwel uit het buitenland, ofwel van eigen bodem, waarin dan artikels uit buitenlandse tijdschriften werden overgenomen. Ongetwijfeld hebben de Franse medische scholen de grootste invloed uitgeoefend op onze geneeskunde. Het gros van artsen uit onze streken die in de negentiende eeuw aan Belgische universiteiten hun diploma van dokter behaalden, studeerden doorgaans verder aan Franse en Duitse hogescholen, gespecialiseerde instituten en laboratoria, alwaar een veelheid aan leerstellingen in de mode waren. Daarnaast was ook de invloed van de Oostenrijkse en Duitse medische scholen zeer aanzienlijk. De éne zou zodoende beïnvloed worden door de materialistische school van Parijs, een ander werd aangetrokken door het vitalisme van Montpellier, terwijl een derde meer voelde voor de animistische strekking uit Duitsland[595].

Deze evolutie mag niet gezien worden als één rechte lijn, maar eerder als een zig-zag-beweging, waarbij telkens een meer spirituele stroming reageerde tegen een al te materialistisch georiënteerde zienswijze en omgekeerd. De tegenstelling nam zelfs niet weg dat bepaalde ideeën uit een spiritualistische stroming aan de basis konden liggen van meer mechanisch-materialistische opvattingen of dat de resultaten van deze laatste tevens geïncorporeerd konden worden binnen de anti-materialistische strekkingen. Het eerste was onder meer het geval bij de ziekteleer van Paracelsus en Van Helmont enerzijds en de iatrochemische leerstellingen anderzijds. Het tweede scenario speelde zich af bij de vitalisten, die in het begin van de negentiende eeuw de chemische ontdekkingen van de materialistische strekking in hun doctrine incorporeerden.

Wanneer een nieuwe doctrine opkomt, betekent dit ook niet automatisch dat de oudere opvattingen in de vergeethoek verdwijnen. Vele blijven een zekere aanhang of voortwerking kennen[596]. Vandaar dat we van start gaan met een korte historische terugblik, vooraleer we daadwerkelijk aanbelanden in de achttiende en de negentiende eeuw.

§1. Galenisme, Paracelsus, Van Helmont, Descartes, Iatrofysica en –chemie

Eeuwenlang werd in West-Europa het medische denken gedomineerd door het galenisme, dat zijn wortels kent in de elemententheorie van Empedocles (5^de eeuw voor Christus). Volgens dit systeem was alles wat bestaat opgebouwd uit de vier elementen: aarde, water, lucht en vuur. Elk element bezat een specifieke eigenschap of kwaliteit, respectievelijk droog, nat, koud en warm. In het menselijke lichaam manifesteerden deze elementen zich in de levenssappen of humoren, waarbij aarde, water, lucht en vuur achtereenvolgens overeenkwamen met slijm (flegma), bloed (sanguis), zwarte gal (melancholia) en gele gal (cholera). Galenus (2^de eeuw na Christus) kende vervolgens aan ieder van deze lichaamssappen een telkens verschillende combinatie van twee eigenschappen toe:

Hierdoor ontstond de humorenleer, waarin ziekte beschouwd werd als het gevolg van een verstoring van het evenwicht of de ‘complexio’ van de lichaamssappen. Dit Galenische systeem heeft aanleiding gegeven tot verregaande associaties en parallellen. De hele kosmos was immers opgebouwd uit dezelfde vier elementen. Planeten, dierentekens, windrichtingen, seizoenen, leeftijden, kleuren, smaken, uiterlijk, karakter, enzovoort werden bijgevolg eveneens gekoppeld aan een bepaalde combinatie van twee eigenschappen, waardoor rond ieder lichaamssap een complex netwerk ontstond van allerlei macro- en microkosmologische invloeden[597].

In de samenhang tussen micro- en macrokosmos wordt duidelijk hoe dit galenische systeem ruimte liet voor de idee van een goddelijke voorzienigheid. De mens als microkosmos werd beschouwd als een verkleinde replica van het heelal dat hem omvat en in alles beïnvloedt, tevens in gezondheid, ziekte en dood. In de Middeleeuwen kwam dit heelal grotendeels overeen met het ptolemaeïsch geocentrisch stelsel. De aarde bevond zich in het centrum van de kosmos. De overige hemellichamen bewogen zich in acht cirkels om de aarde. In de achtste cirkel draaiden een vast aantal sterren met een steeds gelijke kringloop. Deze sterren heersten over de normale gang van zaken, zoals de wisseling van de jaargetijden. De zeven andere cirkels werden bezet door zeven planeten (maan, Mercurius, Venus, zon, Mars, Jupiter, Saturnus) met onregelmatige, wisselende banen. Met hun voortdurende gewijzigde houding tot de sterren en de aarde bewerkstelligden zij alles wat niet in een zekere regelmaat besloten lag, bijvoorbeeld collectieve rampen, gezondheid en ziekte, dood, …[598]. Zowel de bewegingen van de vaste sterren als de zeven planeten werden veroorzaakt en begeleidt door God als de ‘Onbewogen Beweger’. Niet alleen in het bovenmaanse fungeerde God als eerste oorzaak, ook in het ondermaanse (het aardse) verwezen ‘natuurlijke en lichamelijke’ veranderingen naar God. De beweging van de aardse zijnden werden immers niet intrinsiek veroorzaakt, maar hadden een extrinsieke bron, die uiteraard God was. De beweging op zich viel toe te schrijven aan een tweede oorzaak. Deze werd echter niet veroorzaakt door het ding zelf, maar was er eigen aan. De eerste oorzaak, die de oorsprong was van deze tweede oorzaak en die uiteindelijk niet gedefinieerd kon worden, garandeerde het verhaal van God als scheppende en sturende kracht[599].

Vanaf de Renaissance kwam dit galenisme in toenemende mate onder druk te staan. In de vijftiende en het begin van de zestiende eeuw werden de Griekse werken van Hippocrates, Aetios, Platoon en Dioskorides vertaald in het Latijn. Deze terugkeer naar de authentieke bronnen legde op vele plaatsen niet alleen de grondslag voor verdere studie, maar ook geleidelijker voor zware kritiek, onder meer bij Paracelsus, Van Helmont en Descartes.

De Duitser Theophrastus Bombastus von Hohenheim stond algemeen bekend onder de naam Paracelsus (1493-1541). In navolging van zijn vader promoveerde hij in het Italiaanse Ferrara tot doctor in de geneeskunde. Paracelsus, ondertussen professor te Bazel, verzette zich tegen een galenisch geinspireerde geneeskunde en ontpopte zich tot een revolutionair buitenbeentje binnen de toenmalige medische academische wereld. De traditionele geneeskunde schold hij uit voor vals en hij deed afstand van de autoritaire boekengeleerdheid met uitspraken zoals: “Mijn schoenriemen kennen meer dan Galenus en Avicenna.”[600]. Hij spaarde niets of niemand en begroef zijn galenische collega´s onder spot.

Hij ontwikkelde een eigen medische doctrine die afstand nam van de oude geneeskundige systemen. Zijn inspiratiebronnen waren geen stofferige boeken, maar wel zijn denkkracht en experimenten, die hij losliet op het ‘boek’ van de natuur, het leven en de ziekte zelf. Hoe dicht Paracelsus met zijn experimentendrang en het loslaten van de boekengeleerdheid het rationalistische denken uit de negentiende-eeuwse experimentele geneeskunde ook benaderde, hij stond er nog ver vanaf, vermits zijn medische doctrine niet vrij was van religieuze elementen. Hij ontwierp een mengeling van het godsdienstig-wijsgerige en het medische, waardoor zijn ziekteleer compatibel bleef met de kerkelijk-religieuze visies op ziekte.

Volgens Paracelsus werden de levensverrichtingen in het lichaam geregeld door een immaterieel principe, namelijk de ‘archeus’. Deze kracht werkte langs chemische weg in op het organisme. Deze chemie was niet de moderne chemie, maar stond nog sterk onderhevig aan alchemistische invloeden. Bij normale verrichtingen van de ‘archeus’ was er sprake van gezondheid. Een haperende werking leidde echter tot ziekte. Het foutief functioneren van de ‘archeus’ kon volgens Paracelsus uitgelokt worden door vijf ziekmakende machten of ‘entia morbi’. Elke macht of ‘ens’ vormde een geheel van schadelijke invloeden die afkomstig waren uit éénzelfde bron. Vooreerst was er het ‘Ens astrorum’, dat fungeerde als verzamelterm voor de ziekteoorzaken uit het heelal. Deze kosmische invloeden verontreinigden de lucht en ontregelden hierdoor de vlotte werking van de ‘archeus’. Vervolgens was er het ‘Ens veneni’, dat alle ziekten omvatte die ontstonden door giftige bestanddelen uit drank en voedsel. De ‘archeus’, die zetelde in de maag, scheidde de bruikbare en schadelijke voedingsstoffen van elkaar af. In normale fysiologische omstandigheden werden deze laatste verwijderd door de uitscheidingsorganen: de faeces via de darm, de witte zwavel door de neus, het arseniek door de oren en de urine door de blaas. Wanneer de giftige stoffen echter te overvloedig in het voedsel of de drank aanwezig waren, raakte de ‘archeus’ in de war en vervulde hij zijn scheidende taak niet naar behoren waardoor het organisme een vergiftiging kon oplopen. Het ‘Ens naturale’ had betrekking op de vatbaarheid van het onvolmaakte lichaam voor ziekte. Paracelsus sprak over de “in Körper vorhandenen natürlichen grundlagen der Krankheiten”[601]. Ook gemoedstemmingen en zielsroerselen konden schadelijke invloeden uitoefenen op het lichaam. Deze ziekte-oorzaken bracht Paracelsus thuis onder het ‘Ens spirituale’. Een laatste ziektemaker was het ‘Ens deale’. Dit was enerzijds de goddelijke beschikking of voorzienigheid, die de mens laat ziek worden. Anderzijds omvatte het ‘Ens deale’ ook alle andere uit onbekende oorzaken afstammende ziekten[602].

De ziekteleer van Paracelsus betekende een breuk met het gevestigde medische denken van het scholastieke galenisme, maar niet met de vermenging van metafysica met natuurlijke feitelijkheid. Zijn lering van de pathologie ging vrij goed samen met de katholieke geloofsinhoud. De idee van de alles regelende goddelijke voorzienigheid kreeg vorm in het concept ‘Ens deale’. De ‘Ens deale’ was de eerste oorzaak van elke ziekte. Deze voorzienigheid maakte ofwel rechtstreeks ofwel onrechtstreeks ziek. In het eerste geval liet God de overige vier ‘entia morbi’ als secundaire oorzaken hun schadelijke invloed op de ‘archeus’ uitoefenen. Deze uitoefening gebeurde op een min of meer op voorhand door God ingestelde manier. Na de zondeval heeft God bijvoorbeeld het menselijke lichaam ontvankelijk gemaakt voor ziekte en dood. Tevens heeft Hij de harmonie met de natuur verbroken en de macrokosmos voorzien van schadelijke effecten. Teveel aan voedsel of het verkeerde voedsel oefent op een wetmatige wijze een ziekelijke invloed uit op het lichaam. Tenslotte, wie zondig leeft, zal zijn ziel bederven en deze zal op haar beurt het lichaam ziek maken. Binnen de opvatting van ‘ens deale’ liet Paracelsus echter ook ruimte voor rechtstreekse goddelijke interventie, vermits deze ziektemaker tevens verantwoordelijk was voor alle ziekten, die niet afkomstig waren van de vier secundaire ‘entia’, maar rechtstreeks door God werden toegezonden.

Binnen de gevestigde academische wereld werd Paracelsus´ leer met hooghartige blik buiten gekeken. Ongeveer een eeuw later vormden zijn werken wel een inspiratiebron voor een ander buitenbeentje, met name Jan-Baptist van Helmont (circa 1578-1644). Deze Brabander studeerde filosofie en geneeskunde te Leuven. Maar teleurgesteld door de verstarde medische wetenschap, overwoog hij de geneeskunde op te geven. Hij verliet Leuven en begon door Europa te reizen, meestal in het gezelschap van vuurwerkmakers en alchemisten. In Duitsland en Zwitserland maakte hij kennis met de geschriften van Paracelsus. Het was een openbaring voor hem. Enthousiast keerde hij naar Leuven terug om er te promoveren. In zijn belangrijkste boek, de Ortus Medicinae of Dageraad ofte Nieuwe Opkomst der Geneeskonst verhief van Helmont, in navolging van Paracelsus, de ‘archeus’ tot besturend levensprincipe. Hij zou de werking ervan iets nader dan zijn voorganger toelichten. De ‘archeus’ was een beginsel dat van God zelf afstamde, maar dat niet samenviel met de onsterfelijke ziel. Volgens van Helmont bezat de mens immers naast zijn onsterfelijke ziel, een ‘sensitieve ziel’, die er het spiegelbeeld van was en door een ‘intellectuele ziel’ omgeven was. Deze twee laatste zielen vormden samen de ‘archeus influens’. Dit regulerende lichaamsmechanisme bezat zijn hoofdzetel in de buurt van de maagmond en gaf van daaruit zijn fysiologische orders door aan een hele reeks secundaire en blindelings gehoorzamende ‘archei’ die instonden voor het functioneren van het lichaam op lokaal vlak. Elk orgaan beschikte over zo´n lokale archeus of ‘archeus insitus’. Deze secundaire ‘archei’ waren veel inniger met de lichamelijke materie verbonden dan de hoofd-‘archeus’ en werkten door middel van specifieke giststoffen en fermenten. De mens bleef gezond bij een regelmatige werking van dit streng hiërarchisch systeem van ‘archeus influens’ en ‘archei insiti’. Ziekte trad op, ofwel wanneer één of meerdere lokale ‘archei’ niet meer gehoorzaamden aan de hoofd-‘archeus’, ofwel wanneer de ‘archeus influens’ zelf in de war was. In het eerste geval werden de betrokken organen aangetast, maar konden de aandoeningen van de lokale ‘archei’ eventueel door orale of uitwendige medicamenten worden beïnvloed. Tegenover een aantasting van de hoofd-‘archeus’ daarentegen stond de arts volgens van Helmont machteloos: dit zieke levensbeginsel kon alleen zichzelf door ‘bijstelling’ genezen. God besliste of deze bijstelling wel of niet plaatsvond[603].

Net als voor Paracelsus bestond voor van Helmont geen scheidingslijn tussen geneeskunde en metafysica. Meer dan zijn ‘leermeester’ beschouwde van Helmont het geloof zelfs als de belangrijkste leidraad in zijn beschouwingen over de menselijke fysiologie en pathologie. Op dat vlak experimenteerde hij zelden, maar hij keerde zich tot God: omdat de mens naar Zijn beeld geschapen was, kon het medische levensprincipe van de mens slechts door het geloof achterhaald worden. Met intelligentie en experimenten, die zich alleen richtten op de natuur en zich niet verhieven naar de hemel, zou de mens de waarheid nooit kennen. De geneeskunde was immers een gave Gods en mocht niet beoefend worden als een heidense lering[604].

Paracelsus en van Helmont zijn samen de scheppers van het vitalisme. In hun eigen tijd kon het begrip ‘archeus’ als levensprincipe nog op weinig sympathie van orthodoxe theologen rekenen. In de achttiende en negentiende eeuw daarentegen werd hun vitalistische gedachtegoed terug opgepikt en ingezet als bolwerk tegen het veldwinnende materialisme[605]. Terwijl Paracelsus en Van Helmont belangrijke voorlopers waren van het achttiende- en negentiende- eeuwse spiritualisme, zou Descartes en zijn dualistische visie op de mens een grote invloed uitoefenen op de latere, meer materialistische, medische denkwijze.

Descartes (1596-1650) nam afscheid van het scholastiek-aristotelische hylemorfisme en beschouwde de mens niet langer als één geheel: deze viel uiteen in een geestelijke substantie, de ziel, en een materiële uitgebreidheid, het lichaam. Dit lichaam beschreef Descartes als een deel van de éne grote natuur. Het moest in zijn ogen dan ook strikt in fysisch-mathematische termen bestudeerd worden. Het lichaam was een machine die bestond uit veren, pompen en buizen. Ter verklaring van zijn werking hoefde men hoegenaamd geen beroep meer te doen op iets als de ziel[606]. Zo werd Descartes de grondlegger van de mechanische levenstheorieën.

Het medische denkterrein werd na Descartes overspoeld door mechanische doctrines. De geneesheren verdeelden zich in twee kampen. De ene groep, de iatro-fysici met Borelli, Keel en Pamberston, probeerden alle levensfuncties uit te leggen aan de hand van mechanisch-fysische wetten. Het andere kamp, de iatro-chemici met Le Boé Sylvius, geloofden naar het voorbeeld van Paracelsus in een fysiologie en pathologie die beheerst werden door chemische reacties.

Hoewel beide in het medisch onderzoek zeer eenzijdig de aandacht op het lichaam vestigden, dat ze beschouwden als een materiële machine, stond hun cartesiaanse denkstijl toch nog veraf van de natuurwetenschappelijk georiënteerde geneeskunde uit de negentiende eeuw. Ten eerste bouwden zij hun mechanische systemen niet op aan de hand van regelmatige observatie en experiment, dan wel via filosofisch-rationele deductie. Voorts was er voor hen een scherp onderscheid tussen levende en niet-levende natuur. Want, hoewel de lichaamsprocessen zich misschien mechanisch afspeelden zoals in de anorganische natuur, geloofden ze allen in het bestaan een soort levensgeesten, die zich verspreidden doorheen het bloed en de zenuwen. Voor velen onder hen was bovendien de scheiding tussen lichaam en onsterfelijke, goddelijke ziel niet volledig. Vaak kon de ziel aan de langsstromende levensgeesten

lichaamssturende impulsen meegeven. Zelfs bij Descartes bleek uiteindelijk deze scheiding niet zo strikt: wanneer het bloed langs de pijnappelklier stroomde, kon de ziel een beperkte invloed op het lichaam uitoefenen. Tenslotte begon de menselijke machine niet vanuit zichzelf te leven en werken: God gaf bij ieder levend wezen de eerste impuls en bepaalde tevens de ‘houdbaarheid’ van de levensgeesten. Dit alles nam echter niet weg dat Descartes en zijn volgelingen het lichaam zeer materialistisch benaderden[607].

Reacties tegen deze volgelingen van Descartes bleven niet uit en kregen in de eerste helft van de achttiende eeuw enerzijds vorm in de medische denkrichting van Stahl (1660-1734), namelijk het animisme, dat vanaf het midden van de achttiende eeuw werd aangepast tot het vitalistisch denken, anderzijds in het neo-hippocratisme.

De Duitse fysioloog en filosoof Stahl verzette zich tegen de iatrofysische en iatrochemische scholen, die het leven en de ziekte enkel op basis van mechanische gegevens wilden verklaren en hiertoe het lichamelijk functioneren bijna volledig loskoppelden van enige invloed van de ziel[608]. Hijzelf was ervan overtuigd dat de geneeskunde nergens zou geraken als ze zich uitsluitend inliet met natuurkundige en scheikundige wetmatigheden. Geïnspireerd door de ‘archeus’-idee van Paracelsus en Van Helmont, plaatste Stahl dit levensprincipe terug centraal[609]. In tegenstelling tot zijn inspirators, voor wie de ‘archeus’ niet samenviel met de onsterfelijke ziel, zou Stahl ze aan elkaar gelijk stellen. Hij verhief de ziel tot alles besturende kracht in het lichaam en werd daarmee de grondlegger van het animisme[610].

Voor Stahl was de ziel een immaterieel en rationeel beginsel dat in staat was ideeën te ontvangen en lichamelijke bewegingen en veranderingen te bewerkstelligen. De ziel werkte rechtstreeks in op de lichamelijke materie en stond in voor secreties, excreties en circulatie. Alle organische levensverrichtingen waren zonder onderscheid op haar terug te brengen. Het was de ziel die de plak zwaaide in de maag, die ademde in de longen, die de gal zuiverde in de lever, die nadacht in de hersenen[611]. Stahl identificeerde de ziel met het leven, dat slechts een manier van functioneren van de ziel was.

Zonder de sturende hand van de ziel was het lichaam slechts een slappe vod. Het lichamelijk organisme was een passief mechanisme dat uit zichzelf over geen enkele kracht beschikte en slechts voelde, bewoog, kortom leefde, dankzij de goddelijke ziel[612].

Wanneer Stahl de ziel tot noodzakelijke motor van het lichaam verhief, had dit natuurlijk gevolgen voor het pathologisch onderzoek. Aangezien de ziel verantwoordelijk was voor elke levensfunctie, speelde zij tevens een hoofdrol in ziekmakende en genezende processen. Wanneer de ziel in de war was, stond ziekte klaar om binnen te vallen. Genezing en gezondheid betekenden dat de ziel haar evenwicht had hersteld en de lichamelijke touwtjes weer stevig in haar geestelijke handen had[613]. Vandaar Stahls oproep om binnen de medische wetenschap niet de volle nadruk te leggen op de studie van de structuur en het fysisch of chemisch mechanisme van de organen, maar wel op het onderzoek van de krachten, de betekenis en het doel van de organen. Stahl was dan ook een felle voorstander van het incorporeren en behouden van de filosofie binnen de geneeskunde. In zijn ogen vormde het nadenken over het teleologische doel van het leven de beste manier om de geneeskunde tot perfectie te brengen. De fysische, chemische en zelfs anatomische studie van de lichamelijke materie zouden beter op de tweede plaats terechtkomen. Het lichaam was immers niets anders dan een passief organisme, dat haar kracht en beweging slechts ontving dankzij de intelligentie en de sturing van de ziel. De eerste taak van de arts moest volgens Stahl zijn een onderscheid te maken tussen de oneindige hoeveelheid observaties en de feiten enerzijds, en de algemeen geldende metafysische principes anderzijds. Vooral de laatste groep bevindingen kon gegevens verschaffen over het wezen van de zieke mens en over middelen om hem te genezen[614]. Toch mocht de mens ook niet al zijn hoop stellen op die gegevens. De ziel zat immers zo ingenieus en mysterieus in elkaar dat geen enkele onderzoeker via observatie en studie ooit volledig tot haar kernsystematiek zou kunnen doordringen[615].

Tot ongeveer het midden van de achttiende eeuw zou het animisme de meest dominerende spirituele doctrine zijn. Vanaf dan zou dit medisch denksysteem aan de school van Montpellier worden aangepast tot het vitalisme.

De term vitalisme is enigszins verwarrend. Zowel in de achttiende- en negentiende-eeuwse medische geschriften als in de latere historische boeken wordt het begrip met wisselende betekenis ingevuld. Sommigen hanteren de term als synoniem voor het animisme, zoals we hierboven beschreven hebben. Anderen beschouwen het ‘vitalisme’ veeleer als een verzamelbegrip voor alle spirituele doctrines. Een derde groep ziet het vitalisme als één van de spirituele denksystemen naast, en duidelijk verschillend van het animisme. Wij zullen ons aansluiten bij deze laatste richting omdat er, zoals vele vitalisten beweerden, ook naar onze mening inderdaad een uitgesproken onderscheid bestaat tussen beide.

Net als het animisme geloofden de vitalisten in een verschil tussen de levende en de niet-levende natuur, in deze zin dat het leven meer bestond dan alleen uit wetmatige, mechanische activiteit. Twee elementen onderscheidden het vitalisme duidelijk van het animisme. Ten eerste knoopte het vitalisme op een oorspronkelijke manier terug aan met de theorieën van Van Helmont. Zoals de ‘archeus’ bij Van Helmont niet samenviel met de onsterfelijke ziel, zo namen ook de vitalisten afstand van de Stahliaanse idee van de ziel als motor van het lichamelijk functioneren. Centraal binnen het vitalistische ideeëngoed stond het principe van een vitale kracht (‘force vital’), die niet te reduceren viel tot de ziel of tot de fysisch-chemische krachten uit de anorganische natuur. Deze vitale kracht resideerde overal in het levend organisme: in elk lichaamsdeel, elk orgaan, elke vloeistof, …[616]. De ‘force vital’ was als het ware het leven zelf. Het was een levensprincipe of een soort levensinstinct waar alle lichamelijke functies en processen uit voortkwamen. Dit principe werkte rechtstreeks in op de organen. Organische veranderingen waren dus niet het resultaat van fysisch-chemische wetten, maar wel de uitdrukking van deze vitale kracht.

Vooral in de achttiende eeuw werd het vitalisme gekarakteriseerd door een absolute scheiding tussen fysiologische fenomenen enerzijds en de fysisch-chemische fenomenen uit de anorganische wereld anderzijds. Zowel fysiologie als pathologie verschenen in de school van Montpellier onafhankelijk van de fysische en chemische wetten.

Voor de levens- en ziektefenomenen zocht het vitalisme vooral een metafysische verklaring in de vitale kracht, zonder zich al te veel in te laten met de natuurwetenschappelijke eigenschappen van een levend organisme[617]. Tegen het einde van de achttiende eeuw werden de vitalisten (en de nog animistische aanhangers) echter geconfronteerd met enkele belangrijke chemische ontdekkingen, die aantoonden dat de levende materie gelijkenissen vertoonde met de anorganische natuur. Het heeft de vitalisten niet van hun stuk gebracht. Ze incorporeerden de resultaten van de fysisch-chemische fysiologie in hun theorieën en erkenden de aanwezigheid van fysisch en chemisch gedetermineerde mechanismen in het menselijk lichaam, maar benadrukten dat het leven uit meer bestond dan deze anorganische determinanten, die in hun ogen slechts fungeerden als instrumenten van de sturende vitale kracht[618]. Waar in het animisme de ziel centraal stond, werd deze in het vitalisme vervangen door de waarde van het leven zelf. Het leven dat, in tegenstelling tot de materiële, levenloze natuur, getuigde van een vitale kracht, die overal, in alle uithoekjes van het organisme, streefde naar ontwikkeling en instandhouding van het levend wezen. Het ‘vanwaar?’, ‘hoe?’ en ‘waarom?’ van deze kracht werd door de vitalisten omgeven door een soort mysterieuze onvatbaarheid, die niet noodzakelijk een religieuze dimensie had. Dit is een tweede verschilpunt met het animisme.

In het animisme speelde de immateriële onsterfelijke ziel een scharnierrol in het fysiologisch en pathologisch gebeuren. Deze ziel was van God afkomstig en op deze wijze pasten de animisten de theologische dogma´s in hun medische inzichten in.

Ten eerste werkte de levende natuur op bezielende wijze en verschilde van de anorganische natuur: de idee van de mens als beeld van God werd geruggensteund tegen de toenemende materialistische toespelingen op de mens alsof deze niets meer zou zijn dan een toevallige uitloper van de niet-levende natuur. Daarenboven bleef ook de Goddelijke Voorzienigheid onaangetast, mits de ziel fungeerde als goddelijk ‘instrument’. Tenslotte werd de ziel (net als in de preekboeken) op een troon gezet ten aanzien van het materiële lichaam, dat zonder de stuwing van de ziel als een kaartenhuisje ineen zou stuiken. Na de dood verging dit lichaam sowieso, terwijl de onsterfelijke ziel terugkeerde tot God.

De vitalistische grondleggers Theophile Bordeu (1722-1776) en Paul-Joseph Barthez (1734-1806) daarentegen deden bewust afstand van deze ziel, die in hun ogen thuishoorde in de theologie en zeker geen regulerende taak verrichtte in het lichaam[619]. Ze geloofden echter wel dat het lichaam meer was dan een mechanisch of chemisch gedetermineerde machine en deden een beroep op het concept van een vitale kracht, waarvan elk levend wezen doordrenkt was. Deze kracht kreeg door de vitalistische grondleggers geen bovennatuurlijk etiket opgekleefd. Ze keerden veeleer terug naar de hippocratische idee van een organische natuurkracht of ‘phusis’ en onthielden zich van uitspraken omtrent de oorsprong van deze kracht[620]. Laten we dienaangaande eerst een bedenking formuleren bij een definitie van het vitalisme die P.H.M. Schillings gaf in zijn artikel over de verhouding tussen geneeskunde en religie. Hij omschreef deze doctrine als “de leer volgens welke de instandhouding en de ontwikkeling van het leven wordt veroorzaakt door bovennatuurlijke krachten”[621]. De idee van een vitale kracht betekende echter niet automatisch dat deze kracht bovennatuurlijk zou zijn. Net als de mechanische wetmatigheden maakte dit levensprincipe voor de eerste vitalisten deel uit van de natuur, die op haar beurt slechts als geheel van goddelijke oorsprong was.

Dergelijke redenering werd in de achttiende eeuw door de Kerk niet in dank afgenomen. De bekendste vitalist van Montpellier, Barthez, kreeg zelfs grote moeilijkheden met Rome, toen in 1778 zijn boek Les Nouveaux Eléments de la science de l´homme werd gepubliceerd. De kerkelijke autoriteiten konden niet accepteren dat Barthez in zijn vitalistische leer geen plaats ruimde voor de rechtstreeks van God afkomstige ziel. Deze laatste moest wijken voor een natuurlijk, vitaal principe dat niet alleen in het menselijke, maar tevens in het dierlijke en plantaardige leven verscholen zat[622].

Vanuit deze spanning tussen Kerk en vitalisme mag vervolgens een opmerking gemaakt worden ten aanzien van een bewering van Karel Velle in zijn artikel “De geneeskunde en de R.K. Kerk”. Hierin stelt Velle dat “de kerkelijke doctrine in verband met het menselijke lijden en de dualiteit lichaam-geest enigszins verzoenbaar was met het vitalisme, …”[623]. Enkele nuanceringen zijn hier op hun plaats. Ten eerste achtte Rome, zoals blijkt uit de veroordeling van het boek van Barthez, het vitalisme aanvankelijk niet verzoenbaar met de kerkelijke dogma´s. Verder tastte het vitalisme, ons inziens, de dualiteit lichaam-geest juist aan in plaats van haar te bevestigen. Deze doctrine zette de ziel immers buiten spel en trachtte met behulp van de idee van een vitale kracht in alle deeltjes van het organisme de dualiteit tussen lichaam en ziel op te heffen[624].

Mogelijk heeft K. Velle met de verzoenbaarheid tussen kerkelijke en vitalistische doctrine de latere invullingen van het vitalisme in gedachte. Voor het einde van de achttiende en doorheen de negentiende eeuw waren immers grofweg, na Bordeu en Barthez, drie vitalistische ‘varianten’ te onderscheiden[625]. Ten eerste was er een groep artsen die geloofden dat het leven niet volledig fysisch-chemisch verklaard kon worden en er bij alle levende wezens een vitaal beginsel werkzaam was. Dit beginsel was voor hen een natuurlijk feit, maar in navolging van Bordeu en Barthez onthielden ze zich van metafysische uitspraken omtrent de oorsprong of afkomst van dit beginsel. De Belgische arts Didot huldigde dergelijk vitalisme, dat we als naturalistisch kunnen omschrijven[626]. Anderen zouden deze vitale kracht zeer expliciet bestempelen als rechtstreeks bovennatuurlijk. Elk levend wezen bezat een goddelijke intentionaliteit, die het lichaam stuurde en dirigeerde. Deze geneesheren onthielden zich niet van metafysica en trachtten religie en wetenschap bewust bij elkaar te houden en op elkaar af te stemmen. De Duitse anatoom Hyrtl kan hier als voorbeeld fungeren[627]. Ze geloofden in een onsterfelijke ziel, maar deze speelde geen rol in het lichaam. Toch redden ze de idee van de goddelijke stuwing van de mens door, naast de ziel, ook de vitale kracht van een rechtstreeks bovennatuurlijke afkomst te voorzien. Deze vitalistische invulling keerde in feite terug naar Van Helmonts idee van een ‘archeus’, die niet samenviel met de ziel, maar wel goddelijk was. Tenslotte herbergde het negentiende-eeuwse vitalisme tevens een resterende groep animisten, die het concept van de vitale kracht opnieuw vereenzelvigden met de ziel. Dit is voor ons enigszins verwarrend, daar ze zichzelf voorstelden als vitalisten, maar inzake ideeën niet aansloten bij het oorspronkelijke vitalisme, maar wel aanleunden bij het animisme van Stahl. Een Belgisch voorbeeld van zo´n ‘vitalist’ die animistische leerstellingen verdedigde, is de dierenarts Thiernesse[628]. Alledrie de variaties maakten deel uit van het eind achttiende- en negentiende-eeuwse bolwerk tegen het medisch materialisme, daar ze allemaal vasthielden aan het verschil tussen levende en niet-levende materie. Toch waren het voornamelijk de twee laatste strekkingen die verzoenbaar waren met de kerkelijke doctrine rond het lijden en die deze overeenkomst ook bewust zelf benadrukten. Hoewel dit door de toenmalige materialistische wetenschappers en door latere historici vaak over het hoofd gezien werd, hadden vele vitalisten uit de eerste groep zelf bewust afstand genomen van theologisch-religieuze aspiraties. Ze stelden gewoon vast dat het leven een bepaald vitaal instinct bezat en plaatsten deze kracht op het niveau van de andere natuurkrachten.

Wanneer K. Velle stelt dat het vitalisme enigszins verzoenbaar was met de kerkelijke dogma´s, moet hierbij ten eerste opgemerkt worden dat niet alle overtuigde vitalisten vanuit theologische motieven streden tegen het materialisme. Een deel onder hen verdedigde immers de idee van de vitale kracht louter omdat ze meenden dat dit wetenschappelijk correct was. Bescherming van religie stond niet op hun programmaboekje. Ten tweede gingen onder het etiket ‘vitalistisch’ ook een groep animisten schuil. Dit animisme vormde een stevige verdediger van de religie tegen het materialisme. Alleen lijkt het ons beter deze animisten niet aan te duiden als vitalisten in de oorspronkelijke betekenis van het woord. Het is dus beter te stellen dat het kerkelijke lijdensvertoog op het einde van de achttiende en in de negentiende eeuw geruggensteund werd door enerzijds die aanhangers van het vitalisme die de vitale kracht als goddelijk benadrukten en anderzijds door de voortlevende medische doctrine van het animisme.

Uiteindelijk werden zowel het naturalistisch en religieus vitalisme als het resterende animisme tegen het midden van de negentiende eeuw overschaduwd door de materialistische school van Parijs, die zijn wortels kende in de anatomo-klinische oriëntering uit het hierboven reeds kort genoemde neo-hippocratisme.

Terwijl het animisme reageerde tegen de te felle nadruk van de iatrofysica en –chemie op het lichaam als machine, zou een tweede, andere reactie op het einde van de zeventiende en de achttiende eeuw vorm krijgen vanuit een kritiek op de overdreven theoretisch geachte gerichtheid van zowel de cartesianen als de animisten. Deze reactie onder artsen als de Engelse Thomas Sydendam (1624-1689) en de Leidse Herman Boerhaave (1668-1738) wordt omschreven als het neo-hippocratisme, dat gekenmerkt werd door een terugkeer naar de kliniek[629]. Het woord kliniek verwijst etymologisch naar het Griekse ‘klinè’, wat ‘bed’ betekent. Kliniek doelt met andere woorden op de medische praktijk aan het ziekbed, waarbij niet de theoretische speculatie, maar wel het directe contact met de patiënt centraal staat[630].

De belangrijkste methode binnen het neo-hippocratisme om iets te leren over de aard van een ziekte, de omstandigheden waarin deze ontstond en de eventuele genezingsmiddelen, vormde het empirisch onderzoek. In een geest van observatie verzamelden de neo-hippocratici gegevens omtrent alle mogelijke ziekte- en genezingsinvloeden en brachten deze samen onder de termen ‘constitutions médicales’ of externe natuur en ‘diathèses individuelles’ of interne natuur. De externe natuur had betrekking op klimatologische, geografische en sociale factoren. Het zieke individu kon immers niet los gezien worden van zijn milieu, zelfs niet van het familiale milieu. Onder de interne natuur begrepen de neo-hippocratici de individuele aanleg voor ziekte of een soort inwendige toestand, die werd gekoppeld aan veranderingen in organen en lichaamsvochten enerzijds en aan biologische factoren, zoals leeftijd en geslacht anderzijds[631]. Binnen het neo-hippocratisme, dat niet zozeer een doctrine als wel een benaderingswijze was, stond de observatie bovenaan. Daarmee legde deze klinische visie de basis voor de anatomisch-pathologische of materialistische school van Parijs, waarvan Canabis (-1808) als grondlegger en de artsen Corvisart, Pinel, Laennec, Bretonneau, Trousseau en Charot als belangrijke epigonen bestempeld kunnen worden.

De opkomst op het einde van de achttiende en verdere bloei in de negentiende eeuw van deze Parijse school maken de periode 1780-1820/1830 tot een scharnierfase in het medische denken en onderzoek[632]. Het animisme en vitalisme zouden hierdoor rond 1820/1830 in de verdrukking komen en dit terwijl het vitalisme aan het begin van de negentiende eeuw nog de populairste medische denkrichting was. De anatomo-pathologische school vervulde in een korte periode van enkele decennia de voorwaarden voor het ontstaan van een uniforme, natuurwetenschappelijk georiënteerde geneeskunde vanaf het midden van de negentiende eeuw.

Ten eerste werden in de Parijse school klinische observatie en anatomische pathologie op elkaar afgesteld. Dit leidde tot een exactere nosologie of ziekteclassificatie[633]. Deze eenheid tussen kliniek en pathologie werd in belangrijke mate vastgelegd en gestimuleerd door Xavier Bichat (+ 1802) en J.N. Corvisart (+ 1821), die zich bezighielden met de aan de oppervlakte verschijnende ziektesymptomen in de diepte van het lichaam te onderzoeken op hun anatomisch-pathologische oorsprong. Terwijl bij Bichat en Corvisart de klinische methode nog grotendeels berustte op de visuele waarneming, ontdektede Bichats leerling Laennec rond 1819 een diagnosetechniek om de in het lichaam gelegen ziekteverschijnselen te kunnen aflezen, namelijk het beluisteren van hart, longen en ingewanden met een stethoscoop[634].

Ten tweede gaf de Parijse school zich over aan interdisciplinariteit met de exacte natuurwetenschappen. Vooral de moderne fysica en chemie werden in steeds toenemende mate toegepast in de geneeskunde. Als resultaat ontstonden een hele reeks medische hulpwetenschappen, zowel op praktisch als op theoretisch vlak. Praktisch kwam er bijvoorbeeld een bijdrage van de fysica aan de ontwerpen van orthopedische apparaten en chirurgische instrumenten. Theoretisch werden hoe langer hoe meer organische lichaamsprocessen vertaald en verklaard door fysische en chemische fenomenen. Deze vertalingen kregen vorm in specifieke subdisciplines zoals de chemische fysiologie en pathologie[635]. Het afstemmen van de geneeskunde op de exacte wetenschappen leidde, zeker in de negentiende eeuw, bij het gros van de artsen tot een ongekende ambitie en optimisme om ook de geneeskunde aan dit exacte rijtje tot te voegen. De fysica en chemie moesten de geneeskunde helpen om te komen tot gelijkaardige wetmatigheden als hun collega-natuurwetenschappers[636].

Dat het mogelijk was fysiologische en pathologische bewegingen in fysisch-chemische fenomenen te beschrijven, stond vast. Het integreren van fysica en chemie in het medisch onderzoek van het gezonde en zieke, levende organisme deed echter in het begin van de negentiende eeuw binnen de medische wereld felle discussies oplaaien omtrent de vraag of levende organismen al dan niet wezenlijk verschilden van de anorganische natuur. Anders geformuleerd draaiden de debatten rond de vraag of biologie en geneeskunde zich al dan niet volledig moesten afstemmen op de mechanische fysisch-chemische modellen. Het was op dit punt dat vitalisten en resterende animisten het moesten afleggen tegen de aanhangers van de materialistische school van Parijs[637].

De eersten meenden dat het leven uit meer bestond dan fysisch-chemisch werkende materie. Zij erkenden in het organisme naast de fysisch-chemische krachten een bepaalde teleologische kracht. Bij de animisten vormde deze kracht de goddelijke ziel. Bij de vitalisten was er sprake van een vitale kracht, die sommigen op vage manier zonder expliciete religieuze consequenties identificeerden met het ‘leven’, terwijl anderen hierin explicieter een uitvloeisel van God zagen. Allen legden zij de nadruk op het verschil tussen levende en anorganische natuur en ijverden zij tegen een gelijkschakeling van de geneeskunde aan een louter exacte, positieve wetenschap. Het leven was immers meer dan een mechanisme, het bezat een doel (organisch of religieus ingevuld). Fysisch-chemische verklaringsmodellen konden in hun ogen zeker een legitieme rol vervullen in de geneeskunde. Alleen mocht deze rol niet gelijkstaan aan een uitsluiting van metafysica of het stellen van ‘waarom’-vragen. Ze reageerden tegen het proces van mechanisering van het wereldbeeld dat in de natuurwetenschappen reeds volop ‘woekerde’ en probeerden de biologie en de geneeskunde, kortom het leven, hiervoor te behoeden[638].

Daartegenover stond een groeiende stroming materialistische artsen, fysiologen en biologen, die overtuigd meende dat er geen verschil bestond tussen de levende en anorganische natuur. Ze veroordeelden de idee van een autonome levenskracht of ziel, die anders zou functioneren dan de bekende fysisch-chemische krachten uit de niet-levende materie en kosmos. Het gedrag van levende organismen werd net als dat van anorganische objecten gedomineerd door een puur fysisch-chemisch determinisme. Het verschil was dat in de hogere levende organismen dit fysisch-chemisch milieu een grotere graad van verfijning en organisatie kende en zodoende de indruk van een autonome kracht opwekte. Het leven ontwikkelde en handhaafde zich echter volledig mechanisch zoals in de anorganische natuur. Het verschil was niet essentieel, maar gradueel[639].

Een groot deel van deze geneeskundigen behoorden in de negentiende eeuw tot de ontwikkelde burgerij, die in toenemende mate geseculariseerd raakte. In België behoorden praktisch alle aanhangers van de anatomo-klinische strekking tot de liberaal- progressieve en anti-klerikale partij[640]. Dit betekende dat het hierboven beschreven medisch materialisme door velen onder hen werd gekoppeld aan een filosofisch-atheïstisch materialisme, dat zijn wortels heeft in de achttiende-eeuwse filosofie van de Lamettrie, d’Holbach en Helvetius. De eerste, arts en filosoof Julien Offray de Lamettrie (1709-1751), introduceerde het atheïsme in zijn boek L’homme-Machine in 1747. Hierin stelde hij dat de materie, waaronder tevens het menselijke lichaam, het beginsel van haar beweging in zichzelf draagt. Hij concludeerde bijgevolg dat de idee van een god als eerste principe dat de wereld beweegt, overbodig is. Ten tweede hoefde de mens geen aparte denkende substantie, geest of ziel meer aan te nemen. Alle beweging komt immers voort uit de materie. Deze atheïstisch-materialistische leer werd uitgewerkt door de in Parijs levende Duitse baron Dietrich von Holbach (1723-1789) in het werk Système de la nature, verschenen in 1770. Samen met hun tijdgenoot Adrien Helvetius (1715-1771) waren ze de grondleggers van een materialistisch monisme. Er bestond voor hen alleen materie en elke metafysica of godsdienst, die naast of achter de materie nog een zelfstandig, geestelijk beginsel zocht, werd afgeschreven als bedrog en dwaling[641].

We mogen echter niet concluderen dat alle aanhangers van de materialistische school van Parijs tevens atheïstisch waren, een vooroordeel dat leefde bij de Kerk en vele vitalisten en animisten. Sommigen, waaronder de Belgische arts Verheyen, zagen de toepasbaarheid van fysica en chemie in de geneeskunde als een bewijs van Gods wijsheid, die alle natuurfenomenen gestoeld had op eenzelfde mechanisch principe[642]. Deze vaststelling neemt natuurlijk niet weg dat deïstische en atheïstische houdingen wijdverbreid waren in de medisch-materialistische kringen.

Uiteindelijk won het medisch materialisme het pleit van de spirituele doctrines. Belangrijk echter was dat het deze overwinning in de eerste plaats niet zozeer behaald had op basis van discussies omtrent de eventuele religieuze consequenties die aan beide medische systemen verbonden waren, dan wel doordat het medische materialisme directe, praktische resultaten boekte omtrent de medische beheersbaarheid van het leven[643]. De integratie van fysica en chemie in het medisch onderzoek leidde niet alleen tot een praktische uitwisseling (apparatuur) en een theoretische vertaling van fysiologisch-pathologishe lichaamsprocessen in fysisch-chemische fenomenen, maar leidde tevens op methodologisch vlak tot de overname van de experimentele methode uit de natuurwetenschappen, waardoor vanaf het midden van de negentiende eeuw de grondslag werd gelegd voor de experimentele geneeskunde[644]. De experimentele methode was een stap verder dan empirische observatie. Het betrof nu ‘provocerende observatie’. Met deze methode startte in het medisch denken en onderzoek een tweede scharnierfase, die niet alleen invloed had op het medische kunnen, maar ook, en zelfs samenhangend met het eerste, op de verhouding tussen geneeskunde en metafysica.

§4. Experimentele geneeskunde, neo-spiritualisme en … experimentele geneeskunde

De biologische en medische wetenschappen schaarden zich in toenemende mate achter het fysisch-chemisch beheersingsmodel van de natuurwetenschappen. In de lijn van het positivisme van Auguste Comte (1798-1857) ging de medische wetenschap de levensprocessen verklaren op het niveau van de feiten.

In het derde, positieve stadium, waarin de wereld volgens Comte was aanbeland, moest de mens immers inzien dat het vruchteloos was te zoeken naar absolute theologische of metafysische kennis. De wetenschapper hoefde zich niet langer in te laten met vragen omtrent het doel of het ware wezen van de objecten die hij onderzocht[645]. Zijn taak moest uitsluitend bestaan uit het verbinden van natuurlijke fenomenen met hun onmiddellijke oorzaken, met name de fysisch-chemische processen die onderzocht konden worden via observatie en experiment.

In het medische denken werd dit positivisme voornamelijk vastgeankerd tot op de dag van vandaag door Claude Bernard, de grote bezieler van de experimentele methode in de geneeskunde. Deze methode was volgens Bernard de enige manier om te komen tot correcte kennis omtrent de menselijke fysiologie en pathologie. Filosofie en theologie verloren elk recht op aanwezigheid binnen de medische wetenschap, die moest losgekoppeld worden van het zoeken naar het wezen of de eerste oorzaak van fysiologische en pathologische fenomenen, kortom van het leven. De geneeskunde moest zich richten, niet op het wezen, maar op het mechanisme van de lichaamsprocessen. Al de metafysische denksystemen, die in de geneeskunde ooit in zwang waren geweest, moesten het medisch strijdtoneel tegen ziekte en dood verlaten. Ze brachten immers niets nuttigs bij tot een medische wetenschap, die erop uit was de mechanische wetten van het lichamelijk functioneren te kennen, voorspellen en beheersen[646]. Niet alleen spiritualistische systemen, maar ook materialistische met filosofisch-atheïstische aspiraties dienden uit het medische kamp gebannen te worden. Dergelijke systemen waren enkel legitiem binnen filosofische debatten[647]. De vragen of het medisch denken al dan niet compatibel was met kerkelijke visies, of er ruimte was voor de idee van de goddelijke voorzienigheid, of de ziel wel of niet een rol speelde in het lichamelijk functioneren, of het leven goddelijk of louter materialistisch was, … mochten met andere woorden geen medische vragen meer zijn. Metafysica werd niet langer beschouwd als een onderdeel van de nu positivistische geneeskunde. Niet metafysica, maar natuurwetenschappelijk onderzoek van de levende materie zou immers leiden tot kennis en beheersing van dit leven. In dit laatste lag de reden waarom de geneeskunde een teleologische vraagstelling links liet liggen en zich volledig toelegde op een praktische, toepassingsgerichte invalshoek: de natuurwetenschappelijk oriëntering wierp voornamelijk in de tweede helft van de negentiende eeuw weldegelijk vruchten af om het leven te beheersen en bij te sturen.

Het experimenteel onderzoek vergrootte de interventionele slagkracht van de arts. Hij kon in toenemende mate ziekten voorkomen en reeds aanwezige ziekten terugdringen of genezen. Dit kon enerzijds gebeuren langs farmaceutische weg, die grote vooruitgang maakte door, naast plantaardige middelen, meer en meer chemische geneesmiddelen voort te brengen[648]. Anderzijds legde ook de chirurgie haar oor te luisteren bij de fysica en chemie, wat resulteerde in een chirurgische interventie met stijgende slaagkansen[649]. De kennis en resultaten van de experimentele geneeskunde werden zowel door vitalisten als animisten en materialisten gerecupereerd en ingezet tegen ziekte en dood. Ondanks verschillende filosofisch-theologische opvattingen omtrent het leven, waren vele artsen vanuit hun contacten met de zieke mens immers directer geïnteresseerd in de fysieke beheersbaarheid ervan. Aangezien de experimentele geneeskunde deze mogelijkheid in zich droeg, sloten geneesheren zich in toenemende mate aan bij de fysisch-chemische modellen[650].

Daar waar in het begin van de negentiende eeuw het ‘waarom’ en ‘waartoe’ van de levende organismen in de geneeskunde nog een gelegitimeerde vraag was, verschoven de medische vraagstellingen in de loop van de negentiende eeuw op naar het praktijkgerichte ‘hoe’ en ‘waardoor’. Groeiende actieve beheersing en interventie vormden de drijvende krachten achter het succes en optimisme omtrent de experimentele geneeskunde, die de nadruk legde op de mechanisch-materiële werking van het leven. Terwijl animisme en vitalisme het verschil tussen levende en niet-levende natuur als heilig beschouwden en plaats ruimden voor een zekere bewondering voor en filosofische beschouwing van de verschijningsvormen van het leven, onderzocht de experimentele geneeskunde het levende organisme op hetzelfde niveau als elk ander materieel object uit de natuur. Of het leven zich wezenlijk op hetzelfde niveau bevond, was een vraag waarop binnen de geneeskunde geen antwoord moest gegeven worden. De experimentele fysiologie stelde gewoon vast dat de werking alleszins wel volgens dezelfde mechanismen verliep, dat dit het enige was wat voor het medisch onderzoek een rol mocht spelen en dat dit onderzoek uitsluitend mocht verricht worden via experimenteel redeneren. Vandaar dat animistische en vitalistische ideeën erg controversieel werden naarmate de experimentele geneeskunde een grotere aanhang kende. Deze ideeën waren immers wetenschappelijk niet verifieerbaar: de taal die gehanteerd werd, bleef vaag en beschouwend. Bovendien was dergelijke hypothese vanuit praktisch oogpunt overbodig[651]. Claude Bernard gaf zelfs toe dat , wanneer ooit toch bewezen zou worden dat er zoiets als een vitale kracht werkzaam was in de levende organismen, dit totaal geen afbreuk zou doen aan de natuurwetenschappelijke oriëntering van de geneeskunde. Deze kracht zou immers enkel fungeren volgens fysisch-chemische processen en het was voldoende deze te kennen om het leven te kunnen sturen[652].

Hoewel het nut van de experimentele geneeskunde ook door de spiritualistische aanhang werd ingezien, konden deze aanhangers het met dit laatste niet eens worden. Voor hen bleef het leven meer dan een samenspel van fysisch-chemische krachten. Als reactie en kritiek op de dominerende positivistische en experimentele strekkingen binnen de medische wetenschap heeft zich in het derde kwart van de negentiende eeuw een sterke heropleving voorgedaan van de spirituele doctrines, bekend onder de term neo-vitalisme[653]. Weerom menen we dat het begrip ‘vitalisme’ hier enigszins verwarring kan zaaien. Want, hoewel overwegend vitalistisch, klonken doorheen het verzet tegen het materialistische positivisme ook hier en daar animistische ideeën door. Vandaar dat er naar ons inziens beter gesproken kan worden van een neo-spiritualisme, een omschrijving waarin zowel de vitalistische varianten als de animisten tot hun recht komen. Dit neo-spiritualisme was meer dan aan het begin van de negentiende eeuw religieus gekleurd, of werd althans door haar positivistische tegenstanders sterker dan voorheen bestempeld als een orthodox, religieus bolwerk. Ook hier gold echter dat er vitalisten waren die de vitale kracht louter naturalistisch invulden of zich minstens wilden onthouden van religieuze uitspraken. Voor- en tegenstanders van het positivisme traden in deze kwarteeuw met elkaar in discussie in tijdschriften en medische verenigingen. In Wenen kwam het zelfs tot een openlijk conflict tussen twee

universiteitscollega’s, namelijk professor anatomie Joseph Hyrtl (1810-1894) en professor fysiologie Ernst Brücke (1819-1892). De laatste was een sterke voorstander van de natuurwetenschappelijke oriëntering in de geneeskunde. In de lijn van de uitgesproken anti-spiritualist Virchow[654], verklaarde Brücke het vitalisme en animisme als een vorm van geestelijke luiheid en de idee van transcendentie een dwaalspoor voor de natuurwetenschap. Hyrtl daarentegen verdedigde de idee van het leven dat niet louter mechanisch in elkaar stak. Hij geloofde in een goddelijke, vitale kracht en meende dat de uitsluiting van metafysische beschouwingen in de geneeskunde ten eerste slecht was voor het fysiologisch onderzoek op zich en verder moreel en religieus verval van de maatschappij in haar geheel in de hand zou werken: de kostbaarste verworvenheden van de christelijke cultuur zouden in het materialisme ten onder gaan[655]. Brücke heeft uiteindelijk het pleit gewonnen. Hyrtl zag verbitterd toe hoe de volgende generatie artsen, fysiologen en biologen massaal in het denkspoor van Brücke en Virchow traden. Het neo-spiritualisme ontving op het einde van de negentiende eeuw haar doodsteek door de experimenten van Pasteur en Koch, die geleid hebben tot de ontdekking van de ziekmakende bacteriën. De natuurwetenschappelijke geneeskunde bleef keer op keer bewijzen dat ze leidde tot juiste en nuttige kennis over het leven.

Dergelijke discussies bleven niet beperkt tot Wenen. België kende evenzeer zijn ‘Brücken’ en ‘Hyrtls’. Ter illustratie bespreken we hieronder een debat dat plaatsvond tijdens een zitting van de Koninklijke Academie voor Geneeskunde van België op een februari-namiddag van 1860[656]. Deze lezingenronde vond plaats naar aanleiding van een voordracht van Pierre-Joseph Verheyen (1806-1864) in december van 1859[657].

Verheyen (1806-1864), professor aan de School voor Veterinaire Geneeskunde te Kureghem, was voorstander van een materialistisch-experimentele geneeskunde[658]. In zijn lezing heeft hij ten eerste proberen aan te tonen dat de idee van een sturende ziel of vitale kracht niet houdbaar was ten aanzien van de gevonden medische wetmatigheden. Hij viel met andere woorden het spiritualisme aan. Verheyen duidde dit spiritualisme aan met de term ‘vitalisme’, hoewel hij zowel het animisme als vitalisme viseerde. Het eerste kreeg het zelfs harder te verduren dan het laatste. Ten tweede wilde hij benadrukken dat het vitalistisch denken geen vereiste was om nog in God te kunnen geloven. Het medische materialisme hoefde immers niet per se tot atheïsme en disrespect van God te leiden. Deze lezing werd door de Academie aanvaard als debatsthema voor een volgende zitting in februari, waar andere academieleden de kans kregen om Verheyens stellingen te becommentariëren en hun eigen visie op deze twee kwesties weer te geven. Zeven leden wilden hun zegje doen en schreven zich in als sprekers. Uiteindelijk zouden, wegens vroegtijdige stopzetting, slechts drie academieleden op de dag zelf daadwerkelijk aan bod komen, met name Jean-Baptiste Husson, Théodore-Auguste Thiernesse en A.-I.-J. Didot. Husson (1828-1869), eveneens dierenarts en collega-professor van Verheyen, was er net als Verheyen van overtuigd dat het vitalisme en het animisme onjuiste leerstellingen waren[659]. Hij geloofde in een louter fysisch-chemische natuur van het leven: “La vie…n’est autre chose que le résultat d’actions chimiques et physiques qui s’exécutent d’après les lois générales de la chimie et de la physique.”[660]. Husson onthield zich bewust van de tweede kwestie die Verheyen naar voor had gebracht. Eventuele religieuze consequenties van medische doctrines, vitalistische of materialistisch, hoorden naar zijn aanvoelen niet thuis in de medische wetenschap. Met dit laatste bevond Husson zich op gelijke golflengte met Didot (1805-1868), die eveneens afstand nam van dat tweede probleem[661]. Didot was het echter oneens met Husson en Verheyen wat betreft de eerste kwestie. Hij was immers een heftig verdediger van het naturalistisch vitalisme en sprak de académie toe om de beweringen van Verheyen op dat vlak te weerleggen. Deze laatste maakte het vitalisme in Didots ogen ten onrechte belachelijk[662]. Ook de Luikse professor anatomie Thiernesse (1812-1883) sprak de academieleden toe “pour soutenir le vitalisme et combattre le matérialisme”[663]. Hij vulde dit vitalisme echter animistisch in: in navolging van Stahl schoof hij de ziel naar voor als besturingsprincipe van het lichaam. In zijn lezing probeert hij de pro-materialistische argumenten van Verheyen te ontkrachten ten voordele van het animisme[664].

Na kort de sprekers en hun visie te hebben voorgesteld, worden in wat volgt hun lezingen inhoudelijk wat verder uitgespit omdat deze uiteenzettingen en het uiteindelijke verloop van de zitting een bewijs en illustratie vormen voor een reeks hierboven beschreven fenomenen en ontwikkelingen, zoals het vitalisme in verschillende variaties, het medisch materialisme dat geen atheïsme hoeft te zijn, omgekeerd het vitalisme dat niet per se religieuze consequenties hoeft te hebben, de vitalisten en animisten die eveneens het nut inzien van de experimentele geneeskunde, het fenomeen van neo-spiritualisme in zijn vitalistische en animistische vorm, en tenslotte de uitsluiting van metafysische en theologische kwesties in de medische wetenschap die zich richt op praktische beheersbaarheid van het leven.

We wilden niet louter één na één een samenvatting geven van elke voordracht. Vandaar onze poging om hun beweringen en argumenten te ordenen rond de twee thema’s die Verheyen naar voor schoof, zodat gelijkenissen en verschillen directer naar voor springen[665]. De eerste kwestie betrof de vraag of het leven meer is dan een fysisch-chemisch samenspel, dat gewoon gradueel verschilde van de anorganische natuur. Het tweede vraagstuk stond stil rond het wel of niet kunnen koppelen van medische wetenschap en religieuze dogma’s.

In zijn uiteenzetting meent Verheyen dat de idee van een vitale kracht of sturende ziel gebannen moet worden uit de geneeskunde, mits haar bestaan nergens en door niemand bewezen kan worden. Hij stelt dat zowel de organische als de anorganische natuur opgebouwd is uit materie. Om te bewegen en te veranderen hebben beide materies nood aan een bewegingsoorzaak of een kracht die de moleculen van de materie verplaatst. Volgens de vitalisten zou deze kracht in het menselijke lichaam van een andere, hoogstaandere natuur zijn dan de bewegingsoorzaak in de niet-levende natuur. Dergelijke bewering houdt echter enkel stand als er bewijs voor is. En daar wringt volgens Verheyen het schoentje: “La preuve que j´exige, nul n´est capable de la donner …”[666]. Niemand immers slaagt erin die zogenaamde vitale kracht te scheiden van de fysisch-chemische krachten, die drager zijn van de moleculaire activiteiten. Niemand zal er ooit in slagen, vermits de verandering en beweging van de organische materie op geen enkel vlak beïnvloed worden door een vitale, niet fysisch-chemische kracht. De schok bijvoorbeeld die een graankorrel nodig heeft, om aan zijn embryonale groei te beginnen, wordt louter geproduceerd door een vruchtbare bodem, warmte en zuurstof. Ook een dierlijke of menselijke eicel heeft slechts een materiële ‘procedure’ nodig om de celvermeerdering in gang te zetten, met name het binnendringen van de mannelijke spermatozoïde in de eicel[667]. De experimentele geneeskunde heeft dergelijke voorbeelden keer op keer met nieuwe aangevuld. Volgens Verheyen leveren deze experimenten het ultieme bewijs dat het leven nauw samenhangt met de materie en geen uitdrukkingsvorm is van de onsterfelijke ziel. De moleculaire activiteit wordt louter opgeroepen en onderhouden door fysisch-chemische krachten, zowel in de organische als in de anorganische natuur.

Om aan te tonen dat het vitalisme een wetenschappelijk hersenspinsel is, gaat ook Husson op een gelijkaardige manier te werk als Verheyen. Ook hij stelt vast dat de vitalisten er nog nooit in geslaagd zijn de aanwezigheid van een vitale kracht te bewijzen. Vele aanhangers van dergelijke spirituele doctrines lijken in Hussons ogen de idee van een vitale kracht vaak in te roepen uit onwetendheid of gemakzucht. Wanneer ze een organisch, fysiologisch of pathologisch probleem niet kunnen duiden, wordt het vitaal principe als (nood)oplossing naar boven gehaald[668]. De wetenschappelijke vooruitgang en positivistische ingesteldheid “de notre époque” is echter niet tevreden met dergelijke bewering: echte wetenschap vraagt een bewijs voor het bestaan van dit levensprincipe naast de bewezen fysisch-chemische krachten. Net als Verheyen komt ook voor Husson het vitalisme op dit punt voor een niet te slopen deur te staan. Zowel de fysische als chemische fenomenen in de organische natuur verlopen allemaal volgens precies dezelfde principes als in de niet-levende materie: een vitale kracht is niet nodig voor het verklaren van het menselijk, dierlijk of plantaardig functioneren. Als voorbeeld verwijst Husson naar het zenuwstelsel, waaraan vele vitalisten een vitale kracht toeschrijven. Volgens Husson daarentegen is er hoegenaamd geen verschil tussen de wetten die de zenuwimpulsen besturen en de fysische wetten, waaronder elektronische stromen zich afspelen. Het is immers mogelijk een zenuw een spiercontractie te laten uitvoeren via een elektrische impuls. Wie toch beweert dat er een verschil is, heeft overduidelijk geen kaas gegeten van fysiologie[669].Ook chemische fenomenen spelen zich in het menselijke lichaam af zonder extra vitale kracht, dus zoals in de anorganische natuur. Een illustratie is de metamorfose van eiwitten in vetten, die een zeer belangrijke rol vervullen in het ontstaansproces van ziekten. Volgens Husson hebben verscheidene onderzoeken, onder meer van hemzelf en de arts Virchow, vastgesteld en bevestigd dat deze metamorfosen volledig gelijkaardig verlopen in de anorganisch, minerale wereld. Husson trekt zijn conclusie als volgt: “Vous voyez, Messieurs,... il ne reste aucune place disponible pour le principe vital”[670]. “Il me semble que le principe vital n’a plus que faire dans le domaine des sciences, et que dans l’intérêt du progrès, c’est une barrière (tussen levende en niet-levende natuur) qu’il faut faire disparaître, une entité qu’on doit reléguer à tout jamais dans l’histoire des mythes.”[671].

Volgens Verheyen en Husson valt het organische leven samen met de materie en vervullen alle levensverrichtingen zich onder invloed van de fysisch-chemische krachten, die zowel in de organische als in de anorganische natuur op een gelijkaardige manier werkzaam zijn. Het leven is als het ware een verder gevorderd ontwikkelingsstadium van de materie, misschien gecompliceerder, maar in wezen niet verschillend. De chemie en fysica moeten in de experimentele fysiologie verder worden ingezet zodat uiteindelijk de werking van het gezonde en zieke lichaam volledig kan worden blootgelegd. Ook de animistische Thiernesse gelooft in een experimentele kennisverwerving binnen de geneeskunde. Hij schuift zichzelf naar voor als één van de eersten om de grote invloed van de chemie en fysica op de medische vooruitgang van de negentiende eeuw te erkennen. Beide wetenschappen hebben in de experimentele fysiologie geleid tot een beter begrijpen van de organen, hun onderlinge relaties, functies en effecten. Deze wetenschappen zijn volgens Thiernesse echter ontoereikend om het intieme, diepere mechanisme van de menselijke fysiologie en pathologie bloot te leggen. Fysisch-chemische krachten, waarvan de effecten worden waargenomen in het mechanisme of in het resultaat van bepaalde functies, zoals de ademhaling of de bloedcirculatie, zouden zich niet in het lichaam voordoen, tenzij de ziel hen in gang zet en begeleidt[672]. Thiernesse acht de studie van de chemie, fysica, experimentele fysiologie, pathologische anatomie, … verre van overbodig, maar wil benadrukken dat deze wetenschappen de mens slechts een blik gunnen op de effecten en niet op de eerste oorzaken van levensfenomenen als gezondheid en ziekte[673]. Wat niet wegneemt dat Thiernesse de studie van en kennis over deze effecten uitermate nuttig en nodig acht voor het behouden van gezondheid en het zoeken van genezing. Een antwoord op het eigenlijke doel van de schepping van de mens, van zijn lichamelijke bloei, pijn en aftakeling, zullen de fysica, chemie en de experimentele geneeskunde echter niet kunnen geven: “Le vitalisme (in de betekenis van animisme) ne répudie donc pas plus que le matérialisme l´étude des sciences en général, ni surtout de l´anatomie et de la physiologie qu´il considère, au contraire, comme indispensables à la médecine, … mais il reconnaît que ces sciences ne nous revèlent que des effects et non les causes premières? …”[674]. Dat de ziel het lichaam bestuurt, neemt niet weg dat het tevens belangrijk is voor de geneeskunde om haar ‘instrumenten’ te bestuderen. Zonder materiële hulpstukken zou de ziel haar functie immers niet kunnen vervullen. Het animisme onderschat zeker niet het belang van het bestuderen van de natuur, vorm en mechanische hiërarchie, waarin de organen geplaatst zijn. De ziel heeft deze materiële instrumenten nodig om haar bevelen te verwezenlijken.

Verheyen gaat volgens Thiernesse echter te ver, wanneer deze beweert dat zowel in de organische als anorganische natuur de eigenschappen van de materie identiek zijn. Thiernesse geeft toe dat dit inderdaad het geval is op het niveau van de materialiteit op zich. Deze gelijkenis gaat echter niet langer op, wanneer de inwerkende krachten op deze materies onder de loep worden genomen.

Daar waar de bewegingen in de anorganische natuur enkel verklaard kunnen worden vanuit fysisch-chemische krachten, zijn deze krachten in de organische natuur ondergeschikt aan de wil van de ziel of “l´action mystérieuse de la vie”. Deze ziel regelt haar wensen op twee manieren. Een eerste weg , waarlangs zij het lichaam haar opdrachten laat vervullen, is langs de bloedsomloop. Vervolgens oefent zij haar bestuur uit via het zenuwstelsel, waarvan de hersenen het meest actieve gedeelte uitmaken.

Volgens Thiernesse toont het fysisch-chemisch onderzoek zelfs hier en daar aan dat in de organische materie meer dan alleen fysisch-chemische krachten de basis voor het leven vormen. Zo is er binnen het medisch onderzoek de vaststelling dat de moleculaire beweging ophoudt, wanneer de dood intreedt. Deze beweging houdt stand zolang het leven voortduurt. Vanuit deze vaststelling concludeert Thiernesse dat de moleculaire beweging het effect en niet de oorzaak van het leven vormt[675], zoals Verheyen wel beweert. Verheyen brengt daar tegen in dat achter elke organische functie of beweging een fysisch-chemische verklaring schuilt[676]. Als voorbeeld verwijst hij naar een experiment, waarbij een spier wordt onthouden van zuurstof. De spier vertoont ontegensprekelijk fysische en chemische reacties. Volgens Thiernesse fungeert dit voorbeeld echter juist als bewijs voor het animistische vitalisme. De reacties spelen zich immers niet meer af, wanneer de zenuw, die instaat voor de communicatie met de ziel, in de betrokken spier wordt doorgesneden[677].

Volgens Didot tenslotte begrijpt Verheyen in feite niet waar het in het vitalisme om draait. Verheyen vat het vitalisme op als een soort religieus, animistisch bastion dat in elke vorm van materialisme een atheïstisch gevaar ziet. Hij zit er compleet naast: vitalistische opvattingen staan totaal niet in verband met een religieuze missie. Religie speelt zelfs totaal geen rol binnen het vitalisme. Didot benadrukt dat er immers een verschil is tussen het religieus-mystieke vitalisme van Van Helmont enerzijds en het moderne, naturalistische vitalisme dat daaruit is voortgekomen anderzijds: “Le vitalisme que nous défendons, n’a rien de commun avec les ideés mystiques d’un autre age…C’est donc assez dire que le vitalisme de Van Helmont avec ses formules fantastiques n’est plus le nôtre.”[678].

Het moderne vitalisme neemt volgens Didot één centraal principe uit Van Helmonts theorieën over, met name de ‘archeus’, aanwezig in alle delen van het levend organisme. Didot omschrijft dit principe als ‘functioneel instinct’, ‘vitale kracht’ of algemeen ‘leven’. En hoeveel nuttige ontdekkingen de moderne geneeskunde ook al verwezenlijkt heeft, volgens Didot heeft ze nog niet kunnen bewijzen dat de idee van een vitale kracht slechts een romantische inbeelding zou zijn[679]. Hij benadrukt wel dat er voor hem een duidelijk onderscheid bestaat tussen deze vitale kracht en de onsterfelijke ziel. De ziel heeft ook op geen enkele manier invloed op deze kracht. Didot is het dus niet eens met de animistische invullingen van het vitalisme van Thiernesse. Maar bij de visies van Verheyen sluit hij zich ook zeker niet aan.

Verheyen beweert dat , wanneer de vitale ‘choc’ éénmaal gegeven werd door de bevruchting, het leven tot aan de dood louter en alleen onderhouden wordt via fysisch-chemische krachten. Didot daarentegen gelooft dat het leven een speciale, eigen kracht bezit, namelijk een functioneel instinct, waardoor het levend wezen zich ontwikkelt, behoudt en voortplant[680]. Dit instinct maakt dat, in tegenstelling tot wat Verheyen beweert, de materie in de organische natuur niet dezelfde eigenschappen draagt als de anorganische materie, die alleen wordt beheerst door fysisch-chemische wetten. Elk organisme herbergt tevens fysisch-chemische aktiviteiten. Deze vormen enerzijds een instrument voor het levensinstinct[681]. Anderzijds vormen zij een bedreiging voor dit instinct. De fysisch-chemische krachten neigen er volgens Didot immers toe de organische elementen op te lossen. Didot ziet het leven als een voortdurend gevecht tegen de dood, in de zin dat het levensinstinct zich onophoudelijk moet inspannen om de fysisch-chemische krachten te neutraliseren en in goede banen te leiden. Dit levensinstinct is volgens Didot geen “conception arbitraire” of “une simple spéculation de l’esprit”, het is een feit en hij beweert geen moeite te hebben dit aan te tonen[682].

In tegenstelling tot Thiernesse, die niet alleen een onderscheid maakt tussen levende en niet-levende natuur, maar ook tussen de menselijke ziel en deze van dieren en planten[683], is voor Didot het functioneel instinct een eigenschap van alle levende organismen: mensen, dieren en planten. Via voorbeelden uit elke soort tracht hij vervolgens het bestaan van dit niet-fysisch-chemisch instinct aan te tonen. Echt bewijzen doet hij niet. Didot probeert eerder te duiden op bepaalde fenomenen in de levende natuur en daarmee duidelijk te maken dat het leven van begin, verloop tot einde meer is dan materiële fysica en chemie op zich. Alle levende organismen getuigen van een zekere ‘spontaniété instinctive’, die de wetten van de fysica alleen niet kunnen uitleggen[684]. Voor planten verwijst Didot bijvoorbeeld naar bepaalde bloemen, die ´s nachts hun blaadjes sluiten, naar het fenomeen , waarbij planten in een donkere kamer zich steeds richten tot het enige lichtpuntje in het lokaal, of naar de manier waarop planten hun wortels steeds laten groeien in de richting van de meest vruchtbare bodem. Sommige boomwortels wringen zelfs muren kapot om aan het nodige voedsel te geraken[685]. Bij dieren zijn gelijkaardige instinctieve fenomenen aan te duiden. Zo wijst Didot op de emigratie van vogels naar warmere oorden, die zich reeds inzet voordat de koude en een tekort aan voedsel voor de vogels realiteit is. Een ander voorbeeld zijn de miljoenen vissen die zich jaarlijks via kleine waterstroompjes naar de grote rivieren laten afdrijven[686]. Ook bij de mens tenslotte is dit levensinstinct terug te vinden. Zo is er de verwonderlijke verschijning van de eerste tandjes een tijdje na de geboorte en de wisseling van deze melktanden door een vast gebit[687]. Dit instinctief functioneren keert tevens in de werking van de organen terug. De hartactiviteit houdt bijvoorbeeld meer in dan alleen een mechanisch samentrekken. Daar steekt een kracht in, die geïdentificeerd kan worden met “une raison de conservation”. Wanneer zich nu in het lichaam een bloeding voordoet, verhoogt de hartslag en deze verhoogde hartactiviteit getuigt van een functionele intentie, die erop gericht is de dodende invloeden van de bloeding te stoppen[688]. Kortom, in elke regelmatige fysiologische beweging kan een zekere intentie, instinct ontdekt worden, dat binnen de levende natuur instaat voor “choix et ordre, acceptation ou rejet, durée d’activité et de repos, intensité d’efforts proportionnés aux besoins fonctionnels”. Het is dan ook absurd te beweren dat de organische materie aan dezelfde wetten onderhevig zou zijn dan deze die de niet-levende materie domineren[689].

Tot nu toe proberen alle sprekers nog min of meer hun gelijk te halen door te verwijzen naar in hun ogen medisch-wetenschappelijke gegevens. Verheyen en Thiernesse zullen er daarentegen ook religieus-dogmatische elementen bijhalen. Husson en Didot weigeren dergelijke argumenten erbij te sleuren.

Zowel Verheyen als Thiernesse doen een beroep op religieuze dogma´s om hun medische overtuiging, respectievelijk materialisme en animisme, kracht bij te zetten. Volgens Verheyen verkondigt ten eerste de kerk officieel de pure materiële aanwezigheid van het menselijke lichaam. Het bewijs voor deze bewering vindt hij terug in de woorden die de priester elk jaar uitspreekt op aswoensdag: ‘Memento quia pulvis es et in pulverem reverteris’, ‘Gedenk dat gij stof zijt, en tot stof der aarde zult wederkeren’[690]. Thiernesse beweert dat Verheyen deze religieuze uitspraak uit zijn verband rukt. Apart genomen heeft deze formule inderdaad de betekenis die Verheyen haar, samen met zovele materialistische filosofen, wil toebedelen. Deze woorden hebben echter enkel betrekking op het materiële gedeelte van het lichaam en mogen niet geïnterpreteerd worden als bewijs voor een zogenaamde volledige stoffelijkheid van de mens. Dat de mens meer dan materie is, namelijk bezielde materie, wordt volgens Thiernesse duidelijk in de woorden van de Heilige geest: ‘Memento creatoris … ante quam … revertatur pulvis in terram suam unde erat, et spiritus redeat ad Deum, qui dedit illum’, ‘Herinner-je God je Schepper, voordat het stof wederkeert naar de aarde van waaruit zij is gevormd, en dat de geest, die het stof bezielt, terugkeert naar God die hem geschonken heeft’.

Verheyen, die wel gelooft in het bestaan van een goddelijke onsterfelijke ziel, verkondigt ten tweede dat zij geen rol speelt in het lichamelijke organisme van de mens. Thiernesse reageert hiertegen. Wanneer de ziel geen enkele functie in het menselijk lichaam zou vervullen, zou ze slechts op een passieve manier deelnemen aan het leven, dat gedomineerd wordt door fysisch-chemische krachten. In deze hypothese heeft de ziel geen object en is ze met andere woorden nutteloos. God heeft echter niets zonder nut geschapen en zodoende kan het niet anders dan dat de ziel wel instaat voor het lichamelijke reilen en zeilen. Dergelijke redenering is volgens Thiernesse bovendien conform aan de Bijbel, waarin beschreven staat hoe God, na het menselijk lichaam uit aarde geschapen te hebben, hieraan een ziel toevoegt om het lichaam te dirigeren in al zijn acties[691].Verheyen gebruikt op zijn beurt ditzelfde argument van nutteloosheid om aan te tonen dat de ziel geen sturende rol in het lichaam vervult. Het animisme beledigt immers Gods schepping van het menselijke, materiële lichaam door alle onderdelen ervan te degraderen tot passieve instrumenten van de ziel. Als God inderdaad niets zonder nut heeft voortgebracht, moet, tegen de visie van de animisten in, de zelfstandigheid van het lichaam en haar werking erkend worden. Heeft God anders het lichaam niet voor niets geschapen?

Door de ziel als drijvende kracht van het lichaam te benoemen, getuigt het animisme volgens Verheyen bovendien van weinig respect voor de perfecte, goddelijke ziel. Deze doctrine verheft de ziel tot motor van het lichaam, maar stelt haar daarmee tevens verantwoordelijk voor ziekten en lichamelijke ongemakken. Volgens het animisme kan de ziel zich dus vergissen en fouten maken. Verheyen ziet in zulke bewering een regelrechte afbreuk en belediging voor de perfectie van de menselijke ziel.

Ten vierde creëert het animisme een godsbeeld dat afwijkt van het goede en liefdevolle beeld van Verheyen. Het animisme ziet de ziel als een ‘deus minor’, een soort tussenschakel, waarlangs God de mensen zou ziek maken. Een God die de mens opzettelijk en doelbewust ziek maakt, zou voor Verheyen echter niets meer dan een “ignoble saltimbanque” zijn. Hij gelooft duidelijk niet in een interventionele god en in een connectie tussen ziekte en zonde.

Als tenslotte verondersteld wordt, dat een onsterfelijke ziel het levend organisme bestuurt, dan zouden volgens Verheyen ook aan dierlijke en plantaardige organismen een onsterfelijke ziel moeten worden toegeschreven. Deze consequentie zou echter botsen met de katholieke lering dat enkel de mens een ziel heeft en zodoende kan ook voor de menselijke ziel geen taak weggelegd zijn binnen het lichamelijk functioneren. Thiernesse bestempelt deze redenering als “tout-à-fait fautive”[692]. Alle levende organismen hebben volgens hem een ziel. De menselijke is echter niet identiek aan de ziel van dieren en planten. Het zou fout zijn om vanuit die gegevens te concluderen dat de ziel zowel bij dieren en planten als bij de mens geen functie vervult in het bewegen, veranderen en leven van het organisme. Beide zielen bevinden zich gewoon op een verschillend metafysisch niveau. De dierlijke en plantaardige ziel is in verhouding tot de menselijke van mindere kwaliteit. Ze bestuurt het organisme louter op een instinctief niveau van zelfbehoud en voortplanting. Wanneer de materiële organen, waarover de ziel regeert, afsterven, ofwel door een uitwendige, natuurlijke bedreiging, ofwel door inwendige, pathologische veranderingen, moet ook deze dierlijke en plantaardige ziel sterven. De menselijke ziel daarentegen is gemaakt naar het beeld van God en net als Hem onsterfelijk. In tegenstelling tot planten en dieren heeft de menselijke ziel een ingenieuzere taak voor de boeg, die het instinctieve niveau overstijgt. Thiernesse legt niet uit waarin de verhevenheid van dat niveau precies gelegen is. Wat wel vaststaat, is dat de werking van dit niveau niet gevat kan worden in fysisch-chemische verklaringen alleen.

5.2. Is er ruimte voor religieuze consequenties binnen de medische wetenschap?

Verheyen en Thiernesse proberen zeer expliciet hun medische ideeën te verzoenen met het christelijke geloof, hoewel Verheyen eigenlijk vindt dat dit geen medisch vraagstuk zou mogen zijn. Husson daarentegen onderneemt hiertoe bewust geen enkele poging. Volgens hem is dit zelfs totaal onmogelijk. Het standpunt van Didot is moeilijker te vatten. Zijn vitalisme staat naar eigen zeggen volledig los van enige religieuze connotatie. Toch is zijn vitalisme een oproep voor de medische wetenschap om meer aandacht en bewondering in te bouwen voor het verschil tussen leven en niet-levende natuur. Hij ijvert niet zozeer voor een theologisch luik binnen de geneeskunde, als wel voor een een metafysisch, bezinnende zijde.

Volgens Verheyen schuiven het vitalisme en animisme zichzelf naar voor als ‘missionarissen’ en beschermers van God de Almachtige. Hun insinuaties naar anders redenerende geneesheren zijn echter belachelijk en overdreven: zij beweren dat iedereen die hun doctrine niet aanvaardt, een brutale materialist en dus een ongelovige of atheïst is[693]. De experimentele (materiële) geneeskunde hoeft echter totaal niet aan materialisme gelijk te staan. In dit opzicht benadrukt Verheyen het verschil tussen enerzijds de empirische en experimentele wetenschap, die materialistisch is omdat ze enkel de materiële feiten bestudeert en het filosofisch materialisme anderzijds, dat leidt tot een ontkenning van de onsterfelijke ziel en van God en dus wel leidt tot atheïsme. De medische wetenschap behoort tot het eerste, namelijk het fysisch materialisme[694]. Wanneer ze zich enkel bezighoudt met dit terrein, is er geen gevaar voor botsing met religie. Het is immers niet de taak van de geneeskunde zich vragen te stellen naar finale of eerste oorzaken. De geneeskunde moet zich volgens Verheyen in de studie van het leven beperken tot de fenomenen en de directe oorzaken hiervan. De medische wetenschappen mogen zich enkel bewegen op het domein van het materiële en moeten elke metafysica en theologie laten varen[695]. De eerste oorzaak van het leven of de geestelijke ziel zijn thema´s waar de geneeskunde zich niet mee moet bezighouden. Enkel het lichaam, dat volledig materieel is, moet het studieobject van de medische wetenschap zijn[696]. Het enige wat de geneeskunde kan vaststellen, is dat het leven, éénmaal door God op mysterieuze wijze gecreëerd, op intieme wijze gebonden is aan een materieel organisme, dat niet gestuurd wordt door een ziel of vitale kracht, maar door chemisch-fysische wetten[697].

Ondanks Verheyens eigen visie op de scheiding tussen de geneeskunde en theologie, koppelt hij doorheen zijn lezing toch zelf enkele theologische consequenties aan de geneeskunde. De experimentele geneeskunde vormt niet alleen geen gevaar voor de religie omdat ze zich louter op feitelijk niveau beweegt. Haar resultaten zijn in Verheyens ogen zelfs een bewijs voor het bestaan van God, die alles zo minuscuul en fascinerend in elkaar heeft gestoken. De vaststelling dat fysisch-chemische activiteiten in een levend organisme op dezelfde manier verlopen als in de anorganische natuur is voor Verheyen een bewijs voor de oneindige wijsheid van God: God slaagt er immers in de hele natuur te organiseren volgens éénzelfde principe[698]. Hetzelfde geldt voor de procedure waarmee zowel bij planten, dieren als mensen genezing van een ziekte gebeurt door substitutie van aangetaste cellen door gezonde cellen. Weerom vormt deze vaststelling geen gevaar voor Gods almacht. Integendeel, het is bewonderenswaardig hoe God zulk een ingenieus systeem verwezenlijkt heeft bij alle levende wezens.

In tegenstelling tot Verheyen tracht Husson zijn materialistische visie niet te verzoenen met het geloof. Hij zegt de intenties van diegenen, die de wetenschap en religie trachten samen te houden en de één de ander te laten bevestigen, te respecteren. Hijzelf echter begrijpt die pogingen niet. Waarom een alliantie willen tussen geloof en rede, terwijl het eerste eist dat het andere volledig aan haar ondergeschikt is? Religie en wetenschap zijn twee verschillende domeinen en volgens Husson is het beter elk op zijn eigen terrein te laten. Hij loopt bovendien niet al te hoog op met de christelijke geloofswaarheden. Het christendom is slechts één religie onder de zovele op de wereld en elke religie is volgens Husson louter een manier waarop de mens zijn onmacht tot het begrijpen van de schepping uitdrukt. In contrast met deze religieuze pluraliteit, die hij respecteert, maar meer ook niet, wijst Husson op de uniformiteit en éénheid van de moderne wetenschap inzake methoden en resultaten[699]. In deze experimentele geneeskunde ligt de toekomst tot beheersing en sturing van het lichaam en leven.

Thienesses toespraak is gericht tegen een materialisme dat elke vorm van goddelijke voorzienigheid en mysteriositeit uit de schepping dreigt te verwijderen en vervangt door toevallig aanwezige fysisch-chemische wetten. Zijn animisme beoogt zeer duidelijk een poging om wetenschap en religie samen te houden.

Didot wil eveneens reageren tegen de groep fysiologen voor wie het leven niet meer is dan een toevallig voortbrengsel van de materie[700]. Het valt niet te ontkennen dat fysisch-chemische krachten ook in de levende natuur een belangrijke rol vervullen. Didot probeert echter in zijn uiteenzetting de academieleden te wijzen op een zekere teleologische mysteriositeit in de organische natuur, door hemzelf omschreven als levensinstinct. Of dit instinct nu wel of niet een religieuze, bovennatuurlijke connotatie moet krijgen, daarover doet Didot geen uitspraken. Zijn vitalistische visies staan bewust volledig los van theologie, die hij liever vrij en gerespecteerd buiten de medische wetenschap wil houden. Het is aan ieder persoonlijk om hier zijn mening over te vormen. Zijn persoonlijke visie komt tussen de regels van zijn toespraak voornamelijk over als onwetend. Hij gelooft sterk dat er een verschil is tussen organische en anorganische natuur, maar wat precies of vanwaar dit komt, beantwoordt hij met de woorden: “il y a là (in de organische natuur) quelque chose d’inexplicable”[701]. Terwijl voor Thiernesse dit “quelque chose” iets goddelijks is, beperkt Didot zich tot de vage term ‘leven’ en vult hij dit naar onze mening toch eerder in als een natuurlijke, maar niet natuurwetenschappelijke kracht: “Disons donc qu’il y a dans tout animal quelque chose qui n’est pas le globule, la cellule, le filet nerveux, le vaisseau caillaire; mais qu’avant tout,

il y a ‘la force’ qui fait les globules, les cellules, les fibres, les vaisseaux. C’est la vie, dira-t-on? Oui la vie; mais la vie répandue dans tout l’organisme, dispensée à chaque organe, et à chaque molécule organique; la vie qui s’entretient par elle-même, et qui trouve en elle le pouvoir de résister à l’action déstructive des puissances physico-chimiques qui gouvernent la matière inerte.”[702].

Na drie langdurige uiteenzettingen met commentaar rond de lezing van Verheyen merkt één van de toehorende academieleden, de Luikse arts Fossion (1811-1879)[703], op dat de bovenstaande debatronde tot niets leidt. Het lijkt hem beter deze lezingenreeks af te sluiten. Hoeveel sprekers voor of tegen ook aan bod komen, na zes maanden zal de thematiek er volgens Fossion nog steeds even onbeslist bijliggen, waarop een ander academielid er bevestigend en ludiek een schepje bovenop doet met de woorden: “même dans six ans”. Voorzitter Jean-François Vleminckx (1800-1876) maakt Fossion er echter attent op dat nog vier andere sprekers voor het debat waren ingeschreven[704]. Bij stopzetting zouden ze geen kans krijgen hun visie op de kwesties weer te geven. Fossion repliceert licht geërgerd dat hij niet speciaal van Luik naar Brussel wil komen om een discussie bij te wonen die op hoegenaamd geen enkele manier een bijdrage vormt voor de geneeskunde: “Quant à moi je ne viendrai pas de Liège à Bruxelles pour entendre discuter des questions qu’ on discute vainement depuis des siècles. Si on voulait traiter la question à fond, il faudrait entrer dans une discussion philosophique…, cela n’ intéresse en aucune manière la médecine.”[705].

Vervolgens geeft de voorzitter op een iets rustiger wijze toe dat hij het in feite eens is met Fossion. Vleminckx benadrukt echter wel het algemeen belang van de bediscussieerde vragen, maar stelt

tegelijkertijd vast dat ze thuishoren binnen een “académies des scieces morales et de psychologie”. Diepere ‘waarom’-vragen maken ook in zijn ogen beter geen deel uit van het medische onderzoeksterrein en bevinden zich zodoende niet op hun plaats in de Koninklijke Academie voor Geneeskunde: “…nous sommes une Académie de Médecine et nous devons nous pénétrer de cette vérité que Broussais a proclamé dans un de ses beaux livres: ‘Ce sont de ces causes premières dont la médecine n’a pas à s’occuper.’ ”[706]. Vragen rondom een vitale kracht of de verzoenbaarheid met religie zijn filosofische kwesties. De geneeskunde, die nu éénmaal vaststelt dat het leven gelijkaardige fysisch-chemische wetmatigheden vertoont als de anorganische natuur, dient in haar strijd tegen ziekte en dood van die bevinding uit te gaan.

Uiteindelijk besluit de voorzitter een stemming te houden over het al dan niet stopzetten van het debat, waarna de meerderheid zich aansluit bij de geërgerde Fossion. De vergadering wordt opgeheven om drie uur en Fossion zal terug naar Luik moeten afreizen, in de hoop dat op de volgende zitting medische vraagstukken aan bod zullen komen.

De hierboven beschreven ‘overwinning’ van de materialistische, experimentele geneeskunde op de spiritualistische doctrines heeft niet enkel invloed gehad op het medisch onderzoek en zijn vraagstellingen, maar tevens op het medisch denken omtrent haar rol en positie ten aanzien van ziekte en de maatschappij. Terwijl het vorige hoofdstuk zich concentreerde op de evolutie binnen de geest van het medisch onderzoek en haar verhouding tot de katholieke religie en de metafysica in het algemeen, willen we hier ten eerste stilstaan bij veranderende ideeën omtrent de medische kunde en taak. In tweede instantie wordt kort ingegaan op de manier waarop artsen dit gewijzigde geloof in eigen kennen en kunnen verspreid hebben in de samenleving.

Tot het einde van de achttiende eeuw werd deze behandelingswijze bij vele artsen gekenmerkt door een soort fatalistische houding, die gelijkenissen vertoonde met het door de Kerk en predikanten gestimuleerde ziektegedrag van verduldigheid en vertrouwen op de goddelijke Voorzienigheid. Dergelijke behandelingsgeneeskunde kan omschreven worden als een ‘médecine expectante’ of afwachtende geneeskunde, waarbij de taak van de arts erin bestond de levende natuur zijn gang te laten gaan. De natuur bezat immers uit haarzelf genezende en regulerende krachten en werd beschouwd als de grote genezeres of ‘natura medicatrix’, een term die terugging op Hippocrates. Het was met andere woorden de levende natuur die genas en de taak van de geneesheer beperkte zich tot het ondersteunen en discreet helpen ervan. De rol van de geneesheer was er één van ‘laissez-faire’. De arts kon helpen, maar uiteindelijk was het de natuur die bepaalde of de genezing daadwerkelijk plaatsvond.

Deze benadering keerde hoofdzakelijk terug in het animisme en vitalisme. Voor de volgelingen van Stahl had het concept ‘natura medicatrix’ betrekking op de sturende en genezende effecten van de ziel, terwijl in het vitalisme het genezende potentieel van de natuur werd toegeschreven aan de vitale kracht, die zich ophield in elk levend organisme. Deze ziel of vitale kracht waren in staat om in geval van ziekte enkele heilzame reactiemechanismen in gang te zetten, die de geneeskunde enkel kon begeleiden en stimuleren door middel van een dieet, purgerende of versterkende middelen, morele steun, rust, hydro(water)-therapie en lichaamsoefeningen. Te brute, medische interventie werd afgeraden, omdat de arts de genezende capaciteiten van de natuur veeleer zou tegenwerken in plaats van ondersteunen[707]. Voor animisten en een deel van de vitalisten had het concept van de regulerende natuur in feite betrekking op de notie van de goddelijke Voorzienigheid. Medische behandelingen vonden daarom vaak een aansluiting op magisch-religieuze praktijken, die hun invloed konden hebben op het herstel van de goddelijke ziel of vitale kracht[708].

De afwachtende geneeskunde was in belangrijke mate een verzorgingskunst, waarbij de aandacht hoofdzakelijk werd gericht op het behandelen van de symptomen van een ziekte. Vandaar dat zij in hedendaagse geschriften ook wordt aangeduid met de term symptomatische geneeskunde. Deze symptomen werden vaak als ziekten zelf gezien in plaats van als componenten van een ziektepatroon. Dit was bijvoorbeeld het geval bij koorts en bepaalde pijnkrampen[709]. Dergelijke verwarringen tonen aan dat de achttiende-eeuwse geneeskunde nog grotendeels onmachtig was om tal van ziekten te begrijpen, laat staan te genezen. De fatalistische houding van de afwachtende geneeskunde was dan ook niet uitsluitend een kwestie van principiële overtuiging omtrent de genezende krachten van de natuur, maar kwam tevens voort uit de onmacht van de toenmalige artsen tegenover een oneindige reeks ziekten en kwalen. Deze afwachtende geneeskunde bezat nog geen groot geloof in haar capaciteiten tot het beheersen van het leven en het wegduwen van de dood.

De idee om de dood terug te dringen en het leven te verlengen kwam slechts in toenemende mate opzetten rond het midden van de achttiende eeuw. Eeuwenlang echter vormde dit geen menselijke of medische hoofdbekommernis[710]. Het sterven werd algemeen niet beschouwd als een te vermijden gebeurtenis, maar wel als een noodzakelijke doorgang of passage naar het hiernamaals. Dergelijke houding zouden we kunnen typeren aan de hand van het antropologische begrip ‘grens’, dat door historicus Patrick Pasture naar voor werd geschoven in zijn studie over de veranderingen in de houding ten aanzien van de dood te Leuven in de achttiende eeuw. Een grens vervult steeds twee functies, enerzijds die van scheiding en anderzijds die van overgang. Gedurende eeuwen heeft in de Westerse wereld de grens tussen leven en dood hoofdzakelijk de functie van overgang of doorsteekbestemming gekregen[711]. God bepaalde wanneer deze plaatsvond. Medisch betekende dit dat, wanneer de zieke niet in doodsgevaar verkeerde, pogingen ondernomen mochten worden om tegen de ziekte in te gaan en het leven te bewaren. Wanneer daarentegen de dood zich aankondigde, gaf de afwachtende geneeskunde zich over aan de natuurlijke gang der zaken, zoals deze door de goddelijke Voorzienigheid niet beter beschikt kon worden.

Door haar gelaten houding ten aanzien van de dood werd de afwachtende geneeskunde door Darquenne naast symptomatisch ook aangeduid als een palliatieve geneeskunde[712]. De benaming palliatief lijkt ons echter misleidend, mits de term te fel veronderstelt dat de geneeskunde zich reeds eeuwenlang aan het sterfbed inliet met verzorgende, pijnstillende en troostende taken. Hoewel de aanzet al plaatsvond, was dit in de achttiende eeuw nog niet de regel. Na het vaststellen van ongeneeslijkheid trok de arts zich meestal terug en waren het de familieleden en voornamelijk de priester die rond het sterfbed vertoefden. Het lijkt ons beter te beweren dat de geneeskunde zich fatalistisch gedroeg ten aanzien van de dood. Ook voor de geneeskunde vormde de dood een overgang, waarbij niet langer een taak was weggelegd voor de arts, dan wel voor de priester.

Tussen de afwachtende geneeskunde en de dood bevond zich een marge, waar voor de arts geen rol was weggelegd. In de loop van de achttiende eeuw zou zich door die marge een nieuwsoortige geneeskunde wringen, met name de ‘médecine agissante’ of agerende geneeskunde, die getuigde van een sterker geloof in het eigen medisch kunnen en optreden[713].

Dit agerend of interventioneel medisch denken kwam op in de tweede helft van de achttiende eeuw en kende haar wortels in drie voorwaardelijke en samenhangende basisideeën, namelijk de maak- en beheersbaarheid van de wereld door de mens, het lichaam als machine en de ontdekking van de eindigheid.

De idee van de maakbaarheid van de wereld vond aansluiting bij de optimistische geest van de Verlichting, waarin het geloof dat de mens met behulp van de ervaring en de rede zelf zijn lot in handen kon nemen, hoogtij vierde. Zoals we hierboven reeds aankaartten, kwam in de loop van de achttiende eeuw de gedachte van de meest perfect geschapen wereld in toenemende mate onder druk te staan[714]. De natuur was niet langer een perfect door God gecreëerd evenwicht. Ze vormde een bedreiging en het was aan de mens om via eigen, rationele kennis en kunde aan dit onevenwicht het hoofd te bieden[715]. De mens als ‘hoeder van het zijn, van de natuur zoals zij is’ moest plaats ruimen voor de heersende mens. In plaats van de orde van het onderdanig luisteren naar de natuur lag in de Verlichting de nadruk op de orde van het maken, kneden en verbeteren van de natuur[716]. Vanaf 1750 deelden ook beperkte groepen artsen dit optimisme van de Verlichting en raakten zij, nog voor de eigenlijke realisering van de eerste medische successen, overtuigd van de toekomstige mogelijkheden van de geneeskunde tegen ziekte en dood in navolging van de natuurwetenschappen. Ook voor deze artsen werden ervaring, rede en kennis de nieuwe wachtwoorden om een einde te maken aan een tot dan toe weinig efficiënte, afwachtende geneeskunde, die haar vertrouwen in het genezingsproces vooral stelde op de ‘good will’ van de ziel of de vitale kracht[717]. Binnen de anatomo-pathologische stroming won de overtuiging veld dat gezondheid iets was dat bewaard en gecreëerd kon worden dankzij een betere kennis van de fysiologische en pathologische processen van het menselijk lichaam. Uiterst effectief voor dergelijk denken vormde de metafoor van het lichaam als machine.

De mechanisering van het lichaam wordt in de geschiedenis en de filosofie meestal aan Descartes toegeschreven. Hij stond overigens niet alleen: zijn tijdgenoot William Harvey (1578-1667) doceerde vanaf 1616 in Londen zijn bevindingen over de bloedsomloop. Hij vergeleek het hart met een pomp die het bloed door de aderen rondstuwde[718]. Hoewel Descartes meende dat Harvey’s hypothese fout in elkaar stak, waren beiden het met elkaar eens dat het lichaam een machine was. Binnen de geneeskunde werd dit idee gecultiveerd in de iatrofysica en -chemie, in de anatomo-pathologische school en in de daaropvolgende experimentele geneeskunde. In de iartrofysica en -chemie werd het lichaam nog gezien als een bezielde machine. In de anatomo-pathologische en experimentele geneeskunde lag de nadruk echter nog sterker op de materiële en machinale kant van het lichaam, alsof deze gelijk was aan een object uit de niet-levende natuur. Vanaf het begin van de negentiende eeuw werd deze vergelijking door meer en meer fysiologen definitief doorgetrokken. Wanneer het lichaam werd begrepen als een machine, dan werd het in principe ook begrepen als manipuleer- en repareerbaar. Een geneeskunde, waarin dit idee centraal stond, wekte de verwachting dat ze het lichaam onbegrensd kon blijven herstellen van kwalen door telkens een slecht functionerend onderdeel te repareren of te vervangen. Zo zou de geneeskunde het leven kunnen verlengen door de dood keer op keer uit te stellen. Ziekte en dood werden binnen deze conceptie niet langer fatalistisch benaderd, maar wel als zaken die door kennis en beheersing van de mechanische lichaamswetten te lijf konden worden gegaan[719]. Hedendaags chemicus en filosoof R. Munnik vat deze tweede basisvoorwaarde voor een interventionerende geneeskunde als volgt samen: “Wanneer het lichaam is ontsloten als een machine, dan is in principe iedere kwaal geneesbaar omdat in principe iedere mechaniek maakbaar is, zodat de overmacht van de dood principieel niet aanvaard wordt.”[720]. Het niet aanvaarden van de dood was echter niet alleen een gevolg van het geloof in de geneesbaarheid van het lichaam. Het vormde tevens een stimulans voor dit geloof.

In de traditionele, christelijke visie vormde de dood de voltooiing van het leven, dat op zijn beurt werd opgevat als één lange lijdensweg. De dood werd gezien als het einde van alle aardse beproevingen en als begin van de eeuwige zaligheid, tenminste voor wie godvruchtig geleefd had. Heel het menselijke bestaan diende in het teken te staan van de dood en vooral van het daaropvolgende hiernamaals. Zelfs ziekten moesten vanuit dit toekomstig opzicht verduldig verdragen worden als boetvaardigheid en vermeerdering van deugdzaamheid. Het leven was met andere woorden gericht op het sterven. Het stervensmoment werd door God uitgekozen en diende aanvaard te worden[721]. In de loop van de achttiende eeuw heeft echter bij de verlichte denkers, burgerij en artsen een meer organische opvatting over de dood opgang gemaakt. De grens tussen leven en dood nam toe: de betekenis van deze grens verschoof met andere woorden van overgang naar scheiding. Meer en meer werd de dood als eindpunt beschouwd en het sterven vereenzelvigd met lichamelijk verval[722]. De dood werd minder en minder iets waarvoor het hele leven in functie diende te staan. Het sterven werd niet meer dan een langzaam uitdoven. In verlichte middens, waar de pastoraal van de angst rond de hel en het vagevuur, de verrijzenistheologie en de idee van een alles-regulerende God werden afgekeurd, nam de angst ten aanzien van het lot na de dood af. Over hetgeen dan wel na de dood kwam, bleven de verlichte denkers eerder vaag. Men geloofde veelal in een eeuwig leven na de dood in de zin van een soort eeuwige slaap, die voor iedere mens was weggelegd. Naar het einde van de achttiende eeuw klonk zelfs hier en daar de overtuiging door dat er na de dood niets overbleef[723]. Door de dood meer als eindpunt en minder als passage naar het hiernamaals te beschouwen, kreeg het leven op zichzelf meer waarde. De rechtstreekse band tussen het aardse leven en wat er na kwam werd door een dalend geloof aan God, hemel, hel, vagevuur en zondeval immers minder vanzelfsprekend. Er kan gesproken worden van een sterke connectie tussen de traditionele godsdienstdeemstering en de opwaardering van het leven. In dit opzicht beweerde Nietzsche dat in een cultuur waar God dood is, slechts één waarde overblijft: behoud en vermeerdering van het leven. Het mag dan ook niet verwonderlijk zijn dat in verlichte middens van burgerij en bepaalde artsen, die de dood als organischer en eindiger interpreteerden, de lichamelijke gezondheid en vervolgens de rol van de geneeskunde aan belang wonnen[724].

Vanaf de tweede helft van de achttiende eeuw zouden zich onder invloed van bovenstaand gedachtegoed in verlichte, medische middens nieuwe opvattingen ontwikkelen omtrent de taak en status van de geneeskunde tegenover het fenomeen ziekte en tegenover de hele samenleving. Binnen deze beperkte kringen werden fenomenen als ziekte en lijden niet langer beschouwd als goddelijke beproeving of straf voor zonden, maar wel als natuurlijke gegevens, waaraan de mens zelf het hoofd kon bieden. Ziekten en allerhande lichamelijke ongemakken waren geen geschenk voor de ziel, wel een abnormaliteit of storing in het normale, fysiologische functioneren. In de agerende behandelingsgeneeskunde ontpopte de natuur zich tot het normatief beginsel bij uitstek. Daar waar het natuurconcept in de afwachtende geneeskunde steunde op de notie van (goddelijke) Voorzienigheid, werd de natuur in dit intervenierend medisch denken gezien als iets dat beheerst en onderworpen kon worden. Kennis en onderzoek zou dan toelaten om in de massa’s verzamelde natuurfeiten een zekere orde of regulariteit te ontdekken. Op deze manier zou het mogelijk worden om op basis van wetmatige fysiologische en pathologische processen voor elke ziekte een redelijke verklaring te vinden en vervolgens via rationele interventie te komen tot het voorkomen en succesvol behandelen van een hele reeks ziekten. Voor een antwoord op de ziekmakende krachten die het levende organisme bedreigden, werd niet langer verwezen naar Gods Wil, maar wel een beroep gedaan op de kennis van de natuurwetten en het eigen verantwoordelijkheidsbesef van de mens. Zo ontstond een nieuwe, geseculariseerde, medische moraal, waarin geen plaats meer was voor gelatenheid[725]. Deze nieuwe moraal werd door verlichte artsen niet enkel gehanteerd ten op zichte van individuele ziektegevallen, maar werd ook toegepast op de menselijke samenleving in haar geheel.

De arts stelde zichzelf voor als grote raadgever en expert zowel voor de zieke als de gezonde mens. De verlichte geneesheren zagen zichzelf als architecten van een betere en gezondere samenleving. De geneeskunde mocht zich niet beperken tot het behandelen van het zieke individu, maar moest uitgroeien tot een sociale geneeskunde, die rationele voorschriften ontwikkelde in verband met alle aspecten van het menselijke bestaan en zou leiden tot het ideaal van een gezonde staat zonder of althans met zo min mogelijk lijden en ziekte[726]. Dit op het einde van de achttiende eeuw ontstane ideaal legde de basis voor de negentiende-eeuwse hygiënebeweging.

Om dit ideaal te verwezenlijken, hamerden de verlichte artsen sinds het einde van de achttiende eeuw op de noodzaak van een genationaliseerde, medische beroepsstand, die zich op basis van haar wetenschappelijke deskundigheid en efficiëntie duidelijk kon distanciëren van iedere vorm van in hun ogen irrationele kwakzalverij. Het medische korps diende wat betreft opleiding en beroepsorganisatie als het ware een wereldlijke kopie van de clerus te worden. Artsen zagen zichzelf als de ‘priesters’ van het lichaam. Terwijl de priesters zich bekommerden om het zieleheil van de mens, zouden zij beschikken over gelijkaardige volmachten ten aanzien van de lichamelijke gezondheid[727].

Aansluitend op de wens naar een georganiseerde artsenstand werd bovendien gestreefd naar hervormingen van het hospitaalwezen. Het gasthuis moest van een louter caritatieve, verzorgende instelling omgevormd worden tot een volwaardig ‘academisch ziekenhuis’, waar wetenschappelijk onderzoek en patientenbehandeling elkaar konden aanvullen. Het hospitaal moest volgens de Belgische arts Louis Fallot (1781-1873) in de eerste plaats een therapeutische, genezende functie krijgen en mocht niet langer herleid worden tot een tempel van miserie, maar moest uitgroeien tot een tempel van gezondheid, “ayant des médecins pour prêtres”[728].

We zouden kunnen stellen dat een deel van de officiële medische wereld sinds de tweede helft van de achttiende eeuw ideeën creëerde rond een succesvolle, interventionele geneeskunde, die ingepast kunnen worden in het concept van de geleidelijke vorming van een ‘Medische Kerk’, een begrip afkomstig van J.V. Pickstone[729]. Parallel met de katholieke Kerk beschikte deze verlichte geneeskunde over haar ‘openbaring’: niet de Bijbel, maar wel het boek van de natuur dat met natuur-wetenschappelijk georiënteerd onderzoek te lijf werd gegaan. Vanuit dit onderzoek werd een nieuwe moraal opgesteld, met name een gezondheidsideologie, waarin de leer van goed en kwaad werd vervangen door de medische leer van ziekte en gezondheid. Niet gezondheid van de ziel, maar wel lichamelijke gezondheid werd vereenzelvigd met geluk en moest de inzet worden van het menselijke gedrag, zowel individueel als op het niveau van het overheidsbestuur. Begrippen als macht, interventie en beheersing werden hoger gewaardeerd dan onmacht, passiviteit en afwachten. De mens kon en moest zijn lot en leven zelf in handen nemen. De deskundigheid en correctheid van deze medische wetenschap en gezondheidsleer zou dan gewaarborgd worden door een officiële, afgebakende artsenstand, die , zoals de clerus op vlak van het zieleheil, kon doorgaan als een groep experts ten aanzien van het lichamelijke heil. Terwijl de priester zijn geloofswaarheden verkondigde in de kerk, moesten laboratoria en ziekenhuizen de toekomstige ‘cultusplaatsen’ van de arts worden[730].

Deze ‘Medische Kerk’ kon slechts gerealiseerd worden en nuttig zijn voor de zieke en de samenleving, indien alle bovenstaande aspecten van medisch onderzoek, behandeling, moraal, en beoefening ontdaan en afgeschermd werden van allerlei rotte appels zoals inefficiënte kwakzalverij en de talrijke bij de bevolking levende vooroordelen in verband met ziekte en geneeskunde. Sinds de tweede helft van de achttiende eeuw en voornamelijk doorheen de negentiende eeuw leidde de professionalisering van het medische beroep tot een toenemende terreinafbakening en intolerantie ten aanzien van concurrerende visies en genezers. In dit verband bleef ook de katholieke Kerk zeker niet ongeviseerd.

Met haar standpunt dat ziekte een natuurlijke oorzaak had en door menselijke ingrijpen teruggedrongen, genezen en voorkomen kon worden, ging de verlichte geneeskunde ten eerste in tegen de katholieke stellingen dat ziekte een voordelig geschenk van God voor de ziel was, dat het hele ziekteverloop en eventuele genezingsproces volledig in Gods handen lagen en dat de zieke zich verduldig moest overgeven aan het lot dat God voor hem had weggelegd. Hoewel in de achttiende eeuw nog een kleine minderheid, zou in de loop van de negentiende eeuw een steeds groter aanzwellende groep geneesheren reageren tegen het door deze religieuze denkbeelden gevoede

fatalisme en onverschilligheid ten aanzien van ziekte en dood, dat sterk woekerde onder de plattelandsbevolking[731]. Pastoors en predikanten werden nagewezen als verspreiders van valse en irrationele ideeën omtrent ziekte en genezing.

De Dendermondse heel- en vroedmeester P.J. Van Baveghem (1745-1805) maakte deel uit van de achttiende-eeuwse lichting kritiek-gevende artsen[732]. Het eerste boek van zijn driedelige Verhandeling over de Koortsen was een algemene beschrijving van de gezondheidstoestand in Vlaanderen, waarin de arts bleef stilstaan bij hygiënische wantoestanden en allerlei heersende vooroordelen[733]. Van Baveghem klaagde enerzijds het geloof in de kwakzalverij aan. Anderzijds ging hij tekeer tegen de vele pastoors en predikanten, die in zijn ogen bij de bevolking een fatalistisch gedrag stimuleerden, alsof tegen ziekte en dood niets te beginnen viel, “… want het meest aental der boeren aenmerken hunnen zieken-staat zoo onverschillig, dat zy de dood zoo gerust te gemoed zien, voornaemelijk als de zelve by hun eens is vastgesteld, even of zy nog tien levens te verwagten hadden”[734]. Dergelijk gedrag leidde ertoe dat genezingspogingen veel te snel werden opgegeven of zelfs gewoonweg niet werden aangevat en dit onder impuls van de idee van een Goddelijke Voorzienigheid, die het menselijke lot van A tot Z had uitgetekend en waartegen geen menselijke interventie kon optreden, tenzij dit deel uitmaakte van Gods plan. Dit “dom bygeloof” kostte volgens Van Baveghem het leven aan “jaerlyks duizende, ja honderd duizende nuttige Leden” van de samenleving[735].

Ter illustratie van dit fatalistisch vooroordeel leverde hij uit zijn eigen praktijk “ ‘t volgende staeltje”: “Een van myne laetste Lyders, die aen den Roodeloop ziek lag, liet my haelen; maer ’t was met geen ander oogmerk, dan alleen, om dat ik zoude verordert hebben, dat den heer Pastor hem den laetsten Reispenning hadde toegedient…, aenmerkte ik egter zyne ziekte in zulke graed van geneeslykheid, dat ik zelfs aen zyn behoud niet eens twyffelde: hoirop schreef ik hem een zagt buikzuiverend middel voor…; maer by de tweede bezoeking voer hy my reeds te gemoed, dat hy genoeg had afgegaen, al was het zaeken ik hem geen verdere Purgeer-middelen voorschreef. Alle myne pogingen, om hem te overtuigen…waeren vrugteloos. ’t Eenigste, wat hy voortbragt, waeren deze grove woorden, voortvloeiende uit een domme predestinatie: Is mynen tyd niet geteekend, ik zal niet sterven; en is hy geteekend, zoo moet ik dog gaen, en dan konnen my de geneesmiddelen ook het leven niet geven. Dit vooroordeel had zoo veel indruk op zyne zwakke herssens gevat, dat hy volstrekt niets verder wilde gebruiken,…waer door het ook gebeurde…, dat hy den twaelfden dag den tol aen de Natuer betaelde; die mogelyk nog vele jaeren had konnen leven.”[736]. Het gedrag van zieke personen die weigerden medische hulp in te roepen of medische raadgevingen op te volgen, kwam volgens Van Baveghem overeen met “Zelfsmoord”, een afschuwelijke zonde tegen zichzelf en tegen God[737].

Het denkbeeld van de goddelijke lotsbestemming in ziekte en dood hield in de ogen van deze arts totaal geen steek. Indien het menselijke leven inderdaad beheerst werd door zo’n predestinatie, zou iedere persoon zich van een toren kunnen gooien zonder gewond te raken, “want indien myne ure niet gekomen is, zal ik zagtelyk op myne beenen nedervallen zonder my het minste leet te doen”. Daarenboven had de geneeskunde in dat geval totaal onnuttig geweest en zou “God by de Schepping van ’t Heelal, de Kruiden, en al wat in den boesem der aerde voor Geneesmiddelen word gevonden, voor overtollig … geschaepen hebben”[738]. Beide irrationele gevolgtrekkingen lieten volgens Van Baveghem duidelijk zien hoe “belachelyk” de idee van predestinatie was.

De interventionele geneeskunde reageerde niet enkel tegen een afwachtende-fatalistische houding ten aanzien van ziekte. Wanneer toch genezing gezocht werd, ergerde ze zich ten tweede aan de religieuze middelen die daartoe werden aangewend. Gebedsgenezingen, bedevaarten, processies, aanroeping van heiligen, boetetochten,… hoorden niet thuis in een medische moraal, waarin ziekte werd opgevat als een natuurlijke abnormaliteit, die genezen kon worden via kennis van de natuurwetten. Wie ziek was moest zich in de eerste plaats wenden tot een arts. De echte genezingswonderen waren immers niet het resultaat van goddelijk ingrijpen, maar van de macht van de rationele menselijke geest, van de hygiënist, van de geneesheer[739]. Verlichte artsen lieten zich vervolgens negatief uit over de gangbare religieuze genezingspraktijken, die de kwaal niet konden genezen of zelfs in vele gevallen enkel erger maken, met mogelijk dodelijke afloop. Van Baveghem liet zich ook op dit vlak niet onbetuigd en beklaagde zich over de gewoonte van vele ouders, “voornaementlyk op het platteland”, om met een ziek kind op bedevaart te gaan in de hoop op genezing. “O! verligte eeuw!”, riep hij uit: “Hoe is het mogelijk, dat de donkere bygeloovige Nevels U nog staeg zoo konnen verduisteren.”. Een bedevaart zou het zieke kind op geen enkele manier kunnen genezen. Integendeel, doordat de zieke zonder medische hulp aan zijn eigen lot wordt overgelaten, is de kans groot dat hij “ellendig onder de vreedste pynen” aan zijn einde komt[740].

Pastoors werden niet alleen beschuldigd van het verspreiden van valse denkbeelden en verkeerde genezingsremedies. De verlichte geneeskunde beklaagde zich ook in toenemende mate over de vele dorpspastoors die zelf de geneeskunde beoefenden. Ondanks verboden sinds de twaalfde eeuw, heeft de clerus zich van oudsher ingelaten met geneeskunde en ziekenverzorging. In de achttiende eeuw en op het negentiende-eeuwse platteland stonden sommige pastoors, monniken of zusters zelfs bekend als de enige genezers en ziekenverzorgers uit de streek. Menig geestelijke beperkte zich niet tot

verzorgende taken, maar liet zich eveneens in met het stellen van diagnosen, uitstippelen van behandelingen en uitvoeren van gevaarlijke ingrepen. Door medici werden deze pastoors als rechtstreekse concurrenten aanzien, vermits deze laatsten vaak konden rekenen op een zeer grote aanhang. Vooral op het platteland hadden geneesheren alle moeite van de wereld om zich een cliënteel te vormen[741]. Verklaring voor het succes van de genezende pastoor kan enerzijds gevonden worden in de lage medische bezettingsgraad in landelijke streken. Anderzijds moet ook gewezen worden op de combinatie van natuurlijke en bovennatuurlijke kennis die deze persoon vertegenwoordigde. Wanneer de katholieke leer verkondigde dat ziekte afkomstig was van God, is het niet verwonderlijk dat gelovigen hun vertrouwen sneller stelden op iemand die niet alleen beweerde iets te kennen van de medische praktijk, maar die bovendien als geestelijke werd geacht in contact te staan met de Eerste Oorzaak van de kwaal.

De officiële geneeskunde daarentegen bestempelde deze medische praktijken door religieuzen als gevaarlijk en onverantwoord. De geneeskunst moest overgelaten worden aan deskundig en degelijk opgeleide personen en mocht niet beoefend worden door pastoors die zich vaak behielpen met een mengeling van natuurlijke remedies, kwakzalverij en magisch-religieuze rituelen. Deze oproep vinden we ook terug bij Van Baveghem, die hoopte “dat sommige Heeren Pastors, oft andere openbaere Zielbestierders, hun insgelyks met de… Genees- oft Heelkonst niet bezig hielden”[742]. Dit zou de zieke parochianen enkel meer ellende en pijn berokkenen. Een pastoor, die “opregt zyn schaepen bemint, moest dan mede die schyngeleerdheid voor eeuwig vaerwel zeggen, en noit met iet zig inlaeten, waer hy geen grondige kennis van heeft”[743]. Volgens Van Baveghem kon een pastoor zijn zieke parochianen het beste helpen door hen aan te sporen zo snel mogelijk contact op te nemen met een ‘echte’ geneesheer.

Wat betreft voorbeelden van klachten van medici over de clerus en haar leerstellingen in verband met lijden en ziekte hebben we ons hierboven beperkt tot de achttiende-eeuwse arts Van Baveghem. In de tweede helft van de achttiende eeuw waren de nieuwe ideeën en visies van de interventionele geneeskunde nog beperkt tot een kleine minderheid verlichte medici. Tot het begin van de negentiende eeuw zouden de twee visies van de ‘médecine expectante’ en de ‘médecine agissante’ beide hun aanhangers hebben. Samen met de overwinning van de materialistische anatomo-pathologische school op de spiritualistische doctrines zou echter vanaf dan de intervenerende geneeskunde de bovenhand halen[744]. Binnen de materialistische school kwamen alsmaar meer correcte koppelingen tot stand tussen pathologische verschijnselen voor de dood enerzijds en de anatomische onderzoeksresultaten van de autopsie op het lijk anderzijds. Hierdoor kon de kloof tussen het beschrijven, verklaren en mogelijk genezen of beheersen van ziekten gedicht worden. Deze artsen realiseerden zich dat ze meer konden dan het behandelen van symptomen: ze konden genezingen bewerkstelligen[745]. Vooral de toepassing van fysische en chemische verklaringsmodellen in de materialistische en experimentele geneeskunde hebben het vertrouwen in de slaagkansen van medische interventies enorm doen stijgen. Zelfs vitalisten en animisten geloofden in de bijdrage van de natuurwetenschappen en sprongen mee op de trein van de agerende geneeskunde. Het therapeutisch fatalisme werd in de loop der negentiende eeuw meer en meer in de marginaliteit gedrukt. Het ingebouwde optimisme leek te zijn: ‘Wat we nu niet weten en kunnen, weten en kunnen we over een paar jaar wel’[746].

Samen met de opkomst van de agerende geneeskunde groeide in medische kringen de onvrede en intolerantie ten aanzien van de impact van de religie op het ziektegedrag van de bevolking. Van Baveghem bleef, zeker wanneer de negentiende eeuw mee in rekening wordt gebracht, geen alleenstaand geval. Negentiende-eeuwse medische rapporten waren doorspekt met gelijkaardige kritische verwijten naar de clerus en het katholiek geloof. Historicus Velle bevestigt dit in talloze voorbeelden[747]. Dergelijke kritiek vormde in de negentiende eeuw vooral een terugkerend element ten tijde van epidemieën. Verscheidene licentiaatverhandelingen over de zes choleraplagen die ons land tussen 1832 en 1892 getroffen hebben, kunnen op dit vlak fungeren als bewijsmateriaal. Deze lokale studies laten vaak zeer treffend zien hoe stedelijke, medische commissies zich verzetten tegen kerkelijke verklaringen en maatregelingen ten aanzien van de cholera. Waar de pastoor vaak opriep tot processies, bedevaarten en speciale missen, ijverde de medische commissie bij het gemeentebestuur wegens besmettingsgevaar dikwijls omgekeerd voor een verbod op dergelijke massabijeenkomsten[748]. In dit hoofdstuk beperken we ons tot de vaststelling dat dergelijke kritische uitlatingen naar het katholieke geloof en de clerus van medische zijde in de negentiende eeuw toenamen. Een exhaustief onderzoek van medische pers en rapporten laten we echter achterwege. Het leek ons interessanter een blik te werpen op de manier waarop de interventionele geneeskunde haar anti-fatalistische visies op ziekte trachtte te verspreiden onder alle bevolkingslagen.

Vanaf 1760 werden in onze streken gevulgariseerde medische werken uitgegeven van de hand van geneesheren. We denken hier aan het Reglement der gezondheyd van Vleys, de uit het Duits vertaalde Raedgeving voor de gezondheid van den Gemeenen man van Tissot, de Dictionnaire portatif de santé van Vandermonde en de Natuur-genees-heel-en geboortskundige waarnemingen van Roselt[749]. Deze boeken waren gericht aan geletterde bevolkingsgroepen, zoals pastoors, schoolmeesters, chirurgen, vroedvrouwen en bemiddelde burgers. Ze maakten komaf met het fatalisme ten aanzien van ziekte en verkondigden de overtuiging dat de mens zich met behulp van hygiëne en geneeskunde kon wapenen tegen de ziekmakende invloeden van de natuur[750]. Terwijl deze verlichte, rationalistische moraal zich tegen het einde van de achttiende eeuw verspreidde onder de burgerij, hebben artsen zich in de negentiende eeuw ingeschreven in het kader van het burgerlijk beschavingsoffensief en zich in toenemende mate gericht tot arbeiders en de plattelandsbevolking.

Via gezondheidsopvoeding wilden ze een einde maken aan de heersende vooroordelen en weerstanden ten aanzien van genezing en geneeskunde. Onwetendheid werd immers gezien als de grootste rem op een positief onthaal van officiële geneeskunde. De redactie van het hygiëneblad La Santé schreef hierover in 1853: “De onwetendheid over de natuurkundige verschijnselen in verband met het leven leidt onvermijdelijk tot bijgeloof, en geloof in bovennatuurlijke en mystieke zaken, daar waar het enkel gaat over eenvoudige oorzaak-gevolg-relaties. Voor de onwetende zijn ziekte en vooral epidemieën, gesels, gezonden door de hemel, een straf van een wraakzuchtig wezen; hij neemt zijn toevlucht tot middelen die even stom als onefficiënt zijn,…”[751]. Opvoeding, onderricht en vulgarisatie van medische en hygiënische kennis werden gezien als noodzakelijk antwoord op deze onwetendheid en vervolgens als de beste manier om ziekten te voorkomen of efficiënter te genezen[752]. Dit antwoord verliep in de negentiende eeuw langs drie, vaak complementaire kanalen, namelijk onderwijs aan de hand van hygiëneboekjes, gevulgariseerde medische pers en volksvoordrachten.

De volksvoordrachten waren voornamelijk een stedelijk fenomeen, dat zijn hoogtepunt kende in de jaren zestig, zeventig en tachtig van de vorige eeuw. Ze werden georganiseerd door particulieren (geneesheren), gemeentebesturen, medische of culturele verenigingen (Davidsfonds, Willemfonds, …) en beoogden vanuit een burgerlijke bezorgdheid het moreel, sociaal en lichamelijk welzijn van de economische zwakkere groepen. De organisatoren behoorden overwegend tot de bemiddelde klasse en tot groepen die openlijk of stilzwijgend aansloten bij het liberalisme. Deze volksvoordrachten gingen vaak gepaard met gevulgariseerde tijdschriften, brochures en kleine volksbibliotheken. In dit alles nam het gezondheidsonderricht een belangrijke plaats in[753]. Net als de volksvoordrachten vormden ook gevulgariseerde medische tijdschriften een kenmerk van de tweede helft van de negentiende eeuw. Voorbeelden zijn Le médecin de la famille ou l’art d’entretenir la santé, opgericht in 1857 door de arts A. Festraerts, hoofdredacteur van de gezaghebbende beroepskrant Le Scalpel, Het welvaren des huisgezins. Tijdschrift van Gezondheidsleer voor het volk, uitgegeven vanaf 1851 door dokter T. De Wachter en Le Médecin du Foyer. Hygiène et recettes utiles. Histoire naturelle. Science vanaf 1886. Dergelijke tijdschriften met praktische gezondheidsinformatie en eenvoudig uitgelegde medisch-wetenschappelijke kennis werden tot de Eerste Wereldoorlog hoofdzakelijk gelezen door de kleine burgerij en de bovenlaag van de arbeidersklasse[754].

Het derde kanaal tenslotte betrof het gezondheidsonderwijs in lagere en middelbare school, wat gebeurde aan de hand van door artsen geschreven gezondheidsboekjes, waarin de belangrijkste gedragsregels van hygiëne en ziektepreventie uit de doeken werden gedaan. Pas in 1895 werd de gezondheidsleer op school door de overheid verplicht. Voorheen was de aanwezigheid van het vak ‘hygiëne’ afhankelijk van de vrije keuze van de onderwijzer of het schoolhoofd[755]. Hoewel het gezondheidsonderwijs zelf, net als de andere twee andere kanalen, haar uitbouw voornamelijk kende in de tweede helft van de negentiende eeuw, verscheen een deel van het te gebruiken lesmateriaal, met name de gezondheidsboekjes, reeds in de eerste helft en het midden van de vorige eeuw. Bijna elke arts uit de negentiende eeuw schreef een gezondheidsboekje voor het volk.

De inhoud van deze boekjes, die door tijdgenoten zelf ook ‘gezondheidscatechismussen’ werden genoemd, was tamelijk gelijklopend: rond de vaste onderdelen van de gezondheidsleer, waaronder behuizing, licht, kleding, voeding, gemoedsgesteldheid, slaap, beweging en persoonlijke lichaamsverzorging werden telkens min of meer dezelfde groepjes hygiënische gedragsregels geordend. Daarnaast bevatte nagenoeg elk gezondheidsboekje een hoofdstuk over de heersende dwalingen en volksvooroordelen. In dit hoofdstuk wezen de auteurs niet enkel op valse denkbeelden ten aanzien van ziekte en genezing, maar poogden ze bovendien het volk te overtuigen van de plicht om zich in geval van ziekte te wenden tot een bekwame geneesheer[756]. Wat betreft stilistische technieken vertoonden deze boekjes sterke gelijkenissen met het kerkelijk catechetisch materiaal, met name preekboeken, catechismussen en bijhorende commentaren. De gezondheids- en ziekteraadgevingen werden immers neergeschreven in eenvoudige bewoordingen, hierbij vaak gebruik makend van versjes, moraliserende verhalen, tegenstellingen of de catechismus-techniek met vraag en antwoord[757].

Voor de periode tussen 1809 en 1868 hebben we tien van deze gezondheidsboekjes ingekeken. Acht van de tien werden uitgegeven rond het midden van de negentiende eeuw. De andere twee verschenen beide in het eerste kwart van de negentiende eeuw en hadden specifiek betrekking op het bevorderen van de pokkenvaccinatie bij de bevolking, hoewel het thema van de pokkeninenting ook in de algemenere gezondheidsboekjes voorkwam. Het is niet de bedoeling om een volledige analyse te geven van de inhoud van deze werkjes. Hiervoor verwijzen we naar de reeds vaak in de voorgaande voetnoten aangehaalde studie Lichaam en hygiëne van Karel Velle[758]. We willen ons concentreren op een aspect dat Velle niet aansnijdt in zijn bespreking, met name de precieze manier waarop artsen zich in hun gezondheidsboekjes wel of niet afzetten tegen vooroordelen van religieuze aard. We denken hier aan de ideeën van ziekte als afkomstig van God, ziekte als straf voor gedane zonden, het geloof in de werking van religieuze genezingsmiddelen, de houding van verduldigheid en zelfs dankbaarheid die door de predikanten werden aangeraden in tijden van ziekte en lijden.

Zoals we hierboven vaststelden, werden dergelijke denkbeelden in tal van laat-achttiende- en negentiende-eeuwse medische beschrijvingen en rapporten als vals en irrationeel bestempeld. Deden artsen dit ook op zo’n afbrekende wijze in hun populaire gezondheidsboekjes? Met die vraag in ons achterhoofd doorbladerden we de gezondheidsboekjes en bleven we voornamelijk stilstaan bij die stukken, waarin de auteurs ageerden tegen allerlei vooroordelen en afkeurenswaardige praktijken. Aanvankelijk enigszins tot onze verwondering moest geconcludeerd worden dat de kerkelijke visies op ziekte, de religieuze genezingsgebruiken of het zoeken van medische hulp bij een genezend pastoor bijna nergens ter sprake kwamen of alleszins niet negatief werden bekritiseerd, zoals wel het geval was in de medische rapporten. In het gedeelte over de vooroordelen kwamen voornamelijk drie soorten probleemgebieden aan bod.

Ten eerste trachtten de artsen te wijzen op verkeerde medische opvattingen omtrent ziekten en lichaamsverzorging. In de gezondheidsboekjes over de pokkeninenting werd bijvoorbeeld komaf gemaakt met de idee dat een persoon die met de koepokken gevaccineerd werd na een tijdje “de natuer-gesteltheyd van de koeyen” zou krijgen[759]. Vervolgens werd ook sterk gereageerd tegen het gebruik van allerhande bijgelovige, irrationele en kwakzalverige preventie- en genezingspraktijken. Let wel, religieuze middelen als biechten, bedevaarten, bidden,… werden niet betrokken in die kritiek[760]. Swéron vocht op dit tweede probleemgebied onder meer tegen het “zoo belachelyke” geloof dat met dertien rond een tafel zitten, betekende dat één van hen in de loop van dat jaar nog zou sterven[761]. Verder joeg hij zich op over het “ingewortelde” gebruik om in geval van steeds terugkerende koorts “somtyds eene uer ver” naar een boom te wandelen “om der welken zy [de zieken] hunne koussebanden binden” en vervolgens terug naar huis keren[762]. Aansluitend bij de kritiek op irrationele en vaak levensgevaarlijke genezingsmiddelen, staken de auteurs van de gezondheidsboekjes tevens een afwijzende vinger op naar zieke personen die niet te rade gingen bij een deskundige arts, maar wel hun vertrouwen stelden op incapabele schijngeleerden. Onder die laatste personen verstonden de geneesheren een bont allegaartje van onder meer “stoutmoedige rondzwervers”[763], “wysneuze vrouwen”[764], “toovenaers, duivelkunstenaars, die kaerten laten trekken, waerzeggers, geestenbezweerders”[765] en “pis-bezieners”[766]. Het raadplegen van zulke personen kon volgens de auteurs van de gezondheidsboekjes leiden tot “groote ongelukken”: deze schijngeleerden schreven immers middelen en therapieën voor die niet alleen vaak geen enkele genezingskracht bezaten, maar zelfs “meestendeels” de ziekte verergerden. Zieken die hun gezondheid en leven niet in gevaar wilden brengen, dienden “by verlichte persoonen te raden gaen” en niet bij bovenstaande kwakzalvers[767]. Kortom, Swéron vatte de les die uit het hoofdstuk over de heersende vooroordelen getrokken moest worden zeer goed samen in de volgende zin: “Als men ziek is moet men zich aen de goede zorg van eenen geneesheer overgeven, die in dergelyke omstandigheid alléén bekwaem is om ons de gezondheid weder te geven.”[768]. Weer moest vastgesteld worden dat pastoors-geneesheren, die in negentiende-eeuwse medische pers en verslagen wel als gevaarlijke kwakzalvers gehekeld werden, in de gezondheidsboekjes niet ter sprake kwamen.

De reden waarom in de drie probleemgebieden bijna niet werd gesproken over religieuze vooroordelen lag achteraf gezien vrij voor de hand: de auteurs van de gezondheidsboekjes konden zich niet permitteren om op een te bruuske, afwijzende manier in te gaan tegen de dominante geloofswaarden en -praktijken van hun doelpubliek. Deden geneesheren dit toch, dan zouden ze de gelovigen enkel afschrikken en verre van overtuigen van de correctheid en zinvolheid van de gezondheidsvoorschriften en de geneeskunde. Dit laatste kon enkel gebeuren op een meer subtiele manier.

Artsen probeerden via hun gezondheidsboekjes de mens te bevrijden van de goddelijke heerschappij over de natuur, de samenleving en het individuele levenslot. In de gezondheidswerkjes werd deze ‘bevrijding’ echter niet nagestreefd door rechtstreeks op een negatieve wijze de idee van de goddelijke Voorzienigheid en andere geloofswaarheden aan te vallen. Integendeel, de auteurs trachtten bewust hun medische moraal van menselijke gezondheidsbeheersing via rationele preventie en interventie juist in te passen in het katholieke geloof.

Dat de mens zelf inspanningen kon leveren voor zijn gezondheid en tegen de dood werd om te beginnen voorgesteld als iets wat door God voorzien en gewild was. Deze voorstelling wordt treffend geïllustreerd in de boekjes om de vooroordelen omtrent de pokkenvaccinatie weg te werken. Deze pokkeninenting, indertijd ook ‘vloeibare entstof’ genoemd, werd in 1798 op punt gesteld door de Engelse arts Eward Jenner en rechtstreeks uit Engeland naar onze streken ingevoerd door de Gentse chrirurg Demaret, die op 7 september 1800 de eerste inentingen uitvoerde. Andere pioniers op vlak van inentingen waren L.H.J. Vrancken (1770-1853) in Antwerpen en J.F. Kluyskens (1771-1843) in Gent[769]. De artsen die voorstanders waren van het toepassen en verspreiden van deze vaccinatie, stootten echter op weerstand en argwaan bij de bevolking ten aanzien van dit medische interventiemiddel. Een van de heersende vooroordelen bij de lagere clerus en de plattelandsbevolking was de idee dat de preventieve inenting een aanval was tegen de goddelijke Voorzienigheid. De pokken waren de mens immers toegezonden om hem rechtvaardig, liefdevol en noodzakelijk te straffen voor zijn zonden. Zich ervan willen ontdoen via een vaccinatie, stond voor tegenstanders van de pokkeninenting gelijk aan een belediging voor Gods goedheid en handelen met de mens[770]. In de gezondheidsboekjes werd dit argument tegen de vaccinatie echter teniet gedaan door het om te keren: niet het inenten, maar net het niet toepassen van de vaccinatie werd voorgesteld als een kaakslag in het gezicht van God. Aan de goedheid en voorzienigheid van God zelf werd echter niet geraakt.

Zo legde Kesteloot in zijn boekje uit dat, indien de pokkeninenting inderdaad een zonde tegen God zou zijn, ook tal van andere handelingen verboden moesten zijn. Wanneer een persoon in het water valt, zou het bijvoorbeeld niet geoorloofd zijn “gebruik te maken van de middelen die in uwe magt zijn om u daaruit te redden. Gij moet dan, integendeel, afwachten, of dat de rivier u verzwelge, of dat dezelve u levendig op haren oever werpe. Wanneer gij een onbebouwd land vindt, moet gij u onthouden van den ploeg daar aan te gebruiken, maar wachten tot het den hemel behage het graan daar uit te doen voortkomen. Wanneer de goede God u de koorts toezendt, moet gij…u aan de natuur overlaten, en afwachten dat God u herstelle, of u doet sterven.”[771]. Dergelijke redeneringen werden door Kesteloot echter bestempeld als “goddeloos, om dat zij de goddelijke regtvaardigheid en goedertierenheid kwetsen. God heeft u een groot voordeel boven de dieren vergund; hij heeft u de rede gegeven om daar van gebruik te maken. Hij schonk u de vermogens, om de gevaren, die u in den onverandelijken loop der dingen omringen, te onderscheiden; hier door gaf hij u de middelen aan de hand om u tegen derzelver aanvallen te behoeden. God heeft toegelaten dat de koepok-inënting wierd uitgevonden, en zulks opdat gij er gebruik van zoudt maken tegen de kinderpokken.”[772]. Ook Jaequemyns benadrukte dat het geen zonde was zich via vaccinatie te beschermen tegen de pokken. God werd volgens hem zelfs trots, wanneer Hij zag hoe het menselijke wezen dat Hij geschapen had het hoofd bood aan de middelmatigheid van zijn natuurlijke situatie en met behulp van zijn menselijke verstand er in slaagde weerstand te bieden aan de dreigende dimensie van de natuur[773].

De menselijke preventie en interventie in het ontstaan en het verloop van ziekten werden in de gezondheidsboekjes naar voor geschoven als iets wat door God toegestaan en zelfs aangemoedigd werd. Het beheersingsideaal van voorkomen en genezen werden echter ook ingekleed als een religieuze plicht en dit om twee redenen, welke voornamelijk terug te vinden zijn in de beschouwende inleidingen of nawoorden van de onderzochte gezondheidsboekjes. Ten eerste werd het nastreven van lichamelijke gezondheid beschouwd als een kwestie van waardigheid. Belangrijk is echter dat het opvolgen van de gezondheidsleer niet alleen werd voorgesteld als een waardige plicht ten aanzien van zichzelf en zijn naaste, maar ook een manier was om de waardigheid van God alle eer aan te doen. Vermits God de schepper was van het menselijke lichaam, diende de mens zich in te zetten om zijn gezondheid en leven te bewaren. In de inleidingen van de werkjes onderschreven artsen het belang van de gezondheidszorg door te wijzen op de plicht “die men jegens God, jegens zyne bloedverwanten en jegens zyne medeburgers te vervullen heeft”[774]. Alle mensen van klein tot groot moesten vertrouwd geraken met de gezondheidsvoorschriften, “opdat zy weten wat zy God en hunnen evennaesten schuldig zyn”[775]. Zorg voor het lichaam werd in de gezondheidsboekjes ook als een christelijke taak bestempeld vanuit een tweede argument, namelijk dat de gezondheid en zuiverheid van het lichaam bijdroeg tot de gezondheid van de ziel. Zo lezen we in één van de werkjes: “De gezondheid van het lichaam oefent eenen heilzamen invloed op de ziel uit.”[776]. De gezondheidsleer was niet alleen voordelig voor het lichaam, maar was een plicht om “lichaam en ziel gaaf en zuiver te bewaren”[777].

Terwijl de bovenstaande religieuze argumenten in de gezondheidsboekjes gebruikt werden om de mensen aan te sporen hun afwachtende houding ten aanzien van gezondheid en ziekte te laten varen, hanteerden de kanselredenaars precies dezelfde argumenten om de christen omgekeerd te overtuigen van de voordelige aspecten van ziekten en van een verduldige lijdenshouding. De predikanten zagen in het toesturen door God van ziekten en lijden immers een teken van goddelijke goedheid en liefde, terwijl de geneesheren eenzelfde beroep deden op die voorzienende goedheid van God om uit te leggen dat Hij in Zijn schepping voorzien had dat de mens zichzelf mocht beschermen tegen ziekten. Daar waar de artsen gezondheidszorg voorstelden als een waardige eer tot God, benadrukte de Kerk echter vanuit hetzelfde argument de eer voor God en Jezus die voortsproot uit het lijdzaam verdragen van een ziekte of kwaal. Tenslotte werd in de gezondheidsboekjes lichamelijke gezondheid beschouwd als bijdrage tot een zuivere, zondeloze ziel, terwijl in de preekboeken precies het tegenovergestelde werd beweerd door lichamelijk lijden, ziekte en pijn naar voor te schuiven als voordelig en noodzakelijk geneesmiddel voor de zondige ziel.

[590] BOINET, Les doctrines médicales, 1-4.

[591] De Geschiedenis van de geneeskunde in België van F.-A. Sondervorst biedt hiervan een treffende illustratie. Nadat deze geneesheer-historicus het medische systeem van de zeventiende-eeuwse arts Van Helmont uit de doeken heeft gedaan, gaat hij op zoek naar de betekenis ervan met behulp van de vraag: “Hoe moeten bovenstaande fysisch-pathologische stellingen thans worden beoordeeld?” “Vanuit het standpunt van onze tijd” lijken Van Helmonts opvattingen volgens Sondervorst op “verwarde hersenspinsels”. Dit verandert echter van zodra Sondervorst de stellingen ontdoet van hun vermenging met religieus-metafysische opvattingen. Dan kunnen volgens Sondervorst in Van Helmonts theorieën immers een aantal opvattingen blootgelegd worden, “die de latere geneeskunde aanzienlijk hebben beïnvloed”, onder meer de “hedendaagse endocrinologie” of hormonenleer. (SONDERVORST, Geschiedenis van de geneeskunde, 102-103.)

[592] MINOIS, L’Eglise et la science, 126, 148-149.

[593] LAUWERS, Secularisatietheorieën, 32.

[594] Voor dergelijke studies zou ten eerste de rijke, universitaire thesisliteratuur als bronnenmateriaal kunnen fungeren. Voor de achttiende eeuw is enerzijds de volgende publicatie van belang: J.J.H. VOUNCK. Collectio dissertationum medicarum in Alma Universitate Lovaniensi multorum annorum curriculo publice defensarum. Leuven, 1796. Dit werk is een verzameling in vier boeken van de belangrijkste licentiescripties die van 1759 tot 1796 werden uitgegeven. Aan de hand van deze collectie kan een oordeel gevormd worden over de medische stellingen die indertijd in Leuven verdedigd werden. Anderzijds is er het repertorium van C. BRUNEEL. Répertoire des thèses imprimées de l’Université de Louvain (1425-1797). Première partie: Faculté de Médecine. Leuven , 1977, dat tevens interessant is voor de vroegere eeuwen. Een bibliografisch overzicht van de dissertaties die tussen 1815 en 1830 aan de medische faculteiten in het Verenigd Koninkrijk der Nederlanden werden voorgelegd, is terug te vinden in: J.J. DODT. Repertorium dissertationum belgicarum etc. Utrecht, 1835. Voor de periode van 1834 tot 1900 C. BRUNEEL. Université Catholique de Louvain. Bibliographie . 1834-1900. Leuven, 1900. Vanaf 1901 zijn op dit werk supplementen verschenen.

Vervolgens is er de medische pers, die vooral vanaf 1830 volop floreerde. Karel Velle vertrekt in zijn bibliografisch overzicht van het oudste, gekende medische tijdschrift op Belgische bodem (1760) en eindigt in 1940: K. VELLE. “Bronnen voor de medische geschiedenis: de Belgische medische pers (begin XIX de eeuw-1940).” Annales de la Société belge d’Histoire des Hopitaux et de la Santé publique, XXIII-XXIV (1985-1986) 67-119.

Tenslotte verwijzen we naar de discussies die gehouden werden in de negentiende-eeuwse medische verenigingen en veelal hun neerslag kenden in de periodieken van deze groeperingen. De titels zijn eveneens opgenomen in het hierboven genoemde artikel van Karel Velle.

[595] VELLE, Arts, geneeskunde en samenleving, I, 56.; SONDERVORST, Geschiedenis van de geneeskunde, 168-172.

[596] Dit blijkt onder meer uit een discussie die in 1860 plaatsvond in de Koninklijke Academie voor Geneeskunde van België omtrent de positie of het belang van de fysisch-chemische krachten binnen de medische wetenschap. Zowel een materialist, een vitalist als een animist gaven daar een lezing ter ore. Cfr. infra, p. 160.

[597] JANSEN-SIEBEN, “Het menselijke lichaam en de geneeskunde”, 245-251.

[598] JANSEN-SIEBEN, “Het menselijke lichaam en de geneeskunde”, 249; VANDERJAGT, “Bouw en ordening van aarde en heelal”, 165-169.

[599] VANDERJAGT, “Bouw en ordening van aarde en heelal”, 162-163. Zie ook: TEMKIN, O. Galenism. Rise and decline of a medical philosophy. Londen, 1973.

[600] ELAUT, Het medische denken, 250. Zijn verzet hield echter niet op bij uitspraken en spot. Op 24 juni 1526 zou hij, naar het voorbeeld van Luther, de klassieke medische werken in brand steken, vlak voor het universiteitsgebouw te Bazel. Dit kostte hem zijn leerstoel en hij werd gedwongen Bazel te verlaten. Na jaren zwerven doorheen de Duitse gebieden is hij in 1541 te Salzburg overleden.

[601] ELAUT, Het medische denken, 252-154.

[602] DROGENDIJK, “De evolutie van het begrip ziekte”, 114-115.

[603] SONDERVORST, Geschiedenis der Geneeskunde, 97-102; SCHILLENS, “Geneeskunde en religie”, 219; Zie ook: MARTENS, E. Dr. J.B. van Helmont 1579-1644: van duisternis naar het licht. Leuven, 1995.

[604] SONDERVORST, Geschiedenis der Geneeskunde, 101.

[605] SCHILLINGS, “Geneeskunde en religie”, 219.

[606] CRUYSBERGHS, Wijsgerige antropologie, 42-44; STÖRIG, Geschiedenis van de filosofie, 289-292.

[607] ELAUT, Het medische denken, 280-284; DELAUNAY, L’art médical, 495-497; SCHILLINGS, “Geneeskunde en religie: een geleidelijk tanende relatie”, 275-277.

[608] George Ernst Stahl was filosoof en chemicus te Halle in het Duitse Rijk. In 1716 werd hij benoemd tot hofarts en lid van de kroonraad van Frederik I van Pruisen. Zijn uiteenzettingen over het animisme schreef hij neer in het boek Theoria medica vera, dat werd uitgegeven in 1707. (JETTER, Geschiedenis van de geneeskunde, 318.)

[609] Cfr. supra, p. 143-146.

[610] BOINET, Les doctrines médicales, 79.

[611] DELAUNAY, L´art médical, 495-496.

[612] AUBER, Traité de la science médicale, 202-203.

[613] DELAUNAY, L´art médical, 496.

[614] AUBER, Traité de la science médicale, 201.

[615] AUBER, Traité de la science médicale, 202.

[616] Bordeu, één van de vitalistische grondleggers, omschreef deze alomtegenwoordigheid met de volgende woorden: “Chaque partie du corps, est un animal dans l´animal” (BOINET, Les doctrines médicales, 81.)

[617] BOINET, Les doctrines médicales, 79-84. Zie eveneens: REY, R. Naissance et developpement du vitalisme en France, de la deuxième moitié du 18^e siècle à la fin du Premier Empire. Parijs, 1987.

[618] DARQUENNE, “Théorie de la santé et la maladie”, 115-116.

[619] De idee van een onsterfelijke ziel vormde een geloofsartikel, maar geen hoofdstuk binnen de fysiologie, aldus Barthez. (DELAUNAY, L´art médical, 496.) Barthez was arts en filosoof en vervulde achtereenvolgens de functies van militair arts, van redacteur van Le journal des savants en was vanaf 1785 kanselier van de universiteit van Montpellier. Hij was bovendien de lijfarts van Lodewijk XVI en Napoleon Bonaparte. (“Barthez Paul Joseph”, Grote Nederlandse Larousse Encyclopedie, 4, 17.)

[620] BOINET, Les doctrines médicales, 80.

[621] SCHILLINGS, “Geneeskunde en religie. Een geleidelijk tanende relatie”, 281, asterix onderaan eerste kolom.

[622] MINOIS, L´Eglise et la science, II, 148.

[623] VELLE, “De geneeskunde en de R.K. Kerk”, 4.

[624] MINOIS, L´Eglise et la science, II, 149.

[625] LÉONARD, J. “La pensée médicale au XIXe siécle”, 30. Volgens Léonard “il faudrait mettre en question le singulier du substantif ‘vitalisme’ ”. Het vitalisme kent immers vele gezichten en varianten.

[626] Cfr. infra p. 166.

[627] Cfr, infra, p. 160.

[628] Cfr. infra p. 161-162.

[629] ELAUT, Het medische denken, 285-286. Sydendam, geboren te Dorset, werd en wordt vaak omschreven als de ‘Engelse Hippocrates’. Hij was een van de eerste artsen die eiste dat alle geneeskundige theorieën eerst bevestigd werden door nauwkeurige, klinische observatie en experimenten. Hij stierf in Londen in 1689. De jongere Boerhaave studeerde filosofie, theologie en geneeskunde. Na zich in 1701 als arts in Leiden gevestigd te hebben ontpopte hij zich als een bezige bij: sinds 1709 was hij hoogleraar in genees- en plantkunde, in 1718 kwam daar een leerstoel scheikunde bij en hij beheerde bovendien de Leidse kruidentuin. Zijn didactische gaven waren wijdvermaard. Hij gaf zijn onderwijs aan het ziekbed zelf en had daarvoor in het Caecilia-ziekenhuis twaalf bedden ter beschikking. Empirie was voor hem een stelregel. De theoretische doctrines daarentegen bestempelde hij als nutteloos geleuter van schijnfilosofen. Hij wilde zijn diagnose enkel stellen op basis van waarnemingen van de patiënt en diens ziekte-verschijselen. (JETTER, Geschhiedenis van de geneeskunde, 321-323.)

Ook onze streken kende neo-hippocratici. Een goed voorbeeld is Ursmer Narez (1678-1744), geboren in Binche. Ursmer studeerde eerst filosofie en theologie, maar zag er van af om priester te worden en startte met geneeskunde in Leuven. Hij doctoreerde in 1718, waarna hij belast werd met de leerstoel anatomie. In 1742 nam hij de leiding van het Leuvense ziekenhuis over. Narez voelde zich sterk aangetrokken tot de door Boerhaave vernieuwde traditie van Hippocrates en liet bijgevolg de behandeling van een zieke voorafgaan door een grondig klinisch onderzoek van de patiënt. Hij hield zich niet krampachtig vast aan één theoretische school, maar geloofde slechts wat hij empirisch in de natuur vaststelde. (SONDERVORST, Geschiedenis van de geneeskunde, 124.)

[630] VELLE, Arts, geneeskunde en samenleving, 76, voetnoot 68.

[631] LEONARD, “La pensée médicale au XIXe siècle”, 31-32; VELLE, Arts, geneeskunde en samenleving, 91-92.

[632] DELAUNAY, D’ une révolution à l’autre, 6-15.

[633] MULLETT, “The lay outlook on medicine”, 172 en LEONARD, “La pensée médicale au XIXe siècle”, 32-33.

[634] VELLE, Arts, geneeskunde en samenleving, I, 93-94.

[635] LEONARD, “La pensée médicale au XIXe siècle”, 34-36.

[636] VELLE, Arts, geneeskunde en samenleving, I, 95.

[637] VAN HETEREN, “Omstrengeld door het leven”, 38-40. Zie ook: LOHFF, B. Die suche nach der Wissenschaftlichkeit der Physiologie in der Zeit der Romantik (Medizin in Geschichte und Kultur 17). Stuttgard, 1989. ; LENOIR, T. The Strategy of Life, Teleology and Mechanics in Nineteenth Century German Biology (Studies in the history of modern science 13). Reidel, 1982; S. KASANMOENTALIB. De dans van dood en leven (Filosofie en geneeskunde 4). Kerckebosch, 1989.

[638] DIJKSTERHUIS, De mechanisering van het wereldbeeld, 52-54. Het proces van mechanisering, met een verschuiving van essentieel-teleologische vraagformulering naar een meer feitelijke, functionele vraagstelling was in de natuurwetenschappen reeds ingezet in de zeventiende eeuw. Dit proces in de natuurwetenschappen wordt onder andere beschreven in: R. VERMIJ. “De conservatieve kosmos van de achttiende eeuw.” Gewina, 17 (1994) 83-95; A.G.M. VAN MELSEN. Geloof, rede en ervaring. Een wijsgerige bezinning Nijmegen, 1989.

[639] VAN HETEREN, “Omstrengeld door het leven”, 45-49.

[640] Er bestonden natuurlijk ook nog heel wat katholieke geneesheren. Zij zouden zich in het laatste kwart van de negentiende eeuw in toenemende mate groeperen en hun contacten en samenwerking met het Belgische episcopaat uitbreiden. Vooral na de eerste wereldoorlog ontstonden naar het Franse voorbeeld van de Société médicale de Saint Luc, Saint Côme en Sainte Damien de Belgische Sint-Lucasgilden, die katholieke artsen verenigden in genootschappen. De nationale en overkoepelende Sint-Lucasgroepering werd in 1922 opgericht met behulp van kardinaal Mercier. De samenwerking tussen katholieke geneeskunde en episcopaat liet zich voornamelijk gevoelen op vlak van medische ethiek. Uit de intense gesprekken tussen kerkleiders, moraaltheologen en geneesheren ontstond voor en na de eerste wereldoorlog een katholieke medische ethiek en een op katholieke waarden gesteunde medische plichtenleer. De Sint-Lucasgilden speelden een erg belangrijke rol in het profileren van de katholieke medische ethiek, onder meer via haar tijdschrift Bulletin de la Société médicale belge de Saint-Luc dat in 1930 werd omgedoopt tot Saint-Luc Médical. Sint-Lucasblad. Hoewel de Kerk terrein verloor de medische onderzoeksgeest door het rationaliseringsproces, zou ze tot vandaag een belangrijke invloed uitoefenen op vlak van medische ethiek en plichtenleer. (VELLE, “Geneeskunde en de R.K. Kerk”, 14-16, 21.)

[641] DELAUNAY, L’art médical, 495, 501-502; STÖRIG, Geschiedenis van de filosofie, II, 29-32.

[642] Cfr. infra, p. 170.

[643] VAN HETEREN, “Omstrengeld door het leven”, 39.

[644] LEONARD, “La pensée médicale au XIXe siècle”, 33, 36, 40; GUSDORF, Introduction aux sciences humaines, 353-359; DALE, “Experiment in Medicine”, 166-178.

[645] STÖRIG, Geschiedenis van de filosofie, II, 127.

[646] BOINET, Les doctrines médicales, 105, 116-117. In Bernards boek Introduction à la médecine expérimentale, gepubliceerd in 1965, lezen we hierover: “La médecine expérimentale n’a besoin de se rattacher à aucun mot systématique; elle ne sera ni vitaliste, ni animiste, ni organiciste, ni matérialiste, ni humorale; elle sera simplement la science qui cherche à remonter aux causes prochaines des phénomènes de la vie, à l’état sain et à l’état morbide.”. (Geciteerd in VELLE, Arts, geneeskunde en samenleving, I, 106.)

[647] BOINET, Les doctrines médicales, 118-122.

[648] VAN NUETEN, “Van medische kruiden tot inventieve farmacologie en farrmaceutische novatie”, 4-11.

[649] LEONARD, “La pensée médicale au XIXe siècle”, 42-43.

[650] VAN HETEREN, “Omstrengeld door het leven”, 39. Deze medische interesse in de fysieke beheersbaarheid van het leven en lichaam en het terugdringen van de dood kwam in de tweede helft van de achttiende eeuw sterker dan daarvoor opzetten, zoals we zullen uitleggen in het volgende hoofdstuk. (Cfr. infra, p. ……..)

[651] VELLE, Arts, geneeskunde en samenleving, 90.

[652] BOINET, Les doctrines médicales, 119-120.

[653] SCHILLINGS, “Geneeskunde en religie. Een geleidelijk tanende relatie”, 281-282.

[654] Cfr. supra, p. 125.

[655] ROTHSCHUH, “Hyrtl contra Brücke”, 89-91.

[656] “Discussion du travail lu par M. Verheyen et intitulé: Quelques considérations sur la vie et la force vitale, dans leur rapports avec le dogme religieux.” Bulletin de l’Académie Royale de Médecine Belge, 19 (1860) 168-243. In overige voetnoten afgekort als “Discussion”.

[657] VERHEYEN, P.-J. “Quelques considérations sur la vie et la force vitale, dans leur rapports avec le dogme religieux.” Bulletin de l’Académie Royale de Médecine Belge, 18 (1859) 184-203. Verder naar verwezen als “Quelques considérations”.

[658] Op achttienjarige leeftijd startte Verheyen zijn studies dierengeneeskunde te Utrecht. In 1829 werd hij als veearts werkzaam bij het leger in de afdeling lichte artillerie in een garnizoen te Breda. In 1831 werd hij in het Belgische leger benoemd tot veterinair inspecteur. Daarnaast was hij sinds 1840 als professor verbonden aan de School voor veterinaire geneeskunde. Verheyen stierf te Kureghem in 1864. (GALLEZ en GALLEZ, Histoire de l’Académie Royale, I, 404.)

[659] In 1849 studeerde Husson af als dierenarts. Twee jaar later werd hij met een leerstoel fysiologie een collega van Verheyen. In opdracht van de regering trok hij in 1853 op wetenschappelijke missie naar Duitsland. Hij bezocht er een reeks fysiologische laboratoria en keerde met de opgedane kennis en ervaring terug naar België, waar hij gelijkaardige experimentele projecten stimuleerde. Zelf legde hij zich toe op het experimenteel onderzoek van de transformatie van eiwitten in vetten. Verder was hij van 1853 tot 1859 redacteur onder Thiernesse van de Annales belges de médecine vétérinaire en oprichter van de Revue populaire des sciences. Hij stierf in Brussel in 1868. (GALLEZ en GALLEZ, Histoire de l’Académie Royale, I, 366.)

[660] “Discussion”, 170. (1860)

[661] Na zijn studies werd A.-J.-J. Didot benoemd tot hoofd van de klinische dienst van de medische faculteit van Luik. Hij promoveerde vervolgens tot doctor in de geneeskunde, in de chirurgie en in de gynaecologie. In 1830 werd Didot aangesteld tot geneesheer in het burgerlijk hospitaal van Dinant. Hij zat tegelijkertijd de lokale, medische commissie van deze stad voor. Hij verliet Dinant in 1854, toen hem gevraagd werd om in het bestuur te stappen van de School voor veterinaire geneeskunde te Kureghem. Hij stierf in 1863. (GALLEZ en GALLEZ, Histoire de l’Académie Royale, I, 381.)

[662] “Discussion”, 209.

[663] “Discussion”, 192. Théodore-Auguste Thiernesse werkte tot zijn twintigste op de boerderij van zijn ouders. Vervolgens startte hij de studie dierengeneeskunde te Luik. In 1837 werd hij er aangenomen als assistent voor anatomie en in 1848 werd hij benoemd tot gewoon hoogleraar voor de vakken beschrijvende, algemene en vergelijkende anatomie. Vanaf 1867 maakte hij tevens deel uit van de directie. Buiten de school was Thiernesse lange tijd hoofdredacteur van het tijdschrift Annales de médecine vétérinaire de Belgique en zetelde hij in de Belgische Commissie voor landbouw en in de Belgische Raad voor hygiëne. Wetenschappelijk hield hij zich onder andere bezig met onderzoeken omtrent het inhaleren van ether en chloroform en de functies van de zenuwvezels. Hij stierf in 1883. (GALLEZ en GALLEZ, Histoire de l’Académie Royale, I, 401-402.)

[664] “Discussion”, 196.

[665] Ter wille van de levendigheid van de vertelstijl worden de hiernavolgende argumentaties in tegenwoordige tijd weergegeven.

[666] “Quelques considérations”, 196.

[667] “Quelques considérations”, 195-198.

[668] “Partout où il reste un fait à interpreter, un problème à résoudre, on invoque le principe vital et tout est dit.” (“Discussion”, 170.)

[669] “Discussion”, 175-176.

[670] “Discussion”, 177. Husson weigert uitspraken te doen over de mate waarin de ziel invloed heeft op het intellectuele leven van de mens. Dit domein laat hij over aan de psychologie. Hijzelf beperkt zich als geneesheer “strictement à l’examen de l’être matériel”.

[671] “Discussion”, 192.

[672] “Discussion”, 197.

[673] “Discussion”, 200.

[674] “Discussion”, 200.

[675] “Discussion”, 204-205.

[676] “Si l´on passait en revue les fonctions de l´organisme, partout les actes physico-chimiques se retrouveraient.”

[677] “Discussion”, 207.

[678] “Discussion”, 209-210.

[679] “Discussion”, 210.

[680] “Discussion”, 211.

[681] “Discussion”, 230.

[682] “Discussion”, 212-213.

[683] Cfr. infra, p. ……….

[684] “Discussion”, 218.

[685] “Discussion”, 220. In tropische regionen bestaan zelfs planten die zich letterlijk verplaatsen op zoek naar een vruchtbare grond.

[686] “Discussion”, 218.

[687] “Discussion”, 217.

[688] “Discussion”, 224.

[689] “Discussion”, 228.

[690] Op aswoensdag besprenkelt de priester de as eerst met wijwater, waarna hij de as uitstrooit over het hoofd van de aanwezigen. Telkens zegt hij daarbij: ‘Mens, gedenk dat gij stof zijt, en tot het stof der aarde wederkeert’, naar Genesis, 3, 19. (VAN DER VEKEN, J. Gemeenschapsmissaal voor zon- en feestdagen, Turnhout, 1986, 148.)

[691] “Discussion”, 207-208.

[692] “Discussion”, 196.

[693] “Quelques considérations”, 185.

[694] “Quelques considérations”, 191-192.

[695] “Quelques considérations”, 202.

[696] “Quelques considérations”, 191.

[697] “Quelques considérations”, 187.

[698] “Quelques considérations”, 190-193.

[699] “Discussion”, 169-170.

[700] “Discussion”, 225.

[701] “Discussion”, 221.

[702] “Discussion”, 240.

[703] Na zijn medische studies in Leuven beëindigd te hebben, trok Nicolas-Gisbert Fossion voor vervolmaking naar Parijs. In 1837 keerde hij terug naar België en startte in Luik met een praktijk. Tien jaar later werd hij door de Luikse universiteit aangesteld tot professor voor de vakken menselijke en vergelijkende fysiologie. Hij was voorts voorzitter van de Luikse medische kring, erevoorzitter van de chirugische vereniging uit dezelfde stad en tenslotte voorzitter van de Academie voor Geneeskunde na de dood van Vleminckx. Hij stierf in Luik in 1879. (GALLEZ en GALLEZ, Histoire de l’Académie Royale, I, 382-383.)

[704] Jean-François Vleminckx studeerde geneeskunde te Leuven en promoveerde er tot doctor in de geneeskunde en in de gynaecologie. Na een kort studieverblijf in Parijs keerde hij terug naar Brussel, waar het startschot werd gegeven aan een goedgevulde loopbaan. Aktief deelnemend aan de Belgische revolutie van 1830 werd hij in datzelfde jaar door de voorlopige regering aangesteld tot gezondheidsinspecteur van het leger. In 1849 creëerde de regering de Raad voor hygiëne, waarin Vleminckx samen met Thiernesse zetelde. Sinds de oprichting van de Academie voor Geneeskunde in 1841 werd Vleminckx aangesteld als voorzitter, een functie die hij met een kleine onderbreking van drie jaar (1856-1859) tot aan zijn dood zou vervullen. Daarnaast was hij lid van een hele waslijst van verenigingen, raden en commissies, onder meer van de gezondsheidscomités voor gevangenissen en de spoorwegen en van de provinciale commissie van statistiek. Politiek was hij actief in de provinciale raad van Brabant (1848-1864) en in de kamer van volksvertegenwoordigers (1864). Aan al deze werkzaamheden kwamen een einde met zijn dood in 1876. (GALLEZ en GALLEZ, Histoire de l’Académie Royale, I, 404-405.)

[705] “Discussion”, 242.

[706] “Discussion”, 242.

[707] LEBRUN, Se soigner autrefois, 19-20; DARQUENNE, “Théorie de la maladie”, 122-123.

[708] VELLE, Arts, geneeskunde en samenleving, I, 78.

[709] VELLE, Arts, geneeskunde en samenleving, I, 76.; Cfr. supra, p. 32, voetnoot 14.

[710] ARIES, Histoire des populations, 378-383.

[711] PASTURE, “De houding tegenover sterven en begraven in de achttiende eeuw”, 215-217.

[712] DARQUENNE, “Théorie de la maladie”, 124.

[713] ARIES, Histoire des populations, 378-383.

[714] Cfr. supra, p. 135-136.

[715] SCHILLINGS, “Geneeskunde en religie. Een geleidelijk tanende relatie”, 126.

[716] ROLIES, “Dat geeft te denken”, 12.

[717] LEBRUN, Se soigner autrefois, 19-22.

[718] Harvey publiceerde in 1628 zijn opvattingen in het werk Exercitatio anatomica de motu cordis et sanguinis in animalibus.

[719] MUNNIK, “De verwarrende vertechnisering van het lichaam”, 16-18.

[720] MUNNIK, “De verwarrende vertechnisering van het lichaam”, 17. J.H. Van den Berg merkt hieromtrent op dat het enigszins paradoxaal is hoe de moderne geneeskunde in haar strijd tegen de dood het levende lichaam in feite heeft gereduceerd tot de principes van de dode materie, met name die van de mechanica. (VAN DEN BERG, Het menselijk lichaam, 54.)

[721] HOSTE, Tussen Vrees en Hoop, 44-45, 117-119.

[722] PASTURE, “De houding tegenover sterven en begraven in de achttiende eeuw”, 216-217. Deze verbreding van de grens tussen leven en dood in de achttiende eeuw komt onder meer tot uiting in een viertal vaststellingen. Ten eerste verboden verlichte overheden overal in Europa op het einde van de achttiende eeuw het begraven van doden in kerken en kloosters. In onze gewesten gebeurde dit in 1784 door een edict van de Oostenrijkse keizer Jozef II. Dit edict verbood het begraven in kerken, steden en grote dorpen en bevatte een regeling voor het oprichten van nieuwe kerkhoven buiten de stad. Deze ordonnantie was reeds een tiental jaar eerder voorbereid onder Maria-Theresia. Bovendien was, ondanks regionale en lokale verschillen en protesten, al voor het midden van de achttiende eeuw een daling van het aantal begrafenissen in kerken op gang gekomen. Een tweede aanduiding vormt de opkomende achttiende-eeuwse problematiek van de schijndood, die samenhing met de angst om levend begraven te worden. In elite-kringen werden allerlei technieken uitgedokterd om de schijndode de kans te geven de buitenwereld te waarschuwen in geval hij in zijn graf terug zou ontwaken (touwtjes met belletjes vastgebonden aan de vingers, een holle pijp waarlangs om hulp geroepen kon worden,…). Een derde ontwikkeling was de verminderende aanwezigheid aan het sterfbed van familie, kennissen, voorbijgangers en kinderen. Deze isolatie van de sterfkamer ging gepaard met een beginnende medicalisering van het sterfbed: de geneesheer nam geleidelijk de plaats in van de priester aan het sterfbed. Tenslotte kende overal in Europa het aantal misaanvragen voor de zaligheid van de overledene in de achttiende en het begin van de negentiende eeuw een felle daling. Voor meer uitleg en lectuur omtrent deze verschuivingen verwijzen we naar de licentiaatverhandeling van Patrick Pasture en het artikel dat hiervan verschenen is in het Tijdschrift voor geschiedenis: P. PASTURE. Sterven te Leuven in de achttiende eeuw. Licentiaatverhandeling, Katholieke Universiteit Leuven, dept. Geschiedenis, 1985 en P. PASTURE. “De houding tegenover sterven en begraven in de achttiende eeuw. Een onderzoek met betrekking tot de stad Leuven.” Tijdschrift voor Geschiedenis, C (1987) 198-217. Hoewel geografisch toegespitst op Leuven, bevat dit onderzoek talrijke vergelijkingen met en verwijzingen naar bevindingen uit andere historische werken omtrent de houding ten aanzien van de dood in de achttiende eeuw, onder andere van de Franse voortrekkers van dergelijke geschiedschrijving Ariès, Favre en Vovelle.

[723] HOSTE, Tussen Vrees en Hoop, 44-45. Zie voor meer informatie in: R. FAVRE. La mort dans la littérature et la pensée françaises au siècle des lumières. Lyon, 1978 en J. MAC MANNERS. Death and the Enlightenment. Changing attitudes to death in 18th century France. Oxford-New York, 1982

[724] ROLIES, “Gezondheid: een nieuwe religie”, 22-23.

[725] VELLE, Arts, geneeskunde en samenleving, I, 62-65; VELLE, De nieuwe biechtvaders, 78-84,LEBRUN, Se soigner autrefois, 20-22, 184-185.

[726] VELLE, Arts, geneeskunde en samenleving, I, 62-63; FOUCAULT, De geboorte van de kliniek, 55, 59.

[727] FOUCAULT, De geboorte van de kliniek, 55-56.

[728] VELLE, Arts, geneeskunde en samenleving, I, 87-88.

[729] PICKSTONE, “Establishment and dissent in nineteenth-century medicine”, 186.

[730] ROLIES, “Gezondheid: een nieuwe religie”, 20, 24, 27.

[731] VELLE, “De geneeskunde en de R.K. Kerk”, 2.

[732] Deze arts, geboren in Markgrave, leverde talrijke Nederlandstalige medische bijdragen, onder meer over de behandeling van voetfracturen en over de koortsen (tyfus en dysenterie). Het eerste deel van zijn werk over de koortsen bestond uit een meer algemene beschrijving van de gezondheids- en hygiënetoestand in Vlaanderen. Van Baveghem was de eerste arts uit onze streken die schreef over de keizersnede. (SONDERVORST, Geschiedenis van de geneeskunde, 133-134.)

[733] SONDERVORST, Geschiedenis van de geneeskunde in België, 133.

[734] VAN BAVEGHEM, Verhandeling over de Koortsen, I, 17. (1788-1790)

[735] VAN BAVEGHEM, Verhandeling over de Koortsen, I, 16. (1788-1790)

[736] VAN BAVEGHEM, Verhandeling over de Koortsen, I, 17-19. (1788-1790)

[737] VAN BAVEGHEM, Verhandeling over de Koortsen, I, 20. (1788-1790)

[738] VAN BAVEGHEM, Verhandeling over de Koortsen, I, 221-222. (1788-1790)

[739] VELLE, De nieuwe biechtvaders, 82. Dit laatste betekende niet dat elke arts een goddelijke hand in het genezingsproces uitsloot. Voor sommigen had God de geneeskunst en haar resultaten ingebouwd in de schepping. Dit neemt echter niet weg dat ook voor hen de menselijke geneesheer de eigenlijke bewerksteller was van deze natuurlijke resultaten, dat interventie mocht en moest en dat de Goddelijke Voorzienigheid hier geen rechtstreekse inbreng in had.

[740] VAN BAVEGHEM, Verhandeling over de Koortsen, I, 96-97. (1788-1790)

[741] VELLE, “De geneeskunde en de R.K. Kerk”, 6-8.

[742] VAN BAVEGHEM, Verhandeling over de Koortsen, I, 327. (1788-1790)

[743] VAN BAVEGHEM, Verhandeling over de Koortsen, I, 328. (1788-1790)

[744] Wanneer de agerende geneeskunde in de loop van de negentiende eeuw uitgroeit tot praktisch de enige correcte houding ten aanzien van ziekte, betekent dit echter niet dat een groeiende medische interventie overeen kwam met een groeiende uniformiteit op vlak van de medische therapie. Met interventionerende geneeskunde doelen we immers op een manier van denken over de medische praktijk, met name dat ziekte een natuurlijk gegeven is en dat medische interventie aan de hand van kennis van de natuurwetten geoorloofd is. Over de therapie waarlangs deze interventie diende te gebeuren, bestonden zeer uiteenlopende opvattingen, gaande van bijvoorbeeld hydrotherapie tot elektrotherapie, mecanotherapie, dosimétrie en hypnose. (VELLE, Arts, geneeskunde en samenleving, I, 58.)

[745] MULLET, “The Lay Outlook on Medecine”, 173.

[746] ROLIES, “Dat geeft te denken”, 17. Voor meer informatie over de overwinning van de agerende op de afwachtende geneeskunde zie onder andere: H. SCHIPPERGES. “Therapeutisches Handeln zwischen Nihilismus und Optimismus.” Deutsche Apotheker-Zeitung, 115 (29) (1975) 1053-1058.; H. SCHIPPERGES. Utopien der Medizin. Geschichte und Kritik der Aerztlichen Ideologie des 19. Jahrhunderts. (1968) en J. LEONARD. La médecine entre les pouvoirs et les savoirs. Histoire intellectuelle et politique de la médecine française au XIXe siècle. Parijs, 1981. In dit laatste werk verwijzen we voornamelijk naar hoofdstuk 8: “Progrès du savoir et du savoir-faire”, 132-149 en hoofdstuk 16: “Auréoles idéologiques du dicours médical”, 258-274.

[747] VELLE, De Nieuwe biechtvaders, 80-82 en 160-165. Zie ook: VELLE, “De geneeskunde en de R.K. Kerk”, 5-9.

[748] De titels van deze verhandelingen zijn terug te vinden in voetnoot 32 van hoofdstuk 2. (Cfr. supra, p. 37.) Deze studies tonen tegelijkertijd dat de relaties tussen geneesheren enerzijds en Kerk en clerus anderzijds in de negentiende eeuw niet altijd gespannen waren. In sommige steden was er sprake van een zeer nauwe samenwerking tussen artsen en priesters om de strijd aan te binden tegen de cholera of een andere epidemie. Lezenswaardig voor de wisselwerking en spanning tussen Kerk en medische zijde zijn tevens de studies van Morris over de negentiende-eeuwse cholera in Engeland: R.J. MORRIS. “Religion and medicine: the cholera phamphlets of Oxford, 1832, 1849 and 1854.” Medical History, 19 (1975) 256-270 en R.J. MORRIS. Cholera 1832. The Social Response to An Epidemic. Londen, 1976.

[749] H. VLEYS. Reglement der gezondheyd raekende de spyse en drank om gezond te leven. Brugge, J. Van Praet, 1754; A. VANDERMONDE. Dictionnaire portatif de santé. 2 dln. Parijs, Vincent, 1760; A. TISSOT, Tissots en Bickers Raedgeving voor de gezondheid van den gemeenen man, van landslieden, en alle die de hulpe van eenen bekwaemen Genees- of Heelmeester ontbreken, of niet spoedig genoeg bekomen konnen; dienende tot een nuttig Genees- en Heelkundig Handboek van Lands-Heeren, Dorp-Leeraeren, weldaedige Lieden, Dorp-Heelmeesters, en alle die zig uyt menschenliefde of beroepshalve met het genezen van Zieken bemoeyen. 2 dln. Brugge, J. Van Praet, 1783 en J.A. ROSELT. Natuur-genees-heel-en geboortskundige waarnemingen en mengel-schriften ten dienste van het landvolk. 2 dln. Gent, J.F. Vander Schueren, 1781-1783.

[750] LEBRUN, Se soigner autrefois, 19-21.

[751] Geciteerd in VELLE, De nieuwe biechtvaders, 172.

[752] VELLE, De nieuwe biechtvaders, 39.

[753] VELLE, Lichaam en hygiëne, 95-96.

[754] VELLE, Lichaam en hygiëne, 91.

[755] VELLE, Lichaam en hygiëne, 63-64.

[756] VELLE, Lichaam en hygiëne, 64 en 74.

[757] VELLE, Lichaam en hygiëne, 65-67. Op deze pagina’s illustreert Velle deze stilistische technieken aan de hand van fragmenten uit enkele gezondheidsboekjes.

[758] VELLE, Lichaam en hygiëne, 63-90.

[759] JAEQUEMYNS, Nauwkeurige beschouwing van de koey-pokskens, 37. (1809); KESTELOOT, De Koepok-inenting onderworpen aan het bloote licht der rede, 70. (1813) Andere verkeerde medische denkbeelden omtrent de inenting, aan welke deze boekjes een einde trachtten te maken, waren bijvoorbeeld het volksgeloof dat de pokken bij kinderen noodzakelijk waren, omdat deze ziekte de kwade, overbodige vochten uit het lichaam zou verdrijven (KESTELOOT, De Koepok-inenting onderworpen aan het bloote licht der rede, 57 (1813)), of de angst dat ook de vaccinatie-stof de dodelijke pokken veroorzaakte of andere, kwaadaardigere ziekten aan de mens toebracht (JAEQUEMYNS, Nauwkeurige beschouwing van de koey-pokskens, 34, 36 (1809)). Niet alleen de boekjes ter bevordering van de pokkeninenting, maar ook de meer algemene gezondheidswerkjes liepen over van dergelijke rechtzettingen. De arts Swéron reageerde onder meer tegen de gewoonte van vele ouders om kinderen ‘s morgens op hun nuchtere maag een glas sterke drank te laten drinken om de wormen te doden en op deze manier maagziekten te voorkomen. “Dit is eene grove dwaling” volgens Swéron, aangezien dit gebruik juist darm- en maagziekten kon veroorzaken (SWERON, Handboek over de gezondheidsleer, 80. (1853))

[760] “Ofschoon men nooit moet afkeuren dat de zieken de hulp van den godsdienst inroepen, gebeden aen zekere heiligen opdragen, of zelfs goedvinden eene zekere bedevaert te doen; moet zulks echter geschieden, zonder den loop der behandeling te stooren, en nadat zy in alle geval de raedgevingen van eenen geneeskundigen hebben ingeroepen.” (SWERON, Handboek over de gezondheidsleer, 83. (1853))

[761] SWERON, Handboek over de gezondheidsleer, 81-82. (1853)

[762] SWERON, Handboek over de gezondheidsleer, 82. (1853) Op dezelfde pagina haalde Swéron ook nog uit naar de irrationele koppeling van ziekte- en genezingsfenomenen aan astrologische verschijnselen. De maan of andere hemellichamen uit het heelal oefenden op geen enkele manier een invloed uit op de menselijke lotsbestemming. De stand van deze hemellichamen mocht dan ook nooit een leidraad vormen voor het hoe en wanneer behandelen van ziekten, aldus Swéron.

[763] SOVET, Handboek voor openbare en byzondere gezondheidsleer, 199. (1851)

[764] SWERON, Handboek over de gezondheidsleer, 87. (1853) “Het is altyd gevaerlyk, ligtzinnig gebruik te maken van duizend en een algemeen geneesmiddel,…door zekere wysneuze vrouwen (commères), weldadige mevrouwen (dames) aengeraden,… De geneesmiddelen zyn zelden van eenig nut in de handen van het algemeen, en brengen meestal schadelyke gevolgen voort, by hen, die de onvoorzichtigheid hebben er zich van te bedienen.”

[765] SWERON, Handboek over de gezondheidsleer, 81. (1853) “Men dwaelt grootelyks, wanneer men gelooft, dat toovenaers, duivelkunstenaars, die kaerten laten trekken, waerzeggers, geestenbezweerders de magt hebben om in de toekomst te zien, of om ziektens op het lyf te leggen, of ons te genezen, wanneer wy ziek zyn.”

[766] SWERON, Handboek over de gezondheidsleer, 83. (1853) In verband met pis-bezieners benadrukte Swéron dat “dagelyks bewezen wordt dat geen hunner paerden-pis van menschen-pis kan onderscheiden.” Het zou dan ook zeer dwaas en gevaarlijk zijn voor een zieke om zijn gezondheid en leven in de handen van zulke bedriegers te leggen.

[767] SOVET, Handboek voor openbare en byzondere gezondheidsleer, 199. (1851)

[768] SWERON, Handboek over de gezondheidsleer, 81. (1853)

[769] SONDERVORST, Geschiedenis der Geneeskunde, 147.

[770] Dat dit geloof daadwerkelijk de ronde deed in onze streken ten tijde van de introductie van de pokkenvaccinatie blijkt onder meer uit de medische verslagen en commentaren die door de betrokken artsen werden opgesteld. De negentiende-eeuwse arts-historicus Broeckx beschreef bijvoorbeeld de ondervindingen op dit vlak van de Mechelse geneesheren Joffroy, Leclercq, Maes en anderen, toen zij de pokkenvaccinatie in hun stad probeerden te verspreiden (BROECKX, “Introduction de la vaccine à Malines”, 109-115 en 125-127.). Bevestiging vinden we tevens in ander, hedendaags historisch onderzoek: VELLE, “De geneeskunde en de R.K. Kerk”, 3-4.

[771] KESTELOOT, De Koepok-inenting onderworpen aan het bloote licht der rede, 17-18. (1812)

[772] KESTELOOT, De Koepok-inenting onderworpen aan het bloote licht der rede, 19. (1812)

[773] JAEQUEMYNS, Nauwkeurige beschouwing van de koey-pokskens, 32. (1809)

[774] SWERON, Handboek over de gezondheidsleer, 94. (1853)

[775] SOVET, Handboek voor openbare en byzondere gezondheidsleer, 12. (1851)

[776] FREDERICQ, Handboek van de gezondheidsleer, 276. (1865)

[777] DE BACKER, Volksgezondheidsleer, 11-12. (1866) De historica Geneviève Heller kwam in haar studie van Franse gezondheidsboekjes eveneens tot de conclusie dat religieuze argumenten onlosmakelijk verbonden waren met de gezondheidscampagne die door geneesheren gevoerd werden. Zij trof in de onderzochte boekjes zelfs nog een derde argument aan waarin de gezondheidsleer werd voorgesteld als een christelijke plicht, namelijk de redenering dat slechts wie lichamelijk gezond is, in staat is tot allerlei taken van christelijke naastenliefde (HELLER, “Idéologie et rituels de la propreté aux XIXe et XXe siècles”, 197-198.). Voor België lijkt het interessant om naast de gezondheidsboekjes te onderzoeken of in de twee andere bewustmakingskanalen, met name de volksvoordrachten en gevulgariseerde medische pers beroep werd gedaan op gelijkaardige religieuze overtuigingsideeën.