Epiloog: Katholieke predikatie en de zelfgekozen dood naar aanleiding van een langdurig en pijnlijk sterfbed

 Na in de verhandeling te hebben stilgestaan bij lijden en ziekte, willen we in deze epiloog de aandacht vestigen op een nieuw onderzoeksthema, namelijk wat in de achttiende en negentiende eeuw gedacht werd over de zelfgekozen dood als mogelijke beëindiging van een zware ziekte of een pijnlijk en langdurig levenseinde. Met dit onderwerp balanceren we op een historische raakvlak van ideeën en normen over ziektegedragingen enerzijds en zelfdoding of levensverkorting anderzijds. De Kerk veroordeelde zelfdoding en levensverkortend handelen reeds eeuwenlang. Het was vooral sinds Augustinus dat dit verschijnsel werd bestempeld als een extreme zonde. Zelfdoding was een zwaarder misdrijf dan moord, aangezien niet alleen het lichaam, maar ook de ziel werd gedood. Vandaar dat zelfmoordenaars niet in gewijde grond begraven mochten worden. Ook juridisch werd in de Middeleeuwen en in het Ancien Regime een zelfmoordenaar niet mals aangepakt. Na een lijkschouwing en een kort proces werd het lijk van de betrokkene met het gezicht naar beneden onder de dorpel of door een gat in de muur getrokken en naar het galgenveld gesleept, waar het lijk openbaar werd opgehangen in een vork of mik totdat de stank van de ontbinding ondraaglijk was. De goederen van de zelfmoordenaar werden geheel of gedeeltelijk geconfisceerd door de overheid[778]. Wat waren de meningen van de predikanten echter over het specifieke geval van zelfdoding naar aanleiding van een pijnlijke laatste ziekte.

Voor deze zoektocht naar normen rond levensverkortend handelen bewandelen we dezelfde historiografische weg als voor het katholieke vertoog rond lijden en ziekte, namelijk die van de religieuze mentaliteitsgeschiedenis. We steunen eveneens op hetzelfde bronnenarsenaal van preekboeken, catechismusuitgaven en -commentaren en de twee katholieke troostboekjes voor zieken[779]. Alleen brengen we naast sermoenen en fragmenten over lijden en ziekte tevens preken rond de dood en het sterven in rekening[780].

De kerkelijke visies omtrent het fenomeen van levensverkortend handelen naar aanleiding van een dodelijke ziekte willen we opbouwen rond vier vragen. Als eerste wordt stilgestaan bij de mate waarin en de manier waarop predikanten en catechismuscommentatoren aandacht hadden voor lichamelijke pijn tijdens het stervensproces. Vervolgens vragen we ons af in hoeverre het geoorloofd was naar de dood te verlangen. Ten derde gaan we in op de houding van de Kerk ten aanzien van levensverkortend en zelfdodend handelen. Vermits die houding uitermate afwijzend was, werpen we tenslotte een blik op de manier waarop volgens de Kerk een pijnlijk stervensproces dan wel verzacht of verholpen kon worden.

a. Lichamelijke pijn tijdens het stervensproces

Volgens de predikanten kan een zieke, stervende mens lijden op twee vlakken, met name geestelijk-psychologisch en lichamelijk. Bij de geestelijke benauwdheid spelen drie elementen een rol. Ten eerste wordt de stervende geconfronteerd met de gedachte dat hij alles op aarde binnenkort zal moeten achterlaten of met de woorden van Matthias Agolla: “Sterven! En wat is sterven? Sterven is verlaeten, en al dat gy siet, en al dat gy hebt, en al dat gy hier hoopt.”[781]. Zijn wederhelft, kinderen, familie, vrienden, bezittingen, lichaam, gezondheid, pleziertjes, eventuele toekomstplannen,… kortom al het wereldse zal de mens bij zijn dood voorgoed kwijtspelen. De grootste angst en ongerustheid voor de stervende komt volgens de predikanten echter voort uit het overwegen van het toekomstige lot in het hiernamaals. Naast het verlaten van de wereld is sterven immers ook “naeckt en bloodt, sonder medegesel,…, alleen, uyt de werelt, door eenen onbekenden wegh, trecken naer een vreemt landt, daer men noyt geweest en is, om daer eeuwelijck te woonen,…by Godt oft by den duyvel”[782]. Deze onwetendheid over de hemel of de hel als verblijfplaats in het hiernamaals dompelt de ongeneeslijk zieke onder in “duysent en duysent benauwdheden”[783]. Predikant Schellens wijst eveneens op deze vrees, die de zieke zal overvallen op zijn doodsbed: “beeldt u in, dat gy ligt op uw doodbed, dat gy alreeds beproeft hetgeen men in die laetste uer zal beproeven: te weten … eene schrikkelyke vrees die den geest ontstelt, gesteld tusschen den hemel en de hel, geroepen tot het streng oordeel Gods en niets mededragende dan zyne goede en kwade werken”[784]. De duivel tenslotte zal in die sfeer van angst en onzekerheid zijn aanvallen vermeerderen en de mens proberen te brengen tot gevoelens van twijfel, wanhoop en ongeloof aan Gods genade en goedheid.

De goede, godvruchtige gelovigen zullen op hun sterfbed natuurlijk minder door deze geestelijke kwellingen belaagd worden dan de zondaars. Door hun liefde voor God waren de eersten immers reeds gedurende hun leven veel minder gehecht aan wereldlijke en vergankelijke zaken. Afscheid nemen van het aardse bestaan valt hen dus veel minder zwaar. Vervolgens kunnen ze dankzij een deugdzame levenswandel hun lot in het hiernamaals met geruster hart tegemoet zien dan een zondaar, die zijn hele leven God getergd en beledigd heeft en op zijn doodsbed beseft dat hij met ‘slechte papieren’ aan Gods vonnis is overgeleverd. Bovendien is de kans kleiner dat de duivel invloed zou kunnen uitoefenen op de gevoelens van de ware en trouwe gelovigen. Hun geloof is sterk genoeg om in eender welke moeilijke omstandigheden weerstand te bieden aan duivelse bekoringen zoals wanhoop.

Naast geestelijk wordt de stervende volgens alle predikanten ook lichamelijk belaagd. Deze lichamelijke pijnigingen kunnen zelfs zo fel zijn dat sommige personen volgens Backx geen schrik hebben voor de dood op zich, “als wel (voor) de voor-loopers van de doodt; (namelijk) langduerighe sieckten, verdrietige quaelen, pynelijcke accidenten, en diergelijcke ellenden, die de doodt voor-gaen”[785]. Want, hoewel de martelaren in de ogen van Chevassu tijdens hun doodstrijd zeker meer pijn geleden hebben, zullen ook de gewone man en vrouw er niet aan ontkomen. Als voorbeelden bij stervenden verwijst Chevassu naar brandende koorts, stekende hoofdpijn of scherpe buikkramp, “die hun somwylen soo veel pyn doet lyden op hun bedde, als dat de plichtige lyden op raderen en schavotten”[786].

De lichamelijke pijn gedurende de laatste ziekte voor de dood vindt volgens de predikanten zijn oorsprong in het loskomen van de ziel uit het lichaam. Deze ziel is immers zeer nauw met het lichaam verstrengeld, zodat de scheiding tussen haar en het lichaam gepaard gaat met steken, krampen en misselijkheid. De ongeneeslijk en stervende zieke ziet er hierdoor mismaakt en afgeleefd uit. Chevassu meent dat deze mismaaktheid overeenkomt met enkele typische stervenskenmerken, zoals ingevallen ogen, een kleurloos gelaat, een verstijfde mond en bewegingsloze handen en voeten. Het hele lichaam ziet af en voelt voor de zieke aan als een voorbode van het verrottingsproces dat “allengxkens” zal intreden[787]. Bij de andere predikanten keren zowel in de achttiende als in de negentiende eeuw gelijkaardige beschrijvingen van het lichamelijk lijden gedurende het levenseinde terug. Wanneer God beslist dat het stervensmoment is aangebroken, kan bijvoorbeeld volgens Florisoone geen enkel geneesmiddel meer weerwerk bieden. Vanaf dan start het doodsproces, waarbij de ziel langs alle kanten van het lichaam naar buiten wordt geperst. Aanvankelijk kan het lichaam zich nog verzetten tegen de naderende dood, maar geleidelijk wordt het stekende geweld van de ziekte te sterk, waarna de ziel eerst uit de uiterste delen van het lichaam wordt geduwd. Dit verklaart waarom bij een stervende de handen en voeten bewegingsloos worden. Gaandeweg verlaat de ziel ook de rest van het lichaam, waardoor de stem verflauwt, de lippen paars worden, de wangen invallen, het hart bezwijkt en uiteindelijk de longpijpen zich stilaan sluiten. Wanneer deze laatste volledig dichtklappen, wordt de stervende “gelyk versmagt door alle de quaede vogtigheden, die alle de deelen van syn lichaem verslenzen en ontstellen” en wordt de ziel definitief met een laatste pijnscheut gedwongen het lichaam te verlaten[788]. Dit proces verloopt bij de ene mens wat sneller en/of minder pijnlijk dan bij de ander. Terwijl die ene persoon de aarde bijna geruisloos verlaat zonder het zelf te merken, ligt de ander dagen of zelfs weken te creperen onder zijn laatste ziekte.

In tegenstelling tot de ‘geestelijke benauwdheden’ kunnen zowel de zondige àls de goede christen door deze lichamelijke kwellingen overvallen worden. Een godvruchtige levenswandel wordt in de preekboeken duidelijk niet beschouwd als voorwaarde voor een lichamelijk zacht, kort en pijnloos stervensproces. Op dit punt moeten we Dick Meerman terechtwijzen. In zijn proefschrift Goed doen door dood te maken analyseert hij vijf maatschappelijke debatten over euthanasie tussen 1870 en 1940 in Engeland en Duitsland. Vooraleer hij start met de eigenlijke analyse verschaft hij de lezer een historisch overzicht van medische visies op het stervensproces vanaf 1600 in het Westen, waarbij hij tevens kort verwijst naar de “theologische voorstelling van zaken”. In dit laatste stelt Meerman dat de Kerk het sterven van een rustige en pijnloze dood voorbehield aan de rechtvaardige gelovigen[789]. In de preekboeken worden inderdaad vaak connecties gelegd tussen iemands levenswandel en diens dood. De dood wordt voorgesteld als de laatste oogst, waarin de stervende mens zal vinden wat hijzelf gedurende zijn leven gezaaid en verwezenlijkt heeft. Volgens de kanselredenaars sterft de mens zoals hij geleefd heeft. De uitdrukking “sulck een leven, sulck een doodt” keert dan ook permanent terug in elke preek over de dood[790]. De godvruchtige zal een goede dood sterven, terwijl de zondaar een verschrikkelijk levenseinde te wachten staat.

De verwijzingen naar een goede of verschrikkelijke dood hebben echter totaal geen betrekking op het stervensproces, maar wel op het toekomstige lot in het hiernamaals. Een ‘goede dood’ staat niet gelijk aan een lichamelijk zachte en pijnloze dood, maar wel aan het eeuwige leven dat de goede gelovige na de dood bij God zal ontvangen, terwijl de zondaar gedoemd is om voor eeuwig de verschrikkelijke kwellingen van de hel te ondergaan. Het eeuwige lot zal goed of slecht zijn al naargelang de betrokkene wel of niet in overeenstemming geleefd heeft met Gods Wil. Het lichamelijke stervensproces op zich valt buiten deze redenering. De predikanten geven zelf letterlijk aan dat ook de goede gelovige niet noodzakelijk gespaard zal blijven van lichamelijke kwel en kommer gedurende de periode dat de dood zich vastzet op de mens en haar klauwen steeds harder en harder toeknijpt[791].

De manier waarop deze klauwen te werk gaan wordt, net zoals elke andere lijdensvorm waardoor de mens getroffen wordt, uitgestippeld door God. Hierboven werd reeds aangehaald hoe bij sommigen de dood zeer onverwachts, snel en pijnloos te werk gaat. Anderen daarentegen voelen haar dagen, weken of zelfs maanden in de vorm van een slopende ziekte aan hun lichaam knabbelen. In dit laatste geval vragen we ons af hoe de katholieke lering stond tegenover (stervende) zieken die in dergelijke situatie verlangden naar hun dood, zodat hun lijden ten einde zou zijn.

b. Geoorloofdheid van het verlangen naar de dood als einde aan pijnlijk lijden

De idee van de dood als mogelijk einde aan pijn en lijden wordt door de predikanten zelf sterk naar voor gebracht. Dit gebeurt zowel in de preken omtrent het lijden als de dood. De dood wordt voorgesteld als troost en toevlucht voor lijdende mensen, die naar haar kunnen toeleven in de wetenschap dat alle pijnen en kwellingen van deze wereld dan ten einde zullen zijn[792]. Dit geldt althans voor de goede gelovigen, die na de dood kunnen genieten van de zoete eeuwigheid in de hemel. Vandaar dat familie en vrienden bij het overlijden van een godsvruchtig persoon volgens De Vloo niet droevig moeten zijn. De gestorvene is immers verlost van de pijnen en smarten van zijn aardse leven en vertoeft sindsdien zalig en wel in het Huis van God[793].

Reguis en Antonissen passen de gedachte van de dood als verlossing specifiek toe op langdurige ziekten. Zo stelt Reguis dat een persoon die verkeert “in staet van eene langduerige krankheyd” slechts de hoop rest dat de dood zijn pijnen snel beëindigt[794]. Ook Antonissen ziet de dood als een troostgevend eindpunt voor “alle ziektens”, of het nu gaat om een “heete kortse, de welke in ons brand” of om een “darmsteking, de welke het ingewand afknaegt”[795]. Hij beschouwt een zware, pijnlijke ziekte zelfs enigszins als geruststellend. Immers, hoe krachtiger de ziekte, hoe meer zij het leven verkort en hoe sneller de dood de folterende pijnen doet ophouden.

Vanuit deze positieve waardering voor de dood als verlossing uit lijden en ziekte lijkt het onlogisch, indien de katholieke leer een verlangen naar de dood ongeoorloofd zou achten. Hoewel inderdaad toegestaan, dient dit verlangen zich toch te houden aan bepaalde ‘voorschriften’, welke enerzijds terugkeren in sermoenen over het lijden, de dood en het vijfde gebod, anderzijds op de plaatsen in catechismussen en catechismuscommentaren waar wordt stilgestaan bij datzelfde vijfde gebod en bij de leer over de christelijke hoop. Een correcte samenvatting van deze steeds gelijkblijvende achttiende- en negentiende-eeuwse voorschriften wordt onder meer verschaft door Chevassu. De vraag “Is’t geoorloft sich selven de dood te wenschen?” wordt beantwoord met een ‘ja’ en een ‘neen’ al naargelang het doelwit van dit doodsverlangen.

De mens mag zichzelf de dood toewensen vanuit een drietal rationele, inzichtelijke bedenkingen. Ten eerste is het doodsverlangen geoorloofd vanuit de begeerte om niet meer in zonde te vallen. Zolang de mens op aarde leeft, bestaat immers het risico dat hij zich laat verleiden tot het overtreden van de tien geboden. Een ware christen wil echter tegen elke prijs vermijden zich over te geven aan eender welke Godtergende handeling. De dood is hiervoor de meest efficiënte oplossing. De doodswens kan ten tweede gelegitimeerd zijn vanuit “eene vierige begeirte van sich met God te vereenigen in de eeuwigheyt”. Dit verlangen vormt zelfs een noodzaak voor iedereen die zich een oprechte christen wil noemen. De mens bemint God immers slechts op volmaakte wijze, wanneer hij wenst God te aanschouwen en bij Hem te zijn. Aangezien dit laatste enkel verwezenlijkt kan worden langs de deur van de dood, is het doodsverlangen voor een christen vanuit dit motief niet alleen toegestaan, maar zelfs prijzenswaardig. Tenslotte mag de dood ook gewenst worden als einde aan de “ontallyke ellenden” die het aardse leven vergezellen: verdriet, materiële mislukkingen, eenzaamheid, lelijkheid, pijnlijke ziekten en kwalen,… .

Om de drie bovenstaande redenen mag de mens gerechtvaardigd naar de dood verlangen, “behoudens nochtans” dat deze doodswens verbonden blijft met een volledige onderwerping aan de Goddelijke Wil. God is immers de enige die daadwerkelijk mag beslissen over leven en dood. Wanneer Hij meent dat het voor de betrokkene beter is om nog wat langer op aarde te vertoeven, dan moet deze persoon zich daarbij neerleggen. De betrokkene mag in dergelijke situatie nog steeds naar de dood verlangen, mits dit gepaard gaat met een christelijke houding van verduldigheid en in de wetenschap dat God handelt in het voordeel van de mens. Uiteindelijk zal God toelaten dat de dood verlossing brengt en de goede christen de zondige en ellendige wereld kan verlaten. Zichzelf de dood toewensen is echter niet langer geoorloofd wanneer dit gecombineerd wordt met gevoelens van gramschap, wanhoop of onverduldigheid ten aanzien van de aardse situatie, waarin God de betrokkene geplaatst heeft. Dergelijk doodsverlangen gaat volgens Chevassu in tegen Gods Wil en getuigt van een gebrek aan geloof en vertrouwen op God[796]. Andere predikanten en catechismuscommentatoren sluiten zich volmondig aan met gelijkaardige ongeoorloofdheidscriteria[797].

Terwijl het verlangen naar de dood omwille van bepaalde redenen wel is toegestaan, is zelfmoord of levensverkortend handelen daarentegen “altyd ongeoorlofd”[798]. Voor deze fanatiek afwijzende houding van de Kerk ten aanzien van de zelfgekozen dood kunnen we argumenten naar voor schuiven uit twee hoeken, enerzijds vanuit het vijfde gebod ‘Gij zult niet doden’, anderzijds vanuit de kerkelijke visies op lijden en ziekte, die in onze verhandeling uitgebreid aan bod zijn gekomen.

c. Argumentatie voor de afkeurende houding ten aanzien van levensverkortend handelen in een dodelijk ziekteproces

Vanaf Augustinus heeft de christelijke leer zich wat betreft haar tegenargumenten inzake de zelfgekozen dood eeuwenlang gebaseerd op het vijfde gebod[799]. De onderzochte preekboeken, catechismussen en catechismuscommentaren sluiten eveneens aan bij deze traditie. Het vijfde gebod maakt deel uit van de tien geboden, die God aan de mens geopenbaard heeft. Het onderhouden van deze geboden is de aangenaamste dienst die de mens aan God bewijzen kan. Wie zich aan deze regels houdt, leeft volgens de maatstaven van de Goddelijke Wil en bewijst op deze manier zijn liefde voor God[800]. De tien geboden behoren volgens de predikanten niet alleen tot de openbaring, maar tevens tot de natuurwet. Deze “weth der natuer” heerst universeel onder alle volkeren. Het betreft een soort natuurlijk aangeboren, morele code bij iedere mens, die God bij het scheppen van de mens samen met de ziel heeft ingestort. Zoals Antonissen omschrijft, is de natuurwet een straal van Goddelijk Licht, die de Schepper in elke menselijke ziel heeft gedrukt en die hem doet kennen wat goed of kwaad is. Niet alleen christenen, maar ook de heidenen uit de Oudheid en de deïstische vrijgeesten uit Antonissens eigen tijd beschikten over deze ingeboren wet[801]. Aangezien deze natuurwet door de zondeval vertroebeld raakte en voor de mens sindsdien moeilijker te begrijpen en te ontcijferen viel, heeft God besloten haar ook nog eens expliciet en eenvoudig te openbaren in de vorm van de tien geboden, aldus de kanselredenaars. De tien geboden zijn met andere woorden een neergeschreven versie van de goddelijke natuurrede, die iedere mens reeds in zich draagt.

Het vijfde gebod luidt ‘Non occides’ of ‘Gy zult niet doden’. Dit gebod wordt net als de andere geboden in de sermoenboeken hier en daar besproken, terwijl het altijd aan bod komt in de catechismus en catechismuscommentaren, mits deze zijn opgesteld volgens een vaste structuur. In iedere bespreking wordt benadrukt dat het vijfde gebod niet uitsluitend betrekking heeft op het niet doden van een medemens, maar tevens een verbod inhoudt op zelfdoding en levenverkortend handelen. Ter verklaring voor deze interpretatie doen de predikanten en commentatoren een beroep op de redenering van Augustinus, die meende dat God dit gebod wel anders geformuleerd zou hebben, indien Hij wilde dat het louter geldig was voor het ombrengen of verwonden van een ander. Het gebod luidt echter duidelijk ‘Gy zult niet doden’ en niet ‘Gy zult uw naaste niet doden’, wat vervolgens betekent dat dit van toepassing is zowel voor moord als zelfmoord[802].

Een belangrijke vraag blijft natuurlijk of de predikanten dit vijfde gebod ook specifiek koppelen aan de situatie, waarin een zieke en stervende persoon zichzelf het leven wil benemen of verkorten. Maakte dergelijke situatie deel uit van hun opvattingen over zelfdoding of stonden ze simpelweg niet stil bij zo’n manier van omgaan met lichamelijk lijden? Hoewel dergelijke optie niet systematisch terugkeert in elke preek of commentaar op het vijfde gebod, denken enkele predikanten toch wel degelijk aan de zelfgekozen dood als mogelijk levenseinde in geval van ziekte. Bij Hulue lezen we bijvoorbeeld “dat het niet geoorloft is zig het leven te ontnemen of te verkorten, zelfs als men zeker is dat het haest door de ziekte of anderzints zal ontnomen worden; hy zoude vervolgens grootelyks zondigen die doodelyk ziek zynde om de pynen te verkorten, iet zoude innemen of iet zoude doen om eerder te sterven;…”[803]. Ook Franciscus Claus vaart in naam van het vijfde gebod uit tegen de persoon “die ziek zynde eenige schadelyke spyzen nutten waer door zyne dood verhaest word”[804]. Deze twee voorbeelden hebben betrekking op een zieke die zelf het heft in handen neemt en zijn leven verkort om van de pijnen verlost te zijn.

We kunnen ons ook afvragen of de predikanten bij besprekingen van het vijfde gebod denken aan de mogelijkheid dat deze zelfgekozen dood uitgevoerd zou kunnen worden door een andere persoon, al dan niet met medeweten van de stervende zieke. In dit opzicht vonden we slechts twee negentiende-eeuwse beschuldigingen. De eerste van Butseraen is gericht aan artsen en apothekers die potentiële overtreders van het vijfde gebod kunnen zijn, meer bepaald “wanneer zy door vrywillige onwetendheid of onachtzaemheid in hunne kunst, of door andere vrywillige oorzaek, de schuld zyn van een anders dood, ’t zy met tegenstrydige middelen voor te schryven of die kwalyk bereid te maken”[805]. Dit fragment blijft echter eerder vaag, mits onduidelijk is of Butseraen met de woorden “vrywillige oorzaek” tevens rekening houdt met artsen die uit medelijden of op vraag van hun patiënt een einde maken aan diens lijden en pijn door de dood te versnellen. Gaume richt zich niet tot de geneesheren, als wel tot de familieleden of vrienden die de zieken verzorgen en “die, aen de volksvooroordelen geloovende, hun verdachte geneesmiddelen toedienen, voorziende, ten minste op eene niet duidelyke wyze, dat zy aldus volgens hunnen eigen zin te werk gaende, de dood van den kranke zouden kunnen veroorzaken”[806].

Uit voorgaande voorbeelden mag besloten worden dat de kanselredenaars, misschien niet systematisch, maar toch hier en daar het vijfde gebod specifiek in verband brengen met zelfdoding of levensverkorting naar aanleiding van een dodelijk ziekteproces. Dat dit niet systematisch keer op keer ter sprake komt, vindt mogelijk een verklaring in de toenmalige, inefficiënte medische interventie. Vandaag is de geneeskunde voor tal van dodelijke en ongeneeslijke ziekten in staat om het levenseinde toch nog langdurig uit te stellen. In het verleden daarentegen kwam de dood wegens medische onmacht waarschijnlijk sowieso veel sneller om de hoek kijken. Langdurige stervensprocessen zullen relatief minder voorgekomen zijn dan in onze huidige maatschappij. Er was met andere woorden tussen de start van de laatste ziekte en de dood letterlijk minder tijd om na te denken over de mogelijkheid van zelfmoord of levensverkorting. Een tweede verklaring kan gelegen zijn in het bestaan van een lagere graad van pijngevoeligheid tot voor de tweede helft van de negentiende eeuw[807]. Hoe dan ook, zelfs al werd er minder aan gedacht, dergelijke ideeën of daden vormden een niet te bediscussiëren overtreding van het vijfde gebod.

De katholieke leer meent dat dit gebod te staven valt vanuit verscheidene, in haar ogen rationele, argumenten. Zelfdoding of levensverkortend handelen is in eerste instantie een zondige belediging voor God als oppermeester over het leven en de dood. De mens sterft omwille van de erfzonde en bijgevolg mag niemand, tenzij de goddelijke Rechter ‘himself’, een ander of zichzelf doden of opzettelijk beschadigen. Vandaar legt De Groot uit dat de allerheiligsten, hoezeer zij ook naar de dood verlangden, zichzelf nooit hebben omgebracht, maar geduldig de tijd die God voor hen op aarde had voorzien, hebben afgewacht en uitgeleefd[808]. De mens heeft zijn leven slechts in bruikleen. Alleen God is de rechtmatige eigenaar en alleen Hij kan beslissen over het lot ervan: “Gelijck eenen Soldaet die in slagh-orden staet sonder gebodt van sijnen Oversten niet en magh sijnen post, en sijn plaets verlaeten, oft sal als eenen deserteur, en overlooper gstraft worden; soo en magh oock den Mensch sonder den wille van Godt niet scheyden uyt het leven, oft sal als eeenen vluchtelingh en deserteur van Godt gestraft worden.”[809].

Op eigen houtje zichzelf het leven verkorten is ook op een tweede wijze een belediging voor God, vermits de mens gemaakt is naar Zijn beeld. Wat voor een gevoel moet God hebben, vraagt De Groot zich verontwaardigd af, wanneer Hij ziet hoe iemand het levendig beeld van God bij een naaste of bij zichzelf aan stukken smijt of beschadigd? Naast zondig tegen God is er ten derde sprake van een zonde tegen de wereldlijke staat, die onrechtmatig beroofd wordt van een onderdaan[810].

Vervolgens berokkent de mens zichzelf kwaad. Via zelfdoding of levensverkortend handelen verspeelt de betrokkene niet alleen zijn aardse leven, maar ook definitief zijn kansen om in de hemel te geraken. Wie zelfmoord pleegt of zijn leven verkort, doodt naast zijn lichaam (op zich reeds een doodzonde) immers ook zijn ziel en verdwijnt als straf voor eeuwig naar de hel. Backx acht het daarom dwaas dat sommige mensen hun ellenden op aarde willen ontvluchten via zelfdoding: ze ruilen een korte, tijdelijke kwaal in voor de eeuwige, onuitsprekelijke folteringen van de hel! Wie zichzelf van het leven berooft “om eenigen tegenspoet, oft vreese van eenigh lyden, om wat armoede, om wat schande, om wat pyne in het Lichaem, of om wat onrust in de Ziel” te ontgaan, zal volgens Backx niet verlost, maar eeuwig verloren en bedrogen uitkomen[811].

Ten vijfde gaat de zelfgekozen dood in tegen de natuurwet of “natuerelijcke reden”, een ingeboren ethische code, waardoor iedere mens, gelovig of niet, aanvoelt en redelijk inziet wat goed en kwaad is. Tenslotte vormt het levensverkortend handelen niet enkel een overschrijding van die redelijk-ethische natuurwet, maar tevens van de ‘natuurlijke geneigdheid’ van iedere mens, waarmee de predikanten verwijzen naar de natuurlijke driften, waarover naast de mens ook onredelijke dieren beschikken. Deze onredelijke geneigdheid maakt dat elk levend wezen streeft naar instandhouding van zijn leven[812]. De personen die zichzelf het leven ontnemen of verkorten, kunnen volgens Verheyen niet anders zijn dan gedenatureerd of dus onmenselijk[813].

De kerkelijke afkeer van de zelfgekozen dood of levensverkorting bij een zieke stervende komt in de eerste plaats voort uit het vijfde gebod[814]. Daarnaast echter vormt naar ons gevoel de positieve beoordeling van lijden, ziekte, pijn en ongemak een belangrijke onderliggende factor in het onbegrip en de afschuw tegenover dergelijk handelen.

Net als voor het vijfde gebod en zelfdoding dienen we eerst na te gaan of in de lijdens- en ziektesermoenen wordt gedacht aan de zelfgekozen dood in geval van een pijnlijk stervenseinde. Volgens Backx vormt het ontvluchten van tijdelijke ellende de belangrijkste oorzaak van zelfdoding: “Ick en vinde geen oorsaeck om de welcke meer Menschen hun selve hebben omgebracht, ende het leven genomen, als om t´ ontgaen eenige tydelijcke ellende daer sy oft tegenwoordigh in waeren, oft vreesden in te comen.”[815]. De tijdelijke ellenden kunnen variëren van armoede over eerroof, nakend ballingschap tot een wrede, langzame dood, onder meer bij zieken die “dagh en nacht gepijnight worden”[816]. Florisoone heeft eveneens oog voor het potentieel tot wanhoop dat lijden algemeen, maar ook lichamelijke ziekten in zich dragen. Zoals we reeds aanraakten in het eerste hoofdstuk van deze studie vergeleek Florisoone het aardse leven met een zee vol stormen van tegenspoed zoals droefheid, financiële aderlatingen, eerroof, lichamelijke kwalen en ongemakken,… Soms echter, aldus Florisoone, zijn deze stormen zo sterk en overvloedig dat ze de mens dreigen onder te duwen in een houding van wanhoop en kleinmoedigheid, die in het ergste geval leidt tot “zelfsmoord”[817]. In navolging van de vaststelling bij het vijfde gebod wordt zelfdoding of levensverkorting naar aanleiding van lichamelijke pijn ook hier niet steevast ter sprake gebracht, maar slechts hier en daar aangestipt. Vanuit de kerkelijke visies op lijden en ziekte wordt echter zelfs tegen die enkele gevallen zeer afwijzend gereageerd.

Net als de personen die ofwel niet geloven in de goddelijke afkomst van het lijden, ofwel zich onverduldig en morrend gedragen ten op zichte van Gods kwellende hand, behoren ook de zelfdoders tot de dwaze en zondige lijdersgroep van de “boosaerdige en ongewillige kruisdragers”[818].

Het is ten eerste dwaas het leven te verkorten naar aanleiding van de pijnen in het stervensproces. Antonissen bijvoorbeeld tracht uit te leggen dat een stervende niet droevig of wanhopig mag worden over de pijnen en kwellingen die deze te lijden heeft. Tot op het allerlaatste levensmoment moet de stervende zijn ziekte en ongemakken zien “als een weldaed van de godlyke voorzienigheyd, de welke hem kwelt, om hem te beproeven, beproeft om te zuyveren, en zuyvert, opdat hy daer naer zoo veel te luysterlyker zoude uytschynen in het hemelsch Jerusalem”[819]. Ook door Chevassu krijgen de kwellingen tijdens het levenseinde eenzelfde positieve quotering als elke andere lijdensvorm: tot op het einde dragen alle pijnen en ziekten bij tot de nodige boetvaardigheid en verdienstelijkheid. Wie zichzelf vermoordt, berooft zich van deze gunstige gelegenheid[820].

Bij levensverkortend handelen is naast dwaas ook het adjectief zondig op twee manieren van toepassing. Vanuit de kerkelijke visies op God en het lijden, slaat de zelfdoder vooreerst op de meest extreme manier Gods hulp af. Daar waar God het lijden gebruikt als een liefdevolle en noodzakelijke hand om de mens door boetedoening uit zijn zondige vuiligheid te trekken, keert de zelfmoordenaar deze uitgestoken hand volledig de rug toe. De dader verkiest “een corte dood” boven een “groote, langduerige wreetheyt”, vergetend dat deze laatste door God gepland is voor de bestwil van de lijder in het hiernamaals. Een levensverkortende reactie is niet alleen een belediging voor Gods bestaan en goedheid, maar tevens voor Christus, die met en voor de mens de weg van het lijden is ingeslagen. Smet benadrukt zeer sterk de oneerbiedigheid tegenover Jezus van zelfdoding naar aanleiding van ziekte: “misdoen tegen de tien geboden, of misdoen tegen het voorbeeld van verduldigheyd en lydzaemheyd welk Christus ons gegeven heeft, is zoo veel als den Zoon Gods onder de voeten trappen: ´t is zyn voorbeeld verachten, ´t is zyne liefde verachten en alle moeyte en arbeyd die hy onderstaen heeft, om ons voorbeelden van deugden achter te laeten.”[821].

De zelfdoders maken zelfs op de meest extreme manier deel uit van de groep van de “boosaerdige en ongewillige kruisdragers”. Zelfmoordenaars geven hun wanhoop of onverduldigheid niet louter vorm in “morren en klagen”, maar ontnemen of verkorten zich het leven. In de christelijke leer werd wanhoop of ‘desperatie’ voorgesteld als een toegeven aan de duivel. Wie wanhoopte, twijfelde immers aan de goedheid en barmhartigheid van God[822]. Terwijl de klagers of ongelovigen door de predikanten afkeurend bestempeld werden als “vleeschelijcke menschen”, die zich in hun lijden niet tot God richten, maar hun droefheden en ellenden volledig menselijk beleven, worden zelfmoordenaars daarentegen door het slijk gehaald als onmensen. Onverduldigheid, klagen of verdrietig zijn over de kwellingen die God heeft toegezonden, zullen de kanselredenaars niet goedkeuren, maar wel nog erkennen als een menselijke reactie, eigen aan diens driftmatige natuur. Alle aardse wezens beschikken immers over een natuurlijke gerichtheid op levensbehoud en zodoende is het een volkomen normale reactie om enigszins onwillig te staan ten aanzien van een verduldige onderwerping aan lichamelijk lijden. Hoewel menselijk, is dergelijk verzet tegen Gods ziekmakende hand wel zondig. Wie een goed christen wil zijn, moet trachten zich te verheffen boven dit natuurlijk-menselijke lijdensgedrag en pogen om elke ellende, waarmee hij wordt overvallen te bekijken door de ogen van het geloof en er de goddelijke voordelen van in te zien. Ofschoon personen, die er niet in slagen zich in het lijden te onderwerpen aan Gods Wil, zullen blijven steken op het zondige niveau van driftmatig mens-zijn en uiteindelijk ook naar de hel zullen gaan, blijven ze voor de predikanten toch nog een graad minder erg dan zelfmoordenaars, die grofweg onmenselijk of, zoals we Verslype reeds hierboven hoorden zeggen, gedenatureerd zijn.

Om beide zondige categorieën te voorkomen, trachten de predikanten de mens echter geestelijk voor te bereiden en op te krikken, zodat de vreselijke zonde van de wanhoop vermeden kan worden.

d. Religieuze (spirituele) anesthesie

Niet alleen tijdens het leven, maar ook gedurende het sterven dient de mens zich kloek en godvruchtig te gedragen, zich onderwerpend aan de Wil van God. Hoe pijnlijk het levenseinde ook is, de stervende moet trachten deze lichamelijke kwellingen verduldig en vol vertrouwen te lijden zolang het God belieft[823]. De predikanten geven toe dat dit een lastige taak kan zijn. Volharden in elke pijn tot de dood toe is nog niet zo moeilijk voor enkele uren of dagen. Het vergt daarentegen ontzettend veel moed en sterkte, om dit verschillende jaren vol te houden. Vele christenen geven volgens Girard in de laatste situatie echter op en laten hun ziel verloren gaan[824]. Elke mens bezit immers een natuurlijke afkeer van pijn. Zeker in geval van een zwaar en langdurig ziekte- en stervensproces is de kans groot dat de lijdende op een gegeven ogenblik vervalt tot onverduldigheid of zelfs regelrechte wanhoop en twijfel ten aanzien van Gods goedheid. Dergelijke zondige houding maakt de stervende echter tevens vatbaarder voor de hierboven beschreven geestelijke kwellingen van schrik om zijn vertrouwde omgeving te moeten verlaten, van vrees voor het toekomstige lot in het hiernamaals en van de duivel, die zal inspelen op de gevoelens van twijfel en wanhoop om de betrokkene volledig van God weg te trekken en naar zich toe te halen. Klagen, morren, wanhopig worden en in extremis zelfdoding of levensverkorting zijn echter verre van goede manieren om zich te bewapenen tegen een langdurig en pijnlijk stervensproces. In de preekboeken worden alternatieve hulpmiddelen naar voor geschoven.

Om de mens bij te staan in dergelijke moeilijke lijdensmomenten geven de kanselredenaars in hun lijdens- en doodssermoenen allerlei tips en raadgevingen, die erop gericht zijn de stervende te ondersteunen op geestelijk vlak. De predikanten geloven dat wie geestelijk sterk staat, zich tevens door lichamelijk lijden minder snel van zijn stuk zal laten brengen en vervolgens gestimuleerd zal zijn om moedig en dankbaar uit liefde voor God zijn stervenspijnen te verdragen. Deze kerkelijke hulpmiddelen beogen totaal niet het wegnemen van de lichamelijke ellenden, die door God gewild zijn als laatste, voordelige gelegenheid tot boetvaardigheid of beproeving. Ze zijn gericht op het opbouwen van een geestelijke weerstand om aan die lichamelijke geselingen het hoofd te bieden. Het geheel van deze tips en raadgevingen kan omschreven worden als een systeem van religieuze anesthesie, een begrip afkomstig van Jean-Pierre Wils[825]. In een tijd waarin de medische pijnstilling praktisch onbestaande was, moet die religieuze anesthesie voor pijnlijdende mensen een belangrijke bron van troost geweest zijn. Niet alleen voor een antwoord op lijden en ziekte, maar ook specifiek voor het pijnfenomeen, werd eeuwenlang een beroep gedaan op religieuze gedachten en gebruiken. Vele van de onderstaande hulpmiddelen zijn niet alleen van toepassing voor een pijnlijk stervensproces, maar kunnen voor eender welke ziekte of lijdensvorm een troost betekenen. Wij benadrukken echter de moedgevende functie tijdens de laatste, dodelijke ziekte.

Vooreerst kan de stervende troost en sterkte vinden in een zestal overdenkingen, die eensgezind door achttiende- en negentiende-eeuwse predikanten worden aangeraden als manier om zich verduldig en moedig te blijven overgeven aan Gods Wil, ondanks hevige en onophoudelijke steken en krampen. Deze overgave wordt ten eerste vergemakkelijkt door de bedenking dat elke kwelling meer dan rechtvaardig verdiend is omwille van de zondeval. De stervende mag bovendien niet vergeten dat God geen pijnen toezendt uit haat, maar wel uit oneindige liefde om de mens te laten profiteren van de boetvaardige, beproevende en deugdzame voordelen van het lijden. Een derde hulp voor de lijdende betreft de gedachte aan de eeuwige beloning in de hemel[826]. ‘Na lijden komt verblijden’ is een veelvoorkomende spreuk in lijdenspreken. Als de mens hevig verlangde naar God en de hemel, zou hij volgens De Vloo niet langer verdrietig zijn ten aanzien van ziekte, dood en pijn. Dit verlangen fungeert als troost en geestelijk versterkingsmiddel: het houdt de zieke en stervende op de been in de meest erbarmelijke en troosteloze situaties[827]. Aansluitend bij de overdenking van het eeuwige geluk in de hemel dient de mens zichzelf te troosten met de gedachte dat elke aardse lijdensvorm slechts kort en vergankelijk is in verhouding tot de eeuwigheid in het hiernamaals. Het menselijke leven op aarde stelt volgens de predikanten niet meer voor dan een bubbeltje of stipje[828]. De tijdelijkheid van het lijden moet de mens aanzetten tot het relativeren en kloekmoedig verdragen van eventuele lichamelijke ‘zwarigheden’ gedurende het leven en het stervensproces. Ten vijfde kan de lijdende troost en sterkte putten uit de lijdensvoorbeelden van anderen.

De predikanten verwijzen hiervoor in de eerste plaats naar de “gedenkwaardige stof van het lijden en de dood van Jezus”[829]. Ze raden aan te beluisteren, bedenken en herbedenken wie Hij is, wat Hij geleden heeft (Hij heeft alle soorten lijden geproefd: laster, vernederingen, lichamelijke pijnen,…), door wie (zondaars), voor wie (zondige mens), tot welk doel (verlossing uit de eeuwige dood én om de mens te leren lijden) en hoe Hij geleden heeft (geduldig en gehoorzaam aan God). Wie consequent Zijn lijdensmodel voor ogen houdt, zal volgens Backx in moeilijke momenten nooit wanhopig worden of de moed opgeven[830]. De Vloo vergelijkt het voorbeeld van Jezus’ lijden met een geestelijke honinggraat, waaruit de mens honing van hemelse troost kan zuigen. Deze honing kan fungeren als medicijn tegen allerlei zondige geesteskwalen, waaronder droefheid, kleinmoedigheid, benauwdheid en angst, en stimuleert zodoende de moed en het geloof[831].

Naast het voorbeeld van Jezus is het volgens de kanselredenaars tevens versterkend om de lijdenservaringen van verschillende heiligen en martelaren voor ogen te houden. Op dit vlak schuiven de predikanten de oudtestamentische Job naar voor als het lijdensideaal bij uitstek[832]. Ook andere bijbelfiguren kunnen echter gebruikt worden om kracht uit te halen, bijvoorbeeld Maria, Jozef, Lazarus of Bethsaïda[833]. Backx raadt zijn toehoorders aan in slechte tijden steeds de Bijbel ter hand te nemen. Lezen over de ellendige lotgevallen van de vele godvruchtige personages kan zorgen voor een relativering en troost van het eigen lijden[834]. Girard meent dat de mens zijn troost zelfs niet per se in de Bijbel alleen moet zoeken. Zijn motto is: kijk om je heen en let op de talrijke arme, hongerige, zieke en stervende personen uit je omgeving. Hoewel ze het vaak nog slechter getroffen hebben, houden ze christelijk en kloekmoedig stand. Put troost en moed uit deze gedachte[835].

Een laatste overdenking als wapen tegen twijfel en wanhoop vormt de idee van de goddelijke tegenwoordigheid. De kanselredenaars benadrukken dat God zowel tijdens als op het einde van het mensenleven steeds nabij is. Ziekte en pijn betekenen niet dat God de getroffene verlaten heeft. Hij blijft tegenwoordig elk uur van dag en nacht. Gedurende het stervensproces waakt God mee over de schouder van de priester. Deze gedachte is in staat de ziel te behoeden voor vrees en onrust en aan te zetten tot verduldige berusting[836].

Naast deze zes troostbrengende gedachten heeft de Kerk tevens een viertal moedgevende handelingen in petto. De eerste in de rij vormt het sacrament der ziekenzalving of het laatste sacrament, dat wordt voorafgegaan door de biecht. Hierboven werd reeds uitgelegd hoe de predikanten aan dit sacrament vier uitwerkingen toeschrijven, waaronder een genezende, die niet altijd voorkomt, maar slechts in die mate waarin terugkeer van de gezondheid door God als zalig voor de zware zieke wordt geacht[837]. De overige drie uitwerkingen daarentegen komen steeds voor en dragen alle drie hun steentje bij tot ondersteuning van de geestesgesteldheid van de stervende. De zalving van de vijf zintuigen door de priester zuivert ten eerste de ziel van de resterende zonden, die na de afname van de laatste biecht nog zijn achtergebleven. Dit wetende kan de stervende met een geruster hart zijn toekomstig lot in het hiernamaals tegemoet gaan. Vervolgens versterkt het ‘H. Olyssel’ het geloof van de begunstigde tegen de bekoringen tot twijfel en wanhoop van de duivel. Ten derde verzoet de zalving de lichamelijke kwellingen waarmee het sterven gepaard gaat, in de zin dat de zieke wordt versterkt “op dat hij moedig de pijnen van de ziekte zou mogen verdragen” tot de dood hier definitief een einde aan maakt. Chevassu benadrukt dat deze derde uitwerking slechts een hulp is voor het verduldig verdragen van de pijn. De stervende wordt niet verlost van de tijdelijke, lichamelijke pijn die hij voor zijn zonden nog moet lijden[838].

Een tweede gebruik keert terug bij Reguis, Florisoone en Schellens: met name het hangen van een kruis aan het voeteinde van het doodsbed zodat de stervende zijn blik erop kan houden. Het kruis verbeeldt wat Christus heeft geleden op diens sterfdag en vormt voor de stervende een aanmoediging om zijn lichamelijke pijnen te verenigen met deze van Christus. De stervende kan zijn doodsbed visueel vergelijken met het pijnlijke kruis waaraan Jezus geleden heeft en gestorven is[839].

Alle predikanten raden tevens onophoudelijk aan om in tijden van geestelijk en lichamelijk lijden gebruik te maken van de kracht van het gebed tot God, Jezus, Maria en de heiligen. Bij hen kan de mens terecht voor hulp en troost. Indien dit voor de betrokkene zalig is, zullen ze hem verlossen van zijn pijnen. Acht God het beter dat de stervende lichamelijk afziet, dan zullen ze hem met man en macht helpen en ondersteunen om deze laatste ellende gemakkelijker en moedig te blijven verdragen[840]. Wanneer de stervende al zo verzwakt is dat hij het bidden zelf niet meer kan opbrengen, kan hij een familielid of vriend verzoeken in zijn plaats te bidden, aldus het advies van Hillegeer[841].

Schellens is tenslotte de enige die melding maakt van de troostende werking van het woord ‘Jezus’. De naam van Jezus heeft in zijn ogen een zeer krachtige werking. Hij raadt zijn luisteraars aan om het op hun sterfbed voortdurend te herhalen. Het zal de nodige moed verschaffen om de lichamelijke kwellingen van de scheiding tussen ziel en lichaam verduldig te ondergaan[842].

Bovenstaande overdenkingen en gebruiken stimuleren de stervende tot verduldigheid, berusting en moed en vormen een schild tegen gevoelens van woede, twijfel en wanhoop. Ook een verduldige lijdenshouding op zich bevat het potentieel voor het verder volhouden van deze verduldigheid in de meest zware en pijnlijkste momenten. Een verduldige lijdende gaat gerust zijn door God uitgestippelde lot tegemoet. Beheerst en doordrongen van de christelijke waarheden neemt deze stervende alles aan als komende uit de liefdevolle hand van de Heer. Verduldigheid brengt de menselijke ziel tot rust en vrede, waardoor alle ellenden en pijnen uit dit aardse leven voor de betrokkene als dragelijk worden ervaren. Voor een onverduldig persoon daarentegen zal deze rust en vrede nooit zijn weggelegd. Door zich niet met zijn lot te kunnen verzoenen, kwelt hij zichzelf, zijn omstanders en God. Uiteindelijk wordt zo’n stervende volledig opgeslorpt door bitterheid en verdriet, waardoor het lichamelijk lijden als onverdraaglijk wordt beschouwd[843]. Sommigen vervallen volgens Girard zelfs zo diep in wanhopigheid dat ze zichzelf ombrengen[844].

Ter afsluiting merken we nogmaals op dat deze religieuze hulpmiddelen geen van alle pretenderen een einde te maken aan eventuele lichamelijke pijn gedurende een ziekte of gedurende het stervensproces. Door de betrokkene geestelijk te versterken op het vlak van geloof, zorgen ze ervoor dat de lichamelijke kwellingen gemakkelijker te verdragen zijn. Religieuze anesthesie richt zich met andere woorden niet op pijnbestrijding. Voor dit laatste leggen de predikanten evenmin een rol weg voor de medische wereld. De geneeskunde had in hun ogen ten eerste niets meer te zoeken aan het sterfbed. Bovendien beschouwden zij pijnbestrijding niet direct als een onderdeel van de medische kunde. Integendeel, medische behandelingen werden veelal vereenzelvigd met pijnlijke scenario’s. Deze vereenzelviging vormde voor Reguis zelfs een legitimering voor het bestaan van zoiets als geneeskunde. Hierdoor maakte immers niet alleen de ziekte of kwaal, maar ook de pijnlijke medische, behandeling deel uit van de goddelijke straf of beproeving[845]. De artsen zelf stonden inderdaad nog niet ver op vlak van pijnbestrijding. De ontdekking en in gebruik name van de eerste efficiënte pijnstillende middelen situeerde zich rond het midden van de negentiende eeuw.

e. Medisch vertoog en levensverkortend handelen

 Het medische discours rond het lot van stervenden vond zijn aanvang op het einde van de achttiende eeuw. In de zeventiende eeuw werd sporadisch de wens geuit dat artsen, in plaats van zich uit de voeten te maken, verzorgende taken aan het sterfbed zouden verrichten. In de daaropvolgende decennia veranderden de opvattingen over de taak van de arts in het stervensproces echter weinig. Wel werd er vooruitgang geboekt op het gebied van de medische wetenschap, onder andere in verband met het stervensfenomeen.

Enkele geneesheren vonden objectieve, wetenschappelijke voorwaarden om een zachte dood te kunnen voorspellen en weekten zo de medische wetenschap inzake sterven los uit de theologie, dat het criterium van de ‘goede gelovige’ voorhield. In de eerste helft van de negentiende eeuw ontstaan tal van medische studies over hoe de arts het sterven kan verlichten en over hoe de arts ervoor kan zorgen dat iemand zeer oud kan worden. Men geloofde immers dat een hoge leeftijd spontaan leidde tot een zachte, natuurlijke dood. ‘Euthanasia medica’ was de toenmalige medische term hiervoor. ‘Euthanasie’ had nog niets te maken met levensverkorting. Af en toe krijgen we de indruk van het bestaan van indirecte euthanasie omdat deze artsen in hun boeken het toedienen van pijnstillers en slaapmiddelen volop aanmoedigden. Maar waarschijnlijk kenden ze de levensverkortende invloed niet. Dit veranderde in de tweede helft van de negentiende eeuw. Een aantal artsen waarschuwden voor de te grote belanstelling voor de ‘euthanasia medica’: er werd te snel afgezien van pogingen de patiënt te genezen. Zo kreeg ‘euthanasie’ geleidelijk de connotatie van levensverkorting.

De evolutie binnen de geneeskunde, die hier kort is geschetst, kende zijn neerslag in allerlei medische monografieën en tijdschriften. Om deze veranderingen te kunnen weergeven en toetsen voor de Zuidelijke Nederlanden zouden we ons willen baseren op boeken en artikels omtrent de deontologie van het medische beroep in het algemeen, omtrent de taken van de arts aan het sterfbed en zijn omgang met ondraaglijk lijden meer specifiek en omtrent het gebruik van pijnstillende middelen. Via Meerman, wiens proefschrift handelde over vijf debatten over euthanasie tussen 1870 en 1940 in Engeland en Duitsland, beschikken we over een lijst van medisch materiaal, lopend van ongeveer 1800 tot 1940. Het betreft vooral tijdschriftartikels en zelfstandige publicaties. Krantenartikels steken er slechts zo nu en dan tussen, vermits Meerman de dagbladpers niet systematisch doorzocht heeft. Daar waar de Duitstalige literatuur tamelijk volledig is, erkent hij dat de Engelstalige eerder de top van een berg vertegenwoordigt. Meerman heeft een tijdlang gezocht naar Nederlandstalig materiaal, maar hij is gestopt, toen bleek dat de belangrijke Nederlandse medische tijdschriften geen interesse voor het thema vertoonden[846]. Hoe zit het nu met België? We beschikken over een reeks algemeen-deontologische handboeken en commentaren en over een tractaat rond zelfmoord als mentale ziekte van een Waalse arts. Voorts leek het ons aangewezen te grasduinen in de Belgische medische pers. Maar zou daar iets in te vinden zijn en welke tijdschriften lenen zich tot de beste resultaten? Met deze twee vragen hebben we aangeklopt bij Karel Velle, medisch historicus en opsteller van een bronnenlijst voor de geschiedenis van de Belgische geneeskunde. We wachten nog op een antwoord. Mogelijk stoten we op dezelfde moeilijkheid als Meerman. We zouden dan het medische discours kunnen laten vallen of ons concentreren op het Duitse materiaal in plaats van op de Belgische artsen. Dit zal echter leiden tot een warboel: onze juridische en kerkelijke bronnen zijn immers uit onze streken, terwijl de medische literatuur betrekking zou hebben op Duitsland.

 Voor het filosofisch denken staan we enigszins voor een gelijkaardig probleem. Van de Engelse en Franse verlichte filosofen is heel wat kritisch materiaal rond zelfdoding beschikbaar. Ze schrijven over het wel of niet geoorloofd zijn van zelfdoding, over het nut van juridische bestraffing van deze daad en over de diepere oorzaken van het fenomeen. In hoeverre echter had dit filosofisch gedachtengoed invloed bij Zuidnederlandse wijsgeren?

Juridische invalshoek

De gevonden religieuze opvattingen zullen niet geconfronteerd worden met een medisch perspectief, zoals in het eerste deel, wel met het juridisch vertoog rond zelfdoding. Tot in 1782 werd zelfdoding immers juridisch vervolgd. Het onderzoek van strafwetten, strafrechterlijke handboeken en lokale procesverslagen sluit aan bij de geschiedenis van de criminaliteit.

Tot het eind van de jaren zestig stond deze strafrechterlijke geschiedenis in België op een zeer laag pitje. Sterker nog, ze was vrijwel onbestaande. Professor F. Vanhemelrijck beet in 1968 de spits af met zijn dissertatie over de criminaliteit in de ammanie van Brussel van 1404 tot 1789. Zijn werk kende navolging in verschillende licentiaatsverhandelingen die zich concentreerden op het criminaliteitsonderzoek in uiteenlopende achttiende-eeuwse Vlaamse steden. Net zoals deze verhandelingen zullen ook wij onze juridische bronnen niet benaderen vanuit een institutionele juridische vraagstelling, als wel vanuit een mentaliteitshistorische opstelling. We verschillen echter op drie punten met het bestaande criminaliteitsonderzoek. Ten eerste trachten we het lokale karakter van deze studies te overstijgen. Vervolgens richten wij ons slechts op één crimineel element, namelijk de zelfdoding. Ten derde zullen we ons minder inlaten met concrete gedragingen, hoewel dit in geval van de lokale procesverslagen onvermijdelijk zal zijn. Onze hoofdbekommernis zijn de normen die van hoog (centrale wetgeving) naar laag (lokale ordonnantiën en processen) heersten tegenover zelfdoding en zijn bestraffing. Binnen dit juridisch luik wordt echter ook aandacht geschonken aan de mening over zelfdoding van de verlichte filologen en hun eventuele invloed op de humanisering van het strafrecht in onze gewesten op het einde van de achttiende eeuw. Door de nadruk te leggen op grote denkers en hun ideeën, gaan we met dit onderdeel de weg op van de traditionele ideeëngeschiedenis.

Wat betreft de juridische standpunten omtrent de zelfgekozen dood baseren we ons ten eerste op wetsartikelen over suïcide, moord en doding op verzoek. We gaan onder meer na welke straffen op zelfmoord stonden, of hierbij verschillen werden gemaakt al naargelang het motief achter de zelfdoding, of het wetboek een apart artikel over doding op verzoek bevat, indien dit niet zo is , bleef het thema dan volledig onvermeld of werd het thuisgebracht onder een speciaal geval van moord of een uitzonderingsgeval van zelfmoord.

Vervolgens bestaan er enkele Nederlandstalige handboeken over het strafrecht, ten dienste van schepenen en andere wetshouders. We zoeken hierin naar dezelfde thema’s als in de wetboeken. In het handboek van P. H. Wielant lezen we bijvoorbeeld over zelfmoord:

 zelfmoord is een zwaarder misdrijf dan moord, daar deze slechts gepaard gaat met het doden van het lichaam, terwijl de zelfmoordenaar niet alleen het lichaam, maar ook de ziel doodt. Daarom wordt hem begraving in gewijde grond ontzegd. Het lichaam wordt op een slede onder de drempel van zijn huis getrokken, door de belangrijkste straten van de stad tot aan de plaats van de terechtstelling gesleept en in de ‘’vorcke’’ of ‘’micke’’ aan een boom gehangen. Wie echter zelfmoord pleegde ‘’ uyt pijne van sieckte, groote melancholie oft gebreke van zinnen’’ werd begraven in gewijde aarde en niet “gepunieert metten spriete.”’[847].

Een derde groep bronnen houdt verband met de afschaffing in 1782 door Jozef II van de postume bestraffing van de zelfmoordenaar. Dit edict stootte op het verzet van de gewestelijke raden. Hun schriftelijke protesten aan de Geheime Raad zijn bewaard in het Algemeen Rijksarchief te Brussel[848]. Waarom waren ze het niet eens met Jozef II?

Tenslotte beschikken we over een reeks procesverslagen uit de achttiende eeuw tegen zelfmoordenaars. Tot 1782 werd hun daad immers juridisch vervolgd. Deze procesverslagen zijn we op het spoor gekomen in licentiaatsverhandelingen over criminaliteit in Zuidnederlandse steden tijdens het Ancien Régime (tot dusver 11). In die verhandelingen zijn we nog niet gestoten op gevallen van doding (moord) op verzoek. Onder de vermelde processen tegen zelfmoordenaars staken wel enkele voorbeelden van zelfdoding naar aanleiding van een ziekte. De zeer algemene aanduidingen in deze bronnen voor de motieven achter de zelfdoding vormen echter een probleem bij de interpretatie. Bij een overgrote meerderheid hebben de vage termen duidelijk betrekking op een debiele geestelijkheid (‘’deur frenesie ende desperatie’’, wegens ‘’crancksinnigheyt’’, door ‘’rasernije’’,…). Maar af en toe is de grens tussen een geestesziekte of een pijnlijke, lichamelijke ziekte moeilijk te trekken. Tot deze categorie behoort bijvoorbeeld Margrite Blocx uit Brussel, die “uyt grooter overtolliger siecten” een eind stelde aan haar leven. Volgens ons betrof het een lichamelijke ziekte. Iets verder in het verslag lezen we immers dat zij in gewijde grond begraven mocht worden wegens haar goede reputatie en omdat de priester haar net voor haar daad de ziekenzalving had gegeven[849]. Vermeldenswaardig zijn ook een zestal gevallen van zelfmoordpogingen van ouderlingen te Brugge (5) en te Brussel (1)[850].

Na 1782 verdween de zelfdoding uit de criminele sfeer. Voor procesverslagen uit de negentiende eeuw in verband met ons thema kunnen we dus enkel zoeken onder ‘moord’ en de ‘doding op verlangen’. We hebben nog geen zicht op deze onderneming. Tussen de vier opgesomde groepen bronnen is eigenlijk een lijn te trekken van de wetsartikelen als meest normatieve bron naar de procesverslagen als het sterkst aansluitend bij de gerechterlijke praktijk. Dit is eigenlijk handig meegenomen. De ideeën uit de wet zullen wel niet steeds overeengekomen zijn met de ideeën en de daaruit voortvloeiende handelingen bij een situationele confrontatie met zelfdoding. De processtukken vangen deze kloof enigszins op.

Tevens van belang en zelfs een essentiële voorwaarde voor een juiste interpretatie van onze bronnen is de leesbaarheid van het materiaal. Dit was vooral een probleem bij enkele achttiende-eeuwse procesverslagen tegen zelfmoordenaars. Bij de ene was de inkt amper nog zichtbaar, terwijl bij andere het laatgotische schrift zeer moeilijk te ontcijferen was.

 Af en toe waren we vergeten bepaalde gegevens in een breder kader te plaatsen. We denken hier aan de zware bestraffing van zelfmoordenaars tot op het einde van de achttiende eeuw. Wanneer de autoriteiten uitkwamen bij een geval van zelfmoord, werd het lijk ten schande gemaakt door het door de belangrijkste straten van het dorp te sleuren op een slee of met een touw. Vervolgens werd het lichaam opgehangen in een spriet of vork, waar het bleef hangen tot de stank van de ontbinding ondraaglijk werd. Het lijk mocht niet in gewijde grond begraven worden en de goederen van de zelfmoordenaar werden geheel of gedeeltelijk geconfisceerd door de overheid. We redeneerden aanvankelijk dat wanneer zelfdoding zo wreed en irrationeel bestraft werd, dat de afkeurende gevoelens tegenover zo’n daad wel zeer diep in de achttiende-eeuwse maatschappij ingeworteld zaten.

We waren echter vergeten dat niet alleen de misdaad van zelfdoding juridische zo zwaar werd aangepakt. Het ganse strafrecht in het Ancien Regime werd gekenmerkt door wreedheid en irrationaliteit. We moeten dus niet zozeer stilstaan bij de wreedheid van de straf als wel bij de geïnstitutionaliseerde gewoonte van het straffen van zelfmoordenaars op zich.

 Voorlopig hebben we gelezen rond ons onderwerp en mogelijk bronnenmateriaal verzameld. Met de eigenlijke bronnenstudie en –verwerking moeten we nog starten. Hoe zouden we dit aanpakken?

 We kunnen ons materiaal per discours (overlappende bronnen eventueel bij beide indelen) chronologisch benaderen. Met deze werkwijze gaan we er in feite van uit dat het vraagstuk van de zelfgekozen dood ‘historisch’ is: er is sprake van een continue, chronologische ontwikkeling van het denken rond de zelfgekozen dood. De motor in dit denken zijn veranderende omstandigheden die historisch te duiden zijn (bijvoorbeeld de uitvinding van pijnstillers). Maar misschien is het problematiseren van de zelfgekozen dood eerder ‘a-historisch’: het vraagstuk kan zich altijd voordoen, los van een ontwikkeling die er speciaal aanleiding toe is. Ziekte, sterven en lijdende mensen zijn immers universeel, zowel in tijd als in ruimte. Mogelijk zijn het soort (!) argumenten uit de discussies telkens gelijkaardig en niet per se tijdgebonden.

Een omnihistorische definitie van ons onderwerp zou er als volgt kunnen uitzien: in alle tijden zijn er ondraadlijk lijdenden stervenden. Er is altijd een grens aan de waarde die mensen bereid zijn aan hun leven te hechten. Er is ook altijd een grens aan de hoeveelheid zorg die de mensen aan elkaar kunnen geven. Waar lagen deze grenzen in het religieuse, filosofische, juridische en medische discours van de achttiende en de negentiende eeuw en werd er gedacht aan de zelfgekozen dood als mogelijke grens?

Hoe gaan we dit nu onderzoeken?

In wat volgt zullen we voor elk discours (juridisch, theologisch, filosofisch, en medisch) overlopen welke bronnen we menen te raadplegen. Deze indeling is gedeeltelijk artificiëel, maar hier verkozen omwille van de overzichtelijkheid.