De katholieke predikatie over lijden en ziekte

“Myn voornemen is …andermael myne stemme te verheffen als eene geestelijke Trompette, en den Klank van Gods Woord te doen daveren in de ooren van alle…”[57]

Zoals we reeds vaststelden kunnen ziekte en genezing niet als waardevrij beschouwd worden. Doorheen tijd en ruimte zijn rond deze bestaanscategorieën allerlei verklaringen, waarderingen en verwachtingen ontstaan[58]. De katholieke Kerk heeft zich hieromtrent eeuwenlang als dominerende gezagswaarde gepositioneerd. Het is de bedoeling van dit hoofdstuk een blik te werpen op het door deze Kerk gehanteerde ziekteperspectief. Anders gezegd, komt het er op neer om voor anderhalve eeuw het kerkelijke discours van verklaringen, waarden en houdingen ten aanzien van lijden en ziekte te reconstrueren.

Ons onderzoek naar het religieus lijdensperspectief valt uitéén in vijf dimensies. In eerste instantie wordt nagegaan wat onder lijden verstaan werd. Vervolgens zal onderzocht worden hoe predikers het bestaan en ontstaan van lijden algemeen en ziekte specifiek verklaarden. Daarna staan we stil bij het waardeoordeel van de Kerk over lijden en ziekte. Ten vierde wordt uitgebreid aandacht besteed aan hoe de Kerk vond dat gelovigen zich moesten gedragen in lijden en ziekte. Tenslotte onderzoeken we of de kanselredenaars binnen deze houding plaats ruimden voor het zoeken naar genezing en geneeskunde.

Hoofdstuk 1. Ziekte als gezicht van het lijdensfenomeen

Lijden kan een ruim begrip met vele gezichten zijn. Een eerste gelaat vormt bijvoorbeeld het lijden dat we onszelf of anderen bewust boosaardig aandoen. Ook onbewust kunnen we onszelf of de ander kwaad berokkenen. Daarnaast wordt het lijden teruggevonden als inherent aan de natuur: enerzijds ziekten en aftakeling als gevolg van onze eigen kwetsbare lichamelijke en geestelijke natuur, anderzijds natuurrampen als deel van het soms dreigend karakter van het landschap of het heelal. Een laatste voorbeeld is het lijden dat mensen gewillig op zich nemen omwille van bepaalde waarden. De vraag is nu welke gezichten predikanten herkenden in het lijdensfenomeen? Doorheen onze preeklectuur konden op aarde voornamelijk twee vormen van lijden onderscheiden worden: enerzijds het lijden van Jezus en de heiligen, anderzijds het lijden van de ‘gewone’ mens in al zijn varianten.

Het fenomeen van het gewillig opnemen van lijden herkennen en bespreken de predikanten zeer uitgebreid in de figuur van Christus. Aan het lijden en de dood van Christus hebben alle preekauteurs minstens enkele sermoenen gewijd. Met dit thema werden zelfs volledige sermoenbundels gevuld, die een apart genre onder de preekboeken vormden en deel uitmaakten van de ruimere meditatieliteratuur over het leven van Christus[59]. Het lijden en sterven van Christus wordt door de kanselredenaars voorgesteld als de droevigste, pijnlijkste en allerschandelijkste foltering die iemand op aarde ooit zou kunnen treffen. Jezus is beproefd geweest in alle soorten lijden: “In ´t lijden van ´t lichaam, en in ´t lijden van de ziel. In ´t lijden van vrienden, en van vremde. In benauwtheydt, in versmaetheydt, in pijnelijckheydt, in schande voor de weirelt, in valsche beschuldigingen, in hondert lasteringen, …”[60]. Tegelijk worden zijn lijden en sterven beschouwd als uiterst gedenkwaardig en edel. Christus heeft dit immers geleden “voor ons alle, niet omdat wij zulks weerdig waren, maer omdat hij zoo goed en zoo bermhertig was; niet dat wij die weldaed verdienen, …, maer omdat hij ons lief had. … Hij heeft zich overgeleverd om te lijden en te sterven, eensdeels om ons, zondaars, door den oneyndigen prijs van zijn bloed vrij te kopen en te herstellen in het regt der kinderen God; anderdeels, om ons een voorbeeld van deugdzaam lijden te geven, …”[61]. De onschuldige en zondeloze Zoon had niet verdiend te lijden. Toch heeft hij vrijwillig, uit liefde voor de zondige mens, dit lijden op zich genomen, ten eerste om ons door zijn dood te verlossen van de eeuwige hel en ten tweede uit medelijden met ons ellendige aardse bestaan [62].

Nauw aansluitend bij het lijden van Jezus zijn er de vervolgingen en folteringen van de vele christelijke heiligen en martelaren, die dit lijden gewillig aanvaardden uit liefde voor God en trouw aan hun geloof. Het lijden van de martelaren wordt in de predikatie meestal ter sprake gebracht via sappige anekdoten. Bij Hillegeer lezen we bijvoorbeeld wat destijds het lot was van de christenen in Perzië: “De christen werd in eene langwerpige kist gestoken; het hoofd, de handen en de voeten staken er alleen uit. Men goot honing en melk in zijnen mond om zijn leven te verlengen en zijne smerten te vermeerden. Alzoo werd de ingesloten christen over dag in de brandende zon gesteld; zijne ogen werden uitgerukt; zijn hoofd, zijne handen en voeten werden met honing en melk bestreken. Welhaest waren deze lighaemsdeelen met groote zwermen van muggen en vliegen als met een zwart vloers bedekt. En dese ijselijke pijnen duerden dikwijls vijftien, zeventien, ja nog meer dagen, eer de gepijnigde den geest gaf.”[63]. We zullen in de loop van ons onderzoek nog beschrijven hoe de predikanten de manier, waarop Jezus en de martelaren het lijden dragen (gewillig, gehoorzaam en verduldig), zullen promoten aan de lijdende en zieke christen[64].

Naast het lijden van Jezus, de heiligen en martelaren is er ook het lijden van de gewone man en vrouw. Het lijkt wel alsof de predikanten het menselijke bestaan op aarde aan niets anders gelijkstellen dan pijn en onophoudelijk geploeter. In alle doorgenomen sermoenen rond lijden wordt de aanblik van de wereld getypeerd als één groot lijdensdrama. De West-Vlaamse preekschrijver Prosper Florisoone bijvoorbeeld beschrijft de wereld “als eene zee vol tempeesten en ontstuymige baeren van menigvuldige tegenspoedige ongevallen, de welke ons van alle kanten over ´t hoofd hangen, …”[65]. Eenzelfde negatief oordeel over de aardse, tijdelijke wereld is te vinden bij Matthias Agollo: “soo veel ende ontallijck zijn de miserien en ellenden, dat in het tellen van de sterren niet meer moeyte gelegen is, als in het tellen van de ellenden.”[66]. Van in ´t begin tot op ´t einde wordt het mensenleven gekenmerkt door “vuyligheyt, ongeregeltheyt, beestelijckheit, droefheyt, smert, miserien …”[67]. Pastoor Schellens van Borg-Lombeek spreekt zijn gelovigen gelijkaardig toe: “Wel aen dan de wereld is vol kruysen en lijden, keert u daar gij wilt, gij zult ze somtijds ontmoeten het zij groote, het zij kleyne: alle wegen dezer wereld zijn met kruysen bezaeyd.”[68]. Kortom, elke mens zal met pijn en lijden geconfronteerd worden. De mens kan er niet aan ontsnappen: het lijden is ingenesteld in het menselijke bestaan. Hebben de predikanten nu binnen dit aardse lijdensdrama oog voor verschillende gezichten of soorten ellenden waardoor de mensen getroffen kunnen worden?

Hieromtrent zijn drie algemene opmerkingen op hun plaats. Ten eerste zijn de titels van het overgrote deel van de sermoenen over lijden weinig gespecificeerd. “Van het lijden” lezen we bijvoorbeeld bij Chevassu. Iets langer, maar niet minder algemeen is de titel van Valcke, pastoor van Rumbeke: “Van het lijden en den tegenspoed”[69]. Verder hanteren de meeste predikers ook in hun sermoenen zelf algemene termen als “miserien en ellenden”[70], “quellingen”[71], “tegenspoed”[72], “ongemakken”[73], “lijden en droefheid”[74], “kruisen van deze wereld”[75], “het kruis van Jezus”[76], “algemeene of bijzondere rampen”[77]. Voor verdere specificatie ten derde beperken de meeste kanselredenaars zich tot een weinig gestructureerde opsomming en beschrijving van voorbeelden van ellenden. Zaken zoals ziekte, droefheid, pijn, vervolging, bankroet, dood, getrouwd zijn met een onverstandige vrouw, een afgebrande hoeve, … worden veelal zonder uitleg naast elkaar opgesomd[78]. De Augustijner monnik Agolla plaatst bijvoorbeeld onder het lijden zeer uitéénlopende “donckere wolken … van oorlogh, aermoede, sieckte, verlies van goederen, leven, vrienden, maegen, etc. …”[79]. Ook de Brugse pastoor De Vloo brengt onder lijden een mengelmoes bijéén van brand, pest, “ziekten en kwellingen, schande en oneer, tegenspoed, lastig en arbeydelijk leven”[80]. Toch, hoewel meestal tussen de regels, laten de sermoenen doorschijnen dat onze kanselredenaars oog hadden voor twee verschillende onderverdelingen van het lijden.

De eerste verdeling is letterlijk terug te vinden in een preekboek van Prosper Florisoone. Deze pastoor van Gyverikhove in het bisdom Ieper is één van de weinige predikanten die expliciet en zeer uitgebreid twee gezichten van het lijden blootlegt : “Daer zijn verscheyde soorten van ellenden op deze wereld; want daer zijn er [enerzijds], die ons … gelijk door den loop der natuerlijke zaeken overkomen, als ziekte armoede en dierlijke miserien; en daer zijn er [anderzijds] andere, die ons door de boosheyd van de menschen worden aengedaen, als versmaedingen, vervolgingen en zoo voorts, …”[81]. Deze laatste categorie ‘ellenden’ wordt door Florisoone omschreven als “verdrukkingen, overvallingen en hindernissen, die u van de boosaerdige menschen … worden aengedaen”[82]. Voor de eerste categorie hanteert Florisoone drie termen, namelijk: “natuurlijke tegenspoed”, “natuerelijke quaeden” of nog anders de “ellenden des levens, de welke ons schijnen op eene natuerlijke wijze over te komen”[83]. Hoewel Florisoone als enige zowel aan de natuurlijke tegenspoed als aan de verdrukkingen een apart sermoen zal wijden, zijn toch ook andere predikanten zich van dit onderscheid bewust. Matthias Agolla bijvoorbeeld maakt terloops een onderscheidt tussen de “de ellenden, die uyt de sonde van den mensch vootkomen”en de pijnen en droefheden als “uytwerckingen van natuerlijcke saken”[84]. Wat de predikanten onder de noemer ‘natuurlijke tegenspoed’ thuisbrengen, kwam voor ons af en toe vreemd over. Dit is geen probleem bij verschijnselen zoals aardbevingen, droogte, regen, honger, onvruchtbare gronden, ziekten en de dood, waaraan ook wij een natuurlijk karakter toeschrijven. Daarnaast worden echter verschijnselen zoals oorlog [85], armoede [86], “ongelukken over uwen koophandel, tijdelijke verliezen in uwe fortuin” [87], “schanden, onfortuynen, ongelukken” [88], het verliezen van een proces en het afbranden van een huis[89] eveneens tot de natuurlijke ellendigheden gerekend. Wat de predikanten ‘natuurlijk’ noemen mag dus niet beperkt worden tot uitloper van onze hedendaagse opvatting van natuurwetmatig. De natuurlijke ‘ellendes des levens’ zijn kwellingen die ons volgens de predikanten van tijd tot tijd overkomen volgens “den gemeynen loop der aerdsche zaeken”[90]. Onze natuurwetmatigheden maken daar een deel van uit. Voor de predikanten is het bestaan van bijvoorbeeld armoede niet zozeer het gevolg van onrechtvaardige sociale of economische structuren, maar wel een natuurlijk en als het ware vanzelfsprekend gegeven, een onderdeel van de kosmische, natuurlijke orde.[91] Dezelfde natuurlijkheid wordt erkend in verschijnselen zoals een oorlog, het over kop gaan van een handelszaak of het verliezen van een proces. De ‘natuurlijke kruisen’ kunnen dus lichamelijke tegenslagen zijn zoals ziekte, pijn, sterven, dood, maar ook meer algemeen alle ellende die het aardse leven vanzelfsprekend met zich meebrengt.

Naast een onderscheid tussen lijden van menselijke en natuurlijke oorsprong vonden we tevens sporen van een tweede onderverdeling. Het onderscheidingscriterium betreft hier niet zozeer de menselijke of natuurlijke oorsprong van het lijden, maar heeft veeleer betrekking op het drie-ledige verschil tussen materieel, lichamelijk of geestelijk lijden. Hoewel geen enkele predikant hieraan aparte

sermoenen heeft gewijd, vonden we doorheen onze preeklezing toch enkele aanduidingen dat de kanselredenaars oog hadden voor deze verschillen. Wanneer Matthias Agolla de ellendige staat van het aardse leven omschrijft, verwijst hij bijvoorbeeld eerst naar “het lichaam, ende sijne ellende: sijn korsten, sijn hoofd-pijn, sijn tandt-pijn, sijn colijck, sijn graveel, sijn gicht, sijn maselen, sijn pocken, sijn blintheyt, sijn droefheyt, sijn kreupelheyt, sijn scheurbot, sijn geelzucht, sijnen hoest, sijn phrenesy, sijnen kancker, sijnen stomheyt”[92]. Vervolgens heeft de predikant aandacht voor “de ziel ende haer fouten”[93] om te eindigen met enkele voorbeelden van materiële tegenslag, waaronder bankroet en het bewonen van een vervallen huis. Volgens De Vloo is het lijden van de menselijke ziel zelfs harder te beklagen dan de ziekten en kwellingen die het lichaam bekampen[94]. Na de zondeval ging de perfecte harmonie tussen de mens en God verloren en werd de menselijke ziel overgeleverd aan het lijden van “angsten en benauwdheden van konscientie, inwendige dorrigheden en bekoringen; verdriet en kleinmoedigheid”[95], “bittere gedachten en weedom”[96]. Merken we terloops op dat Agolla de geestesziekte ‘phrenesy’ niet onderbrengt bij de ‘ellenden’ van de ziel, als wel bij de lichamelijke kwalen. Een verklaring hiervoor volgt later[97].

Zoals reeds hierboven werd opgemerkt, blijft een systematische specificatie van het lijdensbegrip bij het gros van de predikanten toch eerder op de achtergrond. Het besef dat het lijden zich in verschillende gezichten kan vertonen, is in zekere mate aanwezig, maar daar draait het in feite bij de predikers niet om. De hoofdbedoeling van hun preken is de toehoorders te wijzen op de plaats van God in àlle lijden. Dit betekent dat niet uitgebreid stilgestaan wordt bij de secundaire oorzaken, maar wel bij de ultieme Oorzaak van al wat de mens overkomt, namelijk God[98]. Twee uitzonderingen zijn echter van kracht. Naast het lijden van Jezus blijken de predikanten immers speciale aandacht te hebben voor twee vormen van lijden behorend tot de natuurlijke ‘ellendes des levens’, met name het sterven enerzijds en de lichamelijke ziekten en kwalen anderzijds. Wat betreft de eerste uitzondering vonden we in elk preekboek sermoenen terug die het stervensfenomeen apart onder handen namen. Deze preken behoren echter niet rechtsreeks tot de sermoenen omtrent lijden, maar veeleer tot de predikatie rond de dood. De veelvuldige aanwezigheid van preken rond sterven in de verschillende sermoenbundels is immers vooral te verklaren door het belang van het stervensproces als overgang naar het hiernamaals en minder door een eventuele bekommernis om de lichamelijke pijnen en ongemakken waarmee het sterven op zichzelf gepaard gaat. Natuurlijk zijn uit die sermoenen wel gegevens te putten over dit laatste aspect. Vandaar dat we in de epiloog kort terugkeren naar deze preken, aangezien we daar trachten uit te vissen hoe de predikanten stonden tegenover lichamelijk afzien gedurende het stervensproces[99]. De tweede uitzondering heeft betrekking op lichamelijke ziekten en ongemakken.

Hoewel het gros van de predikanten een algemene duiding van het lijdensfenomeen geeft, merkten we toch doorheen onze sermoenlectuur dat ziekten en de daarmee verbonden pijnen en ongemakken gegarandeerd een plaats krijgen tussen de voorbeelden van vuiligheid en miserie waarmee de mens op aarde heeft af te rekenen. De lichamelijke ziekten keren bovendien steevast terug als geliefkoosd illustratiemiddel om de rol van God in het lijden te duiden en om aan te tonen hoe de mens zich dient te gedragen ten overstaan van miserie. Vier van de geraadpleegde predikanten hadden, naast algemene lijdenspreken, zelfs aparte sermoenen geschreven over ziekten en kwalen, namelijk Backx, Hennequin, Florisoone en De Vloo[100]. Hoewel minder uitgesproken en talrijk als voor het sterven, is er blijkbaar toch een speciale aandacht voor ziekte. Vanwaar komt deze belangstelling?

Florisoones brede aandacht voor preken over ziekte kan gedeeltelijk verklaard worden vanuit zijn medische interesse. Deze Westvlaamse pastoor beoefende immers zelf naast de schilderkunst ook de geneeskunde[101]. Voor een algemenere duiding van alle predikanten zijn twee aanwijzingen te vinden in de preken zelf. Wanneer de ziel even buiten beschouwing wordt gelaten, is volgens De Vloo de gezondheid het kostbaarste bezit van de mens op aarde. Hoewel de gezondheid van de ziel belangrijker en waardiger is, staat lichamelijke gezondheid toch op de eerste plaats onder de aardse en tijdelijke goederen[102]. Het over je heen krijgen van een scheldpartij of het failliet gaan van je brouwerij is dus niets in vergelijking met het verliezen van je lichamelijke gezondheid, zeker niet als je er het leven bij inschiet. Ten tweede is ziekte een lijdensvorm waar de mens het sterkst geconfronteerd wordt met zijn menselijke zwakheid, krankheid en nietigheid. Zoals we bij de Florisoone lezen, leert onze dagdagelijkse ondervinding “dat´ er geenen anderen tegenspoed is, die zoo zeer den mensch vernedert, en hem zoo zeer tot Godt doet gaen, als de ziekte”[103]. Een derde, externe verklaring voor de speciale aandacht van de predikers voor ziekten als deel van de ‘ellenden des levens’ wordt gegeven door een blik te werpen op de stand van de kennis en kunde van de toenmalige geneeskunde. In de achttiende en het begin van de negentiende eeuw was er geen sprake van een efficiënte, dagdagelijkse medische interventie. Vóór de ontdekking van de bacteriën was de geneeskunde tot niet veel meer in staat dan het behandelen van de symptomen van ziekten. De grote vooruitgang inzake diagnose is voornamelijk gemaakt vanaf de late negentiende eeuw. In deze periode werden de ziekteverwekkende bacteriën van de voornaamste infectieziekten uit die tijd ontdekt. Tot dan bleven vele ziekten op etiologisch vlak een raadsel. Verwarring, onzekerheid, misvatting, vooroordelen, speculatief denken en onjuiste interpretaties waren schering en inslag in de ziekteleer[104]. Hierdoor stond de geneeskunde, zeker in de achttiende eeuw, vrijwel nergens op therapeutisch vlak. Hetzelfde gold voor de chirurgie. Hoewel de heelkunde in hospitalen en onderwijsinstellingen in de tweede helft van de achttiende eeuw evolueerde van een onzekere kunde naar een wetenschappelijke discipline, bleef de chirurgie gekenmerkt door pijnlijke, bloederige en vaak fatale operaties[105]. Op vele ziekten en kwalen kon de geneeskunde geen bevredigend antwoord geven. De mens bezit echter een drang om al wat hem overkomt te verklaren, te beoordelen en te beheersen. Religie, moraal, sociale structuur, wetenschappelijk onderzoek en materiële cultuur dragen allemaal bij tot zulke patronen van verklaring, oordeel en beheersing. Dergelijke patronen verschaffen de mens geruststelling en houvast in zijn leven. In geval van ziekte kon de geneeskunde, zeker in de achttiende eeuw, echter niet voorzien in die houvast[106]. Het was in de achttiende eeuw en deels de negentiende eeuw dan ook voornamelijk van de Kerk dat de gewone man en vrouw een geruststellend en troostend antwoord verwachtten in verband met alle aspecten van lijden en ziekten.

Hoofdstuk 2: Verklaring voor het bestaan en ontstaan van lijden en ziekte

“We zullen u-lieden voor houden de oorsaecken, daer de sieckten van voorts-comen..”[107]

§1. God voorziet alles: voorspoed én lijden

De kerkelijke visies op lijden steunen op één centraal geloofspunt, met name de overal aanwezige, scheppende, almachtige en rechtvaardige goddelijke Voorzienigheid. Deze Voorzienigheid heeft het heelal, de wereld en de mens geschapen. Al wat de mens is en heeft, is van God: leven, ziel en lichaam[108]. God is echter meer dan alleen maar een schepper: als goede Heer verliest Hij zijn schepsels immers niet uit het oog. Meer nog! Als almachtige meester hangt het ganse reilen en zeilen in de wereld volledig van Hem af. In de wereld overkomt ons niets zonder Zijn goddelijke wil. Rumoldus Backx, kanunnik-plebaan van de O.L.-Vrouwekathedraal te Antwerpen, schrijft hierover het volgende: “ t is seker, en uyt d´ eerste fondamenten en gront-regels van ons Geloof een saeck die ongetwyffelt is, dat Gods oneyndelijcke Wysheydt en Vorzichtigheyt alle dingen regeert, bestiert, schickt, en ordineert.”[109]. Alles wat gebeurt, gebeurt omdat God het “so wilt” of omdat Hij het niet wil beletten[110]. Ook het lijden valt onder deze deterministische regel van goddelijke Voorzienigheid.

Dit betekent dat God enerzijds de gever is van alle wereldse weldaden zoals bijvoorbeeld lichamelijke gezondheid, eer en aanzien, fortuinlijke bezittingen, of algemeen een weelderig en gemakkelijk leven. Anderzijds ligt God tevens aan de bron van het kwaad en het lijden dat de mens overkomt. De aardse pijnen en tegenslagen zoals ziekten en kwellingen, schande en oneer, verlies van goederen of een lastig en “arbeijdelijk” leven, zijn alle afkomstig van Zijn goddelijke hand[111]. Volgens Backx valt hieraan niet te twijfelen, vermits God “ons zelf hiervan heeft verzekerd, via de mond van Isaias den profeet: ‘Ik ben de Heer, makende het licht, de duisternissen, de vrede en het kwaad.’ ”[112]. Net als het geluk en de voorspoed zijn dus ook “alle, miserien en ellenden eene besondeere uytwerckinge van de vaderlijcke voorsichtigheyt Godts”[113]. Massemin stelt dat een christen geen ware gelovige is, als hij niet aanneemt dat alle lijden van God komt: Hij roept zijn toehoorders op om de tijdelijke ellenden, waaronder aardbevingen en oorlogen, niet toe te schrijven aan eender welke oorzaak, maar wel aan de goddelijke Voorzienigheid: “Katholyke toehoorders, ter goeder trouwe gesproken: gelooven wy, dat alle die tydelyke straffen, die oorlogen, die aerdbevingen, … die ons overkomen, van Godts gezonden worden? Wat my aengaet, ik twyffele niet, of daer zynder vele, die de zelve toeschryven aen ik weet niet, wat oorzake: zommige schryven die toe aen de eerzugt of oorlogzugt van dien Koning, andere aen het ongeluckig lot enz. Ei! Alzulke gasten en klappers byten op de steenen waer over zy vallen, zy knerzeltanden op de roede, die hun slaet, en zy letten niet op de hand des Heeren, die-ze bestiert, wy weten en geloven, dat zy van Godt komen, …”[114]. De idee van de almachtige God, die naast voorspoed tevens gever is van alle tegenspoed, weerklinkt nog op juist dezelfde manier in de negentiende-eeuwse preken van Schellens: “Onze kwellingen komen van God. … Het is niet by geval dat wy lyden: ´t is niet by geval dat gy ziek wordt, uwe goederen verliest en armoede lydt; ´t is niet by geval dat gy wordt gehaet, gelasterd, getergd en gekwollen; ´t is niet by geval dat gy in uwen druk noch hulp noch troost by de menschen kunt vinden: neen, dit is niet by geval; maer het gebeurt door eene byzondere voorzienigheyd en toelating van God.”[115]. Uit de citaten hierboven is reeds duidelijk dat de goddelijke wil getraceerd wordt in alle soorten tegenslagen: zowel in de verdrukkingen die ons door de boosheid van andere mensen worden aangedaan, als in de ellenden met een natuurlijke stempel zoals ziekte[116]. In wat volgt, laten we de predikanten wat dieper inzoomen op dit laatste. De geneesheer-predikant Prosper Florisoone is er van overtuigd dat de goddelijke oorsprong van alle menselijk lijden “op eene byzondere wyze” van toepassing is op alle lichamelijke ziekten en kwalen[117]. De andere predikanten sluiten zich bij hem aan.

De Vloo stelt dat alle ziekten en kwalen, klein of groot, de mens van God worden toegezonden. Het is God die de pijnen, ongelukken, de pest en andere besmettelijke ziekten onder de mensen en de beesten doet woekeren: “Hy zend het al: non erit malum, quod Dominus non fecerit.”[118]. Vervolgens, “die hoofdpyn, die tand-pyn, dit flerecyn[119], die koorts[120], die ziekte, dit ongemak, dat gy hebt, is ook van Hem, en niet alleen is het van Hem, maer van Hem met al syne omstandigheden; de grootheyd en heftigheyd van de pyn is van Hem; de langduerigheyd en ongenezelykheyd van de quael, is [eveneens] van Hem; …”[121]. Het ligt volgens Chevassu volledig in Gods kamp wanneer en door welke ziekte een mens getroffen wordt; “aen den eenen gevende dit, aen den anderen gevende dat, aen den eenen voor korten tyd, aen den anderen voor langen tyd”[122]. Kortom, volgens de predikanten zit God verscholen achter elk hoekje van het menselijk bestaan. Er is geen enkel haartje dat uitvalt, wit wordt of vergaat zonder goddelijke toelating en voorzienigheid[123]. Er woekert echter één grote uitzondering op de regel, met name de menselijke zondigheid.

God haat en verbiedt de zonde. Hij is zeker machtig genoeg om de mensen er voorgoed van af te houden, maar God weigert hieraan toe te geven. De mens heeft immers zelf de harmonie met God verbroken in het aardparadijs en zich zodoende de zondigheid op de hals gehaald. Voor God ligt de bal van de verzoening in het kamp van de mensen. Enerzijds hebben ze de keuze het zondigen voort te zetten en in de hel eeuwig gepijnigd te worden. Anderzijds biedt God de mens via de genade de mogelijkheid zijn gerichtheid op het kwade en de zonde om te buigen tot het goede en zo de eeuwige hemel te verdienen, waar de mens terug in harmonie met God kan vertoeven. Na de erfzonde heeft God de mens immers niet volledig willen opgeven. Hij had Adam en Eva evengoed onmiddellijk naar de hel kunnen verbannen. Als liefdevolle vader gaf Hij het eerste mensenpaar en hun nakomelingen echter de kans om door Zijn genade alsnog in de hemel te geraken. Maar feit blijft dat Adam en Eva tegen God gezondigd hadden. Als rechtvaardige heerser kon Hij hen en hun nakomelingen niet ongestraft laten. Als straf heeft God de dood en het lijden in leven geroepen[124]. In dit verhaal steekt volgens de predikanten de kernverklaring voor het bestaan van alle menselijk lijden: een straf voor de zondeval.

§2. Zondeval als oerverklaring voor het bestaan van lijden en ziekte

Voor de zondeval van Adam en Eva was de mens naar lichaam en ziel volmaakt, kende hij lijden, ziekte noch dood en beschikte hij over een buitengewoon verstand en uitzonderlijke zedelijke kwaliteiten. Bovendien was de wil van Adam en Eva vrij van boosheid en gerichtheid op de zonde: “synen wil wierd niet gedreven als tot goed, en tot dingen, die met den Wille Gods en met de regte reden over-een-kwamen. Adam was volkomen meester over al syne passien; hy voelde niet den weder-stryd tusschen het vleesch en den geest die wy in ons voelen, …”[125]. Het menselijk geluk hield echter niet op hier op aarde. De hemel kwam de mens toe zonder twijfel: met ziel én lichaam zou hij opgenomen worden. “Ach, konde eenen Staet gelukkiger zyn als dien van Adam in syne schepping.”[126], verzucht De Vloo.

Gelukkiger kon de eerste mens misschien niet zijn, ongelukkiger daarentegen des te meer en dit zou al snel gebeuren. Om de mens te beproeven op zijn trouw en gehoorzaamheid had God Adam in het aard- paradijs immers verboden één welbepaalde vrucht te verorberen. De straf op deze daad zou de dood zijn. Hoe gemakkelijk dit kleine gebod ook op te volgen was, Adam en Eva hebben zich laten ompraten door de duivel, verscholen in slangengedaante. Dit duivels serpent verzekerde hen dat ze niet zouden sterven, maar dat ze door het eten van die éne vrucht goden zouden worden, evenveel wetende en kunnende als God. Het eerste mensenpaar had zich uit hoogmoed overgegeven aan de zonde en zich hierdoor Gods toorn op de hals gehaald. Als straf zouden zijzelf en hun nakomelingen voortaan naakt zijn naar ziel en naar lichaam. Wat betreft de ziel, zou het verstand voortaan verduisterd zijn en de wil geneigd tot het kwaad. Lichamelijk zou de mens nu sterven. Om deze dood te bewerkstelligen zou het lichaam voortaan onderhevig zijn aan ziekten, kwellingen, vermoeidheid en andere ongemakken. Het aangezicht van de wereld algemeen zou er een worden van lijden en tegenspoed. De oorsprong van lijden en ziekte moet dus gezocht worden in de zondeval van Adam en Eva. Toch mogen lijden en ziekte niet louter beschouwd worden als een alleenstaande straf voor die éne zonde, vermits het niet bij die éne gebleven is.

Door de zondeval is immers een cirkel zonder einde in het leven geroepen. Door hun ongehoorzaamheid hebben Adam en Eva al hun nakomelingen aangestoken met zondigheid. Sindsdien wordt elke mens geboren met een geneigdheid naar het kwade en maakt elke mens zich keer op keer schuldig aan nieuwe zonden. Bij Backx lezen we hierover dat “Den vryen wille, die van te voren even gemackelijck het goed en het quaet kost willen en doen, … nu gekromt is en overhanght naer het quaet”[127]. De ellenden en ‘miserien’, waarmee God de mens opgezadeld heeft, moeten dus niet alleen aanzien worden als straf voor de erfzonde, maar tevens als straf voor alle daaropvolgende zonden waarmee de mens keer op keer deze erfzonde vergroot heeft en nog steeds vergroot[128].

Twee vragen borrelen echter op. In eerste instantie lijkt het ons zinvol na te gaan op welke manier precies het lijden volgens de predikanten een straf is voor de menselijke zondigheid. Daarnaast kan men zich afvragen of God bij het toesturen van ellende steeds optreedt als straffende instantie. Misschien gebruikt Hij het lijden ook als instrument voor andere doeleinden.

Op dit vlak vertoont zich een opvallend verschil tussen achttiende- en negentiende-eeuwse preken. Om dit verschil goed te laten uitkomen, wordt in de hiernavolgende uitwijding over de band tussen ziekte en zondigheid eerst ingezoomd op de achttiende-eeuwse predikanten.

§3. Achttiende-eeuwse specifiëring van de band tussen ziekte en zondigheid

Wat is volgens de kanselredenaars het meest bepalend voor het lijden dat de mensen overkomt: de erfzonde of de daaruit voortvloeiende zonden? Welk van de twee weegt het zwaarst door als oorzaak van ellende en miserie algemeen en ziekten specifiek? Op welke manier precies is ziekte voor de predikanten een straf voor de menselijke zondigheid? Beschouwen ze het bestaan van ziekten eerder als straf voor een soort collectieve zondigheid van het mensdom? Of leggen ze veeleer een rechtstreeks verband tussen ziekte en individuele of groepsgebonden zonde[129]? De antwoorden op deze waaier vragen leveren mogelijk een idee over het godsbeeld dat de predikanten hanteren.

In het eerste geval wordt ziekte niet direct gekoppeld aan de schuld van het individu. God kan hier eerder als een Grote Maker worden opgevat. Hij heeft de natuur en de mens geschapen en voor de zondeval waren zowel de natuur als de lichamelijke constitutie van de mens vrij van ziekmakende invloeden. Als straf voor de erfzonde zou God zijn volmaakte schepping herzien hebben en er het lijdenselement ingebouwd hebben. De lichamelijke gesteldheid van de mens zou haar permanente vitaliteit en kracht verliezen en werd ontvankelijk voor de dood en haar instrumenten: ziekten, kwalen en pijnen. De loop der natuur werd door God zo aangepast dat ze voortaan de mens zou bestoken met bedreigende, ziekmakende elementen. Vervolgens trok God zich terug en liet de hernieuwde scheppingsversie zijn natuurlijke gang gaan.

In deze visie is God de maker of architect van het nieuwe natuursysteem en het kranke, menselijke lichaam, maar beide functioneren volgens inherente wetten, wel afkomstig van God, maar niet langer door God gemanipuleerd of gestuurd. Binnen dit systeem is ruimte voor toeval en willekeur, waarmee mensen door ziekten getroffen worden. Wanneer daarentegen de predikanten een rechtstreekse band leggen tussen elke ziekte en een bepaalde zonde van een individu of groep, leidt dit tot een meer interventionalistisch godsbeeld. God wil niet willekeurig het hele mensdom treffen, dan wel specifiek dàt individu of diè bepaalde groep. Ook hier heeft God na de erfzonde zowel natuur als lichaam aangepast opdat dood en ziekte zouden kunnen bestaan, maar Hij houdt hun touwtjes veel sterker in eigen handen. Wanneer iemand zondigt, schiet God onmiddellijk zelf in actie. Hij treft de zondaar met ziekte of een andere vorm van lijden of ongemak. Dit treffen gebeurt via natuurlijke wegen of mogelijk zelfs via directe, wonderbaarlijke interventie. In geval van het architecturale godsconcept is er nog volop ruimte voor de idee van wetmatigheid in de natuur. Wanneer de goddelijke Voorzienigheid sterk interventionalistisch wordt opgevat, is de band tussen ziekte en goddelijk bestuur veel rechtstreekser en sterker. Dit betekent automatisch dat de wetmatige band tussen ziekte en natuur enigszins in het gedrang komt of tenminste niet toepasbaar is op alle ziekten en kwalen. Er is meer ruimte voor irreguliere en manipulatieve, goddelijke tussenkomst. Het eerste concept is op zich nog verenigbaar met een geneeskunde die op natuurwetenschappelijke wijze zoekt naar de oorzaken van ziekte[130]. Directe goddelijke interventies zijn daarentegen minder compatibel met de basisnood van elke natuurwetenschap, waaronder tevens die van de negentiende-eeuwse geneeskunde, namelijk natuurlijk gedetermineerde regelmaat[131].

Enige voorzichtigheid is echter geboden. Het onderscheid tussen God als architect en een interventionalistisch godsbeeld wordt niet noodzakelijk bepaald door lijden respectievelijk te koppelen aan straf voor algemene zondigheid of voor concreet te duiden zonden. De connectie tussen ziekte en een individuele zonde zou immers eveneens op wetmatige manier in het menselijk lichaam ingebouwd kunnen zijn. Dit is bijvoorbeeld mogelijk, wanneer de ziel optreedt als regulerend principe van alle lichaamsprocessen. Telkens een zonde de ziel bevuilt, kan deze laatste het lichaam niet langer naar behoren besturen en veroorzaakt een ziekte of ongemak. We lopen echter vooruit op onze bevindingen. Laten we eerst een blik werpen op de aard van de relatie tussen ziekte en zondigheid.

De eerste en algemene oorzaak van de dood en alle ziekten is voor predikant Backx de doorwerkende straf voor de erfzonde “… in de welcke wy ontfanghen ende geboren worden”[132]. Als Adam en Eva in staat van gratie gebleven waren, zou het mensdom nooit onderworpen zijn aan dood en ziekten. Het is echter anders verlopen, zoals Reguis ons aanmaant te geloven: “Wy vinden, Beminde Parochiaenen, buyten, en binnen ons megivuldige dingen, die ons doen gevoelen, dat wy kinderen zyn van eenen sondigen vader, en selfs sondaers zyn. Ons leven … eene verzaemeling van ellenden, bewyst dat wy verdient hebben in dit leven ellendig te zyn. De krankheyd der kindsheyd, de driften der jonkheyd, den arbeyd en onrust van de rypere jaeren, de krankheyd en zwakheyd van den hoogeren ouderdom; dit alles vermaent dat wy kinderen zyn van gramschap. En daerom dat de rechtveerdigheyd Godts ons als pligtige vervolgt van onse geboorte af, tot onse dood toe.”[133]. Ook los van latere toegevoegde zonden zou de erfzonde op zich reeds voldoende oorzaak zijn om alle ziekten en kwalen op terug te brengen. Dit verklaart volgens Backx waarom kleine kinderen, die nog geen eigen zonden verricht hebben, toch niet gespaard blijven van ziekten en dood[134].

Met uitzondering van Backx zijn de overige predikanten eerder zwijgzaam omtrent de erfzonde, die nog steeds de straffende wraak van God zou oproepen. Het gros van de predikanten erkent de invloed van deze erfzonde op het lijden in twee aspecten. Ten eerste heeft ze gezorgd voor het in de wereld brengen van lijden en ziekten. En ten tweede ligt de erfzonde aan de basis van de zondige geneigdheid van iedere mens. Het alledaagse lijden zelf daarentegen wordt door de meeste kanselredenaars niet teruggebracht tot straf voor die in een ver verleden te situeren zondeval, maar wel als straf voor eigentijdse zonden, die voortkomen uit die zondeval. Ook Backx sluit zich in feite aan bij deze meerderheid. Met de volgende woorden geeft hij immers toe dat, “al-hoe-wel de erfzonde alleen een genoeghsaeme oorsaeck is van al die sieckten en quaelen, het nochtans seker is, dat er vele sieckten den Mensch worden toegesonden om syn eygen daegelijcke sonden; die hy in persoon, ende met eygen daedt doet, oft gedaen heeft.”[135]. De rechtvaardige God voorziet immers een straf voor elke zonde, in dit leven of in het andere leven na de dood[136]. In de meeste preken vinden we dan ook sporen van een verband tussen ziekte en eigentijdse zonden van een groep of individu. Beperken we ons eerst tot dit verband op vlak van collectieve rampen, zoals aardbevingen, hongersnood, oogstmislukkingen, oorlogen, epidemieën,…

Als ‘woordvoerder’ van de katholieke predikatie kunnen we Florisoone laten verklaren dat al deze rampen en plagen voortkomen uit Gods straffende toorn over de mens: “Het is zeker, beminde toehoorders, dat ér geene algemeene plaegen, als van onvrugtbaerheyd der aerde, dieren tyd, peste en diergelyke natuerlycke quaeden aen de menschen van eenige Stad of Land overkomen, ten zy door het toedoen van Godt, gezonden om de menschen te straffen…”[137]. Het was dan ook te verwachten dat we zouden stoten op een aantal preken, die eventueel geschreven waren naar aanleiding van een concrete historisch voorgevallen plaag, liefst een ziekte-epidemie. In de achttiende eeuw zijn onze streken bijvoorbeeld meerdere malen getroffen geweest door pokken-epidemieën, terwijl de cholera in de negentiende eeuw een aantal keren grondig huishield. In de negentiende eeuw hebben onze streken zes cholera-epidemieën gekend, meerbepaald in 1832, 1849, 1854, 1859, 1866 en na een rustperiode van vijfentwintig jaar nog een laatste opflakkering in 1892. De epidemie van 1849 werd bovendien voorafgegaan door enkele rampzalige aardappeloogsten in de periode van 1845 tot 1847 en door een zware tyfusepidemie in de jaren 1847 en 1848. Het cholera-jaar in 1854 werd in 1855 opgevolgd door een ernstige influenza-epidemie. Naast deze cholera-plagen mogen we ook niet vergeten dat de negentiende eeuw onafgebroken werd bestookt met tuberculose, een longaandoening met een, in die tijd, dodelijke afloop[138].

We wilden weten hoe zo´n plagen aan zonde werden gekoppeld: lag de oorzaak bij concreet geduide zonden of waren ze eerder bedoeld als straffen voor het zondige karakter van het mensdom. Maar nergens vonden we preken die zulke epidemieën diepgaand of afzonderlijk behandelen. Dit is gedeeltelijk te verklaren doordat preekboeken werden uitgegeven als hulpinstrument voor ambtgenoten. De sermoenen moesten toepasbaar blijven in verschillende tijden, situaties en omstandigheden. Vandaar dat ze niet te concreet op één bepaalde gedateerde gebeurtenis konden ingaan: de preek werd dan immers minder bruikbaar voor andere gelegenheden. En die bruikbaarheid was juist het doel van gedrukte preekboeken. Vermoedelijk echter werden deze voorbeeldpreken op de kansel zelf aangevuld en becommentarieerd aan de hand van eigentijdse gebeurtenissen.

Dit vermoeden krijgt stevigere grond door een kritiek op zulke sermoenen van de Vlaamse arts Petrus Van Baveghem. Eind achttiende eeuw roept hij in zijn Verhandeling over de Koortsen de regering op een verbod uit te vaardigen tegen “die hertvoerende en schrikkende Sermoenen, die door sommige Predikanten, ten tyde ér een Epidémie graffeert, gedaen worden, en die niet zelden meer schrik, dan verbetering in de gemoederen jaegt;...”[139]. Dergelijke preken moeten dus hoogstwaarschijnlijk wel gehouden zijn. Vanuit deze optie lijken de in kloosterbibliotheken bewaarde geschreven preken ons een interessant bronnenarsenaal.

Onze beperking tot gedrukte preekboeken leverde slechts hier en daar een verwijzing op naar historisch te duiden rampen. De oogst van aanduidingen voor ziekte-epidemieën viel nog magerder uit. Meestal worden deze laatste sowieso besproken en verklaard samen met andere collectieve plagen. Zoals uit de hiernavolgende voorbeelden zal blijken, betreft de verklaring veelal een straf voor de algemene menselijke zondigheid. De meest volledige opsomming van alle mogelijke rampen, die onze gewesten in de achttiende eeuw hebben geteisterd, troffen we aan bij Antonissen. Hij liet deze plagen uit hun anonimiteit treden en situeerde ze in de tijd: de oogstmislukkingen en de daaropvolgende hongersnood uit het jaar 1740, de Oostenrijkse successieoorlog, de daaropvolgende wankele economie met dalende handel en scheepsvaart[140].

Deze tegenslagen waardoor onze streken getroffen zijn, worden door Antonissen niet zozeer teruggevoerd tot een bepaald soort zonden, maar veeleer verweten aan een algemene collectieve menselijke zondigheid, die God aan banden wil leggen. Op het einde van zijn opsomming vraagt Antonissen zich immers af: “Wat is de rampzalige oorzaek van die droeve verandering, en van alle die schriklyke plaegen? Het ysselyk geroep van de zonden der inwoonders des lands, is eyndelyk opgeklommen tot voor Gods Throon, en syne wraek heeft zig over ons uytgestort.”[141]. Een ander historisch voorbeeld vonden we terug bij Backx, die in december 1698 beslist te preken over het lijden naar aanleiding van een dreigende hongersnood. Hij plaatst deze nakende hongersplaag op een zelfde lijn met fenomenen als oorlog en armoede en bestempelt ze alle drie als straffen van God. Ook Backx lijkt de reden voor de collectief slaande hand van God te leggen in de algemene menselijke zondigheid. Het enige waarop hij zijn toehoorders wijst, is dat “willen wy die straffe van ons af-keeren, wy de sonden moeten haeten en laeten, en met een rouwigh hert ons tot God bekeerende ons leven beteren, en doen waerachtige vruchten van penitentie.”[142]. Een laatste bevestigende illustratie is afkomstig van Florisoone, die alle collectieve plagen “aen de menschen van eenige Stad of Land” verklaart als “straffen over d’algemeene zonden, om hun alzoo af te trekken van de boosheyd, en tot een beter leven te brengen,…”[143]. Kortom, collectieve rampen komen in de preken vooral naar voor als algemene straffen voor het hele mensdom.

Iets anders is het gesteld met de “miserien die aen den eenen of den anderen mensch in ´t byzonder worden toegezonden om te straffen”[144]. Net als rampspoed die de hele gemeenschap treft, wordt ook individuele ellende systematisch voorgesteld als goddelijke straf. Maar in tegenstelling tot collectieve tegenspoed wordt een individuele ziekte toch sterker verklaard vanuit de specifieke zonden eigen aan de getroffene en minder vanuit een algemene achtergrond van zondige menselijkheid. Volgens de predikanten is voor elke individuele ziekte een persoonlijke zonde of reden terug te vinden. Ze illustreren dit voornamelijk via exempelen. Dit zijn korte moraliserende anekdoten, die in de achttiende eeuw grotendeels geput werden uit de Bijbel[145]. Backx bijvoorbeeld verwijst naar “Maria de Suster van Moyses die met een melaetsheyt is geslaegen, om dat sy tegen haeren broeder gecreunt ende gemurmureert hadt.”[146]. Op dezelfde pagina alweer een nieuwe bijbelanekdote, ditmaal over koning Joram. Deze vorst van Juda had het Joodse volk tot afgoderij gebracht en zijn eigen broers afgeslacht. Hierop werd hij door God geplaagd, “ende met soo schrikelijcke buyck-pyn gestraft, dat hy oock syn ingewant ten laetsten uyt-wierp, ende naer soo droeve sieckte die twee jaeren langh gheduert hadt ellendighlijck stierf, …”[147]. Via de koppeling van ziekte aan persoonlijke zonden verklaart Massemin waarom ouderlingen zo veel pijnen, kwalen en ziekten te verduren krijgen. God doet hen boeten voor de zonden uit hun jeugd: “… de ouderlingen zijn kemels [kamelen] … die de alderzwarste packen draegen van … pynen, smerten, ongemacken, ziekten en quellingen, … alzoo de kemels moeten de ouderlingen het pak van hunne jaeren draegen met verduldigheid en in den geest van boetveerdigheid voor de zonden van hunne jonkheid …”[148]. Het merendeel van de lichamelijke ziekten en kwalen wordt door de predikanten verweten aan eigen zonden en niet aan de oude zondeval of de daarna gecreëerde toestand van algemene zondigheid.

We kunnen ons verder afvragen of het soort zonde bepalend is voor het soort ziekte waardoor iemand getroffen wordt. Op dit vlak hanteren de predikanten zeker geen absolute regels, maar geven soms wel indicaties in die richting. De kanselredenaars lichten tamelijk flexibel elk ziektegeval apart door. De nadruk ligt vooral op het feit dat het fenomeen individuele ziekte een teken van zondig leven is. Bij elke zieke moet afzonderlijk worden nagegaan welke fouten hij precies op zijn geweten heeft. Het is vervolgens bij die individuele zonden dat de reden voor Gods straf ligt. Toch lijkt God volgens de predikanten op bepaalde vlakken een zekere systematiek te volgen.

In een eerste geval is er Agolla’s uitleg voor melaatsheid. Hoewel deze ziekte kan verwijzen naar eender welke zonde, moet melaatsheid volgens Agolla toch vooral verbonden worden met grote zonden, waaronder ketterij, woeker, simonie, muiterij, moord, onkuisheid en overspel[149]. In deze laat zeventiende-eeuwse preek wordt een concrete ziekte dus wel voorwaardelijk gekoppeld aan een bepaald soort zonden. Toegegeven, het betreft de enige teruggevonden koppeling waarbij ziekte en de eraan vooraf begane zonden zo letterlijk bij naam worden genoemd. In latere sermoenen troffen we zulk een specifieke duiding van melaatsheid niet meer aan. De belangrijkste lering is immers de luisteraars te wijzen op het bestaan van een verbintenis tussen ziekten en zonden. Dit betekent niet dat de predikanten na Agolla geloven dat God een zondige misstap afstraft met om het even welke ziekte. Afhankelijk van ieders persoonlijke levensloop kient God zeer zorgvuldig uit welke vorm van lijden het best van toepassing is als straf voor die bepaalde persoon.

Wat vervolgens opvalt, is een sterk geloof in een overeenkomst tussen de zonde en de ellende waarmee de zondaar door God gestraft wordt. Backx laat zich hierin lijden door “het woordt van Godts rechtveerdige Wysheyt: Per que peccat quis, per hac et torquetur: Door welcke dingen iemandt sondight, door de selve wordt hy oock gepeynight.”[150]. Dit betekent bijvoorbeeld dat een zondige rijkaard veelal getroffen zal worden door het verlies van geld en goederen. God straft zonden immers niet zomaar om af te straffen, maar voornamelijk om de zondaar af te keren van zijn zonden en terug tot God te doen gaan. Florisoone illustreert dit in een anekdote over de lotgevallen van een hoogmoedige rijke man. Deze is uitsluitend begaan met wereldse goederen. Hij denkt zelden of nooit aan God of aan de zaligheid van zijn ziel: alleen bekommerd om zijn aardse rijkdommen te vermeerderen, valt hij van de éne zonde in de andere. Hij leeft alsof de rijkdom zijn god is. God zal deze man uit zijn verwaandheid wakker schudden en stokjes steken tussen zijn zondige begeerte naar rijkdom door de man te straffen in zijn geld en goederen. “Godt maekt dat hij een zwaer Proces verliest, dat syn Schip op de Zee vergaet, dat syne Huyzen in asschen worden geleyd, dat syne landen geene Vruchten voortsbrengen, … .”[151]

Terwijl het verlies van goederen meestal wordt bestempeld als straf voor hoogmoedige rijkdom, kunnen ziekten volgens dezelfde redenering veelal beschouwd worden als straffen voor het misbruiken van de gezondheid en het lichaam. Dat deze gaven van God regelmatig voor zondige doelen worden ingezet, lezen we bij Backx: “Overpeyst eens by u selven hoe dickwils dat gy uw gesondtheydt hebt misbruyckt, ende die u was gegeven om den Heer te dienen ende uwe salighheyt te wercken, besteedt om Hem te vergrammen ende uw eygen ziel te verdoemen?”[152]. Reguis meent zelfs dat het lichaam de oorzaak is van al onze zonden. Ziekten, pijnen of het wegnemen van de gezondheid zijn vervolgens een ideale afstraffing van dit zondig lichaam. Door de pijnen en ongemakken van de ziekte kan de zieke zijn zonden indachtig worden en ervoor boeten[153].

Al naargelang de begane zonde worden volgens Florisoone de menselijke ledematen en zintuigen door pijnen en kwalen getroffen. Ogen bijvoorbeeld worden verdoemd tot duisternis en flauwheid als gevolg van de eerzucht en hovaardigheid waaraan ze zich schuldig gemaakt hebben. Oren, die onkuise liederen aanhoord hebben, geraken door Gods toedoen verstopt met “quaede vogten”. Gulzigheid en overdaad wordt afgestraft door de smaak weg te nemen en gal en andere kwade vochten uit de maag in de plaats te laten komen[154]. Predikant Reguis verkondigt gelijkaardige voorbeeld-connecties tussen zieke lichaamsdelen en bepaalde zonden; onder meer omtrent pijnlijke lippen en tong: “Dese bleeke, en bevende lippen, dit uytgedroogt gehemelte, deze belaede, oft verdikte tonge sullen u indagtig maeken uwe vloeken, uwen agterklap, uwe onsuyvere woorden, uwe onkuyssche kussen, uwe onmaetigheden, uwe dronkenschappen, uwe overdaed.”[155]. Reguis beperkt zich tot enkele voorbeelden: hij meent dat de verbanden zelf gemakkelijk te leggen zijn. Waar het op neerkomt, is “dat alle leydende deelen zijn als soo veel monden, die aen den sondaer d´ongeregeltheden verwyten van syn sondig leven”[156].

Een ziek lichaam wordt door de predikanten beschouwd als een getuige, die de mens zal betichten van en herinneren aan de verrichte zonden, waartoe het getroffen lichaam als instrument dienst heeft gedaan. Elk aspect en kenmerk van een ziekte wordt door God gewikt en gewogen op basis van iemands persoonlijke zondeleven. Zonden met betrekking tot gezondheid, lichamelijkheid en uiterlijke schoonheid zullen volgens de predikanten dan ook dikwijls met ziekte, ongemak en pijn afgestraft worden. In die zin bestaat er wel een connectie tussen de ziekten en het soort verrichte zonden.

Een laatste, uitgebreid voorbeeld betreft een anekdote uit een preek van Florisoone. Dit exempel, dat ditmaal niet uit de Bijbel komt, toont zeer mooi aan hoe de predikant een ziekte met al haar symptomen en nawerkingen uitlegt door te verwijzen naar bepaalde zonden van de slachtoffers en naar de straffende inbreng van de goddelijke Voorzienigheid, die overal de hand in heeft. Luisteren we eerst naar het exempel: “Stelt u voor oogen eenen Jongman en jonge Dogter onder de Lands-lieden, die met hoveerdye over de schoonheyd van hun aenzigt en kleederen zoo zeer bekommert zyn, dat zy hun boven andere trotselyk verheffende, by-na anders niet peyzen, als om door optooyinge de wereld te behaegen, en hunne pleyzieren in de ydele by-een-komsten of vergaderingen te zoeken, met in de zelve loffelyk te zingen, te danssen, en in menige dertelheden binnen tyd schandelyk over te brengen; en die, terwylen zy zyn in ’t volle vier van hunne jeugd, den toom geeven aen hunne verkeerde zinnelykheden: Godt willende een eynde maeken van hunne vermeetene pragt en dertele sottigheyd, hy zend hun eene ziekte over; en ziet, daer ligt den trotzen mensch nedergevelt door kortzen of andere onpasselykheden: de pyne, die hy gevoelt in syn hoofd en in gansch syn lichaem, doet hem zeer haest syne hoogmoedige pragt vergeeten; syn hoofd is nederwaerts geboogen, daer het pleegde om hoog geheven te zyn; syne oogen zyn als verduystert, syne wangen zyn bleek en ingevallen, syne leden zyn zoo verzwakt, dat quaelyk kan op syne beenen staen, men hoort hem zugten en klaegen, en men ziet hem ook den moed en iever verliezen tot syne geyle losheden en ongeschikte vreugden. ’T Is alzoo, beminde toehoorders, dat de goddelyke Goedheyd handelt met den mensch, om hem door eene ziekte of andere ongemakken af te trekken van d’hoveerdye des werelds, en haere verdoemelyke pleyzieren; ja, menigmael zal den Heer nog eenige mismaektheden in’t aengezigt, of ongemak in het lichaem laeten, op dat den mensch aen de wereld niet meer believen zoude, en als onbequaem zoude zyn, om de wereldsche ongebondentheden te volgen.”[157].

De kans is groot dat Florisoone met de mismaaktheden in het aangezicht en de resterende ongemakken in het lichaam een verwijzing maakt naar de gevolgen van de pokken. In de achttiende eeuw werden onze streken nog volop door deze besmettelijke ziekte belaagd. Het belangrijkste symptomatisch kenmerk was een huiduitslag, die er in het begin zeer onschuldig uitzag, namelijk kleine rode stipjes. Die puntjes verhieven zich echter tot blaasjes en ontwikkelden zich na enkele dagen tot grote, grijszwarte, zwerende puisten. De pokken verspreidden zich over het hele lichaam, maar vooral het gelaat en de ledematen werden aangetast. Vanaf de tweede week droogden de puisten uit en er vormden zich korsten. Als de zieke ondertussen nog niet bezweken was, begonnen deze pokkorsten vanaf de derde week los te laten en bleven er lelijke littekens over die pas na vele maanden of nooit meer wegtrekken. Dit laatste is wat men pokdaligheid noemt. Wie de ziekte op latere leeftijd kreeg, bleef sowieso pokdalig. Vooral voor meisjes en jonge vrouwen waren de blijvende littekens vernederend, dus ook voor de jonkvrouw in het exempel van Florisoone. Bovendien gingen de pokken ook gepaard met andere blijvende complicaties. Het pokkenvirus verspreidde zich via het bloed immers in het hele lichaam en bracht schade toe aan de weefsels van belangrijke organen als hersenen, longen, milt en lever. Een eerste nawerking was blindheid. Daarnaast was longontsteking een veelvoorkomend verschijnsel. Overlevenden waren daarenboven extra gevoelig voor bacteriële infecties. Jongere patiënten tenslotte kregen vaak te kampen met gewrichtsaandoeningen, die zonder behandeling konden leiden tot blijvende gewrichtsverstijving en invaliditeit[158]. Hieraan dacht Florisoone misschien, wanneer hij het heeft over de “resterende ongemakken in het lichaem”.

Uit deze exempel blijkt hoe God volgens Florisoone elke ziekte met haar verloop, symptomen, pijnen, en nawerkingen volledig afstelt als geschikte straf voor iedere zondaar. Bij deze visie sluiten de uitspraken van predikant Antonissen aan. Ook voor hem vinden ziekten hun oorsprong in de menselijke zonden, of het nu “eene heete kortse” is, “de welke in ons brand”, of “eene darmontsteking, de welke het ingewand afknaegt”[159]. De pijnhoeveelheid en -sterkte waarmee elke ziekte gepaard gaat, zijn volgens Antonissen zelfs “evenredig met de maet, grootheyd, en getal der zonden”[160]. Kortom, de predikanten verkondigen dat de mens voor bijna elke ziekte of kwaal een connectie kan vinden met een door hemzelf gepleegde zonde. Er bestonden linken tussen het zondige lichaamsdeel en de plaats in het lichaam waar de ziekte zich manifesteerde, en tussen de zwaarte van de zonde en de duur en pijnlijkheid van de ziekte. De predikanten geven echter toe dat Gods wegen soms ondoorgrondelijk zijn en dat niet elke ziekte kan worden doorgelicht volgens de hierboven beschreven systematiek.

God neemt iedere zonde waar en als rechtvaardige heerser voorziet Hij telkens een straf. Dit wil echter ten eerste niet zeggen dat de straf steeds onmiddellijk volgt. God bewaart Zijn straffen immers tot het gepaste ogenblik[161]. Dit verklaart volgens Reguis waarom een persoon toch ziek kan worden, ook al werden diens zonden reeds vergeven[162]. Dit betekent bovendien dat de straf niet perse op aarde, maar eveneens in het hiernamaals kan volgen. Op deze manier kan De Vloo uitleggen hoe het komt dat zware zondaars dikwijls in vreugde en voorspoed verkeren, terwijl vele lieve christenen overstelpt worden door droefheid en ellende. Uiteindelijk zal God ervoor zorgen dat ieder van hen loon naar werken ontvangt, in dit leven of in het hiernamaals[163].

Hoewel het dikwijls het geval is, zal verder de mens niet elke ziekte kunnen koppelen aan een zelf gepleegde zonde. Ziekte kan tevens een straf zijn voor een zonde, verricht door iemand anders dan de getroffene. De zieke en de zondaar zijn dan bloedverwanten. Matthias Agolla schrijft hierover dat ziekten niet alleen straffen voor de eigen zonden zijn, maar tevens hun oorsprong kunnen vinden in mispeuteringen van je voorouders[164]. Reguis sluit zich bij deze idee aan door te stellen dat God zijn ziekmakende straffen soms opspaart tot in de derde of zelfs vierde generatie binnen een familie[165]. Agolla en Reguis zijn wel de twee enige predikanten bij wie we deze redenering terugvonden.

Toch beschikken ook de overige kanselredenaars over enkele achterpoortjes om ellende en ziekte niet altijd te moeten koppelen aan concreet te duiden zonden van een groep of een individu. Soms grijpen ze terug naar de zondeval. Hoewel de oorzaak van vele ziekten in dagelijkse zonden ligt, betekende dit immers zeker niet dat de zondeval van Adam en Eva straffeloos aan de mensen voorbijging. Door de erfzonde ook als enige reden voor lijden en ziekte toe te laten, creëren de predikanten als het ware een vangnet om alle lijdenden, waarbij geen directe individuele zonden aanwijsbaar zijn, toch in te passen in het door hen gehanteerde verband tussen lijden en zondigheid. Een andere mogelijkheid bestaat in het doorknippen van de band tussen lijden en zonde, iets wat in de negentiende eeuw gebruikelijker was dan in de achttiende eeuw.

§4. Van straf tot beproeving

Dit benaderingsverschil was reeds aanwezig in de achttiende eeuw. De meest sprekende voorbeelden zijn afkomstig van Backx en Verslype, beide auteurs van succesvolle preekbundels uit het begin van de achttiende eeuw. Voor Backx is veel en lang ziek zijn of vroeg sterven niet voor alle mensen een straf voor zondigheid. Hij onderscheidt twee soorten gevallen, waarbij de link tussen ziekte en zonde niet van kracht is.

Ten eerste gebruikt God lijden en ziekte soms als instrument voor een doel dat in feite los staat van de zieke zelf. Als voorbeeld schuift Backx de Bijbelse anekdote van de blindgeboren man naar voor: “als de Discipelen …, siende eenen Mensch die blindt geboren was, hunnen Meester vraeghde: Meester, wie heeft gesondight desen oft sijn Ouders, dat hij blindt soude geboren worden: Soo heeft den Sone Godts geantwoordt. Noch desen en heeft gesondight, noch sijn Ouders; … maer dese ellende is hun over-gesonden op dat Godts wercken in hem souden geopenbaert worden: dat is, op dat door sijn mirakeleuse ghenesingh Godts macht ende goetheyt soude gekent, ende gelooft worden.”[166]. Het lijden is in deze omstandigheden voor God een manier om Zijn macht en goedheid te tonen door eerst iemand ziek te maken en dan te genezen. Daarnaast zal God bepaalde personen treffen met een zware ziekte zodat deze lijdende mensen voor andere christenen kunnen fungeren als voorbeeld van lijdzaamheid en verduldigheid. Zo heeft God de oude Bijbelse Tobias de blindheid toegezonden, “op dat de naercomelingen soude gegeven worden een exempel sijnder verduldigheydt”[167]. Deze voorbeeldfunctie in lijdens- en ziektegedrag is voornamelijk weggelegd voor een beperkte groep personen van onberispelijk christelijke allure, waaronder Jezus en Maria als de twee belangrijkste figuren, op de voet gevolgd door een reeks martelaren, heiligen en enkele oudtestamentische figuren zoals Tobias en Job[168]. Op uitzondering van Jezus en Maria na, wordt deze beperkte groep volgens Backx echter ook om een tweede reden door ziekten en kwalen gekweld.

Opnieuw is er geen link met een straf voor zonde, maar ditmaal staat Gods actie wel terug in het teken van de getroffene zelf en is het geen middel meer om iets te bewijzen of iets te leren aan anderen. Volgens Backx getuigt de bijbel dat sommige personen lijden, “om dat hun ziel aen Godt behaegelijck is”[169]. Backx probeert hiermee een speciale duiding te geven voor het vele lijden van de heiligen, dat onmogelijk allemaal op zonde kon worden teruggebracht. Want ofschoon ook zij niet zondeloos waren, “leest men in de levens van vele Heilighen, datse van Godt met verscheyde sieckten ende quaelen zyn besocht ende geoeffent geweest, niet om eenige besondere misdaeden, door de welcke sy dat meer als andere souden verdient hebben, maer om hun hier in meer deugden te oefenen, ende tot meerderen loon te brengen in den Hemel …”[170]. God straft hen niet echt, maar laat heiligen af en toe overvallen worden door ziekte opdat ze door het toepassen van het correcte ziektegedrag hun deugden kunnen vermeerderen en zo betere ‘kaarten’ voor het hiernamaals kunnen voorleggen.

Deze twee gevallen waarbij ziekte niet aan zonde verweten wordt, zijn voor Backx praktisch uitsluitend voorbehouden aan bijbelse figuren en heiligen. Verslype houdt er echter een andere mening op na. Voor deze predikant zijn lang niet alle ziekten en kwellingen straffen voor de zonden van de slachtoffers. Zulk een redenering zou zelfs onwaar zijn, “want dese leeringe is voor dese verwesen geweest als een valsche leeringe van den Paus Pius den V. heyliger memorie”[171]. Deze paus beweerde blijkbaar dat alle kwellingen geïnterpreteerd moesten worden als straffen voor de zonden[172]. Verslype meent dat die interpretatieregel hoofdzakelijk van toepassing is voor het lijden van zondaars. Bovendien moet iedereen bekennen, “dat Godt [niet aan de zondaars, maar] tot noch toe deurgaens de meeste ellenden in ’t besonder heeft toegesonden, aen de gone die hem het meest dienen, en die hy besonderlijck lief hadde”. God doet met andere woorden de rechtvaardige en deugdzame christenen harder lijden dan de echte zondaars. De reden ligt niet in de bestraffing van hun zonden: “Het is immers een saecke seker, dat Godt Almagtig dickwijls deugdelycke en heylige menschen met sieckten, met tegenspoet, of andere quellingen komt te besoecken, die sy nochtans door hunne sonde niet en hebben verdient…”[173]. De motieven waardoor God zich volgens Verslype dan wel laat leiden, komen overeen met de hierboven beschreven situaties van Backx. Zo heeft Hij af en toe doelbewust iemand ziek gemaakt, “opdat de wercken Godts in hem [de zieke] veropenbaert souden worden, dat is, op dat den Sone Godts op dese wereldt komende, hier uyt occasie hebben soude, om een wonderbaer mirakel te doen,…”[174]. Verslype meent vervolgens ook dat God sommige personen met ellenden bedeelt “om aen de nakomelingen een exempel van verduldigheyt te geven”[175]. In navolging van Backx beperkt Verslype deze twee redenen tot de kleine groep van heiligen en bijbelfiguren. Anders is het gesteld met het motief van de liefdevolle beproeving. Daar waar Backx dit lijden als beproeving weerom enkel voorbehoudt voor “de levens van vele Heilighen”, is voor Verslype de eer van de beproeving “oock” van toepassing voor “veel ander regtveerdige, die in druck en droefheyt zijn”[176]. Net als Job worden de ‘gewone’ rechtvaardige christenen door God gekweld, niet om hen te straffen, maar om hen te beproeven.

Zowel Backx als Verslype erkennen dat God naast straffen ook andere motieven hanteert om de mens te doen lijden. Het verschil ligt in de groepsverdeling waarbinnen deze motieven wel of niet van kracht kunnen zijn. Voor Backx situeert de grenslijn zich tussen de kleine groep van heiligen en bijbelfiguren enerzijds en de zondige mensengroep anderzijds. Verslype daarentegen wil de personen uit de laatste groep niet allemaal op dezelfde zondige hoop gooien en splitst het mensdom op in rechtvaardigen en zondaars, waarbij God de eersten laat lijden omwille van dezelfde reden als de heiligen[177]. Ter verklaring van dit verschil zou mogelijk de jansenistisch en anti-jansenistische gezindheid van respectievelijk Backx en Verslype naar voor geschoven kunnen worden[178]. Backx benadrukt sterker de zondige kant van iedere mens en beschouwt het lijden dan ook vooral als instrument tot bestraffing van de zonde, want “al heeft Godt oock andere redenen, om de welcke hy den mensch comt met sieckten besoecken, …nochtans doet hy dat dickmaels tot een straffe van de zonde”[179]. Backx toont zich hier eerder een volgeling van het jansenistische gedachtegoed, dat een zware nadruk legt op de zondige staat van iedere mens, waaruit hij zonder Gods genade nooit alleen uit kan geraken. Verslype behoort in tegenstelling tot Backx tot het anti-jansenistische kamp, dat meer ruimte laat voor de vrije keuze van de mens voor deugdzaam of zondig leven.

Het gros van de achttiende-eeuwse predikanten sluit zich naar ons gevoel aan bij de visie van Backx (Agolla, Massemin, Reguis, Florisoone, Valcke en Antonissen). De nadruk ligt op lijden en ziekten als straf en niet als beproeving. Deze laatste term wordt veelal zelfs niet in de mond genomen of toch minstens in de minderheidspositie gedrukt door het veelvuldig voorkomen van woorden als ‘straf’ en ‘zonde’. De laat achttiende-eeuwse predikant De Vloo valt moeilijker te situeren. Enerzijds maakt hij wel een onderscheid tussen rechtvaardigen en zondaars, maar de redenen waarom God hen doet lijden, sluiten voor allebei aan bij hun zondigheid. De rechtvaardigen zendt God ellenden toe, opdat zij reeds op aarde zouden kunnen boeten voor hun zonden. De zondaars worden gekweld opdat ze zich van hun foute levenswijze zouden afkeren[180]. Doordat de kwellingen steeds worden teruggevoerd op zonde, plaatsen we De Vloo toch in het kamp van Backx. Twee predikanten lijken eerder de zienswijze van Verslype te volgen, namelijk Hennequin en Chevassu. Voor beiden kwelt God niet alleen om te straffen, maar tevens om te beproeven. Opvallend is dat ook zij gekenmerkt worden door een anti-jansenistische gezindheid[181]. Dit stimuleert ons vermoeden dat het achttiende-eeuwse benaderingsverschil van lijden samenhangt met de ideeën van de betreffende predikant of zijn religieuze orde over het jansenisme.

Volgens de Leuvense professor Kerk en Religie Nieuwe Tijd Jan Roegiers, aan wie we dit vermoeden hebben voorgelegd, was toch enige voorzichtigheid geboden. Het argument van de tegenstelling tussen jansenisme en anti-jansenisme werd naar zijn oordeel door vele historici te pas en te onpas gehanteerd ter verklaring van historisch-theologische verschillen waarmee die tegenstelling in werkelijkheid totaal of bijna niets te maken had. Verschillende verklaringen van lijden konden samenhangen met wel of niet jansenistische overtuigingen, maar dat een predikant het lijden bijvoorbeeld louter als straf voor zonde zag, kon ook te maken hebben met een persoonlijke, zondige mensvisie, die losstond van het jansenisme. Strengheid en rigorisme waren misschien kenmerken van het jansenisme, maar niet elke strenge houding hoefde per se jansenistisch te zijn. De rol die jansenistische en anti-jansenistische overtuigingen wel of niet vervulden in achttiende-eeuwse benaderingsverschillen van het lijden, zou een diepgaand onderzoek vergen van het persoonlijke leven van de predikant in kwestie, van de lijdensvisies van de orde waartoe deze kanselredenaar behoorde, van jansenistische- en anti-jansenistische theologische geschriften rond het lijdensthema en van de mate waarin de personen die op het einde van de zeventiende en in de achttiende eeuw als jansenistische bestempeld werden in feite nog volgelingen waren van het oorspronkelijke jansenisme, zoals dit geformuleerd werd door de Gentse bisschop Jansenius (1585-1638)[182]. Backx zelf wees er immers op dat de term ‘jansenist’ in zijn tijd een schelwoord was geworden tegen al wie de moed had om de zonden te berispen en de katholieke leefregels streng en onverbloemd voor te houden[183]. Vermits dergelijke studie stof genoeg bevat voor een aparte verhandeling, beperken we ons hier tot het opperen dat er mogelijk een connectie bestond tussen een wel of niet jansenistische gezindheid enerzijds en het bestempelen van lijden als respectievelijk alleen een straf voor zonde of ook als beproeving anderzijds. Een mogelijkheid met een vraagteken, dat verder onderzocht dient te worden.

In de achttiende eeuw vormen de predikanten, die in lijden van de gewone man en vrouw ook een instrument tot beproeving zien slechts een kleine minderheid. Anders is het gesteld met de in de negentiende eeuw geschreven sermoenen. De termen ‘straf’ en ‘zonde’ komen hier praktisch niet meer in voor. Terwijl bij Verslype lijden als straf en beproeving ongeveer gelijk verdeeld was over zondaars en rechtvaardigen, worden in de negentiende-eeuwse preekboeken de zondaars amper behandeld. De aandacht ligt volledig op het lijden als deugdzame en liefdevolle beproeving van God. Hier en daar weerklinkt nog een connectie met zonde, maar de gebruikte termen zijn verzacht tot “kleyne gebreken”[184]. Het woord ‘straffen’ wordt eveneens amper nog in de mond genomen en vervangen door ‘vermanen’ of ‘waarschuwen’. In de achttiende eeuw lijkt het merendeel van de predikanten te verkondigen: ‘God doet de mens lijden om te straffen omdat Hij de getroffene liefheeft, vermits Hij de zieke door de straffende kwellingen wil aftrekken van de zonde’. In de negentiende eeuw laat men het stukje ‘om te straffen’ meestal weg en bombarderen de predikanten het achttiende-eeuwse oordeel over het lijden tot verklaring voor het lijden dat mensen treft: ‘God doet de mens lijden omdat Hij de getroffene liefheeft’.

Hedendaags godsdienstwetenschapper Richard Sparks onderscheidt op dit vlak twee verschillende theologische benaderingsmodellen van het lijden. De overwegend achttiende-eeuwse benadering wordt door hem omschreven als het ‘bestraffings- of vergeldingsmodel’, waarbij God als rechtvaardige rechter iedere mens geeft wat hem toekomt al naargelang diens zonden. De negentiende-eeuwse visie bestempelt Sparks als het model van het ‘bevrijdend of verlossend lijden’, waarbij God de mens de kans gunt om doorheen de beproevingen van lijden en ziekte Zijn Zoon Jezus te volgen naar de hemelse eeuwigheid. Net als wij hierboven in de preekboeken vaststelden, meent ook Sparks dat deze negentiende-eeuwse benadering “shifts from the question of the origin of suffering to its subsequent meaning”[185]. Mits deze negentiende-eeuwse lijdensvisie de nadruk legt op de betekenis van ziekte en pijn, zullen we een mogelijke verklaring voor deze verschuiving uitstellen tot in het volgende hoofdstuk, waar dieper wordt ingegaan op de waardeoordelen van de predikanten over het lijden[186].

Deze verandering is misschien zichtbaar in sermoenen opgesteld in de negentiende eeuw, maar dit betekent daarvoor nog niet dat dit verschil reeds ten volle tot uiting kwam in de negentiende-eeuwse katholieke predikatie. De hele negentiende eeuw door maakten pastoors immers ook nog gebruik van achttiende-eeuwse sermoenbundels zoals van Valcke, Reguis, Massemin en De Vloo[187]. De idee van lijden als straf voor zonde zal zeker in de negentiende eeuw, misschien zelfs in de eerste helft van de twintigste eeuw, nog niet verdwenen zijn uit het katholieke betoog[188].

Los van de kwestie of lijden een straf of een beproeving is, blijft het doorheen de achttiende en negentiende eeuw een constante dat alle ziekten van God komen. Lijden en ziekte werden niet gezien als fenomenen die willekeurig en toevallig toesloegen zonder goddelijke richtgeving. Zoals we reeds beschreven in het begin van dit hoofdstuk, wordt volgens de predikanten al wat de mens overkomt, bepaalt en beschikt door God. Deze goddelijke sturing geldt zowel voor geluk en voorspoed als voor elke tegenslag waardoor de mens getroffen wordt.

Hoe moeten we ons dergelijke ‘sturing’ voorstellen? Hoe verliep met andere woorden volgens de predikanten de “uytwerckinge van de vaderlijcke voorzienigheyd Godts”[189]? Veroorzaakte God alléén alle ellenden, zonder medewerking of gebruikmaking van andere krachten? Of waren tevens andere factoren in het spel, zoals de duivel, de menselijke boosheid, het toeval of de natuur? Eerst lichten we de rol van de duivel en de menselijke boosheid door, om vervolgens een blik te werpen op de eventuele inbreng van het toeval en de natuur.

§5. De uitwerking van Gods wil

5.1. De duivel en de mens

Backx verduidelijkt dat, ofschoon elke ellende door God beschikt wordt, de duivel of de mens wel degelijk een rol kunnen vervullen in het lijden: “alle quellingen die ons over-comen, alle quaedt dat ons wort aegedaen, sonder onderscheyt van Godts handt en van Godts wille comen, soo gelijck het is, ´t zy dat het Godt alleen is die het ons aendoet, ´t zy dat de boosheyt van de menschen oft van de Duyvelen zelfs daer toe mede werckt.”[190]. Voor deze Westvlaamse predikant zijn met andere woorden twee scenario´s mogelijk: ofwel ligt God volledig alleen aan de basis van een menselijke kwelling, ofwel veroorzaakt Hij ze niet zelf, maar laat Hij toe dat bepaalde mensen getroffen worden door ellenden die óf van duivelse afkomst zijn, óf voortkomen uit boosaardige daden van de mens. Om nu de inbreng van de duivel in het lijden te begrijpen, is het belangrijk te starten met een blik op de oorsprong en de natuur van de duivel, om vervolgens over te gaan tot diens relatie tegenover God[191].

Dogmatisch bevat de Bijbel geen duidelijke doctrine omtrent de duivel. Ook de katholieke Kerk heeft tot en met de twaalfde eeuw slechts enkele punten van het leerstuk over de duivel officieel vastgelegd. De centrale bekommernis bestond steeds in de bescherming van het monotheïsme tegen allerlei ketterse, dualistische opvattingen, die op dezelfde machtshoogte een goede en een kwade god impliceerden. Er is volgens de Kerk maar één opperwezen, dat alle touwtjes in handen heeft. Voornamelijk in de dertiende en de veertiende eeuw zorgden theologen zoals Duns Scot (1266-1308) en Thomas van Aquino (1225-1274) voor een systematisering van de bestaande demonologische inzichten. Latere theologen brachten geen fundamenteel nieuwe elementen aan[192]. Onze predikanten steunen in hun uiteenzettingen over de duivel dan ook hoofdzakelijk op deze dertiende-eeuwse doctrines. Zowel in de achttiende- als in de negentiende-eeuwse predikatie wordt melding gemaakt van de duivel en zijn aanhang.

De kanselredenaars verwijzen naar de hele groep met termen als “duyvelen” of “demonen”. Wat betreft hun aantal zijn de predikanten onduidelijk. Backx spreekt bijvoorbeeld van “een heel Regiment” of over “duysent Dujvelen”. Anderen, zoals Verslype, laten de term “legioen” vallen. Hun leider, de duivel, krijgt voornamelijk vier begrippen opgeplakt: Duivel, Demon, Satan en Lucifer. Al deze duivels maakten oorspronkelijk deel uit van het engelenbestand, geschapen door God. Ze waren onderverdeeld in verschillende klassen en aan het hoofd van deze hiërarchie stond Lucifer als de schoonste en volmaaktste engel. Florisoone definieert hem als “het schoonste Schepsel”[193], terwijl Massemin hem omschrijft als “den verhevenste, en in alles de edelste geest van alle de andere”[194]. God onthield de engelen bij hun schepping van de hemelse zaligheid. Hij voorzag hen wel van een vrije wil, die ze ten goede of ten kwade konden aanwenden om hun hemel respectievelijk wel of niet te verdienen. De keuze was aan hen om hun vertrouwen, hetzij in God, hetzij in iets anders te stellen. Een deel koos voor het laatste en luidde daarmee de scheiding in tussen de engelen en de duivels. Het blijft een open vraag of deze misstap begaan is door Lucifer, die achteraf navolgers kreeg, of door verschillende engelen tegelijkertijd. De achttiende-eeuwse predikanten beklemtonen in dit verband meestal de persoonlijke zondeval van Lucifer[195]. Lucifer werd bevangen door zijn hoogmoed om aan God gelijk te zijn en verleidde een deel van de engelen om zijn voorbeeld te volgen[196]. Het verhaal over de oorsprong van de duivel wordt zeer goed samengevat door Massemin: “Den duivel dan, was eertyds eenen Engel, eenen alder edelsten Geest, van Godt geschapen uit niet in den Hemel, om hem inder eeuwigheid te genieten, hadde hij volherd in gratie: maer ziende zyne verheventheid heeft zig geweigert aen Godt te onderwerpen, maer hy heeft zeere willen gelyk zyn aen den Allerhoogsten; maer ziet dien schoonen en edelen Geest, is geworden een aldervervloekelykste schepzel, wiens gezigte alleen ons van schrik zoude doen sterven.”[197].

Wat betreft de macht van deze wezens zijn de duivels volgens De Vloo “Zoo magtig, dat geheel de wereld aen eenen alleen niet zoude konnen wederstaen zonder de hulp en bystand van Godt. Ik weet dat hunne magt door Christus veel vermindert is, maer zy zyn nog magtig genoeg, om die te moeten wrezen.”[198]. In de sermoenbundels kunnen zowel het menselijk lichaam als de menselijke geest onderhevig zijn aan de duivelse invloed. Toch is er vooral aandacht voor de inwerking van de duivel op de menselijke ziel en blijven de predikanten eerder vaag over de kwellingen op lichamelijk vlak[199]. Hier en daar vangen we toch geluiden over dat laatste op.

Dat Satan de macht heeft om in te werken op de stoffelijke, fysische wereld, waaronder tevens de levende wezens, lijkt een vaststaand gegeven[200]. De vraag of deze macht tevens opgaat voor het veroorzaken van lichamelijke ziekten en kwalen wordt minder éénduidig beantwoord. Matthias Agolla meent in het volgende fragment dat, net als God, ook de duivel aan de basis kan liggen van ziekten zoals de pest en allerlei koortsen: “Ach, Christene zielen vreest en schroomt, want hy weet en kan soo veel op der Aerden, in de Locht, in de Waters, in Menschen, in Beesten, in Landereyen, in Vruchten: hy kan Onweder, Tempeesten, Regen, Winden, Donders, Blixems, Schipbraeck, Onvruchtbaerheyt, Pest, Koortsen, Brandt, en duysent diergelijcke onheylen en ellenden veroorsaecken …”[201]. Volgens Florisoone daarentegen is de machtsuitoefening van de duivel op de mens beperkter. Deze predikant is ervan overtuigd dat de duivel de mens niet kan schaden in zijn lichamelijke gezondheid. Hij kan alleen het lichaam ontstellen door ongeregelde gevoelens en passies[202].

De mening van de negentiende-eeuwse predikant Schellens is enigszins onduidelijk. Hij maakt in een opsomming van verschillende vormen kwellingen een onderscheid tussen enerzijds het lijden door ziekte en anderzijds de kwellingen afkomstig van de duivel: “… de wereld is vol kruysen en lyden: … kruysen in de armoede en in de rykdommen; kruysen in de ziekte en in de gezondheid; kruysen in de jongheyd en in den ouderdom; kruysen van kant van den duyvel, van de menschen en van zich zelven”[203]. Uit dit fragment kunnen we moeilijk opmaken of voor Schellens de duivel een ziekmakende rol kan spelen in iemands lichaam of dat voor deze kanselredenaar, zoals voor Florisoone, de “kruysen van den kant van den duyvel” losstaan van enige lichamelijke kwelling en enkel doelen op aanwakkering van zondige gevoelens, die de menselijke wil aanzetten tot het kwaad. Andere predikanten zien de duivel, in navolging van Agolla, wel duidelijk als mogelijke bewerksteller van bepaalde lichamelijke ziekten. Girard legt bijvoorbeeld uit hoe “den duyvel syne boosheyd uytputte, om [Job] te doen lijden: hy beroofde hem op eenen dag van alle syne goederen, die als onbepaelt waeren: hy deed al syne kinderen sterven, hy wierp alle syne huyzen om verr´, hy deed heel syn veekudde de moordsteken; hy sloeg hem met schroomelyke zweeren, die heel syn lighaem tusschen eene onbevattelijke pyne bedekten, …”[204].

Over de precieze manier waarop de duivel eventueel een lichamelijke ziekte of kwaal veroorzaakt, geven de predikanten eveneens slechts hier en daar een hint. Door zijn zondeval is Satan uitgesloten van elke bovennatuurlijke kennis. De duivelse hand kan dus geen wonderen verrichten. Wel beschikt deze demon over een onfeilbaar inzicht in alle natuurlijke fenomenen. Volgens Verslype zijn de “miraekelen” van de duivel dan ook louter het resultaat van zijn grotere kennis van de natuurkrachten: “…nog de Engelen, nog de duyvelen, nog de menschen, nog eenig schepsel uyt hun selven en konnen miraekelen doen, want sy niet werken en konnen boven hunne kragten, ende ten zy dat het alle geschaepen kragten te boven gaet, het en is geen miraekel; …”[205]. Mirakels zijn alleen weggelegd voor God en de heiligen aan wie Hij daartoe het vermogen geeft. Mogelijk wordt hier een eerste wijze aangegeven waarop de duivel

meespeelt in het ontstaan van een kwaal, namelijk door gebruik te maken van natuurlijke wegen. Toch is voorzichtigheid geboden. Ten eerste past geen enkele predikant deze strategie letterlijk toe op ziekten. Ten tweede kunnen we niet vertellen hoe dit precies in zijn werk gaat: maakt Satan als vernietigende kracht deel uit van de natuur of staat hij erboven? Ten derde erkennen niet eens alle predikanten de mogelijkheid van lichamelijke duivelse kwelling. Zij die dit wel doen, werken deze duivelse invloed op lichamelijk vlak niet gedetailleerd uit. Ook hun aandacht gaat op de kansel vooral uit naar Satans invloed op de menselijke ziel[206].

Toch zijn de predikanten het unaniem eens over een tweede wijze waarop de duivel de menselijke gezondheid kan beïnvloeden. Het betreft de specifieke geestesziekte van bezetenheid, waarbij de duivel als het ware het lichaam van een mens inneemt en zich bedient van diens ledematen en organen tegen de wil en het verstand van de betrokkene in[207]. De voorbeelden van de predikanten beperken zich veelal tot de evangeliecitaten waarin Christus geconfronteerd wordt met bezetenen. Bezetenheid wordt gekenmerkt door een algemene en diepe opwinding van heel het zenuwstelsel. Het slachtoffer raakt tegen zijn wil verstrikt in razernij, oogdraaiingen, schuimbekken, knarsetanden, wringen van de handen; kortom ontsteltenis van heel het lichaam[208]. In deze symptomen steekt waarschijnlijk de reden waarom Agolla, zoals we zagen in het eerste hoofdstuk, de “phrenesy” als een lichamelijke en geen geestelijke ziekte bestempelde: de duivel neemt immers het lichaam van de betrokkene in beslag[209].

Historica Christine Van de Steene merkte doorheen haar preeklezing echter een transformatie op van de nadruk op lichamelijke bezetenheid naar bezetenheid van de ziel of “geestelijke bezetenheid”. De bezetene is dan een zondaar, wiens ziel in de macht van de duivel is[210]. Volgens ons is het niet echt een verschuiving, maar veeleer de erkenning dat beide kunnen voorkomen. We lezen onder meer bij Backx: “Als ér imandt van den Duyvel naer den lichaem wort beseten; men beklaeght soo-daenigen Mensch, en men heeft ér mede-lyden mede, om dat sijn lichaem is gheworden de wooningh van den helschen vyandt den boosen geest. Hoe veel meer beklagens en mede-lydens weerdigh is den Mensch, die niet naer den lichaem, maer naer de ziel beseten wort; en … wort door de sonde de woningh en de schuylplaets van den Duyvel.”[211]. We vragen ons af of Backx in dat laatste geval eigenlijk “besetenheid” bedoeld als ziekte of eerder doelt op een ziel die onderhevig is aan duivelse bekoringen.

Tenslotte ligt de duivel ook op een minder rechtstreekse manier aan de basis van ziekten en kwalen. Zoals we reeds zagen, meent misschien niet elke predikant dat de duivel het menselijke lichaam kan ziek maken, toch zijn ze er allen van overtuigd dat Satan de mens verleidt tot de zonde door het opwekken van passies en andere ontregelde gevoelens. Deze zonden beschadigen de ziel en God zorgt ervoor dat deze misdaden ten gepaste tijden gestraft worden, onder meer via lichamelijke ziekten en kwalen. Zonder de duivel had de zondeval van Adam en Eva nooit plaatsgevonden, was de aarde nog lijdensvrij geweest en zouden de nakomende generaties zich niet keer op keer opnieuw aan allerlei zonden overgegeven.

Net als Christine Van De Steene menen we dat de preken vooral aandacht hebben voor de duivelse invloed op de menselijke ziel en weinig aandacht besteden aan zijn mogelijke rol binnen het lichamelijke lijden van de mens. Vermoedelijk roerden de predikanten deze materie opzettelijk niet al te zeer aan. Hun toehoorders waren immers vanzelf al snel geneigd in een ziekte van mens of dier de hand van de duivel te zien[212]. Huleu bemerkt onder andere “dat men niet zeffens moet oordeelen dat iemant bezeten of betoovert is, als hy eene wonderlyke quaele heeft die niemant kan genezen”[213].

De kanselredenaars wilden in hun lijdenspreken vooral de positie van God als eerste Oorzaak van alles veilig stellen. Ook de oorsprong en de kracht van de duivelse macht wordt op God teruggevoerd. Massemin verklaart hierover dat “de maght, die den duivel over de menschen hadde, regtveerdig was, niet dat zij hem toequam door eenigen tytel van regt; maer om dat Godt hem die gegeven hadde, gelijk eenen Koning de magt geeft aen den beul, om de misdadige te pynigen en te straffen.”[214]. De Vloo sluit zich daarbij aan door te beweren “dat den duyvel niet meer magt heeft, als die Godt hem geeft”[215]. Verslype formuleert dezelfde gedachte wat eenvoudiger: “den duyvel en kan u niet doen, nogte selfs niet een hair van uw hoofd raeken, zonder dat God hem de magt geeft.”[216]. De duivel krijgt zijn macht en toelating tot handelen zonder twijfel van God. Meer nog, hij is diens instrument. Zo spreekt Verslype in zijn beschrijving van God als hoofdwerkman die alles bestuurt over de duivel als knecht van God[217]. Ook in de ogen van Backx is satan de “scherprechter oft instrument van Godt”[218]. De duivel kan slechts uitvoeren wat de almachtige God hem toestaat. Verslype verwoordt het als volgt: “Al is ´t dan dat den duyvel … vele vermag door syne naturelyke kragt, en vele weet door de snelheyd van syn verstant; nogtans Godt belet hem vele te doen, en vele te weten …”[219]. Satan bekoort en kwelt slechts in de mate dat God dit wil.

Dezelfde goddelijke oorzakelijkheid beschermen de kanselredenaars op vlak van het lijden als gevolg van boosaardige mensen. Net als de duivel zijn “de boose menschen maer d´ instrumenten van Godt, die hy gebruyckt of om ons te straffen of om ons te beproeven”[220]. Natuurlijk spoort God de mens niet aan tot zondigen tegen zijn naaste. Zoals Agolla probeert uit te leggen, gaat het niet om de “sonde in haer selfs”, maar wel om de “ellenden, die uyt de sonde van den mensch” voortkomen. Hoewel God de zonde haat, verbiedt en kastijdt, zal Hij de ongemakken die eruit voortkomen besturen als instrument om zijn wil te bewerkstelligen[221]. Een zelfde redenering lezen we bij Florisoone: “Den Heer maekt niet, dat eenen broeder of zuster quaedaerdig is, en hy leert hun ons niet verdrukken … maer evenwel hy laet toe, dat uwen broeder of zuster moedwillig word, u terge en hindere, op dat gy in de deugd der verduldigheyd geoeffent zoude worden, …”[222]. Schellens sluit zich eveneens aan bij deze gedachte: “´t is niet by geval dat gy wordt gehaet, gelasterd, getergd, en gekwollen; ‘t is niet by geval dat gy in uwen druk noch hulp noch troost by de menschen kunt vinden, … maer het gebeurt door eene byzondere voorzienigheyd en toelating van God.”[223]. De precieze wegen waarlangs God deze ongemakken beheert en gebruikt, blijven onzichtbaar in de sermoenbundels.

Kortom, de duivel en de boosaardige mensen spelen een rol in het lijden, maar deze is volledig afhankelijk van Gods wil en toelating. Beide zijn als het ware zelfbewegende poppen die hun eigen zin doen, maar waarvan God uiteindelijk toch de touwtjes stevig in handen houdt en bijtrekt of tegenhoudt indien nodig.

In wat volgt onderzoeken we ten eerste of er binnen de idee van de goddelijke Voorzienigheid plaats is voor zoiets als toeval of willekeur. Ten tweede vragen we ons af in hoeverre ook de natuur wordt bestempeld als een marionet van God en hoe deze eventueel bediend wordt.

5.2. Het toeval en de natuur

Wat het toeval betreft, zijn alle predikanten klaar en duidelijk: dit bestaat niet binnen het reilen en zeilen van de wereld. “Alles wat gebeurt, gebeurt omdat God het so wilt of omdat hij het niet wilt beletten.”[224], aldus verwoordt Reguis het standpunt van al zijn achttiende- en negentiende-eeuwse collega´s. Tevens voor Valcke is het “een point van ons Geloof, dat alle pynelykheden, ongemakken en kruyssen ons overkomen niet by geval, maer door eene byzondere … toelating van Godt. Verstaet dit wel, lieve toehoorders; als ér u eene langduerige ziekte bevangt … beeld u geenszins in, dat u dit by geval overkomt, verre van daer; beeld u vastelijk in, en gelooft het als een point van uw Geloof, dat het Godt zelve is, die u dat overgezonden heeft.”[225]. Op dezelfde manier is er ook voor Schellens geen speld van toeval of willekeur tussen het lijden te wringen. Ziek worden is nooit toevallig of zonder goddelijke reden[226]. Zelfs het aantal resterende littekens van de pokken in iemands gezicht is het gevolg van de goddelijke wilsbeschikking[227].

In verband met de natuur kunnen we ondertussen al wel raden welke positie de predikanten haar zullen toekennen tegenover God: juist, het is net als de duivel en de mens een werktuig waarvan God zich bediend. Best leggen we eerst uit onder welke betekenis we de term natuur hier benaderen. Van de uiteenlopende interpretaties van dit woord weerhouden wij er twee. Ten eerste beschouwen we de natuur als het geheel van aardse krachten die de natuurlijke “ellenden des levens” bewerkstelligen. Florisoone omschrijft dit geheel abstract als “de gemeynen loop der aerdsche voorvallen”, die ons van tijd tot tijd confronteert met fenomenen als regen, droogte, onvruchtbaarheid, epidemieën, enzovoort[228]. Deze “gemeynen loop” kan naar ons inzien vergeleken worden met wat wij zouden verstaan onder wetmatigheid. Verslype vult deze betekenis van natuur in door te verwijzen naar het reilen en zeilen van de vier elementen; namelijk lucht, aarde, vuur en water[229]. Onze tweede betekenis omvat het stoffelijke lichaam van de mens, samengesteld uit onder andere ledematen, organen en vochten. Via deze twee betekenissen proberen we het geheel van ‘natuurlijke’ ziekmakende processen aan te duiden: enerzijds deze die van buitenuit een bedreiging vormen voor het lichaam (bijvoorbeeld koude of de lucht in tijden van epidemieën), anderzijds de afbrekende en pijnlijke processen in het lichaam zelf[230].

Met de vraag hoe deze natuurlijke processen zich tot God verhouden zijn we terug bij het hierboven aangehaalde onderscheid tussen God als de maker en God als de interventionalistische bestuurder[231]. De vraag draait rond de mate waarin de natuur over zelfstandigheid beschikt. Engageert God zich permanent om de natuurverschijnselen en -krachten te realiseren of heeft God de natuur op zo’n manier afgesteld dat ze haar ziekmakende rol zelf kan vervullen? In beide gevallen is ziekte afkomstig van God. In het eerste geval is echter minder ruimte voor wetmatigheid, hoewel dit godsbeeld meer plaats laat voor onverwachte interventies, bijvoorbeeld naar aanleiding van een bepaalde zonde of een specifiek goddelijk plan. Uit ons antwoord willen we te weten komen of de predikanten mogelijk hun mening aanpasten al naargelang de wetenschappelijke, wetmatige verklaringen voor ziekten tegen het einde van de achttiende eeuw opkwamen. Vooral in de negentiende eeuw kwam de geneeskunde in navolging van de natuurwetenschappen met steeds correctere ziekteverklaringen op de proppen.

In de sermoenen vonden we enerzijds sporen terug van een door God ingestelde wetmatige natuur. Zo lezen we bij Agolla “dat ér veele en verscheyde wetten zyn; Natuerlycke, Menschelijcke, Kerkelijcke, etc. geene nochtans en zyn ér, die hunne kracht niet en hebben uyt den Eeuwigen Wet; dat is: uyt de opperste, eeuwige, ongeschapen Reden, die niet anders en is dan Godt selve … ende in dese syne eene instellinge, die niet anders redelijck en zyn, dan voor soo veel de selve overeen-komen met de Eeuwige Reden, waervan sy maer schaduwen, gelijckenissen, en uytwercksels zyn.”[232]. Florisoone op zijn beurt heeft het over de ellenden zoals ziekte, armoede en zoo voorts, die ons overkomen volgens de “orde der nature” of “van tyd tot tyd volgens den gemeynen loop der nature”[233].

Ook Massillon erkent een zekere natuurlijke zelfstandigheid in het proces van ziekteverwekking, dat uiteindelijk uitmondt in de dood. Deze predikant legt uit dat elke mens sinds de zondeval geboren wordt met de dood in de schoot. Aanvankelijk was dit niet ons noodlot: “Den Auteur van ons Wezen had [immers] eerst ons Slyk met eenen blaes van onstervelykheyd bezield. Hy had in ons eene Spruyte des Levens gestelt, die de verandering der tyden [de natuur] noyt zoude verzwakt of vernietigt hebben.”[234]. Door de zonde van Adam besliste God echter “dit gelukkig order” in te trekken en een nieuwe ‘wet’ te installeren, namelijk sterfelijkheid. Om deze te bewerkstelligen ontdeed Hij het lichaam van zijn onsterfelijke “Spruyt des Levens” en maakte Hij dat elke mens sinds de zondeval geboren zou worden met de dood in zijn schoot[235]. Naar ons gevoel verwijst Massillon hier naar de ziekmakende processen in het lichaam zelf, wel of niet gedeeltelijk geactiveerd door uitwendige invloeden. God dacht voor de installatie een ingenieus systeem uit: “het schynt dat wy in de ingewanden van onze Moeders een traegzaem vergift gezogen hebben, waer mede wy ter Weireld komen, het gene ons, den eenen meer en den anderen minder, op deze Weireld doet quynen, maer het gene altyd met de dood eyndigt. Wy sterven alle dagen; iederen oogenblik doet ons eenen stap tot het Graf naederen; de gezondheyd verzwakt, het lichaem vervalt, en geheel ons leven is niets anders als eenen langduerigen doodstrijd …”[236].

Waar Massillon iets loslaat over het inwendige ziektegebeuren, heeft Verslype meer oog voor de regelmatige en vaak beschadigende werking van de uitwendige natuur. Sinds de zondeval leeft de mens niet langer in harmonie met zijn natuurlijke omgeving. Verslype beschrijft bijvoorbeeld de kwellingen waarmee de vier natuurelementen de mens regelmatig eens een lijdensrammeling bezorgen: “de aerde met honger en dieren tydt, het vier met verwoestinge van huysen, dorpen en steden, het waeter met het ondersetten van landen en doorsteken van dycken, en de locht met pesten en andere sieckten”[237].

Al deze citaten wekken eerder het godsbeeld van de Grote Maker op, waarbij God na de zondeval de werking van het menselijk lichaam en de natuurlijke wereld als het ware heeft aangepast en waarbij Hij zich beperkt tot overschouwend nakijken of alles naar wens verloopt. Dit zou echter, zoals de predikanten zelf aangeven, een verkeerde conclusie zijn. De mens mag de zelfstandige werking van het lichaam en de natuur niet overschatten. Het gevaar bestaat dat God als eerste oorzaak vergeten wordt. Om deze reden verwijt Backx de heidenen “datse de doodt niet aen Godt, maer [louter] aen de natuer, ende aen de natuerlijcke gesteltenisse van den Mensch toeschreven”[238]. Mogelijk richt Backx zich met deze uitbrander tot de Griekse heiden Hippocrates en diens volgelingen. Een van hen had in de vijfde eeuw voor Christus een tekst geschreven over epilepsie met als titel “Over de Heilige Ziekte”. Hierin stelt de hippocratische auteur dat het verkeerd is de ziekte epilepsie ‘heilig’ te noemen: ze is immers niet goddelijker of heiliger dan enige andere ziekte, maar heeft een natuurlijke oorzaak. De veronderstelling van een goddelijke oorsprong is naar het inzicht van de auteur slechts een excuus om eigen onwetendheid en onmacht tegenover de ziekte te verbergen[239]. Deze schrijver staat achter de idee van een rationele benadering van ziekte in de zin van een geneeskunde die zich enkel buigt over de natuurlijke oorzaken van ziekte. Hij gooide evenwel niet het bestaan van een God overboord, aangezien het hele natuurgebeuren, inclusief lijden en ziekte, immers als goddelijk werd beschouwd. Hij geloofde daarentegen niet in directe interventie van de goden in de natuurlijke orde.

De katholieke Vlaamse predikanten zien dit anders, zowel in de achttiende als in de eerste helft van de negentiende eeuw. De vooruitgang van de geneeskunde veranderde blijkbaar hun visies niet. De natuur staat onder constante en directe bovennatuurlijke controle, zelfs daar waar deze schijnbaar verloopt volgens een inherente wetmatigheid. Zowel de algemene ziekteplagen, die ons van tijd tot tijd op “eene natuerlyke wyze schynen over te komen”, als de “byzondere natuerlyke ellenden”, waarmee een individu wordt bekampt, worden ons door God toegezonden[240]. Toch lijkt Florisoone een verschillende graad van interventionaliteit te zien tussen algemene ziekteplagen en specifieke, individueel toegezonden ziekten.

Bij de algemene plagen hanteert Florisoone immers woorden als “van tyd tot tyd”, “op eene natuerlyke wyze” en “volgens den gemeynen loop der natuerlyke zaken”[241]. Ook de bijzondere ellenden overkomen de mens op natuurlijke wijze, vermits “de boosheyd der menschen in die natuerlyke quaeden en ellenden niet mede werkt …”[242]. De woorden “van tyd tot tyd” daarentegen moeten plaats ruimen voor de volgende regel: “de byzondere natuerlyke ellenden die aen den eenen of den anderen mensch in ´t byzonder toegezonden worden”[243]. In beide gevallen maakt God van de natuur gebruik om zijn ziekten en kwellingen rond te sturen. In het eerste geval lijkt Hij hierbij toch meer te steunen op de wetmatigheid die Hij erin gelegd heeft. Voor de individueel toegezonden ziekten lijkt God alle natuurelementen veeleer op bijzondere wijze zelf te besturen.

Een andere aanwijzing voor dit onderscheid betreft de verschillende manier waarop algemene plagen enerzijds en meer individueel treffende ziekten anderzijds met zondigheid verbonden worden. Florisoone meent dat “de algemeene plaegen van den Heer gezonden worden, om de menschen te straffen over d´algemeene zonden”[244]. Dit kan begrepen worden als straf voor de collectieve menselijke zondigheid als gevolg van de erfzonde. De bijzondere natuurlijke ellenden, die God aan een individu toezendt, zijn echter geen straffen voor de algehele menselijke zondigheid als wel voor “syne zonden”[245]. Ook Backx maakt dit onderscheid tussen ziekten toegezonden omwille van de erfzonde en ziekten als gevolg van eigen zonden[246]. En hoewel de erfzonde alleen reeds voldoende zwaar was om alle ziekten te veroorzaken, is Backx ervan overtuigd dat de meeste ziekten “den mens worden toegezonden om syn eigen dagelykse sonden”[247].

Als God inderdaad ziekten overzendt omwille van individuele zonden, kan het in feite niet anders dan dat Hij zeer interventionalistisch en sturend optreedt in het natuurgebeuren. Zeker in geval van ziekten als beproeving en eer lijkt dit een logische conclusie te zijn. Lambilotte verwoordt deze interventionalistische idee in 1845 als volgt: “hy [God] is het die met u en door u al de natuerlyke daden heeft verricht, die u uwe ziekte hebben aengedaen; hy is het, die al de veranderingen der vochten heeft bewerkstelligd, die uwe gezondheid ondermynd hebben, …”[248]. Op dezelfde pagina vervolgt Lambilotte: “het is God, die wezenlyk is in al onze ziekten, in de koorts, in de hoofdpyn, in de jicht, en hy is het, die met de ondergeschikte oorzaek, de bewerker van al onze smarten is, hy is het, die al die slagen, die pynen toebrengt, die al die krimpingen in het gedarmte, die walgingen, die smarten veroorzaekt; …”[249].

Een tweede aanduiding, dat bij de predikanten dergelijk interventionalistisch idee leefde, vormt de mening dat God zelf bepaalt wanneer Hij een persoon straft voor zijn zonden: hier op aarde of in het hiernamaals[250]. Tenslotte zijn er nog de beweringen van Antonissen en De Vloo, die wijzen op een alom vertegenwoordigende God in elk ziekteverloop. Volgens De Vloo zijn immers niet alleen de ziekten op zich (hoofdpijn, tandpijn, koorts, flerecijn, …) afkomstig van God, maar bepaalt Hij tevens alle kenmerken van een ziekte, waaronder de symptomen, de pijnlijkheid, de duur en de geneesbaarheid[251]. Dit idee staat in fel contrast met de inhoud van het reeds aangehaalde Hippocratische werk over “De Heilige Ziekte”. Deze auteur ziet in de karakteristieken van een ziekte een zuiver natuurlijke oorzaak, waarbij geen plaats is voor één of andere goddelijke inmenging in de symptomen en het verloop[252]. Net als De Vloo denkt ook Antonissen hier anders over. Voor hem legt God eveneens de pijnlijkheid van een lichamelijke kwelling vast[253]. In deze benadering is een bepaalde systematiek en regelmaat te herkennen. De hoeveelheid pijn wordt door God immers evenredig afgemeten al naargelang de grootte en het aantal zonden van de gevelde zieke.

Hoe doet God dit dan precies? Zet Hij na individuele zonden zelf een ziekteproces op gang of heeft Hij een soort inwendig systeem in het menselijke lichaam geïnstalleerd, dat als het ware in gang schiet als de zonde gepleegd is? Dit is een vraag die verder gaat dan de verhouding tussen God en de natuurlijke ziekteprocessen. We proberen de plaats van een derde element binnen deze verhouding te schetsen, namelijk de zonde. We haalden hierboven aan dat, als God ziekten overzendt naar aanleiding van individuele zonden, Hij wel zeer interventionalistisch tewerk moet gaan in het natuurgebeuren. Enkele predikanten laten echter aanwijzingen vallen, dat Gods optreden in het menselijke lichaam naar aanleiding van zonde toch enigszins een bepaald natuurlijk, wetmatig spoor volgt.

Ten eerste maakt Backx melding van “eenige particuliere sonden de welcke behalven de schade diese aen de ziel doen, besonderlijck sieckten ende ongemacken veroorsaecken aen het lichaem”[254]. Het betreft een reeks zonden die volgens de predikanten reeds vanuit zichzelf het lichaam beschadigen en ziek maken: “Dese zyn voornaementlijck volgens de getuygenissen van Godts droefheyt, becommernisse voor het tydelijck, de gramschap, de gulsigheyt en d´oncuysheydt”[255]. Omtrent de droefheid stelt Backx met de woorden van “den wysen Salomon” het volgende: “Gelyck de motte het deedt, ende den worm het hout, alsoo schadight des mans droefheyt het hert. ´t Is ieder een genoegh bekent, hoe schadelijck dat de motte aen het cleedt is, en den worm oft de meluwe aen het hout. Alsoo schadelijck … is de droefheydt aen het hert, ende dienvolgens aen het leven en gesondtheydt van den Mensch”.[256]. Ook het overtollige gepeins over van alles en nog wat en de gramschap brengen het lichaam schade toe. Beide veroorzaakten ziekten en kwalen, waaronder “scherpe cortsen, popelcyen en andere, ghelijck de Medecyn-meesters en de ondervingh selfs ons leeren”[257]. Onder deze particuliere reeks zonden spant de gulzigheid in eten en drinken de kroon: “Hoe vele sieckten en kranckheden sy veroorsaecken roepen met daegelijcksche experientie al de Medecyn-Meesters …”[258]. Volgens Backx is het matig en sober eten voor vele artsen zelfs het “alderbesten middel soo om van sieckten bevrydt te worden, eerse comen, als om de selve te genesen, als men die heeft … Soo dat het gemeyn rym-dichteken wel dient onthouden en onderhouden te zijn: ‘Ponegula metas ut fit tibi lonior etas’ [of vertaald], ‘Stelt paelen aen de gulsigheyt op dat u leven langer zyt’.”[259]. Reguis op zijn beurt kaart zelfs de ziekmakende invloed van voedsel op het lichaam tout court aan. Hij waarschuwt “dat het voedzel, t´welk dient tot onderhoud van ons lichaam, t´selve te zaemen verslyt, en des selfs geduerzaemheyd verkort: dat de heylzaemste spysen, alsmen de saeck wel inziet, niet en zyn als een soort van vergift, t´welk allenxkens ons ingewand doorknaegt, de sappen bederft, die ons leven moeten onderhouden; en eyndelyk dat ons lichaem een huys is van aerde, ´t welk den minsten wind omverre kan werpen, …”[260]. We besluiten deze opsomming van zonden, die het lichaam sowieso rechtstreeks beschadigen, met de onkuisheid. Backx steunt op dit vlak de wijze woorden van de heilige Chrysostomus: “Die in oncuysheyt ende in de vuyle genoeghten des vleesch hun leven over-brengen … die hebben vlocksche lichaemen, vervult met eenen heelen hoop van alderleyde sieckten en quaelen, en zyn meest altyt onder Doctoors oft Barbiers handen: hun sinnen vertraeghen, hun crachten beswycken, en sy allenckskens stervende worden in hun selven gelijck levendigh begraven.”[261].

De direct ziekmakende invloeden van deze levensstijlen worden niet alleen verkondigd door de kerk, maar tevens ondersteund door de achttiende- en negentiende-eeuwse geneesheren. In de achttiende eeuw legt de geneeskunde hoe langer hoe meer het accent op de sociale oorzaken van de ziekte. Hiermee wordt de start gegeven voor de ideologie van het hygiënisme van de negentiende eeuw[262]. In de achttiende eeuw stonden de elementen die de menselijke gezondheid konden bedreigen, bekend onder de naam “les six choses non-naturelles”. Dit waren lucht, voedsel en drinken, beweging, uitscheiding, slaap en emoties[263]. In de eerste helft van de negentiende eeuw zouden deze componenten van het fysische en menselijke milieu verder geanalyseerd en uitgewerkt worden in de sociografische geschriften van een reeks artsen[264]. Deze ‘choses non-naturelles’ zijn factoren, die de mens nodig heeft om te overleven. Het is echter een kwestie van juiste dosering. Matig gebruik houdt het lichaam gezond. Overdadige toepassing of inname leidt echter tot ziekte[265]. Aangezien de geneeskunde zichzelf naar het einde van de achttiende en vooral in de negentiende eeuw naast kunst om ziekte te genezen ook meer en meer als kunst om ziekte te voorkomen, ging beschouwen, vinden we in de populaire medische literatuur en gezondheidsboekjes een stijgend aantal raadgevingen om ziekmakende invloeden uit de weg te gaan[266]. Opvallend in deze gezondheidsboekjes is de voortdurende terugkeer van bepaalde medische waarschuwingen die overeenkomen met Backx’ opmerkingen omtrent de ziekmakende invloed van welbepaalde zonden[267]. De instemmende verwijzingen van Backx naar de “daegelijcksche experientie” van de geneesheren zijn dus niet uit de lucht gegrepen. Artsen erkenden eveneens de beschadigende invloed op het lichaam van bepaalde overdrijvingen zoals gulzig eten en drinken, zich fel laten meeslepen door sombere of bittere gedachten en gevoelens, losbandig en onkuis leven,…. Dergelijke gedragingen leidden als het ware volgens vanzelfsprekende ‘wetmatigheid’ tot allerlei ziekten en kwalen: ze zijn in zichzelf slecht voor de gezondheid. Hier treedt voor Backx echter een verschil op met de medische visie op de oorzaken van ziekte.

Volgens Backx wordt voor de geneesheren de gezondheid bepaald door het wel of niet vervult zijn van drie voorwaarden, namelijk “soberlijck eten en drincken, het lichaem oeffenen, ende bly van geest zyn”[268]. Al de rest zou voor de “Medecyn-meesters” slechts een beperkte invloed uitoefenen op het ziekteproces. Daar is Backx het niet volledig mee eens. De vervulling van deze voorwaarden leidt immers alleen tot gezondheid, “als ´er die voorgaende dingen niet by en zyn”[269]. Daarmee verwijst Backx naar de ziekmakende rol van de erfzonde en de vele individuele zonden die nog bestaan naast die enkele specifieke. Deze particuliere zonden beschadigen de ziel, maar zijn tevens rechtstreeks slecht voor het lichaam. De erfzonde en overige dagelijkse zonden zijn uit zichzelf alleen schadelijk voor de ziel en niet rechtstreeks voor het lichaam[270]. Ziekten en kwalen worden achteraf door God toegezonden als straf voor de erfzonde en voor de zonden waarmee de mens die erfzonde keer op keer vergroot[271].

Op het vlak van toezending door God van een ziekte naar aanleiding van een zonde vinden we bij De Vloo een aanduiding voor een tweede systematiek tussen God, ziekteproces en zonde. De mens maakt zijn ziel ziek door allerlei zonden. Deze beschadigde ziel verzamelt in het lichaam allerlei “humeuren en onreynigheden, die hem [de zondaar] doodelyk ziek maeken, en met ér daer de eeuwige dood zouden doen sterven”[272]. De ziel komt in deze redenering naar voor als de sturende kracht in het menselijk lichaam, ook op het gebied van inwendige ziekteprocessen, zoals het verzamelen van slechte sappen.

De rol van de ziel in de lichamelijke gezondheid, blijkt tevens uit de rol die De Vloo haar toeschrijft in het genezingsproces. Vooraleer lichamelijke genezing kan plaatsvinden, moet de ziel ondergedompeld worden in een bad van boetvaardigheid, “´t welk [de ziel] afwascht, zuyverd en geneest”. Pas als de ziel genezen is en vrij van zonden, worden “alle quaede humeuren en onreynigheden” uitgedreven[273]. Hoewel minder expliciet, beschouwt ook Backx de zondige ziel als cruciale speler in het ziekte- en genezingsproces. Met de woorden van de heilige kerkvader Hieronymus verhaalt Backx dat, aangezien “het meestendeel der lichaemelijcke sieckten comen om de sonden ende dat misschien daerom eerst de sonden vergeven worden, op dat de oorsaecken van de sieckte wegh genomen zynde, de gesontheydt mocht herstelt worden”[274] .

Niet alleen De Vloo en Backx, maar ook de andere achttiende- en negentiende-eeuwse predikanten schrijven aan de ziel een sturende functie in het lichaam toe. Dit blijkt uit de manier waarop volgens deze geestelijken het stervensproces verloopt. Lichamelijk sterven wordt door hen voorgesteld als de ziel die zich losmaakt uit het lichaam. Zoals in de epiloog nog aan bod zal komen, verliezen de verschillende lichaamsdelen achtereenvolgens hun kracht en beweeglijkheid al naargelang de ziel daaruit door de dood wordt weggedrongen[275]. Zonder de ziel kan het lichaam met andere woorden niet functioneren en leven.

De enigszins wetmatige invloed die de katholieke kanselredenaars toeschrijven aan de ziel bij het tot stand komen van allerlei lichaamsprocessen, kent min of meer gelijkenissen met de medische doctrine van het animisme. Deze vorm van medisch spiritualisme, die we in het tweede geneeskundig deel uitgebreid aan bod laten komen, werd voor het eerst geformuleerd door de Duitse geneesheer Stahl. Het animisme beschouwt de ziel als de sturende kracht binnen het menselijk lichaam. De ziel staat in voor het reilen en zeilen van het lichaam en is vervolgens ook verantwoordelijk voor het disfunctioneren ervan[276].

Algemeen moeten we toegeven dat onze oogst van kennis omtrent de werking tussen God en de natuur slechts mager is. Wat betreft de laatste vraag over de manier waarop God de natuur laat werken in geval van een zonde, vonden we slechts twee aanduidingen. Enerzijds maakte Backx melding van enkele zonden, die rechtstreeks vanuit zichzelf het lichaam ziek maken. Anderzijds vonden we bij De Vloo en bij dezelfde Backx sporen van de ziel als goddelijk instrument om lichamen ziek te maken naar aanleiding van zondig gedrag.

In verband met de eerste meer algemene vraag over de mate waarin God wel of niet interventionalistisch het hele natuurgebeuren stuurt, beschikken we over dezelfde twee aanduidingen. Beide laten immers een zekere wetmatigheid doorklinken, maar dit vormt slechts bij twee predikanten een item. Bovendien blijft het lijden, dat wordt toegezonden omwille van beproeving en eer, binnen dit systeem in de kou staan. Voor individueel toegezonden ziekten haalt een interventionalistische god de bovenhand. De collectieve rampen lijken te verlopen volgens een zekere regelmaat, maar ook hier wordt steeds duidelijk beweerd dat ze van God komen.

Zelfs wanneer hier en daar in de preken een wetmatige natuur doorklinkt, mogen we dit niet verwarren met zelfstandigheid. De idee van de goddelijke oorzakelijkheid en interventionaliteit weerklinkt onaangetast in alle preken van het begin van de achttiende tot het midden van de negentiende eeuw en vermoedelijk nog veel langer. Agolla raadt zijn toehoorders aan te geloven dat “de uytwerckingen van natuerlijcke saken, ons niet overkomen tensy door den wil ende gehengenisse Godts, …”[277]. De Vloo benadrukt dat de natuur verre van zelfstandig te werk gaat, want “Die ziekte, dit ongemak komt van Godt; ´k en moet het zoo zeer niet toeschrijven aen de ongezondheyd der lochts, of andere natuerlyke toevallen, dit zyn alleen de werktuygen, waer van Hy zig bediend, om synen Wil in my uyt-te-wercken.”[278]. Ook Lambilotte stelt als een onweerlegbare waarheid “dat niets van al, wat er in het heelal gebeurt, de zonde alleen uitgenomen, geschiedt zonder de werking en den wil van God, …”[279]. En op deze manier kunnen we eindeloos blijven citeren. De predikanten blijven eerder vaag over de precieze manier waarop deze bijzondere voorzienigheid en werking verloopt in verhouding tot de natuur. Wat vaststaat is dat God alle natuur- en inwendige lichaamsprocessen stuurt met sterke hand.

Meer nog, niet alleen de natuur, maar ook de duivel en de boosheid der mensen zijn instrumenten van God “als den oppersten werckman, die alles bestiert”[280]. Chevassu raadt elke gelovige aan de oorzaak van zijn ziekte of kwaal niet te leggen bij de boze mensen, noch bij de duivel of de natuur, als wel naar God te kijken als eerste en opperste oorzaak[281]. Florisoone staat op dezelfde golflengte met de andere predikanten wanneer hij erop wijst dat het beoordelen van lijden en ziekte slechts correct kan zijn als de mens rekening houdt met deze opperste Oorzaak, die alle ellenden schikt en toelaat uit hoger inzicht tot ons geluk en zaligheid[282]. Het zou verkeerd zijn het lijden alleen te bekijken “met aardsche redens en menschelyke inzigten”[283]. Laten we in de volgende paragraaf onze ogen niet alleen op de aarde richten, maar opslaan “na den hemel, uyt den welken alles zoo wonderlyk geschikt word”[284].

Hoofdstuk 3: Oordeel over lijden en ziekte

“Overweegd in het byzonder de voordelen, die zy u toebrengen na de Ziel; voordeelen, verre overwegende de naerdeelen en ongemakken, die zy u voeren na het lichaem.”[285]

§1. Van pijn en ongemak

Wanneer we het lijden overdenken vanuit de menselijke natuur, hebben we volgens Florisoone gegronde reden om bedroefd te zijn[286]. Dit geldt vooral voor lichamelijke ziekten en kwellingen. Deze geneesheer-predikant acht het zelfs enigszins “noodeloos, M-L. [Mijn-Lieden] te toonen, dat onder alle de ellenden en pynen van dit leven, de lichaemelyke quaelen en ziekten, de gevoeligste en de zwaerste zijn, …”[287]. De mens weet dit maar al te goed uit eigen ondervinding. Ziekte, “gelyk gy weet”, velt immers de kloekste mensen. Ten eerste wordt de getroffene van de wereld afgesneden: “de ziekte … berooft hem van syne kragten, zy houd hem als gevangen en gebonden in den kerker van syn bedde, zy berooft hem van ‘d aengenaeme gezelschappen, zamenhandelingen en vreugden des werelds; zoo dat hy nievers in het minste vermaek kan scheppen; …”[288]. De zwaarste last voor de zieke is volgens Florisoone echter niet gelegen in deze geïsoleerde eenzaamheid, wel in de folterende pijnen en ongemakken die de ziekte met zich meebrengt. De éne zieke wordt door “eene groote hoofd-pyne overvallen”. Een andere “lyd eene zoo scherpe pyne in syne borst, in syne maege, of in syn ingewant, dat het hem schynt, dat syne dermen in stukken gescheurt worden”, terwijl een derde af te rekenen heeft met “flerecyn, ´t gene hem in verscheynde deelen des lichaems jammerlyk quelt”. Naast deze zuivere pijnen zwijgt Florisoone nog min of meer van de “menige ongemakken en quaelen, die den mensch geheel … syn leven zomtyds byblyven, en hem altyt in zoo een schrikkelyk lyden houden, dat de strengste boetveerdigheden, die de vierigste Heylige gedaen hebben, by syne pynen niet vergeleken konnen worden.”[289]. Ook predikant Tanghe meent dat “Wy moeten bekennen dat het kruis [het lijden] alleen in zich zelf beschouwd, de natuer ontstelt en de zinnen verschikt”[290].

Zoals Florisoone hierboven reeds waarschuwde, mag de mens lijden en ziekte echter niet alleen beoordelen op basis van aardse argumenten zoals pijnlijkheid en ongemak. Hierdoor zou de zieke zich ertoe beperken zijn kwalen “met quaede oogen te aenzien, en daerom, de zelve als onverdraegelyke ellenden en kruyssen aenschouwende, zich door korzelheyd en onverduldigheyd daer tegen te stellen …”[291]. De mens moet zijn geest boven de natuur verheffen en beseffen dat alle lijden hem wordt toegezonden door God die het beste met hem voorheeft. Hoewel het lijden lichamelijk vaak pijnlijk, verdrietig en langdurig is, loopt het lijdenspad vanuit een geloof aan God over van goddelijke rechtvaardigheid, barmhartigheid en liefde tot de mens. In wat volgt bekijken we op verschillende niveaus hoe de predikanten het lijden en ziekte verheffen uit hun existentiële pijnlijkheid en cultiveren tot een waardevol geschenk van God.

§2. Naar beoordeling vanuit een geloof aan God

2.1. Rechtvaardige straf

Doorheen de preken weerklinkt ten eerste een tamelijk grote eensgezindheid over de rechtvaardigheid waarmee God ons treft met lijden en ziekte. Al hetgeen wij lijden, aldus Backx, hebben we dubbel en dik verdiend door onze zonden. Er loopt geen enkele mens rond zonder zonden: “D’apostelen selfs, en de heylighsten onder hun bekennen, datse niet en sonder sonde; jae datse in vele dingen sondigen en misdoen: hoe veel meer moeten wy dat bekennen, die by die Pilaeren van de Kerck maer swacke rieten … Zyn? Sullen wy dan noch claegen, noch creunen, noch onverduldigh zyn, als den Heer ons eenige sieckten over sent, die wy niet ééns, maer thien, en hondertmael misschien verdient hebben?”[292]. Ook Massemin ziet niet in waarom de mens zich zou beklagen over de ellenden waarmee God hem kwelt: Hij bezorgt ieder loon naar werken volgens Zijn rechtvaardig oordeel[293]. Voor Reguis is het eveneens rechtvaardig en redelijk te lijden voor je zonden. Hij schuift in zijn voorbeelden koorts en pijn naar voor als mogelijke rechtvaardige straffen[294]. “Vervloekt vleesch, t’ welk tot soo vele boosheden heeft gedient; t’ is redelijk dat gy’ er de straffe van draegt. Dat de kortse dan over my heel haere kragt uytwerkt. Dat de pyne alle myne lidmaeten verscheurt, dat sy doordringt tot in het merg mijnder beenderen.”[295].

Waarom echter laat God de goede christenen, die slechts kleine gebreken bezitten vaak meer lijden en ziek worden dan de zware zondaars, die dikwijls in voorspoed leven? De Vloo verzekert zijn toehoorders dat God ook in die gevallen Zijn rechtvaardigheid niet laat varen. Op lange termijn zal God in het hiernamaals afrekenen met ieders goede en slechte daden. De zondaars worden in het ergste geval onmiddellijk na hun dood door de duivel meegesleurd naar de hel, waar ze voor eeuwig gepijnigd en belaagd worden. De brave gelovigen worden toegelaten tot de hemel, waar ze eeuwig kunnen rusten in Gods schoot[296]. De kwaden doen echter altijd iets goeds gedurende hun aardse leven. Aangezien ze daarvoor niet beloond zullen worden na hun dood, is het niet meer dan rechtvaardig dat zij enige voorspoed in hun aardse leven ontvangen. Hoewel de christelijke zielen in het hiernamaals beloond worden met de eeuwige zaligheid, hebben ook zij zich af en toe bezondigd aan enig kwaad, waarvoor God hen tijdens hun werelds bestaan straft met ziekten en kwellingen[297].

Deze wereldse straffen zijn echter meer dan een uiting van Zijn rechtvaardigheid. God zendt het lijden immers niet alleen als rechtvaardige straf of beproeving, maar vooral omwille van de voordelen die de mens eruit kan halen. Vandaar dat Florisoone meent dat ziekten eigenlijk niet puur als straffen voor zonde beschouwd mogen worden. Alle lijden moet in de eerste plaats gezien worden als een krachtig en voordelig geneesmiddel voor de zondige ziel en vormt dus een garantie voor een plaats in de hemel[298]. Pastoor Schellens probeert eveneens nadruk te leggen op de positieve, voordelige kant van het lijden: “Wat kruys, wat ongemak, wat verlies u ook overkomt, … weest welgemoed en verzekerd, dat alles u ten goede zal strekken. Immers de kwellingen en kruysen komen niet allenlijk van God, maer zy geleyden ons ook naer God.”[299].

2.2. Voordelig en “profytig”

Van het lijden dat God toezendt, kan de mens twee grote verdiensten vergaren, namelijk deze van boetvaardigheid en deugdzaamheid. Het lijden biedt de mens immers enerzijds de mogelijkheid om zijn ziel te zuiveren van gedane zonden. Anderzijds vormt zij de ideale oefenschool voor allerlei christelijke deugden, die de ziel verstevigen en min of meer zondevrij houden. De aandacht voor het éne of het andere voordeel, varieert van predikant tot predikant al naargelang de visie op lijden eerder neigt naar bestraffing of meer de richting van beproeving opgaat.

Matthias Agolla bijvoorbeeld beschouwt ziekten voornamelijk als straf voor zondigheid[300]. Deze predikant zal vervolgens meer nadruk leggen op het lijden als gelegenheid tot boetedoening. Wat echter niet wegneemt dat ook voor hem “de deught door de sieckte of swackheyt volmaeckt wort”[301]. Verslype daarentegen houdt tevens plaats vrij voor lijden dat door God wordt toegezonden aan de lieve christenen als beproeving. Voor deze Brugse kanunnik “wordt soo wel den sondaer, als den regtveerdigen [met lijden] geslaegen; maer den regtveerdigen slaet hy om beproeft te worden, om dat hy soude groeyen in deugden, den sondaer, om dat hy afgetrocken soude worden van syn sonden”[302]. Verslypes mening over de voordeligheid van het lijden zal eerder evenwichtig verdeeld zijn over boetedoening en deugd. De negentiende-eeuwse lijdenspreken van Schellens, Smet en Tanghe benadrukken meer de beproevende kant van kwel en kommer. Ze zien hierin een kans voor elke christen om zijn trouw en deugdzaamheid aan God te bewijzen. Lijden wordt zelfs meer dan een voordelige beproeving waarmee de mens deugdzame verdiensten kan verzamelen: het wordt een voorwaarde om tot de kinderen van God gerekend te worden.

Toegegeven, de termen ‘boetvaardigheid’ en ‘deugdzaamheid’ hebben we enigszins kunstmatig uiteengetrokken. Vooral in enkele achttiende-eeuwse sermoenen worden deze begrippen door elkaar gebruikt. Reguis is zo’n voorbeeld. Al snel werd echter duidelijk dat hij ze in feite allebei hanteert in de betekenis van boetvaardigheid. De deugdzaamheid, waartoe een ziekte leidt, is voor Reguis immers net gelegen in die boetvaardigheid. Maar, vermits andere predikanten de ‘deugdzaamheid’ niet dezelfde invulling geven, besloten wijzelf de termen als verschillend te beschouwen. Dit is voornamelijk handig om achteraf enkele benaderingsverschillen tussen achttiende- en negentiende-eeuwse sermoenen aan te kaarten. Kijken we eerst naar de ziekte als verdienstelijke gelegenheid tot boetvaardigheid, die vooral in de achttiende eeuw sterk werd benadrukt.

a. Ziekte als gelegenheid tot bekering en boetedoening

Zoals Agolla uitlegt, zendt God de mens geen ellende toe omwille van de pijnen en droefheden op zich, dan wel omwille van het profijt dat daaruit te halen is voor de zondige ziel[303]. In eerste instantie dient de zondaar zich echter bewust te worden van zijn zondige staat. Volgens Backx vormen lijden en ziekte daar de ideale aanzet toe: “de sieckte brenght den mensch tot kennisse van Godt en van sy-selven. De sieckte … is bitter aen de natuer; s´ is pynelijck aen het lichaem: maer opent dickmaels d´oogen van de ziel.”[304]. Doorheen de pijnen komt de mens tot besef van “sijn misdaeden, en Godts Almogentheyt.”[305] Reguis hanteert eenzelfde redenering. Vermits “de siektens een gevolg en eene straffe der sonden zyn … doen ze ons onse zonden gedenken”[306]. Backx en Reguis erkennen dit voordeel van bekering voor elke lijdende mens, of deze nu een goedgelovige met kleine foutjes of een zware zondaar is: ieder mens zondigt immers. De predikanten Verslype en Schellens beschouwen deze goddelijke uitwerking van het lijden vooral als profijtig voor de zondaar. God stuurt hun ellenden, opdat zij tot inkeer zouden komen en een afkeer voor verdere zonden zouden ontwikkelen. De benauwdheden die de pijn en ongemakken van een ziekte met zich meebrengen, doen de zondaar mogelijk terug tot God gaan[307]. Met bekering alleen is de kous echter niet af. De Goddelijke rechtvaardigheid vereist immers dat begane zonden niet kwijtgescholden kunnen worden zonder boetedoening[308].

Backx verwijst op dat vlak naar een tweede voordelig aspect van het lijden en ziekten: “De tweede vrucht van de sieckte is, dat-se niet alleenelijck door de salige kennisse de sonden vermindert, ende voor een groot deel doet op-houden; maer oock goede en bequaeme gelegentheyt geeft, om de gedaene sonden in ons selven te straffen, ende daer voor boet en penitentie te doen.”[309]. Ook voor Reguis zijn om die redenen de ziekten, “die onse lichaemen pynigen, seer heylzaem aen onse zielen”[310]. Enerzijds drukken ze de mens met zijn neus op zijn zondig gedrag, anderzijds bieden dezelfde ziekten de gevelde tegelijkertijd de kans zijn zonden uit te wissen door de boetvaardigheid[311]. Volgens Florisoone “mag [men zelfs gerust] zeggen, dat de lichaemelyke ziekten en ongemakken, … voor zoo veel als zy aen den mensch veele pynen veroorzaekende, eene boetveerdigheyd in zig besluyten, die eene van de meeste is, die den mensch in syn leven kan doen, …”[312]. De kwalen, pijnen en ongemakken die een mens soms moet lijden, doen de strengste boetvaardigheden van de vurigste heiligen en kluizenaars in het niets verzinken. Heiligen en kluizenaars zijn mensen die zichzelf uit vrije wil overgeven aan allerlei werken van boetvaardigheid, zoals vasten, bidden en geselen. Hoewel dergelijk gedrag op en top prijzenswaardig is, valt volgens Florisoone uit een felle ziekte meer boetedoening te rapen, “want de gene, die eenige werken van boetveerdigheyd, door hunnen eygen keus volbrengen, genieten onderwylen eenigen troost en verlichting; maer den zieken geniet zomtyds in langen tyd geene de minste vryheyd van zwaere pynen; en hy word zomtyds door geheel syn lichaem zeer gepynigt, zoo door de helheyd, als door de langduerigheyd der ziekte.”[313]. Kortom, door het zenden van lijden en ziekte bezorgt God de mens een uiterst krachtig geneesmiddel voor de zondige ziel.

Dit middel beperkt zich echter niet alleen tot het uitwissen van de zonde. Het is ten derde een hulp om de mens voortaan van de zonde te weerhouden. Lijden en ziekte dragen daartoe bij op twee manieren. De eerste is een zeer rechtstreeks en praktisch gevolg van de kwelling of ziekte. Wanneer God iemands gezondheid, schoonheid of fitheid wegneemt, bevindt de zieke of gekwelde zich automatisch in een situatie, waarin hij zich niet ten volle kan overleveren aan de zonde. Wie lijdt, bevindt zich volgens Florisoone in de onmogelijkheid zijn ziel nog verder te bevuilen. Hij legt uit dat God de mens berooft van zijn gezondheid, opdat “gy de gaeve der gezondheyd, die gy van hem ontfangen hebt, door eene ongehoorde en wreede ondankbaerheyd, niet meer zoude gebruyken om hem te misagten… . God wederhoud den loop van uwe ongetemde dertelheden en ongebondentheden, als hy u door eene ziekte nedervelt.”[314]. Aan bed gekluisterd is de zieke mens met andere woorden machteloos om zijn zondig gedrag voort te zetten, “want gelyk gy te vooren een vleesch hadde, ´t gene wederspannig aen uwen geest was, zoo ondervind gy nu, dat het vier van onzuyverheyd … gansch uytgeblust en vernietigt is, door dien dat de ziekte aen de begeerte des vleesch, geenen toegang tot u laet hebben”[315]. Florisoone acht het een gave van God dat de mens door een ziekte met geweld wordt afgehouden van de zinnelijke driften en passies. “Gevaerlyke pleyzieren” en alle “wellusten des werelds” gaan aan de neus van de gekwelde voorbij[316]. De Vloo erkent op zijn beurt dat door ziekten en kwalen “de gelegenheyd van veele zonden word belet”[317]. Ter illustratie voert hij in zijn uitéénzetting een jonge, mooie vrouw ten tonele, die op het punt stond zich over te geven aan haar seksuele lusten. Gelukkig beroofde God “haer by tyds van haere schoonheyd en bevalligheyd door pokken en zeeren, om haer van den val te bevryden”[318]. De lelijke littekens die de pokken achterlieten, maakten immers dat eventuele minnaars haar voortaan de rug zouden toekeren[319]. Ook Massemin raadt zijn luisteraars aan zich gelukkig te achten, wanneer God hen kastijdt. Vermits dit betekent dat Hij “de middelen uit uwe handen weert, daer gy hem dikwils mede zoude vergrammen: hy laet uwe landen verwoesten of beschaedigen, welken inkomen diende tot uwen wulpschen overdaed, hy weert u de gezontheid door eene ziekte, daer gy uwe gezontheid maer gebruikte, om te kloeker te zondigen”[320]. Kortom, doorheen lijden en ziekte neemt God de mens zijn “steunstocken der zonde” af[321]. In een andere preek trekt Massemin dit voordeel van het lijden door tot het uiterste. Ziekte voorkomt vele zonden, maar het meest efficiënte middel om te kunnen weerstaan aan de verleidingen van de wereld en het vlees is in feite de dood. Hoe korter iemand leeft, hoe groter de kans dat zijn ziel niet bedorven raakt en zonder problemen door God wordt opgenomen in de hemel. “Het is [dan ook] een groot, ja een aldergrootste weldaed van Godt, iemant haest uit dit leven te treckten, op dat hy daer na niet meer bedorven worde, het is een teeken zelve, dat Godt iemant bemint ….”[322] Uit al deze uitspraken komt zeer duidelijk naar voor dat de waarde van lichamelijke gezondheid voor de predikanten in het niets verdwijnt tegenover het lot van de ziel[323]. Volgens de kanselredenaars probeert God de mens doorheen lijden en ziekte niet alleen te straffen, maar ook en vooral attent te maken op het belang van een gezonde ziel voor het hiernamaals. Om die reden vormen lijden en ziekte een tweede manier om de mens van zonden te weerhouden.

Het lijden en de ziekte drukken de mens immers met de neus op zijn nietigheid, krankheid en vooral zijn sterfelijkheid. Ziekte kan leren hoe kort dit aardse leven is en hoe vergankelijk gezondheid en andere wereldse zaken zijn. Lichamelijke kwellingen doen de mens gedenken dat hij sterfelijk is en dat na de dood het onuitstelbare goddelijke vonnis op hem staat te wachten. De mens wordt veelal bevangen door schrik, want hij beseft dat de zondige staat, waarin hij zich op dat ogenblik bevindt, hem in het hiernamaals niet verder zal brengen dan de hel, in het beste geval het vagevuur. Zijn uiteindelijke lot indachtig, is de kans groot dat de zieke zich naar God keert en besluit zijn leven te beteren door zich te schikken naar de christelijke waarheden. Via lijden en ziekte helpt God de mens het juiste deugdzame pad te vinden en het spoor van de zonde te vermijden. De ziekten doen ons immers volgens Reguis “twee groote waerheden gedenken, die wy bynaer altyd vergeten, alhoewel wy dese altyd souden moeten voor oogen hebben. D´ eerste is, dat wy sondaers zyn. De tweede, dat wy sterffelyk zyn. … En ons het gedagt voorstellende van onse dood, trekken sy ons af van de wereld, en bereyden ons om wel te sterven.”[324]. Ook voor Hennequin is “den tegenspoed een weldaed, waer door [God de zieke zondaar] vermaent, van, te weten, zyn leven te beteren, tot zyn pligten weder te keeren, op Godt te peyzen en hem te dienen”[325]. Deze predikant meent in navolging van al zijn ambtgenoten dat “hoe meer dat den mensch door de tribulatien geoeffent en geslingert word, hoe vaster en hoe dieper dat de vreeze Gods en de deugden wortel vatten in zyn herte”[326].

Lijden en ziekten vormen met andere woorden een ideaal middel om de mens op zijn deugdzame plichten te wijzen. De zondaar krijgt de kans zich te bekeren en te starten met de bouw aan een deugdzaam bestaan. De rechtvaardige, goede christen, die reeds op weg is naar de eeuwige zaligheid, zal door het lijden enerzijds minder risico lopen in zonde te vallen en anderzijds de gelegenheid ontvangen zijn deugden te vermeerderen om een nog beter christen te worden.

b. Ziekte als oefenschool voor deugdzaamheid

Voor zondaars vormt het lijden in eerste instantie een gelegenheid tot bekering en boetedoening en in die zin een aanzet tot deugdzaam leven. Rudolfus Backx, gezaghebbend predikant in de achttiende eeuw, bracht bij die groep zondaars het hele mensdom onder. Uitzondering waren een beperkte groep heiligen voor wie het lijden geen straf voor hun zonden, maar wel een beproeving was. Doorheen deze beproeving konden ze hun deugden vermeerderen. Het lijden was voor hen niet zozeer een aanzet tot deugdzaamheid, maar veeleer een vervolmakingcursus. Uitzondering binnen deze achttiende-eeuwse visie waren Verslype, Chevassu en Hennequin, die in de lijn van de negentiende-eeuwse predikanten de groep van de heiligen, die leden als beproeving, uitbreidden tot alle deugdzame christenen. Hun aandacht richt zich dan ook meer op het lijden als versteviging van de deugdzaamheid, dan op lijden als boetedoening voor zondigheid. In het lijden als oefenschool voor deugdzaamheid vallen twee leerprogramma´s te onderscheiden. Het eerste betreft een deugdzame verinwendiging van enkele christelijke waarden. Het tweede richt zich tot een deugdzame navolging van God en Jezus in het lijden. Wanneer we hierboven benadrukten dat deugdzaamheid in de negentiende eeuw meer nadruk krijgt dan in de achttiende eeuw, valt dit voornamelijk op door een grotere aandacht op dit tweede lesprogramma binnen de verdienste van deugdzaamheid. Het eerste lesprogramma keert zowel in de achttiende als in de negentiende eeuw gelijkmatig terug.

1. Deugdzame verinwendiging van enkele christelijke waarheden

Lijden en ziekte vormen ten eerste een deugdzame stimulans om een aantal christelijke waarheden te overdenken en te verinwendigen. Doorheen het lijden wordt de mens immers gewezen op zijn verbintenissen met God. Het lijden is met andere woorden een leerschool over wie de mens en wie God is. Voor Chevassu vervult het lijden in feite dezelfde onderrichtende functie als de prediking: “Want gelyk ér eene onderwysinge is die bestaet in woorden, in prediken, in leeringe; soo is ér ook eene onderwysinge van kastydinge, van bestraffinge, en berispinge: en van dese spreekt den Koninglyken Propheet, wanneer hy tot God segt: uwe heylige bestraffinge heeft my gebetert, en tot den eynde toe onderwesen, en de selve bestraffinge zal my noch vorder onderwysen.”[327].

In eerste instantie is het lijden, waaronder vooral ziekte, een lesje in nederigheid. Pijn en ellende zijn volgens Backx ideaal om een hoogmoedig mens terug op zijn nietige plaats onder God te zetten. Ziekte leert de sterfelijke mens dat hij niet moet denken aan God gelijk te zijn. Als illustratie verwijst Backx naar de lotgevallen van de hoogmoedige koning Antiochus: “Wanneer heeft den goddeloosen Coninck Antiochus en sijn misdaeden bekent, en Godts Almogentheyt, dan als hem Godt geslaegen heeft met een swaere sieckte? Te voren was hy hooveerdigh, ende soo boven maeten hooghmoedig, … maer als de pynen van sijn sieckte hem overvielen; als uyt sijn lichaem de wormen krielden; als sijn verrot vleesch sulcen stanck van hem gaf, dat niet alleenelijck sijn beste Vrienden, maer oock hy self dien niet meer en kost verdraegen: dat bekende en betuyghde hy in sy-selven de openbaere kracht Godts, ende riep: het is rechtveerdigh, dat men Godt onderdaenigh is, ende dan den sterffelijcken mensch hem niet en laet duncken, dat hy Godt gelijck is.”[328]. Ook Reguis meent dat de meeste mensen hun sterfelijkheid, vergankelijkheid en verlorenheid zonder de almachtige God pas ten volle beseffen in tijden van pijn en ziekte. Voor wie gezond en dartel door het leven gaat, staan gedachten rond sterven en het eeuwige lot in het hiernamaals veelal ver van zijn bed. “Maer gy sult ér op peysen, en daer toe gepraemt worden, als de sieckte, en krankheden u sullen overvallen. Ieder lid, ´t welk lyd, verheft syne stemme, en schynt alsdan te seggen tot de verrotting: gy zyt mynen vader; tot de wormen, gy zyt myne moeder; tot de aerde, gy zyt myne rustplaetse. De pynen, die de verwerring verkondigen der verscheyde deelen, in welke dit vleeschelyk huys bestaet, verkondigen ook hunne broosheyd: alsdan voelen wy … dat het leven des mensch seer wel gelykt aen eene bloem, die bynaer soo haest vergaet, als men haer heeft sien te voorschyn komen, … en dat ons lichaem verdroogt, gelyk het gras der velden; dat het leven van den sterksten mensch maer een geblaes en is, dat hy, om soo te seggen, een deel daer van uytwaessemt ider keer, als hy de locht schept, ….”[329] Florisoone schaart zich eensgezind achter deze twee kanselredenaars. Ook voor hem vormt ziekte naast kans tot boetedoening, de ideale leerstoel om de broosheid van de gezondheid en van het menselijke leven algemeen in herinnering te brengen[330]. Het “peysen op de vergankelykheyd van het menschelyk leven” vormt bovendien een stimulans voor het nadenken over het lot dat de mens na de dood te wachten staat.

Dit overwegen van het doodsmoment en zijn gevolgen vormt een tweede les in deugdzame geloofswaarheid. Ter bevestiging doet Florisoone een beroep op de ervaring van zijn publiek: “Hebt gy d´ondervinding noyt gehad in u zelven, als gy door eene ziekte, of andere lichaemlyke quaele bezogt zyt geweest, hoe dat gy alsdan … peyst op, wat dat ér van u geschieden zoude, als gy, … voor den strengen Regter [God] zoude moeten verschynen?”[331]. Volgens De Vloo wordt de zieke gekweld door velerlei spookbeelden zoals de dood, de eeuwigdurende kwellingen van de hel en de strengheid van Gods oordeel. Deze vrees voor het lot in het hiernamaals is echter voordelig en “baend den weg naer de waere Wysheyd of Godsdienstigheyd”[332]. Het lijden zet de mens op het goede spoor om “zig op een christelijke manier daer toe te beryden”[333].

In dezelfde school van het lijden wordt tijdens de derde les immers ingepompt om voor de dood dit aardse leven “en haere vermaeken te veragten”[334]. Ook andere predikanten erkennen de bijdrage van het lijden aan deze deugd. De algemene teneur is dat door kwel en kommer de mens afstand neemt van de wereld en diens zondige bekoringen en zich volledig naar God keert. Het lijden stelt ons volgens Backx immers naakt voor Gods Oordeel en doet alle wereldse zaken, waaronder tevens het lichaam en haar gezondheid in het niets verzinken[335]. Massemin gelooft zelfs dat deze uitwerking van het lijden de reden is waarom God het menselijk leven opvult met allerlei kwellingen: “Op dat wy alle genegentheid souden afleggen tot dit sterffelyk leven, Godt heeft het zelve met alle ellenden willen vervullen, en hoe meer wy aengroeien in jaeren, hoe meer wy groeien in ellenden; ô goeden God, die dit tot geen ander einde doet als om ons eenen walg te doen krygen van dit tegenwoordig leven, en een vierig begeerte tot het eeuwig leven."[336] De wereld, het aardse en lichamelijke wordt door de predikanten als minderwaardig bestempeld. De predikanten trachten hun toehoorders te overtuigen dat ze hun geluk niet zullen vinden in wereldse zaken. Deze leiden slechts de aandacht af van het ware geluk, met name God beminnen en dienen. Teveel mensen hechten zich aan de materiële uiterlijkheden van deze wereld, zoals werelds vermaak, lichamelijke schoonheid, gezondheid, …. Aan deze lichamelijke en materiële afgoden zal de mens echter niets hebben op het einde der tijden.

Van de verschillende mogelijke lijdensvormen leveren volgens Florisoone vooral de ziekten een nuttige bijdrage om dit ijdel vertrouwen op het gezonde lichaam onderuit te slaan: “het lijden … doet u met vreugd aenzien, dat d’Afgoden van uwe begeerlyke dwaesheyd in stukken gebroken en vernietigt zyn, ik wil zeggen, dat uwe ongeoorlofde pleyzieren, uwe gezontheyd en uwe aersche goederen, die gy als Afgoden zoo lang geërt hebt, te niet zyn gedaen; dat gy de wereld dienende, anders niet als haere slave waert, en noyt geene waere ruste genieten konde … [het lijden] doet u nu door de liefde de ydele zamenverkeeringen des werelds verlaeten, om uw geluk in de eenigheyd by uwen Godt alleen te vinden.”[337]. Ook Chevassu meent dat ziekte en ouderdom leren dat de koestering van lichamelijke schoonheid en gezondheid slechts ijdel en nutteloos is[338]. Ziekte vernietigt de gezondheid en werpt het lichaam, dat door de mens vaak als een god geëerd en aanbeden wordt, als een afgod neer. Belangrijk is immers niet de gezondheid van het lichaam, maar wel de toekomstige zaligheid van de ziel. Voor deze ziel, “die in weerdigheyt het lichaem duysentmael te boven gaet”, wenst Backx “dat men meer besorgt waer, meer voor badt, als voor het lichaem, dat maer slyck en aerde, stof en assschen is … en dat soo verganckelijck is, dat al genese het nu, evenwel in korten tydt moet sterven”[339]. De negentiende-eeuwse Hillegeer raadt eveneens een te groot vertrouwen op het lichaam af. Deze predikant omschrijft een wijs christen als iemand “die zyn lichaem maer aenziet als eenen verachtelyken slaef, en het ook zoo behandelt, …”[340].

Binnen de katholieke predikatie draait alles in feite rond de redding van de ziel. Enkel zuivere, deugdzame zielen mogen de hemel binnen. Lijden en ziekte kunnen deze deugd opkrikken. Enerzijds door de mens te oefenen in enkele christelijke waarheden. Anderzijds creëren lijden en ziekte de ideale gelegenheid om in de lijdenssporen van Jezus te treden, zodat de mens ook op een tweede, meer praktische manier kan bouwen aan zijn deugdzaamheid.

2. Deugdzame eerbetuiging aan God en Jezus

Christus heeft Zijn bloed vergoten voor de mens om hem te verlossen van de eeuwige verdoemenis in de hel. Hij heeft de ergste ellenden en pijnen ooit geleden. En dit terwijl Hij volkomen onschuldig en zondeloos was, puur uit liefde en medelijden met de zondige mens. Volgens de predikanten is het voor iedere christen een deugd om God en Christus voor deze verlossing en pijnlijke opoffering dankbaar te zijn. Dit is mogelijk door de kwellingen die God toestuurt, als eerbetuiging te verdragen in navolging en naam van Christus. Deze deugd treffen we reeds aan in de achttiende eeuw, onder meer bij Backx. Een oprechte christen moet volgens deze kanselredenaar niet alleen trachten aan Jezus gelijk te zijn in Diens goede werken, maar ook in Diens lijden en sterven[341]. Ziekten vormen voor Backx de perfecte kans om Jezus te volgen op vlak van het lijden: “Wanneer kunnen wy dat beter oft bequaemelijcker doen, dan als Godt ons met siecten en pynen komt besoecken, …”[342]. Voor Backx kan de deugdzame navolging in ziekte zelfs letterlijk gerealiseerd worden, want “als Godt ons door de sieckte aen het bedde vast-hecht, kruyst Hy ons eenighsints gelijck sijnen Soon”[343].

De deugd en eer die uit dit lijden in navolging van Christus gehaald kan worden, wordt echter door de negentiende-eeuwse predikanten sterker en systematischer benadrukt. Hoewel de negentiende-eeuwse predikanten het woord zelf niet in de mond nemen, krijgt het lijden als het ware een mystieke betekenis. Mystiek of mysticisme heeft al naargelang tijd, plaats en religieuze overtuiging verschillende betekenissen gekregen. De traditie van de christelijke mystiek kan omschreven worden als een hunkering naar eenwording met God: een geesteshouding waarbij alle andere relaties moeten wijken voor de relatie tussen de ziel en God. Deze andere relaties hebben binnen het christendom eeuwenlang betrekking gehad op de materiële en lichamelijke leefwereld van de mens, die overliep van verleidingen tot zonde. Binnen de christelijke mystiek kwam het erop neer zich los te maken en te zuiveren van elke gerichtheid op deze lagere afleidingen, waaronder tevens bekommernis voor lichamelijke gezondheid en schoonheid. Door te verzaken aan elke vorm van eigenliefde kon de menselijke ziel zich met volle overgave richten op God en was de weg vrij voor totale mystieke eenheid, die Liefde werd genoemd[344]. In de negentiende-eeuwse sermoenen en religieuze ziekenboekjes worden ziekte en lichamelijk verval voorgesteld als een manier waarop de mens kan komen tot zo’n extatische vereniging met God en Jezus. Deze mystieke vereniging richt zich op twee aspecten. Enerzijds vormen ziekte en pijn voor een christen de ideale gelegenheid om door vreugdevolle onderwerping te tonen dat de liefde tot God verder reikt dan de eigenliefde voor lichaam en gezondheid. Hoe sterker de zelfverloochening en onverschilligheid ten aanzien van het lichamelijke lot, hoe dichter de menselijke ziel bij God komt te staan. Zijn hart bevat niets aards, niets menselijks meer en is vervolgens vrij om zich met volle overgave te richten op God. De zuiverheid van de onderwerping aan het lijden is bepalend voor de zuiverheid van de menselijke liefde voor God. Anderzijds creëren de kwellingen de kans om één te worden met God in het lijden en de dood van Zijn zoon.

Bij de achttiende-eeuwse kanselredenaars bezit dit lijden ter ere van Jezus en God nog enigszins een rationele, pragmatische legitimatie: de mens moet in lijden en sterven aan Jezus trachten gelijk te worden “tot voldoening van onse sonden”[345]. De getroffene kan op deze manier aan Christus zijn dank betuigen en bovendien haalt hij er zelf nog boetvaardig voordeel uit. De negentiende-eeuwse preken stellen hoofdzakelijk de deugd van het beproevend lijden uit liefde voor God en Christus op zich centraal. Hier stoten we terug op het verschil in nadruk op enerzijds ziekte als overwegend achttiende-eeuwse straf voor zonde of anderzijds ziekte als negentiende-eeuwse beproeving met mystieke trekjes, althans voor de rechtvaardige christenen.

Ter verklaring voor dit betekenisverschil kan verwezen worden naar een evolutie binnen de Zuid-Nederlandse spiritualiteit die zich voordeed tegen de achtergrond van een ruimere cultuurreactie tegen Verlichting en Revolutie, met name de Romantiek. De Verlichting en haar politieke uitlopers in de Franse Revolutie en het bewind van Willem I betekenden voor de Kerk in het Zuiden een periode van verdrukking en aan banden gelegd worden[346]. Waar de Franse Revolutie in de religieuze spiritualiteit van de Noordelijke Nederlanden juist geleid had tot een grotere openheid naar het rationeel verlichte gedachtegoed, zou de Zuidelijke Kerk zich hiertegen afzetten, wat in de vroomheid vanaf 1825 leidde tot een ultramontaans of ‘religieus-romantische’ gerichtheid[347]. Deze gerichtheid had ook zijn invloed op de preekpraktijk, die door historicus Jan Art wordt omschreven als een romantische volkspredikatie[348]. Volgens Frank Bowman, die de Franse predikatie uit de eerste helft van de negentiende eeuw bestudeerd heeft, vertoonde deze romantische predikatie drie kenmerken.

Om te beginnen was de negentiende-eeuwse predikatie inhoudelijk sterk op de figuur van Christus gericht. Vervolgens werd de romantische gerichtheid gekenmerkt door een minder streng godsbeeld. In de achttiende eeuw confronteerde de predikant zijn toehoorders voornamelijk met het rationele ‘kwartet van dood-oordeel-hel-hemel’, waarin God de rol vervulde van rechtvaardig, maar onverbiddelijk rechter, die iedere zonde in rekening bracht en afstrafte. Hoewel God ook in de achttiende-eeuwse preken het etiquette van liefdevolle vader kreeg opgekleefd, werd in de relatie tussen God en de mens vooral sinds het begin van de negentiende eeuw meer plaats geruimd voor barmhartigheid en liefde[349]. Centraal stond de boodschap dat God liefde was. Tenslotte vertoonde de romantische predikatie stilistisch minder aandacht voor rationele en waterdichte klaarheid, maar werden geloofswaarheden naar voor gebracht ‘avec onction’. De betekenis van het woord ‘onction’ valt volgens Bowman moeilijk in één woord te typeren. Het betreft een spreekstijl die wil raken en ontroeren. Zij biedt geen sterk uitgewerkte ideeën, maar diepe, tedere gevoelens, hier en daar rakend aan de grens van de mystiek. Het is een predikatie vanuit het hart of nog anders gezegd ‘met zalvende woorden’[350]. Dit derde kenmerk vormde voor vele rationalistische anti-klerikalen de hoofdreden om de katholieke predikatie te bestempelen als onredelijk en overdreven affectief. Tegenstanders namen zelfs de negatieve typering ‘romanesk’ in de mond[351].

Hoewel Bowmans studie betrekking heeft op de Franse situatie, zijn de drie hierboven beschreven kenmerken tevens terug te vinden in de Zuid-Nederlandse lijdenspreken uit de negentiende eeuw. We denken hier aan de nadruk op de figuur van Jezus door het lijden, meer dan in de achttiende eeuw, te zien als een deugdzame gelegenheid tot het navolgen en vereren van Gods Zoon. Vervolgens weerklinkt de idee van God als liefde sterker door in een lijdensopvatting als beproeving dan in een visie op lijden en ziekte als bestraffing voor zonde. In het laatste geval wordt lijden rationeel ingepast in de idee dat de mens door het uitboeten van zijn zonden een plaats kan bekomen in de hemel. Lijden krijgt zijn betekenis vanuit de functie dat het vervult in het verwerven van de eeuwige zaligheid voor de individuele gelovige. Wanneer het lijden daarentegen wordt opgevat als beproeving, staat sterker de liefde tussen de mens en God centraal. Het komt er in de eerste plaats op neer dat de mens doorheen de beproeving de deugdzame kans krijgt zijn liefde voor God te bewijzen. Gods hart op zijn beurt zwelt van liefde, wanneer Hij ziet hoe deze persoon zijn leven en gezondheid niets waard acht in vergelijking met Hem. Tenslotte rest ons nog het aanduiden van het stilistische kenmerk. Hiervoor verwijzen we naar de in het vorige hoofdstuk gemaakte vaststelling dat negentiende-eeuwse lijdenspreken minder stilstaan bij de oorzaak van lijden, maar sneller overspringen naar haar betekenis van liefde[352]. Ze geven met andere woorden de voorkeur aan woorden ‘vanuit het hart’ in plaats van het opbouwen van een waterdichte redenering. Brengen we op dit vlak ook de verminderde aanwezigheid van woorden als ‘straf’ en ‘zonde’ in herinnering.

Enkele elementen zijn ook terug te vinden in achttiende-eeuwse sermoenen, maar krijgen in de negentiende eeuw een meer uitgesproken en dominanter gezicht. Dit neemt niet weg dat het lijden als straf of als beproeving zowel in de achttiende- als negentiende-eeuwse preken een bewijs zijn van Gods liefde naar de mensen toe. Negentiende-eeuwse predikanten begeven zich misschien sneller naar deze betekenis zonder de tussenstap van het straffende aspect te maken, maar zelfs in de achttiende eeuw straft God niet uit gramschap, als wel uit liefde.

2.3. Teken van liefde en bezorgdheid: “niet uyt gramschap, maer uyt liefde en genegentheyd”[353].

Het lijden loopt over van voordelen voor de getroffene, of het nu als straf of als beproeving wordt toegezonden. Aangezien elke menselijke ziel bevuild is door de erfzonde en bovendien iedereen zijn ziel in meerdere of mindere mate verder bespat met eigen individuele fouten, kon de rechtvaardige God net zo goed iedere mens doorsturen naar het vagevuur of de hel. God straft Zijn kinderen echter liever op aarde om hen zoveel mogelijk te vrijwaren van het vagevuur of de hel, en hen genadevol op te kunnen nemen in de hemel[354].

God kastijdt de mens zodoende niet tot zijn nadeel, maar tot zijn voordeel en zaligheid. Zowel in de achttiende als in de negentiende eeuw begeert en beschikt God volgens de predikanten allerhande kwellingen “niet voor soo veel als sy pynen, droefheden, en ellenden zijn; maer voor soo veel als het profytige …, ende nootzakelijcke middelen zijn, om tot een goet eynde te geraken”[355]. Voor Agolla zijn pest, koortsen en andere ziekten in wezen dan ook geen kwade zaken[356]. Zoals Backx uitlegt zijn de lichamelijke ziekten immers voordelig voor de gezondheid van de ziel. Hierdoor zorgt God ervoor dat de getroffene minder moet lijden in het vagevuur of de hel. Dat God ziekten en rampen toezendt is “een groot teecken en klaer bewys van Godts Liefde tot den Mensch: dat wy met de tydelijcke geesselen van Godt overgesonden … hier konnen voldoen voor onse sonden.”[357]. Omwille van deze reden bestempelt ook De Cock het lijden niet als een kwaad, maar als een groot geluk: “Het is groote gratie, het is een groot geluck voor u. Dat moet gy ghelooven, het is een point van uw geloove: gy zijt een ketter, ghy en kont niet saligh worden, is ´t dat gy het niet en ghelooft.”[358]. Hennequin gelooft zelfs dat, hoe meer ellenden God iemand overzendt, des te meer Hij die persoon bemint[359]. Ook Schellens houdt zijn gelovigen voor dat “de bitterheyd van kruys en lyden, welke wy somtyds smaken, een bewys is, dat God ons bemint”[360]. God geeft volgens Florisoone de betrokkene immers de tijd om, vooraleer het te laat is, de vergankelijkheid van gezondheid en het leven en de nabijheid van het hiernamaals te overdenken, de tijd om zijn leven te overlopen en spijt te krijgen van de verrichte zonden en tenslotte de tijd om al deze zonden door middel van een rechtvaardige lijdzaamheid en boetedoening te vernietigen[361].

Voor Schellens heeft de hierboven beschreven kastijding voornamelijk betrekking op zondaars: “´t is hierdoor, dat God de zondaer tot inkeer wilt brengen en wederom stellen op de wegen der zaligheyd.”[362]. Als negentiende-eeuwse kanselredenaar legt hij de nadruk vooral op het lijden als teken van goddelijke bekommernis om de rechtvaardige, deugdzame mensen. Voor hen is het lijden een liefdevolle daad waarmee God “hun kleyne gebreken wilt uytwisschen en [bovenal] hun verdiensten vermeerderen”[363].

De gedachte dat God ziekten en kwalen toezendt uit liefde, wordt in de preken veelal uitgelegd aan de hand van allerhande metaforen voor God. In de meeste vergelijkingen wordt de kwellende God voorgesteld als een bezorgde vader. Voor De Vloo bijvoorbeeld kastijdt God net als een vader die wil dat zijn kind op het juiste pad blijft, niet omdat Hij wil kastijden, maar omdat het soms moet wanneer een “kind zig niet wel gedraegt”[364]. Dit beeld keert ook terug bij Backx, voor wie God op aarde kastijdt als een liefdevolle vader. In het hiernamaals daarentegen ontpopt Hij zich tot een genadeloze rechter[365].

Een volgende metafoor is afkomstig van Verslype. Volgens zijn vergelijking moet de mens zich de wereld voorstellen “als een groot werck huys”, waarin God “als den oppersten Steenhouwer of Beeldtsnyder alles bestiert”. Met behulp van het lijden wrikt en kapt God als het ware alle zondige stukjes uit de mensen die Hij bemint. Het is met pijn en miserie dat “Godt de menschen, als levende steenen, hier op de wereldt bereydt maeckt, om daer van te bouwen het Hemels Jerusalem”[366]. Aansluitend bij dit beeld van de steenhouwer vergelijkt De Vloo het handelen van God met het werk van een goudsmid: “Als den Goud-smid het goud in den oven steekt; als hy het op het aenbeeld legt, als hy het klopt, als hy het slaet, ten is niet, om dit leed te doen, ´t is om dit te zuyveren, te fatsoeneeren, van daer af een Vat van eere te maeken.”[367].

Op dezelfde pagina verantwoordt deze predikant Gods acties op het vlak van het lijden met een vierde, medische metafoor. God zendt lijden toe vanuit dezelfde motivatie als een “chirurgyn”, die soms zijn patiënten pijn moet doen om hen te genezen. Wanneer een arts een pijnlijk gezwel opent, wil hij de betrokken zieke niet bezeren, maar soms is het de enige manier “om den etter daer uyt te krygen, die, daer in besloten, eene verder bederving, en ten laetsten de dood veroorzaeken zoude”[368]. Op dezelfde manier is God soms genoodzaakt de mens te doen lijden om diens ziel te genezen en niet te laten sterven in de hel. God wil de pijn niet, maar “´t is om dat het niet anders kan zyn, ´t is eene korte pyne [op aarde], om eene lange te ontgaen [in het hiernamaals]”[369]. Chevassu sluit zich aan bij deze redenering. Hij vergelijkt Gods kwellende handen eveneens met die van “eenen wysen genees-meester”. De verdrukkingen, die God de mens overzendt, komen in feite overeen met “eene aderlaetinge”, die een arts toepast om een patiënt van een koorts te genezen. Net als deze geneesheer kastijdt God de mens tot zijn “beternisse”. Daar waar het motief van de arts ligt in de lichamelijke gezondheid, tracht God de zondige toestand van de ziel te herstellen en uit te zuiveren[370].

Massemin vervolgens herkent in God “eenen voorzigtigen Herder [die] een klompken aerde werpt na een schaepje dat uit den weg loopt, niet om te quetzen, maer op dat het niet voorder zoude doolen”[371]. Gods kastijdingen zijn een bezorgde vermaning, waarmee Hij dolende zondaars terug tot een deugdzaam leven wil brengen en wil voorkomen dat de rechtvaardigen zouden afdwalen in de zonde.

Een laatste metafoor troffen we aan bij Cornelius Smet. De mens wordt hier vergeleken met een wijngaard, terwijl God de functie van hovenier overneemt. Net als “eenen akkerman” snijdt God van een goede wijngaard de meeste ranken af, opdat deze struik betere en deugdzamere ‘vruchten’ zou voortbrengen[372].

Anderzijds zal God, in navolging van elke hovenier, de wilde, ontembare wijngaarden laten groeien en verdorren zonder er één hand naar uit te steken. Op dezelfde manier zal een herder de schaapjes die constant onwillig en ongehoorzaam zijn op een gegeven ogenblik uit het oog verliezen, waarna deze schapen in de afgrond vallen. Ook een arts kan niet oneindig achter een patiënt aanhollen die weigert een genezende behandeling te ondergaan. Een bouwmeester kan niets aanvangen met stenen die te ruw en te hard geschonden zijn en dient deze links te laten liggen. Een vader tenslotte zal zijn kind laten lopen, “als eens de boosheyd van dit kind zoo verre gekomen is”[373]. Het is op deze wijze dat God volgens de predikanten met zijn schepsels handelt. God slaat en kwelt de mens op aarde, zolang Hij hen bemint en de genade tot de hemel gunt. Maar wanneer de mens zijn zondig leven te bont maakt, zal God hem verwerpen: “Hy onttrekt syne Kastyding, en laet hun hunne bedorvene wegen ingaen”[374]. De pijn en het lijden, die God iemand toezendt, zijn een teken dat Hij die persoon niet verloren wil laten gaan in de hel. Het is met andere woorden tegelijk een teken van uitverkorenheid tot de hemel.

2.4. Teken van uitverkorenheid

Rond de problematiek van het lijden ontwikkelen de doorgenomen predikanten een ware katholieke predestinatieleer. Des te feller iemand door ziekten en ellende getroffen wordt, des te zekerder deze persoon kan zijn van zijn plaastje in de hemel. Voor Massemin is er dan ook geen enkele reden om droevig te zijn over de dagelijkse kastijdingen van God. Ze vormen immers een voorbode van de genade die God de getroffene zal schenken op het einde van zijn leven[375]. Dezelfde idee vinden we terug bij Chevassu, die beweert dat wie in dit leven van het lijden geproefd heeft, er zeker van kan zijn in het hiernamaals “door een overvloed van wellusten overstroomt te worden”[376]. Ook voor Antonissen is het lijden “een zeker voorteeken van d´eeuwige voorschikking tot de zaligheid”[377]. Het feit dat een persoon wel of niet door God met ellende bestookt wordt, is dus voor de kanselredenaars een belangrijke aanduiding voor iemands predestinatie. Ook pastoor Schellens geeft in het midden van de negentiende eeuw nog aan zijn parochianen de volgende raad mee naar huis: “Wilt gy dan weten, of gy een kind van verwerping of van verkiezing zyt; ziet of gy te lyden hebt. De vervolgingen en kwellingen toonen dat God u liefheeft en uw eeuwig welzyn beöogt”.[378].

De meeste predikanten verkondigen tevens de omgekeerde redenering: op aarde overladen worden met geluk en rijkdom, is een teken dat men van God verlaten en voorbehouden is voor de hel. Volgens Schellens doet God zowel rechtvaardigen als zondaars lijden. Voor beide groepen is dit heilzaam. De rechtvaardigen kunnen hun deugden vermeerderen en op die manier hun heil na de dood veilig stellen. De zondaars komen doorheen de pijn en ellende mogelijk tot inzicht, waardoor ze zich afkeren van de zonde en hun leven terug richten op God. Zolang God een zondaar straft en pijnigt, vormt dit een bewijs dat Hij deze persoon nog liefheeft en nog steeds kansen gunt om terug op het juiste pad te geraken. Ook het goddelijke geduld kent echter zijn einde. Het moment dat God de zondaar niet langer bestookt met ellenden, maar overstelpt met weldaden, is een teken dat Hij pas echt “op u vergramd is en hy eene eeuwige pyniging voor u heeft bewaard” in de hel[379]. Andere predikanten gingen Schellens reeds voor in dergelijke beweringen. Voor De Vloo bijvoorbeeld is pas sprake van een straf, wanneer God een mens in zijn zondige onreinheid laat in plaats van hem tot een deugdzaam christen te maken met de hamer van ellende en tegenspoed[380]. Het “tegenwoordige geluk” van de zondaar is het zekerste “merk-teeken van zyn aenstaende eeuwig ongeluk”[381]. Ook voor Valcke is het juist een grote straf door God in dit leven niet gekweld te worden. Er is geen verschrikkelijker uitwerking van Gods gramschap dan niet te mogen lijden[382]. Chevassu op zijn beurt bestempelt personen die niet gekastijd en beproefd worden als onwettige en onechte kinderen van God[383]. Ze zullen immers nooit in de hemel raken. Een leven dat puur gevuld is met vreugde, plezier en pijnloosheid is kenmerkend voor een zondig persoon die door God verlaten is en voorbehouden is voor de hel[384].

Alle predikanten zijn het eens over één punt, of het lijden nu rechtvaardigen of zondaars treft, voor beide is het een teken van liefde en uitverkorenheid. We vragen ons echter af in hoeverre pijn en ellende door de predikanten ook noodzakelijk wordt geacht om in de hemel te geraken. Hierboven zagen we reeds hoe het lijden een heel rijtje voordelen herbergde, die de mens nodig heeft om na de dood uit de handen van de duivel te blijven[385]. De vraag is of deze voordelen enkel uit het lijden gehaald kunnen worden. Is het antwoord bevestigend, dan is het lijden niet alleen voordelig, maar ook noodzakelijk.

2.5. Van noodzakelijk voor zondaars tot enige doorgang voor iedereen

Na het doornemen van de preken, leken aanvankelijk alle kanselredenaars hetzelfde éénduidige antwoord te geven: lijden vormde een absolute voorwaarde om in de hemel te komen. Later bleek dat we ons standpunt dienden te nuanceren en aan te passen aan de reeds hierboven aangehaalde verschuiving van lijden als straf naar beproeving[386]. Bekijken we eerst de groep predikanten die samen met Backx het lijden voornamelijk beschouwen als instrument tot zondebestraffing.

Voor hen maakt pijn en ziekte wezenlijk deel uit van het zondaar-zijn. Voor Backx behoort -op uitzondering van een beperkte groep heiligen- ieder mens, groot misdadiger of deugdzaam persoon met kleine gebreken, tot die groep zondaars. De ziel van elke mens is besmeurd. Met als gevolg dat het lijden gezien wordt als een noodzakelijke gelegenheid om de gedane zonden uit te wissen. Dit is het lot van iedere christen, vermits allen deel uitmaken van het zondige mensdom. Backx meent dat pijn en lijden op aarde een noodzaak is voor ieder christen om verlost te worden van de zonden en in het hiernamaals veilig bij God te belanden. Vandaar dat hij met de woorden van Augustinus verkondigt: “Ist dat gy meynt, dat gy noch geen quellingen en hebt, soo en hebt gy noch niet begonst Christen te zijn.”[387]. Het lijden behoort niet alleen wezenlijk tot het zondaar-zijn, maar ook tot het christen-zijn, vermits iedere christen zondaar is. Tegenspoed en kwellingen zijn noodzakelijke wegen die de mens tot God doen gaan[388]. Bij andere predikanten lazen we gelijkaardige uitspraken.

Grote uitzondering vormt De Vloo. Ook hij beweert weliswaar in een van zijn preken dat op aarde lijden een teken is van uitverkorenheid en geluk een teken van eeuwige ellende in het hiernamaals[389], maar in een andere lijdenspreek elders relativeert hij zeer duidelijk deze uitspraak. Hij legt uit dat tijdelijk geluk, voorspoed en rijkdom niet automatisch en voor iedereen een slecht teken zijn voor het toekomstige lot in het hiernamaals. De hemel kan immers niet alleen verdiend worden door te lijden. De Vloo gaat er niet van uit dat God de mens opgegeven heeft, wanneer Hij hem overstelpt met wereldse weldaden. Naast het lijden gebruikt God soms ook pijnloze, vreugdevolle middelen om een zondig persoon naar zich toe te trekken. God hoopt dat het bij de zondaar uiteindelijk zal doordringen wie de schenker is van die wereldse weldaden, opdat deze mens zich dankbaar naar God zou keren en zijn zonde in de steek laat[390]. De hemel wordt verkregen door boetvaardig lijden, maar tevens door het verrichten van goede werken. Van dit laatste geeft De Vloo drie voorbeelden. Zonden kunnen ten eerste worden afgekocht via aalmoezen, vervolgens door God trouw te dienen en ten derde door godvruchtig gebruik te maken van de aardse gunsten die God iemand toestuurt[391]. Deze gunsten hoeven niet per se een teken van gramschap te zijn. Integendeel, ze vormen naast het lijden een tweede mogelijkheid om strafvrijstellingen en deugden voor het hiernamaals te vergaren. Het nadeel aan deze tweede optie is wel dat zo´n wereldse weldaden door veel mensen verkeerd gebruikt worden. In plaats van bijvoorbeeld hun gezondheid in te zetten voor naastenliefde, maken de meesten van de gelegenheid gebruik om zich in het plezier en verderf te storten. Vanuit die vaststelling acht De Vloo lijden en ziekte voordeliger en minder gevaarlijk, maar het is voor deze predikant zeker niet de enige weg tot de hemel[392]. “´T is alzoo, dat gy beyde zult geraeken, ryke en arme, alhoewel door verscheyde wegen, d´eene door een goed gebruyk van hunne rykdommen, d´ander door de veelvuldigheyd in hunne armoede tot de hemelsche en altyd-duerende Vreugd. Amen.”[393]

Met dergelijke toegeving contrasteert De Vloo niet alleen met zijn achttiende-eeuwse ambtsgenoten, maar nog sterker met zijn negentiende-eeuwse navolgers[394]. Zeer absoluut verkondigen deze laatsten de noodzaak van het lijden voor elke christen. Schellens beweert “dat er geenen anderen weg is, om te geraken tot den luyster [hemel] … dan die van rampen en droefheyd”[395]. Ook volgens Tanghe is ieder die verheerlijkt wil worden, verplicht in navolging van Jezus het lijdenskruis te dragen[396]. Cornelius Smet meende blijkbaar dat God “ons op vele andere manieren konde verlossen; maer [Hy] heeft den weg van ´t lijden, den weg van ´t kruys milddadiglyk verkozen, [Hy] heeft ons vergund niet alleenlyk in [Hem] te gelooven, maer ook voor [Hem] mogen te lyden”[397]. In het hiernamaals wordt de mens slechts aangenomen als kind van God als zijn leven overeenkomt met dat van Zijn zoon Christus. Pas dan zal God de gratie toekennen. Gelijk aan Jezus leven betekent ook gelijk aan Diens lijden. Wie deze overeenkomst niet kan bolwerken, “zyne geene kinderen Gods, en vervolgens zullen zy de erfgenamen Gods niet worden: voor hen is er geenen hemel”[398]. Besluiten we deze negentiende-eeuwse reeks citaten met Lambillotte, die het lijden in dit leven bestempeld als een “onderpand” voor de hemel. Zonder dit onderpand blijven de deuren van de hemel gesloten. Sinds de zondeval wordt de mens immers verplicht te lijden door “eene wet van geregtigheid”[399].

De predikanten plakken drie positieve etiquetten op het lijden, namelijk rechtvaardig, voordelig en noodzakelijk. Vanuit dit oordeel beschikken ze over een stevige basis om de correcte houding ten aanzien van lijden en ziekte te promoten.

Hoofdstuk 4: Houding: een aftasten van de grenzen

“gy moet in het lyden gewillig en verduldig zyn, gy moet het zelve uyt boven-natuerlyk inzicht verdraegen, en aen God opofferen alle ellenden en pynelykheden van uw leven;…”[400]

Doorheen de katholieke predikatie loopt omtrent de houding, die in lijden dient te worden aangenomen, één rode draad: alle kanselredenaars raden hun gelovigen aan zich steeds in alles te onderwerpen aan de wil van God. De mens moet leren iedere kwelling zonder onderscheid uit Gods handen te aanvaarden. Alles wat God de mens toezendt of laat overkomen, is immers niet alleen rechtvaardig, maar bovendien voordelig en noodzakelijk voor de getroffene. Om te kunnen profiteren van de zalige uitwerkingen van het lijden, is het belangrijk dat de mens dit niet ontvlucht, maar de ellenden eert, omhelst en aanziet als een waardevol geschenk van God. Zoals Chevassu het verwoordt, is het immers niet alleen het lijden op zich “´t welk den mensch Heylig maekt; ´t is het goed gebruyk dat m´ er mede doet. ´t En is niet genoeg [gewoon] te lyden, men moet lyden als Christene, en God glorie geven in onse quellingen.”[401].

In wat volgt proberen we uit te vissen wat deze ‘christelijke’ manier van lijden precies inhoudt voor de achttiende- en negentiende-eeuwse predikanten. We tasten met andere woorden de onder- en bovengrenzen af van de aangeraden onderwerping in lijden en ziekte. We starten met een uiteenzetting over de verschillende manieren waarop volgens de kanselredenaars met lijden en ziekte zou kunnen worden omgesprongen. We beschrijven eerst welke houding ze afkeuren. Vervolgens gaan we in op de kenmerken die het ziektegedrag minimum moet vertonen om boetvaardig en verdienstelijk te zijn. Tenslotte kijken we naar de eigenschappen van de volmaaktste en meest voordelige lijdenshouding. Vanuit deze start gaan we in het volgende hoofdstuk over naar de zich steeds meer opdringende vraag: wat is de waarde van lichamelijke gezondheid en genezing binnen een katholiek betoog dat lijden en ziekte zo sterk verheerlijkt?

§1. Lijden verdienstelijk in verschillende gradaties

We behandelen hier de volgens de predikanten verschillende voorkomende houdingen in lijden en ziekte. We schuiven de mogelijke houdingen één na één naar voren, om er vervolgens de commentaren en richtlijnen van de kanselredenaars op los te laten. We vertrekken van het meest afkeurenswaardige, over aanvaardbaar naar het meest bewonderenswaardige gedrag. Voor deze hiërarchie baseren we ons op een indeling die we aantroffen zowel bij de achttiende-eeuwse predikant Adrianus De Cock als bij de negentiende-eeuwse auteur Tanghe. Ze onderscheiden grofweg drie groepen.

1.1. Boosaerdige en ongewillige kruisdragers

De eerste groep bestempelt Tanghe als de “boosaerdige en ongewillige kruisdragers”[402]. Zij morren en klagen voortdurend over hetgeen zij te lijden hebben. Ze verdragen hun ellende en ziekten puur uit dwang en bekijken hun lot met droefheid, wanhoop en ergernis. Ze laten elk voordeel louter aan zich voorbijgaan. Om deze reden worden ze door De Cock omschreven als “onweirdige Discipels van Jesus, couyons, die geen herte, en geen couragie en hebben”[403]. Ook de andere predikanten laten zich niet ongemoeid en trachten één na één te wijzen op de onrechtvaardigheid, dwaasheid en zondigheid van dergelijke houding. Onder de boosaardige kruisdragers hebben ze oog voor twee soorten.

 Enerzijds zijn er zij die in het lijden wel de hand van God herkennen, maar niet de voordelen van deze daad. Dit zijn de personen die het lijden vervloeken, beklagen en trachten te ontlopen. Zoals Backx probeert uit te leggen, is het totaal onrechtvaardig om bij ziekte te klagen of ongelukkig te zijn. De mens ligt door de erfzonde en zijn eigen zonden immers aan de oorsprong van het lijden. Welk recht heeft de mens om te “preutelen, murmureren en klagen” over een ziekte die hij dubbel en dik verdiend heeft[404]? Alle predikanten reageren fel tegen diegenen die niet kunnen berusten in hun lijden. Massillon schrijft dit verzet toe aan “eene ydele reden die altyt de Werken van den Heere aen haer eygen oordeel onderwerpt”. Het probleem is dat “wy Godt altyt rekening willen doen geven van syn Gedrag. Waerom zijn alle menschen niet Zalig, zegt men? Waerom heeft Godt den Weg der Zaligheyd zoo moeyelyk gemaekt? Waerom heeft Hy de menschen zoo krank geschapen. etc.?”[405]. Volgens Massillon doet de waarom-vraag weinig ter zake. “Indien men de geheymen der Koningen raekende hun gedrag ten opzigt van hunne Onderdaenen moet eerbiedigen, zegt de heylige Schriftuere, waerom zoude het geheym van den Koning der Koningen in de bestemming der menschelyke Zaeken min geëerbiedigt wezen? Indien het gene wy van syne Werken kennen, ons zoo wonderbaer en godlyk voorkomt, laet ons dan besluyten dat het gene, ´t welke wy niet kennen, niet min godlyk en wonder is.”[406]. Het geloof vereist dat de mens zonder twijfels vertrouwt op de rechtvaardigheid en goedheid van Gods handelen. Gods motieven blijven sowieso dikwijls ongrijpbaar voor het menselijk verstand. Dit neemt nochtans niet weg dat God steeds rechtvaardig handelt. Lijdenden mogen zich vervolgens niet bedroeven, ook al weten ze niet waarom God hen een ziekte toestuurt. Naast onrechtvaardig achten de predikanten het ook ontzettend dom en irrationeel zich tegen Gods kwellingen te verzetten.

Elke boetvaardige en deugdvolle gelegenheid, die het lijden in zich draagt, gaat op deze wijze aan de neus van de klager of droevigaard voorbij. Zulke personen maken de fout het lijden en de ziekten niet te beoordelen vanuit hun geloof. Ze zien alleen pijnen en ongemakken. In hun boosheid op God, vergeten ze “dat alle de Gesteltenissen waer in syn Bevel ons plaetst, verre van gevaerlyke Klippen te zyn, heylzaeme middelen konnen worden voor onze zaligheid,…”[407]. Chevassu geeft toe dat ziekten misschien wel pijnlijk en zinloos lijken, maar dit beeld verandert wanneer de mens geconfronteerd wordt met de onderwijzende, beproevende en liefdevolle motieven die God met het lijden beoogt[408].

Volgens Massillon komt de ontevredenheid van vele mensen voort uit “eene overtollige en ongeregelde Liefde voor zig zelven”. Ze concentreren zich enkel op hun menselijke gevoelens en luisteren uitsluitend naar de “stemme van het Vleesch”. Dit leidt slechts tot een houding, die op drie punten uiterst nadelig is voor de mens doordat het hem steeds verder verwijdert van God. Ten eerste zal een mens, wanneer hij zichzelf te zeer bemint, nooit tevreden zijn met zijn situatie. Ten tweede zal alles wat op deze wereld niet naar zijn zin verloopt, afgekeurd en misprezen worden. Dit maakt tenslotte dat de mens zich verzet tegen alles wat zijn plezier, rijkdom of gezondheid ook maar een beetje aantast. Hij meent zelf beter te weten wat hem dienstig is en weigert zich in geval van ellende te onderwerpen aan Gods wil[409]. De mens moet echter luisteren naar de wil van God in plaats van zijn eigen willetje na te streven. Reguis klaagt hetzelfde probleem van hoogmoed en betweterij aan: “Wy willen self de regters zyn van ons lot, en wy en willen onsen geest niet stellen, dat wy bynaer altyd wenschen, ´t gene ons schaedelyk is, en vlugten t´ gene ons voordelig soude zyn.”[410]. God is echter de enige die weet, wat nuttig en schadelijk is voor de mens. “Laet hem dan doen, en al wat u overkomt [ziekte of dood], rust op hem met een volle betrouwen.”[411].

Dit gebrek aan vertrouwen wordt in de volle achttiende eeuw voornamelijk verweten aan gelovigen die zich overgeven aan onverduldigheid, droefheid en wanhoop. Naar het einde van de achttiende en zeker in de negentiende eeuw richten de predikanten hun verwijten anderzijds veeleer naar ‘goddeloze’ personen die dwepen met deïstische en atheïstische ideëen. Verlichte denkers met dergelijk gedachtegoed gooien de religieuze zingeving van het lijden overboord. De ontrouwe gelovigen erkennen volgens Antonissen nog de interventionele rol van God in het lijden[412]. Ze twijfelen enkel aan de rechtvaardigheid en zinvolheid van Gods handelen. De goddelozen beuken veel fundamenteler in op de idee van een alomvertegenwoordigende en allesregulerende God. Voor de deïsten speelt God niet langer een rol in het reilen en zeilen van de wereld. De atheïsten gaan nog een stap verder en ontkennen zelfs het bestaan van een god. Terwijl de eersten mogelijk God nog zien als bewerksteller van lijden, ziekten en dood, speelt God alleszins voor beiden geen rechtstreeks regulerende rol meer in de ellende, waardoor de mens getroffen wordt. De directe interventie van God en de idee van ziekte als gevolg van zonde of beproeving verdwijnen in de vergeetput. Antonissen acht het echter een schande, “om de goddelijke verbintenis van te lyden te veroordeelen als eene menschelijke uytvinding”[413].

Massillon duidt de goddeloosheid aan als oorzaak van de groeiende weerwil zich aan Gods wil te onderwerpen. De mens leeft meer en meer alsof “er geen opperste Wezen waere”, alsof het toeval “den Godt van het Heel-al was”, of alsof wijzelf “de Beschikkers van ons geluk of ongeluk waeren”[414]. De mens zit er naast: het is God die het lot en de bestemming van ieder persoon uitstippelt. Of de mens zich daar nu wel of niet aan onderwerpt, uiteindelijk kan niemand zijn lijdenslot veranderen[415]. Valcke stimuleert vervolgens zijn gelovigen, om “van den nood eene Deugd te maeken, en tragten geestelyk voordeel te doen met ´t gene wy niet ontvlugten konnen”[416]. Deze zin vinden we bijna letterlijk terug bij de negentiende-eeuwse predikant Schellens[417].

Lijden en ziekte ontkomen is onmogelijk. Daarenboven is het niet wenselijk: niet alleen wordt de morrende zieke berooft van de voordelige kanten van het lijden, hij maakt zijn zondenberg alsmaar groter. Terwijl gewillige onderwerping het plaatsje in de hemel warm maakt, plaveit onverduldigheid de weg naar de hel. Schellens is hierover klaar en duidelijk: “Wat zal ons het tegenmorren en klagen baten? Nietmetal: in plaets van ons lijden te verminderen, het zal ons kruys vergrooten, het zal ons van onze verdiensten berooven, maer niet van het lyden. Wy zouden reeds in deze wereld zyn als in eene hel van pyniging, en eyndelyk zouden wy overgaen tot de waerachtige hel van eeuwige tormenten.”[418]. Florisoone ondertekent bij tegenstrubbeling dezelfde nadelen. Ten eerste zal de getroffene de ziekte sowieso moeten lijden. Bovendien zal dit gepaard gaan met meer pijn en verdriet dan bij heilzame onderwerping. Vervolgens kan de onwillige zieke het vergaren van verdiensten op zijn buik schrijven. Erger nog, zijn onwil zal God vergrammen en zijn zonden zullen alleen toenemen[419]. Het is door overgave en niet door de pijn zelf dat een mens zijn ziekte verdienstelijk maakt. Het is niet voldoende de tien geboden te onderhouden. Om God te eren moet de mens ook met standvastigheid het lijden aanvaarden dat God toezendt[420]. In lijden en ziekte is volgens De Cock immers de noodzakelijke voorwaarde voor zaligheid gelegen[421]. De pijn en het ongemak fungeren als middel om de zondige ziel te genezen en de deugd te vervolmaken. Wie de ziekte niet aanvaardt, verwaarloost niet enkel deze voordelen, maar gooit er nog een reeks zonden bovenop, variërend van ongeloof en twijfel aan Gods almacht, rechtvaardigheid en goedheid. Elk voordeel van het lijden dat de getroffene aan zijn laars lapt, zal het omgekeerde effect hebben en uiteindelijk recht naar de hel leiden. Massemin roept zijn “zondaerige kinderen” op hun weerspannigheid op te geven. Wie zich blijft verzetten tegen Gods kastijdende hand en zich niet afkeert van zijn zondig leven, zal God op een gegeven ogenblik laten vallen en overgeven aan diens driften en begeerten[422]. Valcke beklaagt de mensen die dit wel doen en omschrijft hen als “vleeschelijcke menschen, die, overvallen zynde door lyden, hun noyt nae Godt opheffen, maer die dat lyden geheel menschelyk, zonder op Godt agt te nemen, verdraegen”[423]. Hun menselijk gedrag in lijden en ziekte bestempelen de predikanten als zondig, mits ze, met de woorden van Valcke, “zulke kostelyke Gaven Gods met de voeten treden”[424].

Het komt erop aan christelijk te lijden. Voor deze christelijke lijdenshouding onderscheiden de kanselredenaars enerzijds een verplichte minimumhouding en anderzijds een prijzenswaardige, maar niet noodzakelijke maximumhouding. De minimumgrens houdt in dat de getroffene alles, wat God toezendt, verduldig en dankbaar moet verdragen. Valcke vat dit in naam van alle predikanten zeer mooi samen in de volgende oproep: “Tragt elk het lyden, ´t gene Gods Voorzienigheyd u uyt liefde overzend, met dankbaarheyd te ontfangen, verduldig te verdraegen, om door den weg van lyden te komen tot die verhevene plaets van rust en glorie.”[425]. De gelovigen die zich hieraan houden, worden door De Cock omschreven als “wettelijcke Discipels van de Heere” en behoren tot de tweede soort lijders.

1.2. Wettelijke discipels van de Heere

De personen van deze groep dragen hun ellende of ziekte zonder klagen, moedig lopend in het voetspoor van de Jezus[426]. Tanghe plakt op hen de term “volmaekte kruisdragers”[427]. Deze voor God afdoende lijdenshouding moet volgens de kanselredenaars steeds drie basisingrediënten bevatten.

Een eerste stap, die het geloof vereist in verband met het lijden, is een volledige overgave aan Gods wil. Dit houdt in dat de mens in elke kwelling en ziekte, die hem overkomt, de hand van God erkent en zich hieraan zonder tegenstand onderwerpt. Chevassu geeft zijn gelovigen de raad mee zich niet verongelijkt af te vragen waarom ze zelf ziek zijn, terwijl anderen genieten van een goede gezondheid. De christelijke houding impliceert een kinderlijk vertrouwen op Gods rechtvaardigheid en goedheid[428]. Backx geeft toe dat Gods handelswijze voor het menselijke verstand niet steeds te begrijpen valt. Maar dit neemt niet weg dat de mens moet leren “”alle quellingen die ons over-comen, alle quaedt dat ons wort aengedaen, sonder onderscheyt van Godts handt en van Godts wille aennemen ende ontfangen, soo gelijck het is, ´t zy dat het Godt alleen is die het ons aendoet, ´t zy dat de boosheyt van de menschen oft van de Duyvelen selfs daer toe mede werckt”[429]. Geloof is echter niet voldoende.

Om de christelijke lijdenshouding ‘wettig’ te maken, dient de zieke in een tweede stap de voordelige deugden, die het lijden in zich draagt, ten volle te benutten. Een eerste deugd, die zowel in de achttiende als in de negentiende-eeuwse preken fel wordt aangemoedigd, heeft betrekking op de reeds hierboven aangehaalde onderwerping. Zij bepaalt in hoeverre een ziekte of ongemak geen, weinig of veel verdiensten zal opleveren. Verduldige onderwerping aan wat God de mens toestuurt, wordt door Backx omschreven als “den voornaemsten en den aengenaemsten dienst, die men Godt can bewysen”[430]. Volgens Massillon is de onderwerping aan de goddelijke Wil voordelig op twee vlakken. Net zoals voor Backx maakt de onderwerping het lijden ten eerste verdienstig. Daarnaast bedaart het tevens de pijn, vrees en ongerustheid. Betrouwen op God doet de zieke immers zijn tegenwoordige en toekomstige lotsbestemming zonder ongerustheid tegemoetgaan: “Wat ons aengaet, de ongerustheyd over het Toekomende maekt het bitterste Vergift van ons leven uyt. Wy ontrusten ons geduerig over den dag van morgen; … maer eene Ziele die aen Godt onderworpen is, ondervind deze ontsteltenissen niet, om dat zy weet dat het Toekomende vastgekleeft is in de onveranderlyke Raedbesluyten der godlyke Voorzienigheyd.”[431]. Wat dit specifiek voor ziekte te betekenen heeft, lezen we in een lijksermoen van Hennequin, geschreven naar aanleiding van “den uytvaert van eenen Mensch, die van eene pynelyke en langduerige ziekte is gestorven”[432]. Hennequin looft hierin het gedrag van een man, die, zoals “aen niemant van u-lieden onbekent” is, voor zijn dood veel en lang heeft afgezien. Met de volgende woorden legde deze bewonderenswaardige en gekwelde man zijn lot volledig in Gods handen: “ô Heere, … Gy weet beter als ik, wat my dienstig en profytig is, uwen wille moet dan in alles geschieden. Wilt Gy my de gezondheyd geven, en van alle die pynen verlossen? Fiat voluntas tua. Dat uwen wille geschiede. Wilt Gy my de ziekte, en alle die pynen laeten? Wilt Gy my den draed van het leven af-snyden? Fiat voluntas tua, dat uwen wille ook geschiede.”[433]. Deze onderwerping of verduldigheid creëert de vruchtbare bodem waarin elke christen zijn ziekte optimaal voor zijn ziel en voor God kan laten renderen.

In de achttiende-eeuwse preken ligt dit rendement voornamelijk in boetedoening voor gedane zonden. De verduldige lijdenshouding wordt daarop afgesteld. Zo moet de mens volgens Backx de ziekte en de uiteindelijke dood boetvaardig aannemen als straf voor de erfzonde en voor de eigen zonden[434]. Agolla raadt zijn gelovigen aan elke kwelling als gelegenheid tot boetedoening vast te grijpen, want “Twyffelachtigh zynde, oft uwe sieckte u verlaeten sal, en anderen tydt van penitentie sal worden gegeven, gebruyckt dan de gelegenheyt, die u van den Hemel nu gegunt wort, en keert u tot Godt sonder te wachten tot het lesten”[435]. Volgens Backx houdt dit in dat, als God de mens met ziekte komt bezoeken, deze laatste zichzelf op zonden moet onderzoeken, berouw moet tonen, en de pijn en ongemakken van de ziekte als boete moet aanvaarden en offeren aan God[436]. Reguis schrijft zijn parochianen dezelfde taak voor. Ook voor hem is het ziek-zijn een periode bij uitstek waarin de getroffene zijn zonden moet gedenken en berouw tonen. De gekwelde lichaamsdelen kunnen hierbij een handige leidraad vormen[437]. Vervolgens dient de zondaar “tot uytwasschinge van syn sonden het ongemak en pynen van syne siekte te lyden, soo lang het God believen zal”[438]. De Vloo beweert zelfs met instemming van de overige predikanten dat de vergiffenis overvloediger zal zijn, naarmate “uwe lydzaemheyd en verduldigheyd meerder is”[439].

Naar aanleiding van deze uitspraak klopt de vraag naar de visies van de predikanten omtrent het voorkomen en genezen van ziekte steeds sterker bij ons aan. Met deze bewering lijkt De Vloo weinig plaats te laten voor preventieve en genezende aspecten van het ziekte-fenomeen: hoe meer en hoe langer pijn en lijden, hoe beter voor het uitboeten van de zonde. Verder zal echter blijken dat De Vloo toch wel enkele relativeringen aanbrengt op zijn uitspraak[440].

Daar waar in de achttiende-eeuwse preken vooral wordt aangeraden de pijn en ziekte aan God te offeren als boete, verschuiven in de negentiende eeuw de woorden boete en zonde naar de achtergrond. Zoals we hierboven aantoonden, was dit verschil reeds in de achttiende eeuw bij enkele auteurs aanwezig[441]. Het rendement van het verduldig lijden lijkt hier meer te liggen in het offer van pijn en ongemak aan Jezus en God op zich, los van boetedoening voor concrete zonden. Net als de beoordeling neemt de aangeraden lijdenshouding niet zozeer een rationele, als wel een mystieke vorm aan. Hoewel deze mystieke klanken misschien feller doorklinken in de negentiende-eeuwse preken, komen ze ook voor in de achttiende eeuw, waar de nadruk ligt op het lijden als boetvaardige straf. Vandaar dat we het deugdzaam lijden voor God en Jezus verheffen tot een derde basisingrediënt van een goede, ‘wettelijke’ ziektehouding.

Binnen dit derde ingrediënt staat meer de waarde van het lijden, pijn en ongemak op zichzelf centraal. Los van boetedoening dient een zieke zijn lot tevens te aanvaarden als beproeving, waarbij het geduldig verdragen van de toegezonden pijnen en ongemakken voor de lijdende een wijze zijn om zijn vertrouwen en liefde voor God waar te maken. Pastoor Schellens beaamt dergelijk gedrag: “B[este] P[arochianen]! Is ´t dat wy God opregt beminnen, wy moeten bereyd zyn alles voor hem te lyden. Het is in het Evangelie zelf dat wy een overtuygend bewys dezer waerheyd vinden, als Jesus Christus leert dat men geen grooter blykteeken noch een krachtiger bewys zyner liefde kan geven, dan als men lydt en sterft voor den persoon welken men bemint. … Stelt hem [God] voor alles, weest bereyd voor hem alles te slagtofferen, alles te doen, alles te lyden.”[442]. Een ware christen ziet het als een eer om voor God te mogen lijden. Bij Antonissen lezen we de volgende raadgeving: “gy moet in het lyden gewillig en verduldig zyn, gy moet het zelve uyt een boven-natuerlyk inzicht verdraegen, en aen God opofferen alle ellenden en pynelykheden van uw leven; …”[443].

Een andere sprekende illustratie vonden we in een nieuwjaarssermoen van Hennequin. Deze preek behoort tot een specifiek genre waarin de predikant op nieuwjaarsdag aan verschillende groepen in de samenleving enkele zedenlessen voor dat jaar meegeeft[444]. Hennequin maakt in de hier aangehaalde nieuwjaarspreek een indeling op basis van leeftijd. Wij zullen stilstaan bij zijn gift aan de ouderlingen, hoewel “ook de jongmans en jonge dochters naer deze lessen mogen luysteren”[445]. Op de eerste dag van het jaar wil Hennequin de ouderlingen, die met allerhande kwalen, pijnen en ziekten geconfronteerd worden, troosten en vereren door hun toestand te vergelijken met een “Boomken van miserie” of een “Pyn-boom”. Net als deze boom is ook de ouderdom meestal “rondom bezet met harde en stekende bladerkens”, namelijk “met veel pyne en droefheyd, angst en zorge”[446]. Wie God wil behagen, maakt van die stekende takken doorheen de jaren, “jae van dag tot dag” een mooie kroon, waarmee de ziel versierd kan worden[447]. Volgens Hennequin moeten mensen hun kwelling verduldig lijden en er als het ware een kroon van eer en beproeving mee vlechten. Dezelfde oproep treffen we ook aan in de preken van Cornelius Smet, waarin het verduldig verdragen van ziekten en ongemakken wordt aangemoedigd als een manier om God en Jezus te eren en te dienen. Veelvuldig lijden staat volgens Smet bij God zelfs hoger aangeschreven dan het uitvoeren van allerhande goede werken. “Iemand die in zyne ziekten en ongemakken … verduldig blyft, … verdient groote eer by God …. Grooteren dienst kan hy aen den Heer [zelfs] niet bewyzen. Maer om dit beter te verstaen moeten wy bemerken, dat wy God kunnen dienen en eeren met voor hem te werken, en iets voor hem te verdragen. Doch men eert God onvergelykelyk meer, met voor hem te verdragen, als voor hem iets uyt te wercken. … Christus zelf heeft God zynen Vader meer geëerd, met te sterven aen het kruys, als met het Evangelie te prediken.[448]”.

Het verduldig verdragen van lijden met meer of minder nadruk op een of andere ingrediënt, vormt de minimumvoorwaarde voor een christelijke levenshouding. Dergelijke houding is reeds voldoende verdienstelijk en prijzenswaardig. Het kan echter beter en volmaakter. Zo komen we aan bij de derde en laatste soort lijders, namelijk de personen die hun ellende niet enkel verduldig, maar zelfs met blijdschap en vreugde drage

1.3. Volmaakste kruisdragers

De uiterste perfectie wordt volgens de predikanten bereikt als een persoon bewust verlangt te lijden of meer te mogen lijden. Adrianus De Cock bestempelt deze groep als de volmaakste kruisdragers: “Ick bemercke dat ´er verscheyde soorten van menschen zijn, die hun verscheydentlijck hebben ten opsicht van het Cruys: … en de laeste zijn die het Cruys draegen, en met vreugt draegen, en roepen om noch meerder te mogen draegen, … en dat zijn die gekomen zijn tot de hoogste volmaecktheyt.”[449]. Alle predikanten volgen De Cock in zijn bewering en beschouwen het lijden met blijdschap en verlangen naar meer als de meest eervolle en verdienstelijke manier van omgaan met ellende en ziekte. Dergelijk gedrag vereist echter een uitzonderlijk sterk geloof in God en het nut van het lijden. In de preken worden dan ook heiligen en martelaars als rolvoorbeelden naar voor geschoven.

Net als bij de christelijke basishouding van onderwerping zijn bij de vervolmaking twee chronologische ‘sub-houdingen’ vast te stellen. In de achttiende eeuw lijkt het vreugdevol en verlangend lijden rationeler gegrond. Zo lezen we bijvoorbeeld bij Florisoone dat vele heiligen begerig waren naar kwellingen op aarde, omdat ze gedurende hun leven voor hun zonden gestraft wilden worden, zodat ze in het hiernamaals bevrijd zouden zijn van de goddelijke rechtvaardigheid[450]. Om dezelfde reden bad volgens Massemin ook Augustinus om in deze wereld gestraft te worden: “Hic ure, hoc feca, hic mihi non parcas. Brand my hier, kapt my hier, spaert my hier niet.”[451]. In de negentiende eeuw neemt dit geprezen verlangen naar lijden een irrationeler karakter aan. Het begerig zijn naar pijn en ellende ontvangt eerder goedkeuring en bewondering vanuit de waarde van beproeving, als bewijs van liefde voor God en als uiting van de wil tot navolging van Jezus. De zuiverheid van de onderwerping aan het lijden is bepalend voor de zuiverheid van de menselijke liefde voor God en Jezus. Dit mytiek-getint lijdensverlangen uit de negentiende eeuw lijkt zich af en toe zelfs over te geven aan een soort perversiteit, waarbij het lijden wordt aangemoedigd omwille van de pijn en vuiligheid op zich.

Zowel het werk van Lambilotte als van Hillegeer bevatten enkele treffende illustraties daarvan. Lambilotte voert de heilige jezuïet P. Caraffa (1585-1649) op als voorbeeld van meest volmaakt, heldhaftige kruisdrager[452]. Deze heilige was zo sterk overtuigd van de goedheid van het lijden, dat zijn dorst naar ellende en pijn onverzadigbaar was: “[Hij] zegde dikwijls, dat, zoo de Heiligen uit den hemel nederdaelden en op aerde kwamen, zy niet in de paleizen der koningen, maer in de gasthuizen zouden gaen, om de kwynende en door ziekten verteerde armen te zien, en dat dit schouwtoneel hun eene soort van paradys zou zijn.”. Voorts wenste de heilige dat hij alleen de drager mocht zijn van alle soorten ongeneeslijke ziekten. Tenslotte: “wanneer hy iemand God hoorde bedanken, van hem van eenig groot kwaed behoed te hebben, verzuchtte hy van verlangen van zelf door dat kwaad aengerand te worden”[453]. Hillegeer heeft het over de heilige Rosa van Lima (1586-1617). Toen deze vrouw op haar sterfbed voortdurend aan het wenen was, vroegen haar omstaanders volgens Hillegeer “waerom zy die tranen stortte. Zy antwoordde: ‘Ik ween niet omdat ik de aerde verlate, niet omdat ik lyde; maer omdat ik nog niet genoeg geleden heb om den Hemel te verdienen.’ Zy kreeg eene groote bloedspuwing; zodra zy konde spreken wendde zy zich tot Jezus-Christus en zegde hem: ‘Myn lieve bruidegom, geweerdig u dit bloed aan te nemen als een bewys van dat vurig verlangen, dat ik altyd heb gevoeld om het ter verheerlyking van uwen Naem te mogen vergieten.”[454].

De kanselredenaars beseffen zelf echter dat zulk een heldhaftige en verlangende wijze van lijden niet voor iedereen is weggelegd, tenzij voor zeer heilige en godvruchtige mensen. Dit hoeft ook niet noodzakelijk. Bovendien achten de predikanten het voor de gewone man en vrouw onmogelijk. Het is immers zeer moeilijk de natuurlijke afkeer en vrees van de mens voor pijn en ongemak uit te schakelen. Het volgende antwoord van Hillegeer op de vraag of een persoon zijn lijden steeds met vreugde moet dragen, vertegenwoordigt min of meer de mening van hele katholieke predikatie: “Dit [lijden met vreugde verdragen] is geenszins noodzakelijk, … dit is zelfs, volgens den gewoonen regel; onmogelijk, omdat het eigene van dien staat [van pijn en ziekte] is, van zonder vreugde te zyn. Het is waer, dat, eene edelmoedige ziel [die door lijden overvallen wordt] Godt moet bedanken …; maer na dat de tyd der bemerking voorby is, vraegt Godt niet, dat de ziel verlangen of genegenheid voor dien staet gevoelt, maer slechts, dat zy in denzelven in vrede en stilzwygendheid blyft, …”[455]. Verduldige onderwerping zolang het God belieft, is met andere woorden reeds voldoende.

Dit neemt niet weg dat de predikanten hun gelovigen wel steeds aanmoedigen hun gedrag zoveel mogelijk te richten op dat van de heiligen. Zo roept Valcke zijn parochianen op om toch te proberen met blijdschap het lijden te dragen. Als dit niet binnen je bereik ligt, verdraag je pijnen dan “ten minsten” met gewillige onderwerping[456]. Chevassu legt de lat iets hoger. Voor deze predikant hoeft niet iedereen begerig naar ellende te staan trappelen, maar in tegenstelling tot Valcke acht hij de christelijke lijdenshouding slechts geslaagd als niet alleen geduldig, maar ook met blijdschap geleden wordt. God vragen om meer pijn en ellende hoeft niet, wel moet de mens God verheugd danken en loven voor de overgezonden verdrukkingen[457]. Belangrijk in dit verband is een opmerking van De Cock. Hierin stelt hij dat al wie ten volle de mysteries en het nut van het lijden zou begrijpen, niet zou aarzelen om zich op de meest heilige en meest volmaakte manier te onderwerpen aan zijn ellenden; met name lijden met vreugde en roepen om nog meer te mogen lijden[458]. Er steekt als het ware een wens in dat het mensdom tot dit inzicht zou komen. Dezelfde hoop weerklinkt eveneens in het voorwoord van Lambilotte´s boek Troost in lyden uit 1845. Als alle zieken en bedrukten zich bewust zouden worden van de goddelijke oorsprong en profijtigheid van het lijden, dan zouden de patiënten in de “gasthuizen” volgens Lambilotte een volledig ander gedrag tentoon spreiden. In plaats van “die goddelooze klaegredenen, van die duivelsche godslasteringen, welke men menigwerf tegen de Voorzienigheid … hoort uitbraken, zou men eerder eene harmonie van zegeningen en dankbetuigingen hooren, die zich zonder ophouden van de legerstede dier ongelukkigen zou verheffen, …”[459]. In de loop van zijn boek keert die hoop regelmatig terug, onder meer in een afsluitende regel na zijn bewonderende beschrijving van het onophoudelijke verlangen naar lijden van de heilige Caraffa. Lambillotte durft te hopen dat “wy, gelyk die heilige religieus, ernstig aen onze zaligheid werken”[460]. Een voorlaatste aanduiding waaruit blijkt dat bij de kanselredenaars het vreugdevol en verlangend lijden respect en bewondering afdwingt, zijn de reeds genoemde termen die ze voor die derde groep lijdenden hanteren, namelijk “heldhaftig”, “heilig”[461] en “die gekomen zyn tot de hoogste volmaecktheyt”[462]. Laten we afsluiten met een citaat uit een sermoen van De Cock, waarin de Heilige Bonaventura (1217-1274) als volgt tot Jezus bidt: “ô Jesu geeft my die gratie, dat ick het Cruys naer uw exempel, niet alleen verduldighlijck, niet alleen geirne, maer oock met blijdtschap draeghen magh uyt liefde van u; en tot het eynde van mijn leven draeghen magh, om dan oock met u te sterven aen het Cruys, en soo oock met u in te gaen in uw Ryck, en in uwe Glorie. Amen.”[463].

§2. Grens aan het vreugdevol en dorstig onderwerpen

Hoever mag een mens volgens de katholieke predikatie gaan in dit verlangen naar lijden? We kunnen ons afvragen in hoeverre het voor de predikanten geoorloofd is of zelfs door hen wordt aangemoedigd om zelf pijnen en kwellingen te zoeken. We begeven ons hier op het terrein van de lichamelijke zelfkastijding, die fungeert als een boetedoening of een soort zuivering. Deze zelfkastijding hoort thuis onder het bredere begrip versterving of mortificatie. Christelijke versterving houdt in dat de mens zichzelf en zijn egoïstische, aardse verlangens verloochent in ruil voor een zuiverdere relatie met zijn naaste en vooral met God. Binnen de christelijke traditie bestonden en bestaan zeer uiteenlopende verstervingspraktijken. Enerzijds was er keuze uit gematigd ascetische handelingen, zoals bijvoorbeeld gebed, allerhande werken van naasteliefde (zieken- en armenzorg, aalmoezen geven,…), op bedevaart trekken en het opvolgen van de vastliggende seksuele onthoudings- en vastenperioden uit het kerkelijke jaar. Anderzijds waren er de extremere ascetische gebruiken, die vandaag doen denken aan masochistische vormen van zelfbestraffing. Op dit vlak verwijzen we naar meer persoonlijke verstervingen op eigen initiatief, zoals uitzonderlijk streng vasten, zich op ongezonde manier onthouden van rust en slaap, zelfgeseling tot bloedens toe, opzettelijke verwaarlozing van hygiëne en kleding,…[464]. Dit extremer ascetisch handelen is sterk gericht op pijniging en bestraffing van het lichaam als bron van zonde en ondeugd.

Het lichaam werd vanuit de Kerk eeuwenlang als minderwaardig bestempeld tegenover de ziel. De ziel was datgene wat de mens verbond met het goddelijke. Het lichaam daarentegen stond in connectie met het dierlijke en vertegenwoordigde de ‘lagere’, vleselijke dimensie van het mens-zijn. Op zichzelf was het lichaam niet slecht of zondig, mits dit geschapen was door God. Na de zondeval ontpopte het zich echter tot een oord van zondige weerbarstigheid en driften. Het was aan de mens om in het lichaam die vleselijke kant te onderdrukken en de ziel niet te laten bederven. Aangezien de zondige of deugdzame toestand van het lichaam een weerspiegeling vormde voor de respectievelijke staat van de ziel, werd lichamelijke zelfkastijding binnen het christendom een manier om de zondige begeerten van het lichamelijke vlees onder controle te houden en af te straffen, indien het eerste niet gelukt was[465]. Net als God lichamelijke ziekten toezond om de menselijke ziel te zuiveren van gedane zonden, kon een oprechte christen ook vanuit zichzelf beseffen dat hij zondig gehandeld had en zich vervolgens vrijwillig uit berouw toeleggen op lichamelijke kastijdingen om zijn ziel te zuiveren en zijn aandacht terug ten volle op God in plaats van de vleselijke wereld te kunnen focussen.

Deze zelfpijniging of lichamelijke versterving op zich wordt in de prediking positief beoordeeld. Er wordt bewonderend gesproken over de christenen die zich inlaten met allerlei vormen van lichamelijke versterving zoals streng vasten, zelfgeseling en uitputtende boetetochten. Het is een andere manier, naast goede werken en het geduldig verdragen van door God toegezonden ellenden, om nog meer verdiensten te vergaren. Deze christenen, die zich vrijwillig aan zelfkastijding overgeven, worden door Reguis “aenzien als heylige persoonen”[466]. Ook Lamilotte spreekt over hen op een lovende toon. Hun vrijwillige verstervingen vormen een bewijs van uiterste nederigheid, boetvaardigheid en onbaatzuchtige liefde tot God. “Om de vreugd van God te worden, … moet men zonder vreugd zyn, moet men zonder vreugd leven. Alsdan is de ziel gansch aen God: er is in haer niets aerdsch, niets menschelyks meer; de natuer, de eigenliefde zyn als vernietigd en verslonden …”[467].

Hoewel godvruchtig, hoeft niet iedereen deze stap naar zelfpijniging te zetten. Zoals reeds hierboven vermeld, is het voor de gemiddelde christen voldoende zich geduldig te onderwerpen aan de ellenden die God hem toezendt. Verstervingen worden wel ten zeerste aangeraden in geval van zware zondaars, die God naar aanleiding van hun onophoudelijk zondigen in de steek heeft gelaten. Wanneer zo´n zondaar op een gegeven ogenblik toch tot inkeer en berouw komt, vormt vrijwillige boetvaardigheid volgens De Vloo het “eenige middel” om opnieuw door God bemind te worden[468].

Op zichzelf beschouwd ontvangt de zelfpijniging zeker een positieve quotering. Dit betekent echter niet dat ze grenzeloos wordt toegelaten. Deze grens wordt door de predikanten min of meer vastgelegd op de plaats waar de waarde van zelfkastijding in botsing komt met een drietal andere waarden: het leven, het lichaam en de gezondheid. Over deze drie waarden is slechts één iemand heer en meester, namelijk God. De mens mag ze zelf niet vrijwillig beschadigen, ook niet in geval van goedbedoelde zelfkastijding[469]. Butseraen is hierover in de volgende zin klaar en duidelijk: “Het is verboden zich zelven of eenige anderen te verminken … uit boetvaardigheid.”[470].

De Vloo past deze grens specifiek toe op het aan zichzelf toebrengen van ziekten. Enerzijds stelt hij ziekten voor als middel om op korte tijd te boeten voor gedane zonden. Hij meent zelfs, zoals we reeds zagen, dat Gods vergeving overvloediger zal zijn, naarmate de lijdzaamheid groter is[471]. Anderzijds verkondigt hij dit geneesmiddel voor de zondige ziel niet zonder een waarschuwende bijsluiter. Hoewel ziekten voordelig zijn en de getroffene ze niet mag ontvluchten, kan het volgens De Vloo zeker niet de bedoeling zijn om zelf ziekten te zoeken. Wie dit toch doet, “redeneert qualyk”. In het volgende fragment legt De Vloo uit, waarin die foutieve redenering gelegen is: “Al moet men de dood aenveerden, die God ons toezend, niemand nogtans mag aen zig de dood veroorzaeken. Van gelyken, al moet men de ziekten en quaelen aenveerden, die Godt ons toeschikt, niemand nogtans mag zig die vrywillig veroorzaeken; want gelyk men geenen Heer en Meester is van syn leven, zoo en is ´t men ook niet van syne gezondheyd. Zy doen dan qualyk en zyn ten uyttersten pligtig voor Godt, die … hunne gezondheyd krenken … want dit is op eenige wyze moordenaers zyn van hun zelven.”[472].

Het verlangen naar lijden kan kortom niet meer door de beugel, wanneer de grens van lichamelijke zelfbeschadiging overschreden wordt. Bij zichzelf ziekten veroorzaken is verboden. Hoe zit het echter met het zoeken naar genezing, wanneer God zelf de ziekten en ongemakken heeft toegezonden?

Een interessant ‘weetje’ om dit stuk af te sluiten, werd gevonden in het boek van Lambilotte. Deze religieuze schrijver meent dat, ofschoon beide houdingen afkeurenswaardig zijn, het nochtans beter is als “men zou moeten trachten uwen iever voor het lijden te matigen”, dan dat u de moed ontbreekt om het lijden geduldig te verdragen[473].

Hoofdstuk 5: Genezing, geneeskunde en gezondheid

§1. Achttiende eeuw

1.1. Zoeken naar genezing: een zonde of een plicht?

De term ‘genezing’ wordt hier algemeen begrepen en mag niet gezien worden als synoniem van seculiere geneeskunde, die beoefend wordt door artsen en gebruik maakt van genezingsmiddelen uit de natuur. Hoewel bepaalde citaten wel betrekking hebben op deze seculiere geneeskunde, gebruiken we ze in dit stuk louter om de visies van de predikanten op het ijveren naar genezing weer te geven. Of hiervoor seculiere of religieuze geneesmiddelen worden aangewend, speelt in onze benadering geen rol.

In sermoenen omtrent de waarde van het lijden benadrukken predikanten voornamelijk de onderwerping aan dit goddelijke geschenk. Streven naar genezing zou dus geïnterpreteerd kunnen worden als onwil om zich aan de door God toegestuurde ziekten te onderwerpen. Sommige achttiende-eeuwse predikanten lijken er op het eerste zicht inderdaad zulke ‘stoïcijnse’ meningen op na te houden. Hieronder ruimen we eerst plaats voor deze negatieve visies op het zoeken naar genezing.

De verwijten van de predikanten worden veelal gecombineerd met waarschuwingen en opmerkingen omtrent een te grote gehechtheid aan aardse, vergankelijke zaken, waaronder lichamelijke gezondheid. De mens zou echter beter bezorgd zijn om de gezondheid van zijn ziel, die stukken belangrijker is dan het lichaam. De Vlaamse predikanten stellen zich dan ook zeer negatief op tegen personen die enerzijds geld noch moeite sparen om terug gezond te worden, terwijl ze anderzijds hun zondige ziel schromelijk verwaarlozen en niets van ellende willen ondergaan om haar te genezen.

Backx is duidelijk één van die kritiekspuiers: “voor de ziel, die onsterffelijck is, die eeuwig leven sal; voor de ziel, die in weerdigheyt het lichaem duysentmael te boven gaet: voor die ziel wenste ick, dat men meer besorght waer, meer voor badt, als voor het lichaem, dat maer slyck en aerde, stof en asschen is … dat al genese het nu, evenwel in korten tydt moet sterven.”[474]. Vervolgens uit hij zijn bewondering voor een zekere eremiet Benjamin, die geen zier om zijn gezondheid gaf en in ziekte op stoïcijns-christelijke wijze geen enkele moeite deed om terug gezond te worden. Backx schuift deze religieus naar voor als navolgenswaardig voorbeeld van iemand die meer geeft om zijn ziel, dan om zijn lichaam: “In dese sorge voor de ziel, … heeft eertyds uyt-geschenen sekeren H. Eremyt met naem Benjamin. Den welcken niet tegenstaende dat hy vele andere menschen geneesde, en nu self van het water sieck was, noyt en heeft willen bidden voor syn eyge gesontheyt; …. Hij wist wel, hoe veel weerdiger dat de ziel is als het lichaem; en hy wist wel, dat de sieckte van het lichaem dicwils dienstigh en profytigh is voor de ziel, en daerom en bidt hy niet om van sijn sieckte verlost te worden, maer van sijne sonden.”[475]. Backx verbiedt een mens niet te zoeken naar lichamelijke genezing, maar lijkt het in hierboven geciteerde fragmenten toch eerder negatief als positief te bestempelen. Genezing lijkt voor een zieke christen verre van een plicht. Integendeel, weigering lijkt geïnterpreteerd te worden als een volmaaktere overgave aan de ziekte die God toezendt en die als boetvaardige straf geleden moet worden. Het begeren van gezondheid is immers niet prijzenswaardig.

Ook andere predikanten hanteren hier en daar diezelfde neerbuigende toon ten aanzien van het zoeken van genezing. Massemin bijvoorbeeld stelt vast dat, als mensen ziek zijn, ze gedreven van de éne naar de andere geneesheer stappen om hun gezondheid terug te krijgen. Samen met Girard begrijpt Massemin deze gedrevenheid naar genezing niet. Waarom doet de mens toch zo zijn best voor het lichamelijke leven en niet voor het leven van de ziel? Lichamelijke ziekten tracht de mens steeds te ontwijken, terwijl ze juist uiterst nodig zijn voor de zuivering van de zondige ziel. Volgens deze twee kanselredenaars verkiest de mens het heil van het vergankelijke lichaam boven het eeuwige leven van de ziel[476]. Plicht of zelfs aanmoediging om in ziekte lichamelijke genezing te zoeken lijkt vanuit deze fragmenten verre van aanwezig in de katholieke predikatie. Genezing nastreven wordt nooit verboden in stoïcijnse zin, maar er worden op het eerste zicht evenmin aanbevelingsbrieven voor geschreven. Het zou echter een schromelijke vergissing zijn als we die indruk tot waarheid poneren.

De negatieve uitspraken omtrent genezing worden, ofwel al in dezelfde preek ofwel in andere sermoenen van dezelfde kanselredenaar, gerelativeerd, bijgeschaafd en zelfs tegengesproken. We mogen immers niet vergeten dat predikanten dikwijls andere, soms zelfs tegenstrijdige klemtonen leggen al naargelang het thema dat ze aanroeren[477]. Bij de achttiende-eeuwse predikanten stoten we dus tegelijk op uitspraken die de medische zorg voor het lichaam wel verheffen tot een plicht. Hier redeneren predikanten vanuit de waarden van het leven, lichaam en gezondheid, die naast de ziel en ziekten eveneens afkomstig zijn van God. Zoals reeds werd aangeraakt, is het de mens verboden deze drie op één of andere manier te beschadigen[478]. Dit verbod op grenzeloze zelfkastijding houdt niet alleen in dat een persoon geen ziekten bij zichzelf mag veroorzaken, maar tevens dat men ziek zijnde niet mag nalaten de gezondheid te herstellen.

Waarschuwingen in verband met dit laatste vinden we in de achttiende eeuw ten eerste zeer regelmatig terug in de catechismussen en catechismuscommentaren, meer bepaald in de passages waarin wordt stilgestaan bij het vijfde gebod ‘Gij zult niet doden’. In elke catechismus verbiedt dit verbod niet alleen het doden van de naaste, maar ook het doden van zichzelf. Naast een rechtstreeks dodende handeling, onder andere door ophanging of vergif in te nemen, worden tevens uiteenlopende vormen van levensverkortend handelen bestempeld als zelfmoord. Wie bijvoorbeeld zijn leven verkort door ongezond veel te eten en drinken wordt beschouwd als een overtreder van het vijfde gebod. Hetzelfde geldt voor zieke personen die niet proberen hun gezondheid te herstellen. Het vijfde gebod impliceert met andere woorden een plicht tot het zoeken van medische hulp in geval van ziekte. Hulue is hierover klaar en duidelijk: “gy zyt verpligt voor uwe gezontheyd te zorgen: en de zelve op alle manieren tragten te herstellen als gy ziek ofte onpasselyk zyt, en daerom moet gy alsdan u teenemael onderwerpen aen den geneesmeester, schouwende het gene hy verbied en doende al wat hy goedvond tot uwe hersteltenisse.”[479]. Hier is geen sprake van onderwerping aan de door God toegezonden ziekte ten voordele van de ziel, maar wel van verplichte onderwerping aan genezing ten voordele van het lichaam.

Deze medische plicht keert tevens terug in de predikatiestof, meer bepaald in drie soorten sermoenen. Ten eerste in preken die het vijfde gebod uit de doeken doen. Dit verloopt volgens dezelfde redeneringen als in de catechismussen. Vervolgens in sermoenen omtrent de taken van de ouders tegenover hun kinderen. Een van deze ouderlijke taken omvat de zorg voor het lichaam van hun kinderen. Ieder ouderpaar moet zijn kinderen voorzien van “kleederen en decksel tegen de koude en naecktheyt: dack en wooninge tegen d´ ongemacken van de locht: [en, wat hier belangrijk is] mediceynen en gheneesmiddelen tegen sieckten en quaelen”[480]. Wat betreft geneeskundige zorg raadt Backx de ouderlijke paren in zijn parochie af gierig te zijn. Ze moeten in de mate van het mogelijke de handen uit de mouwen steken om hun zieke kinderen te helpen en te genezen. De twee argumenten die Backx voor deze plicht aanhaalt, tonen niet alleen aan dat dit een ouderlijke taak is, maar in feite een taak die ieder ziek persoon aan zichzelf en God verplicht is.

Ten eerste is de geneeskunde door God zelf geschapen en bedoeld als verlichting tegen ziekten en kwalen. Wie het gebruik van medicijnen afwijst, weigert dit barmhartig geschenk van God te aanvaarden. “Soo seght (immers) den H. Gheest in het boek Ecclesiastici: … ‘Den Allerhoogsten heeft vander Aerden de Medicynen geschaepen, ende een Wys Man en sal hem daer af niet vervaeren, om die self te gebruycken.’ ”[481]. Deze visie op de geneeskunde als geschenk van God werd gevormd in de periode van het vroege christendom.

Toen het christendom zich in de eerste eeuwen verspreidde over de antieke wereld, werden haar grote denkers of kerkvaders geconfronteerd met het bestaan van heidense kennis en wetenschappen, waaronder de Grieks-Romeinse geneeskunde. Dit medisch systeem werd grotendeels gekenmerkt door positivistisch denken, waarbij elk spoor van religiositeit ontbrak. Haar beoefenaars benaderden ziekte en gezondheid, los van hun persoonlijke meningen omtrent de betekenis van het heelal en het lijden, puur binnen zijn natuurlijke context. Zoals we hierboven reeds aanstipten in het hippocratisch werkje ‘De Heilige Ziekte’, hechtte de hoofdstroom van de antieke geneesmeesters in verband met ziekte geen geloof aan een interventionalistische godsopvatting[482]. De christelijke theologie diende echter haar ideeën over de overal aanwezige, goddelijke Voorzienigheid enerzijds en over het nut van het lijden anderzijds veilig te stellen. De kerkvaders konden voor de oplossing van dit probleem twee wegen op.

Ofwel kozen ze ervoor het gebruik van de ‘heidense geneeskunde’ te verbieden. Mits God de mensen ziekten toezendt als afstraffing of beproeving, kon het toepassen van de antieke geneeskunde beschouwd worden als een vorm van verzet tegen Gods wil. Enkele vroege christenen, zoals Tatianus (tweede eeuw) en Arnobius (derde en begin vierde eeuw) zijn wel degelijk deze richting ingeslagen. De antieke geneeskunde was in hun gelovige ogen een creatie van de duivel, waarmee deze probeerde de mens te verleiden in de hoop dat hij zijn heil niet langer in God, maar in materiële geneesremedies zal zoeken[483]. Deze twee verwoordden echter geenszins de officiële kerkelijke traditie. De tegenstanders van de seculiere geneeskunde hoorden voornamelijk thuis in gnostische en extreem ascetische middens. Hoewel zij qua getal en invloed niet onderschat mogen worden, vertegenwoordigden zij geenszins de officiële kerkelijke lijn. Hun fundamentele leerstellingen werden reeds door paus Pius I in 144 als onwaar of te extreem veroordeeld[484].

Het gros van de kerkvaders sloeg de tweede weg in: ze wezen de antieke geneeskunde niet af, maar integreerden haar bestaan en succesvolle bevindingen in de christelijke ideeën omtrent schepping, zondeval en lijden. Deze incorporatie volgde grofweg vier sporen. Ten eerste werd God gezien als de maker en bestuurder van een oorspronkelijk volmaakte wereld, waarin ziekten onbestaand waren. Het mensdom heeft zich echter vervolgens overgeleverd aan de zonde, waardoor God als straf ziekte en dood in zijn schepping introduceerde. Maar bij het aanschouwen van de lijdende mens kreeg God medelijden. Hij heeft toen als barmhartig geschenk de geneeskunde geschapen door de verschillende bestanddelen van de natuur (dieren, bomen, kruiden, grassen, metalen, mineralen) te voorzien van genezende capaciteiten. Mits de mens door de zondeval slechts beschikte over een gebrekkige natuurkennis, heeft God tenslotte zijn medische creatie vervolledigd door geneesheren te laten ontstaan. Zij moeten de in de natuur verborgen geneesmiddelen ontdekken, verzamelen en inzetten tegen alle ziekten en kwalen[485]. Deze gedachtesprongen werden onder andere gemaakt door kerkvaders als Origines, Gregorius van Nazianze(rond 330-390), Basilius de Grote (rond 330-379), Gregorius van Nyssa (335-394), Clemens van Alexandrië en Augustinus[486] en worden ook door de Vlaamse predikant Backx gretig bevestigd.

Wanneer de geneeskunde een gave Gods is, kan het ondergaan van medische behandeling niet als een vrijblijvende zaak gezien worden. Weigering van medische behandeling komt immers overeen met het afwijzen van Gods helpende hand. Een wijs man erkent volgens Backx de goedheid van de medicijnen. We zien hier reeds duidelijk de tegenstrijdige spanning opkomen: zowel geneeskunde als ziekten zijn volgens de kanselredenaars gaven van God, die niet afgeslagen mogen worden. Straks gaan we uitgebreid in op de manier waarop de Vlaamse kanselredenaars dit dilemma in de achttiende eeuw oplosten. Nu zetten we de beschrijving van de uiterst positieve visies van de predikanten op de geneeskunde nog even voort.

Het tweede argument dat Backx in zijn sermoen over ouderlijke taken aanvoert voor het verplicht toepassen van medische behandeling, komt overeen met de reeds besproken redenering uit de catechismussen en catechismuscommentaren. Wie weigert geneesmiddelen in te nemen, zondigt tegen het verbod op levensverkortend handelen en zodoende tegen zelfdoding. Backx laat zich leiden door de woorden van Augustinus: “ ‘Ipsi se interimit, qui praecepta medici observare non vult.’ Hy doodt sy selven, die niet en wil doen het gene den Doctoor ordonneert, oft niet en wilt gebruycken de medicamenten die hy voorschryft.”[487].

De aanwezigheid van positieve waardering voor de geneeskunde beperkt zich in de predikatiestof niet tot preken over het vijfde gebod en ouderlijke taken. In tegenstelling tot de negentiende-eeuwse lijdenspreken, komt deze medische aanmoediging, waardering en plicht ook aan bod in sermoenen specifiek over lijden en ziekte. Dit is zeker niet het geval in elke preek. Sommige predikanten laten zich, zoals we hierboven aangetoond hebben, negatief uit over pogingen om het lichaam terug gezond te krijgen. Ze interpreteren dit als een soort laksheid en onverschilligheid tegenover de ziel, die stukken belangrijker wordt geacht[488]. Anderen beperken zich in hun lijdenssermoenen tot een positieve duiding van door God toegezonden ziekten en ongemakken en snijden het thema van genezing gewoonweg niet aan. In de preken rond ziekten van Backx, De Cock, Florisoone en De Vloo daarentegen, troffen we zeer expliciet de medische plicht aan. Bij Florisoone lezen we bijvoorbeeld in zijn sermoen “aengaende het lijden van den natuerlyken tegenspoed” dat de mens natuurlijke ellenden zoveel mogelijk van zich moet afweren: “Vervolgens, als gy met eene zwaere ziekte oft andere lichaemlyke ongemakken overvallen zyt, gy moet eenen Genees- of Heel-meester ontbieden, en hem middels tot uwe hersteltenisse vraegen, op dat gy door de veronagtzaeminge der noodige middels, die gy krygen kont, uw leven niet verkorte, en alzoo door uwe schuld, uw leven verliezen zoude, het gene den Heer u belast heeft t´onderhouden en te bewaren…”[489].

Merkwaardig is dat deze preken enerzijds hameren op de christelijke plicht om de door God toegestuurde ellenden en ziekten dankbaar aan te nemen en geduldig te verdragen als genezing van de zondige ziel. Anderzijds moet een zieke alles in het werk stellen voor lichamelijke genezing. Gelukkig zijn Backx, De Cock, Florisoone en De Vloo zichzelf bewust van de mogelijke tegenstrijdigheden en lossen ze deze expliciet op. Hierdoor wordt voor ons duidelijk dat het zonet gegeven overzicht van afwijzende en aanmoedigende houdingen tegenover het wel of niet geoorloofd zijn van zoeken naar genezing, voornamelijk in de afwijzende, maar ook in de verplichtende kant niet te letterlijk en strikt mag worden opgevat. Zuiver stoïcijnse visies, hoewel sommige formuleringen deze richting aangeven, maken geen deel uit van de achttiende-eeuwse predikatiestof.

Toegegeven, we hebben tot nu toe één uitzondering verzwegen, met name predikant Matthias Agolla (1628-1701), missionaris-pastoor op de Augustijnen-‘statie’ te Nijmegen[490]. Zijn uitspraken over geneeskunde liggen wel in de lijn van de extreem-ascetische, vroeg-christelijke denkers Tatianus en Arnobius. Als goddelijke straffen voor menselijke zonden mag niemand proberen zijn ziekten te ontvluchten, ook niet door het innemen van medicijnen. De geneeskunde is volgens Agolla puur een door de duivel gecreëerde vluchtweg. Als God de mens ziekten overzendt, wat doen we dan: “eylacen! … wy gaen loopen, en vluchten van hem wegh, en laeten ons van een ander vangen. En hoe dit? Men is sieck en suchtigh, en om genesen te worden, men loopt naer eenige ydele en bygeloovige genees-middelen. En Alsoo loopt men van Godt wegh, die ons doorschoten had, ende men komt by den duyvel.”[491]. Gezondheid en medicijnen zijn in Agolla´s ogen slechts schaduwen, “En ’t is onder dese schaduwen, ô mensch! Dat den duyvel sijn schaduwe verberght”[492]. Mogelijk geeft Agolla zich over aan een retorische overdrijving. Dit neemt echter niet weg dat hij de enige achttiende-eeuwse kanselredenaar is die de geneeskunde associeert met de duivel.

De overige doorgenomen predikanten volgen zulke extremiteit niet. De Vloo en Florisoone vechten zulke redenering zelfs zeer expliciet aan. In hun uitleg ligt de sleutel tot het koppelen van de op het eerste zicht tegenstrijdige goddelijke gaven van ziekte en geneeskunde. In de keuze tussen onderwerping aan ziekte enerzijds en onderwerping aan medische plicht anderzijds dient de mens zich te laten leiden door onderwerping aan de goddelijke wil.

1.2. Genezing: geen zonde, wel een plicht afgegrensd door voorwaarden

Als mensen horen dat ziekten een ideale gelegenheid vormen voor het uitwassen van de zonden, trekken sommigen volgens De Vloo de verkeerde conclusie. Zij besluiten dan dat personen, “die in de ziekten hunne genezing betragten, en tot dien eynde de Medecynmeesters roepen en middelen gebruyken”, op een zondige wijze tegen Gods wil ingaan[493]. Net zoals degenen die geloven dat het prijzenswaardig is om bij zichzelf ziekten te veroorzaken, zitten ook deze afwijzers van de geneeskunde er flagrant naast. Met de woorden “Gy redeneert qualyk” tikt De Vloo hen op de vingers[494]. De mens is niet de eigenaar van zijn leven en gezondheid, maar wel de bewaarder. Hij is aan God verplicht zorg te dragen voor zijn gezondheid en hiertoe moet een zieke de middelen gebruiken, die God de mens ter beschikking stelt. “Daerom, gelyk iemand die niet zoude willen eeten, om syne kragten en syn leven te bewaeren, qualyk zoude doen, zoo ook die de middelen, noodig of dienstig tot syne herstelling en genezing, niet zoude willen gebruyken.”[495]. En dan plaatst De Vloo een dikke, vette “maer”. Deze “maer” kan beschouwd worden als het symbool voor de vijf voorwaarden, waaraan de medische plicht volgens de predikanten moet voldoen om in overeenkomst te blijven met de wil van God. Naar genezing mag immers niet “vryelyk” gestreefd worden op alle mogelijke manieren en in alle omstandigheden. De genezingszoektocht verloopt ‘legitiem’, wanneer deze zich afspeelt in een door verschillende voorwaarden afgebakende ‘ruimte’. Deze voorwaarden omvatten het verloop van de zoektocht, de zwaarte van de ziekte, de ingesteldheid van de zieke, de genezingsmiddelen en tenslotte de manier waarop moet omgesprongen worden met geneesheren.

a. Het verloop van de genezingszoektocht: bepalende factor voor doorgaan of stopzetten.

In ziekte moet de mens streven naar genezing, maar wanneer deze niet volgt, moet de getroffene zich volgens De Vloo daarbij neerleggen. Hij moet berusten in de idee dat het Gods wil is, zich aan de ziekte onderwerpen en er zoveel mogelijk voordelen trachten uit te halen: “Maer alle middelen nu gebruykt zynde, en den mensch al gedaen hebbende van synen kant, dat hy moet doen, bekomt hy syne herstelling en genezing niet, hy moet daer in bevredigt zyn, denkende, dat het zoo Gods Wil is, en tragten met de ziekte al het voordeel te doen, …. ´T is waer, de ziekte is eene Gaeve Gods, zoo wel als de gezondheyd; … maer gemerkt zy ook een quaed is van de natuer, zy mag voor zulks gevreest en gevlugt worden, als dit vreezen en vlugten niet te verre gaet, en altyd onderworpen blyft aen den Wil en Schikkinge Gods, bereyd zynde die .. zoo lang te draegen als het Hem belieft.[496]”. De mens is met andere woorden geoorloofd vrij zijn genezing te zoeken, echter “altyd met die voorwaerde, indien het Gods Wil is”[497].

Hoewel De Vloo het niet letterlijk zegt, impliceert hij dat, als de genezing niet komt, de medische hulp moet worden stopgezet. Wie op dat moment toch nog doorzet, gaat in tegen Gods voorzienigheid, die niet wil dat je geneest, wel dat je de ziekte, pijnen en eventuele dood aanvaardt in de wetenschap dat God weet wat goed voor je is. Florisoone plaatst een gelijkaardige grens aan het zoeken naar genezing. Ook voor hem is het enerzijds een plicht om “natuerlyke kruyssen, by voorbeeld, van ziekte en armoede, zoveel het mogelyk is … van u af te weeren”[498]. Anderzijds, als de mens oprecht geprobeerd heeft genezing te verkrijgen, en hij geneest niet, dan is dit een teken dat God wil dat hij lichamelijk afziet en pijn heeft voor de genezing van zijn ziel: “Maer, als gy na de natuerlyke voorzigtigheyd de zelve hebt getragt van u af te keeren, en goede middels ten dien eynde in ´t werk geleyd hebbende, ziet, dat de zelve niet helpen, dan hebt gy zekere teekens, dat het den Wille Gods is, dat gy die ongemakken zoude verdraegen, en u aen syne goddelyke Beliefte geheel zoude overgeeven; want Godt vraegt niet, dat gy meer doet.”[499]. Vooral in de laatste zin uit dit fragment waarschuwt Florisoone dat op dat ogenblik de zoektocht naar genezing gestaakt moet worden. Op uitzondering van Agolla, is ook voor andere predikanten (Backx, Massemin, Girard, Reguis, Chevassu, Antonissen) de toepassing van geneeskunde toegestaan en verplicht volgens bovenstaand stramien[500]. Wanneer een ziekte echter zeer snel opkomt en er doodsgevaar dreigt, dan gelden andere regels.

b. Ziekte met acuut doodsgevaar

De medische plicht verhuist in dit geval volledig naar het achterplan. Een zware zieke moet in de eerste plaats geen genezer, maar een priester bij zich roepen. Wie zich goed op de dood wil voorbereiden, moet vervolgens biechten, het sacrament van de ziekenzalving vragen en zich tenslotte overgeven aan Gods wil door de dood nederig te aanvaarden. Streven naar gezondheid mag in deze laatste ogenblikken geen bekommernis meer zijn. Het komt erop neer aardse elementen zoals goederen en familie, maar ook het leven, lichaam en gezondheid volledig los te laten. Deze richtlijnen treffen we aan bij De Vloo in de vorm van een viertal “korte waerschouwingen”, die van toepassing zijn bij gevaarlijke en snel opkomende ziekten: “Ten eersten, zyt eerst en meer bezorgd voor den Medecyn-meester van uwe Ziel, als van uw lichaem. Ten tweeden, zoo haest gy kond, … spreekt eene goede Biegte. Ten derden, de ziekte aengroeyende en het gevaer des doods daer zynde, doet u voorzien van de heylige Kerk-regten [ziekenzalving]. … Ten vierden, trekt u de wereld niet meer aen, vereenigd u met Godt, beveeld uwe Ziele dikwils aen Hem, en buygd uw hoofd met Christus neder voor de dood, gewillig stervende, …. Amen.[501]”.

c. Ingesteldheid

Een derde voorwaarde waarmee in de achttiende-eeuwse sermoenen dit “vryelyk” streven naar genezing wordt afgelijnd, houdt verband met de onderliggende reden waarom een zieke terug gezond wil worden. Genezing mag niet enkel en alleen gericht zijn op het herstellen van de lichamelijke gezondheid. Hiermee bedoelen de predikanten dat een zieke slechts mag verlangen naar gezondheid voor zover die dienstig is voor zijn zaligheid. Lichamelijke gezondheid op zich mag niet begeerd worden. Dit is volgens Backx juist het probleem van vele christenen. Zij beminnen tijdelijke, materiële weldaden, waaronder gezondheid, teveel vanuit hun eigen aards-gerichte belangen en voordelen: “daer zijn vele Christenen die Godts tijdelijcke weldaeden niet anders aen-en-sien, dan … enckelijck voor soo veel hun dat smaeckelijck, vermackelijck, dienstigh, voordeeligh is, … enckelijck om hun eygen baet …”[502]. Voor de predikanten is een gezond lichaam enerzijds een gave van God, waarvoor de mens dankbaar moet zijn. Het is echter fout dit lichaam te verafgoden als alleen zaligmakend. God is de enige die exact weet wat zalig is voor de mens: soms is het zalig van gezond, soms is het zalig van ziek te zijn.

Genezing mag niet halsstarrig gericht zijn op gezondheid, maar moet geïnspireerd zijn door een christelijke houding die, vol vertrouwen op God, de resultaten van de ondernomen genezingspogingen aanvaardt, ook als de gezondheid niet hersteld is. Soms acht God het noodzakelijk voor de menselijke zaligheid zijn gezondheid niet te herstellen. Wanneer een zieke biddend troost zoekt bij God, mag deze volgens Backx “van hem [God] niet eerst de gesontheyt vraegen: maer eerst de saligheyt, en daer naer de gesontheyt, soo verre die tot de saligheydt ons dienstigh is”[503]. Ook Florisoone spoort zijn volgelingen aan op die manier om te gaan met de waarde van gezondheid. Het is immers best mogelijk dat het niet zalig is, om “van eenig lichaemyk ongemak, pyne of ziekte verlost te worden; daerom mogen wy ook de gezondheyd des lichaems van den Heer niet verzoeken, ten zy voor zoo veel als Godt weet, dat de zelve tot de zaligheyd onzer ziele strekken zal; …”[504].

Lichamelijke gezondheid wordt binnen de katholieke predikatie in de achttiende eeuw niet bekeken als een waarde of streefdoel op zich. Centraal staat de toekomstige zaligheid van de ziel. Al naargelang God het nodig acht, kunnen gezondheid en ziekte daartoe bijdragen. Het is vanuit deze achtergrond dat de medische plicht volbracht moet worden en dat de zieke, wanneer zijn herstelling niet volgt, moet berusten in zijn lot. Hij mag niet bedroefd zijn over zijn verloren gezondheid. Het lijkt wel alsof de predikanten een zieke aanraden onverschillig te staan tegenover de uitkomst van het genezingsproces. Zo kwam in deze studie reeds aan bod dat Hennequin zich zeer lovend uitlaat over een zieke man, voor wie het niet uitmaakte wat de uitkomst zou zijn van zijn ziekteproces[505].

De verklaring voor deze onverschilligheid ligt in de nietigheid van het aardse leven in vergelijking met de eeuwige bestemming in het hiernamaals. Backx legt uit dat God de mens een liefde tot het leven geschonken heeft, opdat de mens zijn gezondheid niet zou verkwisten, maar bewaren zolang God wil. Vanuit deze aangeboren liefde komt de menselijke vrees voor ziekten en de dood voort. In Backx’ ogen is die vrees een goede en natuurlijke zaak, “alse niet onmaetigh oft al te groot is”[506]. Ze mag immers niet leiden tot een overdreven gehechtheid aan het leven en de gezondheid. In vergelijking met het eeuwige hiernamaals zijn beide slechts tijdelijk en vergankelijk en niet de moeite om zich in geval van verlies mateloos verdrietig over te gedragen. Vanuit het geloof aan de hemel raadt Backx zijn luisteraars dan ook aan het “het tydelijck leven niet te seer te beminnen, oft de doodt des lichaems niet onmaetighlijck vreesen”[507].

d. Wel en niet geoorloofde genezingsmiddelen

Voor de achttiende-eeuwse predikanten kunnen niet alle genezingsremedies door de beugel. Ze onderscheiden twee grote groepen van enerzijds geoorloofde geneeswijzen, die door God zijn ingesteld, en anderzijds ongeoorloofde middelen, die gecreëerd zijn door de duivel.

Deze laatste bestempelt Backx als “superstitieus”, en hieronder verstaat hij “alle middelen, die noch uyt hun natuer, noch uyt gebruyck van de H. Kerck de kracht hebben van ons te genesen”[508]. Al deze remedies lijken op het eerste zicht misschien niet kwaadaardig, maar ze zijn afkomstig “van den Duyvel, die door sulcken middelen den mensch bedrieght, hem af-treckt van het betrouwen op Godt, en soo onder eenen valschen schyn van hem te helpen naer het lichaem, hem doodt naer de ziel …”[509]. Deze middelen kunnen de zieke zijn gezondheid terugschenken, maar hun gebruik is zondig en dus uiterst schadelijk voor de ziel. Backx blijft eerder vaag over welke middelen het etiquette “superstitieus” of “duyvels” krijgen opgekleefd. Voor hem zijn het behandelingen die hun genezende kracht niet ontvangen uit de natuur of uit toegelaten gebruik van de Kerk. Hun krachten zijn met andere woorden niet door God, maar door de duivel ingegeven. Backx beperkt zich tot één voorbeeld, namelijk het “raet vraegen, oft geloof geven aen leugenachtige Waerseggers, …”[510]. De Vloo laat zich niet alleen afkeurend uit over “waerzeggerye”, maar tevens over drie andere vormen van afgoderij: de “toover-konst”, het interpreteren van “vogelgeschry” en van “droomen”. Wie hierop beroep doet in tijden van ziekten, valt recht in de handen van de duivel[511]. Voor de predikanten komt het erop neer dat de mens gebruik moet maken van de middelen die God voor hem gecreëerd heeft.

Deze creaties bestaan volgens Backx uit twee soorten remedies. Enerzijds heeft God de natuur volgepropt met geneeskrachtige kruiden. Anderzijds heeft God via de Kerk enkele religieuze genezingsgebruiken laten instellen. Beide soorten vormen samen de geoorloofde middelen in de zoektocht naar genezing[512].

De middelen afkomstig uit de natuur zouden kunnen omschreven worden als het geheel van de seculiere geneeskunde, bestudeerd en toegepast door medici, chirurgijns en barbiers. Deze personen kregen volgens de predikanten de goddelijke zending de natuur en het menselijke lichaam te onderzoeken met als doel de zieke mens bij te staan in zijn genezing. Hun remedies worden in de sermoenen niet in ‘t lang en ‘t breed uit de doeken gedaan. De predikanten beperken zich tot beknopte opsommingen en aanduidingen zoals “natuerlijcke middelen”[513], “medicynen, salven, plaesters”[514], “mediceynen en gheneesmiddelen”[515], “medicamenten”[516], “geneesmiddels, dranken en snydingen”[517]. Het bereiden, voorschrijven en toedienen van deze ‘seculiere’ geneesmiddelen wordt voorbehouden aan de maatschappelijke groep van “Doctooren en Apothekers”[518]. In de ogen van Backx, Florisoone, Antonissen en De Vloo zijn deze ‘seculiere’ geneesmiddelen niet alleen geoorloofd binnen christelijke genezingspogingen. Sterker nog, ze vormen er een verplicht onderdeel van. Wie in ziekte geen arts roept of weigert diens raadgevingen op te volgen zondigt immers tegen het vijfde gebod. Niet alle predikanten delen echter volledig dit enthousiasme over de natuurlijke middelen.

Zij beklemtonen sterk het tweede soort remedies, namelijk een reeks kerkelijk goedgekeurde religieuze gebruiken en handelingen, die worden verondersteld een zekere geneeskracht te bezitten. In geen enkele doorgenomen preek over lijden wordt zeer expliciet en uitgebreid ingegaan op deze religieuze handelingen met genezingspotentieel. De predikanten beperken zich tot hier en daar één of meerdere opmerkingen en voorbeelden. Toch laten deze opmerkingen en voorbeelden toe een lijst samen te stellen van de gebruiken die volgens de kanselredenaars tot deze religieuze geneeskunde behoren. Hieronder volgt een beknopte behandeling; het zou te ver leiden om elk gebruik diepgaand uit te spitten.

De meeste van de opgesomde middelen worden door elke predikant wel eens aangeroerd, ook door hen die het gebruik van de seculiere geneesmiddelen als een plicht beschouwen. In totaal onderscheiden we een zestal remedies. Alle hangen ze nauw samen met de overwegende reden waarvoor God in de achttiende eeuw ziekten toestuurde, met name als straf voor gedane zonden. De religieuze gebruiken of handelingen zijn gericht op het tonen van berouw hiervoor aan God. Berouw op zich is in Gods ogen soms reeds voldoende om de gezondheid terug te schenken.

Een tweede religieuze wijze om genezing te zoeken, betreft het bidden tot God of de gebedsgenezing. De zieke kan dit ofwel zelf uitvoeren ofwel kan iemand anders voor hem bidden. We lezen onder meer bij Backx dat eremiet Benjamin “met syn gebedt alleen andere siecken” genas[519]. Ook voor De Cock vormt bidden een geoorloofde manier om God te verzoeken de toegezonden ziekte weg te nemen[520]. Door het bidden kan de zieke God tonen dat hij berouw heeft van zijn zonden. Hij kan beloven zijn gezondheid voortaan niet meer te misbruiken om God te vergrammen, maar uitsluitend om Hem te beminnen en dienen.

Een derde middel, namelijk het vasten werkt volgens Massemin niet enkel genezend, maar heeft bovendien een krachtige preventieve werking. Zowel voor de zieke als de gezonde is het vasten immers een uitstekend middel om de zonden te vermijden[521]. Voor de gezonde betekent dit dat zijn ziel vrij van zonden blijft en dat God hem dus minder met ziekten hoeft te bestoken. De zieke vindt in het vasten een manier om zijn zondige ziel te zuiveren en zodoende de oorzaak van de ziekte weg te nemen. In de redenering van de predikanten komt zeer sterk de rol van de ziel naar voor binnen het lichamelijk functioneren van de mens. Zowel ziek worden als genezen blijkt afhankelijk te zijn van de rotte, respectievelijk zuivere toestand van de ziel. Om die reden bestaat er volgens Massemin geen krachtiger geneesmiddel tegen eender welke ziekte of kwaal dan het vasten: “Komt ´er ergens eenige ziekte of ongezontheid in het lighaem; gelooft dat er geen beter, geen kraghtiger genesmiddel is als het vasten: tegen het Flerecyn, tegen andere quaelen en kortzen; … geene pillen, geene zalven, geene dranken, geene heele Apothekerswinkels zoo kraghtig, als alleen het vasten; …”[522]. Het is immers niet alleen het lichaam, dat door het vasten geneest, “maer ook en veel meer, het leven der ziele. Het vasten ... beschermt de ziele van de doodelyke schigten van den helschen vyand, en het geneest t´ eenemael, en ten vollen de doodelyke wonden, die haar gegeven zijn.”[523].

Dit religieuze genezingsgebruik maakt tevens deel uit van de seculiere geneeskunde Het verschil met de predikanten is dat de geneesheren het vasten uitsluitend voorschrijven als herstellingsmiddel voor het lichaam. Zoals we reeds aanhaalden, maakte voedsel deel uit van de “six choses-naturelles”, elementen die de mens nodig heeft om te overleven, maar die ziek maken in geval van onder- en overdosering[524]. Vasten is voor vele artsen een middel om paal en perk te stellen aan de ziekten veroorzaakt door gulzigheid. Predikanten schatten de genezende werking van het vasten ruimer in. Het is een geneesmiddel tegen elke lichamelijke ziekte, vermits het vasten niet alleen het lichaam, maar ook de ziel zuivert van de zonden, die volgens de katholieke visie aan de basis liggen van lijden en ziekte. Vandaar dat Massemin aanport het vasten te gebruiken “als eenen algemeenen geneesmeester van alle onze kwaelen, zoo van de ziele, als van ´t lighaem”[525].

Een gelijkaardige reinigingsfunctie van de ziel kan ten vierde vervuld worden door een uitgebreide en oprechte biecht. Deze raad treffen we onder meer aan in een sermoen van Agolla, waarin tevens duidelijk wordt dat biechten net als vasten niet enkel ziekten geneest, maar tevens een rol kan spelen in het voorkomen van lichamelijke ellende: “Wel, gesont zynde ende veel meer, sieck zynde, ondersoeckt u selven, eer Godt, door syn oordeel, u komt ´t onderzoeken: en het gene gy vindt tegen hem, tegen u, en uwen Naesten. Van u, door woorden, gepeysen, of wercken … misdaen te zyn; spouwt het uyt, en begraeft het in de ooren der Biechtvaders.”[526].

Een vijfde kerkelijk goedgekeurd gebruik in de genezingszoektocht is het aanroepen van de heiligen, onder andere op bedevaartsplaatsen. Dit middel werd in de doorgelezen preken over lijden en ziekte zelf slechts één maal naar voor gebracht, meer bepaald in een fragment waarin De Vloo uitlegt op welke manier een ziek familielid stimulerend kan zijn voor de religiositeit binnen een gezin. Zo zal een moeder, wanneer haar zoon of dochter door een ziekte neergeveld is, zich tot God keren en de kunst van het bidden, smeken en geloven herwinnen en beoefenen. Deze beoefening bevat volgens De Vloo onder meer het ondernemen van “bedevaerten, … om hunne genezing te verwerven”[527].

Ondanks de schaarse aandacht voor heiligen in de lijdenssermoenen, worden ze wel uitgebreid belicht in volledig aan hen gewijde preken. Aangezien het te ver zou leiden deze sermoenen allemaal mee te bespreken, werd besloten slechts hier en daar zo´n sermoen te lezen. Uit de gelezen stukken kunnen we alvast concluderen dat de predikanten duidelijk geloven in de zinvolheid en genezingsinvloed van het aanroepen van de heiligen. Vooral Maria lijkt op dit eerste oriënterende gezicht fel te worden aangehaald als “Vrouw van troost” voor lijdende mensen[528]. Zo moedigt De Vloo zijn luisteraars aan om zich in geval van geestelijk of lichamelijk lijden tot haar te richten. Vertel “haar met eenvoudigheyd en betrouwen voor haere Voeten alle uwe zwaerigheden, …, [en] vraegt Haer om Troost, en Zy zal u troosten”[529]. Deze troost houdt twee mogelijkheden in: ofwel verlost Maria de verzoeker van zijn ellende, ofwel doet ze dit niet, omdat ze de droefheid of ziekte nuttig en nodig acht voor diens zaligheid. Dit betekent hoegenaamd niet dat Maria de lijder in de steek laat. In het laatste geval zal Maria de zieke immers alsnog troosten door hem te helpen de pijnen en ongemakken “beter, gemakkelyker en verdienstiger te verdraegen, …”[530]. In deze preek geeft De Vloo zelf aan dat ook bij andere heiligen dergelijke hulp verkregen kan worden[531].

In principe kunnen al deze heiligen “overal … met vrugt” aanroepen worden[532]. Toch meent De Vloo wel dat de aanroeping “nergens beter en met meer vrugt” zal verlopen, dan wanneer deze gebeurt op plaatsen waar de heilige in kwestie gevierd en vereerd wordt. Smeekbeden voor genezing zullen met andere woorden het meest succesvol zijn, wanneer ze uitgesproken worden in de bedevaartsoorden ter plekke. De heiligen zullen immers “daer meer als elders” hun titel en eer willen verdedigen[533].

Een zesde kerkelijk gebruik, waaraan alle kanselredenaars genezingskracht toeschrijven, is het Sacrament van de ziekenzalving. In de sermoenen wordt gesproken over het “H. Olyssel”, de “Zalving der Kranke” of het “Sacrament der Stervende”. Dit sacrament werd volgens de predikanten ingesteld door Christus als troostmiddel voor zware en/of oudere zieken in stervensgevaar. In deze ogenblikken wordt de stervende immers geestelijk en lichamelijk zwaar beproefd. Op geestelijk vlak is er de angst en wanhoop voor de dood en het lot in het hiernamaals. Beide gevoelens worden bovendien uitgedaagd door de duivel, die zijn aanvallen en verleidingen vermeerdert in het uur van de dood. Lichamelijk wordt de mens geconfronteerd met de laatste pijnen en ongemakken van een dodelijke ziekte, die uiteindelijk uitmondt in de pijnlijke en bittere scheiding van de ziel en het lichaam[534]. De ziekenzalving vormt volgens de kanselredenaars het ideale hulpmiddel om weerstand te bieden aan deze geestelijke en lichamelijke ongemakken. God heeft dit sacrament een vierdelige uitwerking geschonken, die in alle sermoenen en catechismusfragmenten omtrent de ziekenzalving herhaald en bevestigd wordt.

Ten eerste zuivert het stervenssacrament de ziel van “d’ overblyfsels der sonde”, die na de laatste biecht nog in de ziel zijn blijven hangen. Dit zuiveringsritueel van de ziel houdt in dat de priester de vijf zintuigen zalft met gewijde olie. De zintuigen zijn immers de “deuren, langs welke de sonde in de ziele komt”[535]. Mede door deze eerste uitwerking vermindert de ziekenzalving vervolgens de geestelijke kwellingen ten aanzien van de nakende dood. Het religieuze gebruik versterkt het “geloof van de kranken, op dat hy kloekmoedelyk de bekooringen des duyvels zoude wederstaen, en voor de dood niet beschroomt zoude zyn”[536]. Daarenboven geeft de zalving de zieke op lichamelijk vlak het nodige uithoudingsvermogen om de pijnen en ongemakken van de ziekte verduldig en christelijk tot het einde toe te verdragen. Op de drie bovenstaande uitwerkingen van het “H. Olyssel” keren we terug in de epiloog[537]. In het kader van religieuze genezingsmiddelen is voornamelijk het vierde en laatste vermogen van belang: het sacrament herstelt soms de lichamelijke gezondheid. In tegenstelling tot de andere drie, staat deze uitwerking niet voor iedereen met zekerheid vast. Ten eerste moet het wegnemen van de ziekte in Gods ogen zalig zijn voor de getroffene. Ten tweede mag het sacrament voor het bekomen van een genezingseffect niet te lang uitgesteld worden: natuurlijk gesproken moet genezing nog mogelijk zijn. Tenslotte moet de zalving “ontfangen worden met een zeer levendig geloof, en zeer vast betrouwen op Godts Goedheyd en Almogendheyd, …[538].

Deze laatste voorwaarde geldt echter niet alleen voor de eventuele genezingskracht van het sacrament der ziekenzalving, maar tevens voor de overige opgesomde religieuze gebruiken. De predikanten proberen zeer sterk te benadrukken dat dergelijke genezende handelingen slechts zinvol en geoorloofd zijn voor personen die een honkvast geloof en vertrouwen hebben in God. Volgens Florisoone moet dit geloof een tweetal vaste kenmerken bevatten. Eerst en vooral moet God beschouwd worden als de eerste oorzaak van alles wat zich op aarde afspeelt: Hij zendt niet alleen ziekten toe, maar ligt tevens aan de basis van het verloop en resultaat van de genezingspogingen. Elke christen moet dan ook ten tweede overtuigd zijn dat God, wanneer Hij dit zou willen, over het vermogen beschikt eender welke ziekte op gelijk welk ogenblik weg te nemen. Florisoone meent dat iedereen deze overtuiging moet verinwendigen: “Het betrouwen, … het welk uyt een levende Geloof in Gods Oppermagt, en oneyndige Mildaedigheyd synen oorsprong neemt, bestaet in eene inwendige overtuyging, die ons verzekert, dat Godt ons op eenen oogenblik kan verlossen van alle lijden; …”[539].

Dergelijk geloof moet volgens De Vloo leiden tot het inzicht dat de genezingskrachten van religieuze middelen zoals bidden, naamzegging, ziekenzalving en de aanroeping van heiligen niet eigen zijn aan deze handelingen zelf, maar door God wel of niet worden ingesteld en geactiveerd[540]. Genezing vindt enkel plaats wanneer God dit wil. De religieuze middelen zijn slechts instrumenten of manieren waarlangs de mens met God in contact kan treden en waarmee God Zijn wil kan realiseren. Als voorbeeld legt De Vloo uit op welke manier naar de krachten van heiligen gekeken moet worden. De heiligen moeten beschouwd worden als “Middelaers en Middelaeressen by den Heer”[541]. De hulp, troost en eventuele genezing die de mens van hen ontvangt, zijn oorspronkelijk afkomstig van God. God is “den waeren en eersten Oorsprong en Gever van alles”, terwijl de heiligen fungeren “als de buyze, langs waer de gaeven en gunsten ons komen toegevloeyd”[542].

In het algemeen komt het erop neer dat de zieke zich in zijn genezingszoektocht tot God en niemand anders moet richten. De Vloo vindt hiervoor vooreerst argumentatie in het natuurlijke gedrag van onredelijke dieren zoals kuikentjes: “De natuere zelf leerd ons [immers], dat wy met ellenden overvallen onze handen moeten uytsteken nae den Hemel. En zien wy niet, hoe alles natuerelyk tot synen oorsprong, en tot synen çenter gaet? Hoe de onredelyke dieren hunne schuyl-plaets zoeken, als zy in gevaer zyn? Beschouwd de jonge kiekskens, als zy den vos zien komen, met wat vlyd zy loopen nae hunne moeder, en hoe zy zig onder haere vlengelen [vleugels] verbergen, het schynd dat zy buyten alle gevaer zyn, als zy maer by hunne moeder zyn.”[543]. Daarnaast echter beschikt de mens in tegenstelling tot dieren niet alleen over deze aangeboren natuur, maar tevens over een rede, waardoor hij weet dat God de eerste oorzaak is van ziekten én genezing. Het zou aldus dwaas, zinloos en zondig zijn om elders dan bij God genezing te zoeken. De predikanten stellen het als een plicht om zich in ziekte en genezingspogingen tot God te keren. De geoorloofde religieuze gebruiken vormen daarvoor geen belemmering: ze gaan immers sowieso uit van de idee van een alles regulerende godheid. Ze zijn een geïnstitutionaliseerde en geoorloofde hulp.

We mogen echter niet vergeten dat ook de natuurlijke geneesmiddelen hierboven het etiquette geoorloofd kregen opgeplakt. Het lijkt ons logisch, dat de predikanten de religieuze geneesmiddelen zouden verkiezen boven de materiële gebruiken van kruiden, drankjes en zalfjes. De zieke stelt zijn vertrouwen in het laatste geval immers niet op de almacht van God, maar wel op de kennis en kunde van geneesheren en chirurgijns. Dergelijke conclusie is echter niet voldoende genuanceerd. De manier waarop de seculiere geneeskunde bekeken en gebruikt moet worden in verhouding met de religieuze geneeskunde vormt een laatste begrenzing van de ruimte waarbinnen de zoektocht naar genezing geoorloofd is.

e. Religieuze en seculiere geneeskunde: concurrenten of complementair?

Bepaalde predikanten, waaronder Chevassu en Girard, laten zich laagdunkend uit over de seculiere geneeskunde en haar beoefenaars ten voordele van de kerkelijke genezingshandelingen. Zo stelt Chevassu verwijtend vast dat de zieke zich meestal onmiddellijk wendt tot geneesheren in plaats van gebruik te maken van het genezingsmiddel dat God ter beschikking heeft gesteld, met name het sacrament der ziekenzalving: “Wanneer gy siek zyt, gy loopt aenstonds na de Genees-meesters; … en gy vergeet den middel welken Christus in syne Kerke gestelt heeft, die u niet alleen gesondheyt der ziele kan wedergeven, maer ook die des lichaems als het God dienstig oordeelt te zijn voor uwe Heyligmaekinge en Saligheyt.[544]” Wie aan deze beschrijving beantwoordt, zou volgens Chevassu het verwijt moeten vrezen “dat gedaen wierd aen den Koning Asa, over dat hy in syne siekte syn betrouwen meer gestelt had op de konst der Genees-meesters, dan op d´ hulpe van synen Heer en God”[545].

Een andere klacht over de seculiere geneeskunde treffen we aan bij Girard. Hij begrijpt niet waarom zoveel mensen wel vertrouwen op en gebruik maken van de geneesmeesters en niet gerust zijn in de werking van de door de Kerk ingestelde genezingsmogelijkheden. Bij het afwegen van de voor- en nadelen van beide komen volgens Girard de laatste als winnaar uit de bus. De seculiere geneeskunde is wel geoorloofd en kan in zijn ogen succesvol zijn, maar zij moet aan efficiëntie inboeten door twee factoren. Ten eerste staan de geneesheren onmachtig tegenover een hele reeks kwalen. Ten tweede meent Girard dat hun zalfjes en drankjes de ziekte vaak alleen maar erger maken: “Zy brengen dikwils, en voor meerderen deel, quaede gevolgen voort, niet tegenstaende alle omzigtigheyd, die men nemen kan; sy vergrooten ondertusschen de quaele, verre van de zelve te genezen, en sy konnen zelve de dood veroorzaeken.”[546]. De religieuze geneeskunde daarentegen kan toegepast worden “´t allen tyde, in alle voorvallen, …”[547]. Bovendien zijn de gevolgen “noyt gevaerlyk”, kosten de middelen geen geld, doen ze geen pijn en zijn ze steeds efficiënt, indien God dit wil[548].

Terwijl het wantrouwen van Chevassu voor de seculiere geneesheer stoelt op de idee van gebrek aan vertrouwen op God, raadt Girard het raadplegen van artsen enigszins af door te verwijzen naar hun onkunde. Geen van beide waagt zich echter in zijn negatief oordeel over de seculiere geneeskunde zover als Agolla, die zowel de seculiere geneeskunde als het zoeken naar genezing op zich als duivels afschilderde.

Chevassu en Girard wijzen het gebruik van seculiere geneeskunde in se niet af. Het stoort hen dat de mens door zijn paniekerig gehol naar de geneesheren, vergeet wie de eigenlijke bewerksteller is van ziekte en genezing: God. De seculiere geneeskunde herbergt met andere woorden het gevaar dat de zieke zijn hoop niet langer op God, maar op de menselijke arts gaat stellen. Dit gevaar wordt expliciet aangesneden in de laat achttiende-eeuwse predikatiestof van De Vloo. Deze predikant zal tevens aangeven hoe de spanning tussen de seculiere en religieuze geneesmiddelen weggewerkt kan worden. Het gevaar ligt in feite niet in de seculiere geneeskunde op zich, wel in de manier waarop wordt omgegaan met haar beoefenaars en medicijnen. Vele zieken, aldus De Vloo, stellen al hun hoop op de geneesheer als mens. Net als de religieuze genezingsremedies zijn echter ook artsen slechts instrumenten in Gods alles-sturende handen. Wanneer een dokter een zieke geneest, wordt dit eigenlijk niet door hem, maar in de eerste plaats door God bewerkstelligd. De plicht om zich voor genezing alleen tot God te richten, is met andere woorden niet tegenstrijdig met het raadplegen van een geneesheer, zolang de eventuele succesvolle behandelingen niet aan deze laatste, maar aan de Goddelijke wil worden toegeschreven: “´T is op Godt alleen, dat wy betrouwen moeten, … of zoo wy somtyds gaen tot den mensch om raed, om hulp, of troost, wy moeten hun alleen aenzien, als de instrumenten, waer van Hy Zig bediend om ons door hunnen raed, hulp of troost te geven; zoo dat wy noyt in het schepsel blijven handen, maer altyd nae den Schepper opklimmen, en Hem alles toeschryven, ook het gene wy ontfangen door het schepsel. Zoo moet het zyn, en dit is in orden.”[549]. Volgens de gedachtegang van De Vloo zou het door ons gecreëerde onderscheid tussen religieuze en seculiere geneesremedies een belediging voor God zijn. Alle geoorloofde middelen, zowel “uyt de natuer” als deze “ingesteld door de H. Kerk” horen in De Vloo´s redenering thuis onder één en dezelfde noemer van religieuze geneeskunde.

De zogenaamde ‘seculiere’ geneeskunde is geoorloofd en niet gericht tegen Gods wil, wanneer ze op religieuze wijze geïnterpreteerd wordt. Dit betekent dat de mens in ziekten niet zijn hoop moet stellen op de “vernunftheyd der Medecyn-meesters en de kragt van hunne Medecynen”, wel op God. Want, hoewel God wil dat de zieke gebruik maakt van de middelen, die Hijzelf voor de mens geschapen heeft, wil Hij niet “dat men van hun syne gezondheyd verwagte, maer van Hem”[550]. Hoe goed deze kruiden en pilletjes van nature ook zijn, ze zullen niet de minste genezende uitwerking hebben, “ten zy den Heer synen Zegen daer aen geeft”[551]. Wie toch teveel zijn vertrouwen stelt op de medicijnen zelf zal volgens De Vloo dikwijls bedrogen uitkomen.

Als straf voor dit niet-christelijke gedrag zal God immers de genezende uitwerking van de voorgeschreven middelen dikwijls blokkeren of omkeren[552]. In dergelijke zondige houding worden geneesheren aanbeden als afgoden en niet beschouwd als instrumenten van God[553]. Om dit te vermijden raden de predikanten de zieke aan in eerste instantie steeds tot God te gaan en vanuit die houding de zoektocht naar genezing op een rustige manier in te zetten. Hierbij lijkt het niet nodig een keuze te maken tussen kerkelijke gebruiken en geneesheren.

Met God als eerste oorzaak in gedachte lijken de meeste kanselredenaars, los van hun krasse en tegenstrijdige uitspraken hier en daar, voornamelijk voorstander om beide opvattingen te combineren. Twee voordelen zijn hieraan verbonden. De religieuze handelingen, zoals bidden, biechten en aalmoezen geven, helpen ten eerste het contact tussen de zieke en God te onderhouden. Ze helpen enerzijds te voorkomen dat de mens de arts en zijn remedies als een puur aardse, menselijke aangelegenheid zou gaan beschouwen. Anderzijds vormen ze voor God een deugddoend teken en bewijs dat de betrokkene Hem niet vergeten is door alleen op een geneesheer te steunen.

Ten tweede schatten de predikanten in geval van combinatie de kans op genezing hoger in. Doordat de religieuze remedies een teken vormen van berouw over zonde en terugkeer naar God, zal Hij sneller geneigd zijn de medische behandelingen van de arts succesvol te laten verlopen. Massemin bijvoorbeeld raadt geneesheren aan een zieke niet als patiënt aan te nemen, vooraleer deze twee of drie dagen gevast heeft. Door het vasten wordt niet alleen het lichaam gezonder, “maer ook en veel meer, het leven der ziele”[554]. Vasten kan voor de medische behandeling fungeren als een soort zuiverende boetvaardigheid, waarmee de zieke God toont dat hij spijt heeft van de gedane zonden en zijn best doet zijn besmeurde ziel te herstellen. Op deze manier zullen de voorgeschreven zalven en dranken van de geneesheren meer kans maken op een genezende uitwerking. Volgens Massemin wordt het succes bevestigd door “de dagelyksche ondervinding” en wordt deze combinatie van twee of drie dagen vasten voor de behandeling van de arts reeds volop toegepast door “Italiaensche Medecyn-Meesters”[555]. Adrianus Van Loo beweert op zijn beurt dat het samen toedienen van het sacrament der ziekenzalving en medicijnen aan deze laatste meer genezingskracht kan geven. Voorwaarde is wel dat de zieke nog niet in stervensgevaar, maar alleen zwaar ziek is. Wie zich niet houdt aan deze regel, gedraagt zich ongehoorzaam ten aanzien van Gods wil door krampachtig vast te houden aan zijn leven en gezondheid [556]. Ook voor De Vloo is de genezende uitwerking van de medicijnen afhankelijk van de combinatie met religieuze handelingen. De zieke mag zich niet op de natuurlijke middelen van de arts storten, zonder eerst tot God te gaan. De zieke moet zich dus wenden tot de geneesheren “ in eenen geest van Geloove, van Gebedt, van penitentie, van Droefheyt over sijne sonden …”[557]. Pas dan zullen de natuurlijke medicijnen hun uitwerking hebben, indien God meent dat dit voordelig is voor de menselijke zaligheid.

De combinatie van natuurlijke en kerkelijke middelen herbergt niet alleen meer voordelen, maar is bovendien ook een plicht. Wie bij een gevaarlijke ziekte weigert medicijnen te gebruiken en enkel langs religieuze weg van God genezing verwacht, beproeft in feite Gods eigenschappen. De mens moet volgens Antonissen geloven dat God op miraculeuze wijze kán genezen, maar dit geloof mag geen reden zijn om geen medicijnen te nemen[558]. Niemand mag God immers beproeven. Vandaar dat Van Loo kritiek heeft op personen, die alleen vertrouwen op de Ziekenzalving om hun lichamelijke gezondheid te herstellen: “Het schijnt, dat het is in eeniger maniere Godt beproeven, dat men hem gesontheyt van het lichaem vraegt door dit Sacrament, [vooral] als den sieken in syn uyterste is.”[559].

Tot slot van deze achttiende-eeuwse visies op genezing en geneeskunde willen we nog even ingaan op de speciale positie van Florisoone en De Vloo. Speciaal, omdat zij de plicht tot het zoeken van genezing aanhalen in hun lijdenspreken zelf en hierdoor de sterkte van hun eigen lijdensvertoog direct ‘ter plekke’ relativeren. Beide predikanten zouden vanuit die vaststelling getypeerd kunnen worden als ‘Verlichte’ predikanten. Hun lijdenspreken beantwoorden immers aan het beeld dat Jelle Bosma schetst van de Verlichte predikatie. De term ‘verlicht’ mag hier niet begrepen worden als onorthodox of a-religieus, maar als christelijk verlicht. Verlichte preken verschillen niet fel inhoudelijk van hun orthodoxe ‘collega-sermoenen’: ze verkondigen dezelfde geloofswaarheden. Ze ademen echter een andere, meer rationalistische, theologische geest uit, die pogingen onderneemt om geloof en de voortbrengsels van de rede met elkaar te verzoenen. Deze rationalistische geest komt volgens Bosma tot uiting in drie aspecten.

Ten eerste treft men er een ‘common-sense’-theologie in aan of anders gezegd een theologie van het gezond verstand. Dit betekent dat het denken van de verlichte predikanten pragmatisch is ingesteld. Dit pragmatisme keert terug in de sermoenen van Florisoone en De Vloo op de plaatsen waar ze hun toehoorders wijzen op de dwaasheid van het weigeren lichamelijke genezing te zoeken of het aan zichzelf toebrengen van lijden of ziekte. De christelijke deugd van onderwerping aan Gods wil mag het raadplegen van een arts niet in de weg staan. Naast deze redenering vanuit het gezond verstand leggen verlichte preekauteurs ook een grotere nadruk op de menselijke verantwoordelijkheid. Florisoone en De Vloo doen dit eveneens door uit te leggen dat de mens zich weldegelijk mag inzetten tot het voorkomen en afweren van ziekten en lijden. Tenslotte spelen in verlichte sermoenen angst en schuldgevoel een minder grote rol en bevatten ze een positiever levensgevoel[560]. Dit laatste vinden we bij De Vloo onder meer terug in de uitzonderingspositie die hij innam in de kwestie of lijden wel of niet noodzakelijk was voor het bekomen van de eeuwige zaligheid[561]. Naar De Vloo´s mening kon de mens ook door een goed gebruik van rijkdommen en gezondheid in de hemel geraken. We herkennen in deze redenering ook een beetje van de eerste, pragmatische kentrek. Het positievere levensgevoel komt tevens tot uiting in de manier waarop De Vloo minder negatief aankijkt tegen het menselijke lichaam: dit draagt voor hem in zich immers de mogelijkheid om te genieten van aardse zaken[562]. Wat vooral doorslaggevend was om De Vloo en Florisoone te verbinden met dit etiquette ‘verlicht’ vormde de vaststelling dat deze kenmerken intern in de lijdenssermoenen voorkomen en ze op deze manier het katholieke lijdensvertoog ontdeden van haar scherpe kantjes. Bij andere achttiende-eeuwse predikanten, op uitzondering van Agolla, komen deze relativeringen ook voor, maar minder expliciet in hun lijdenssermoenen zelf.

Enige voorzichtigheid is natuurlijk wel op zijn plaats. Voor het bestempelen van De Vloo en Florisoone als behorend tot de Verlichte predikatie baseren wij ons hier enkel op de preken over lijden en ziekte. Echt bevestiging voor deze hypothese kan slechts gegeven worden, nadat al hun preken grondig onderzocht worden. De Leuvense licentiaatverhandelingen die reeds andere themata in achttiende-eeuwse preekboeken bestudeerd hebben, brachten geen soelaas: de sermoenen van Florisoone of De Vloo werden nergens een bijzonder karakter toebedeeld. Toegegeven, deze themata van armoede, rijkdom, dood, vrouw, … werden in de achttiende-eeuwse predikatie vooral vanuit inhoudelijk standpunt onderzocht. Misschien zouden de resultaten anders zijn, wanneer de preken specifiek bekeken werden vanuit het wel of niet aanwezig zijn van de hierboven beschreven kenmerken van de Verlichte predikatie.

Wat wel met zekerheid geponeerd kan worden, is dat de preken van Florisoone en De Vloo scherp contrasteren met de theologische geest ten aanzien van genezing en geneeskunde in de negentiende eeuw.

§2. Argwaan en terughoudendheid in de negentiende eeuw

In tegenstelling tot de achttiende eeuw, wordt in het negentiende-eeuwse geloofsonderricht de mogelijkheid tot het zoeken naar genezing opvallend minder aangesneden. Dit geldt echter niet voor de catechismussen en catechismuscommentaren. In de bespreking van het vijfde gebod wordt op basis van dezelfde argumenten uit de achttiende-eeuwse predikatie zeer expliciet gewezen op de medische plicht. Wie in ziekte weigert naar genezing te streven, wordt nog steeds gebrandmerkt als zelfmoordenaar. De verschillen met de achttiende eeuw worden voornamelijk duidelijk in de negentiende-eeuwse sermoenen en religieuze boekjes over lijden en ziekte zelf. Ook in de ziekenliteratuur en de lijdenspreken uit de vorige eeuw werd lang niet in elke preek het thema genezing ter ore gebracht. Het belangrijkste doel van de lijdenssermoenen in elke eeuw blijft immers de gelovigen te duiden op de positieve en noodzakelijke kanten van ellenden en kwellingen. Toch werd het genezingsonderwerp zeker niet doodgezwegen. Deze indruk hebben we echter wel van de negentiende-eeuwse lijdens- en ziektebesprekingen.

Deze vaststelling contrasteert fel met de laat achttiende-eeuwse verzoeningsredeneringen van predikanten als De Vloo en Florisoone, die zeer expliciet genezing, misschien een afgebakende, maar zeker legitieme plaats bezorgen binnen het katholieke lijdensvertoog.

De benadering in de negentiende-eeuwse predikatiestof is voornamelijk raar bij Lambilotte en Hillegeer, wier religieuze boeken toch volledig gewijd zijn aan het fenomeen ziekte. Bij hen wordt genezing weliswaar aangekaart, maar dan wel uitsluitend in zeer negatieve zin. Het thema wordt door beide aangehaald in een hoofdstukje over het vertrouwen op God in ziekte. Genezing zoeken, meer bepaald zich inlaten met seculiere geneeskunde, wordt bestempeld als zondige eigenliefde en ontrouw tegenover God. Lambilotte geeft zijn mening weer via enkele scherpe verwijtende vragen: “Ál wie niet aen zich zelven verloochent, zegt Jezus Christus, en zijn kruis niet draegt, kan mijn leerling niet zijn.’ Wat zegt gy hierop, … die liever hebt al de regels van het huis [Gods] te overtreden, dan het minste voorschrift van den geneesheer na te laten? Welke grondstellingen wilt gy volgen? Is het de leer van Jezus Christus of die van Hippocrates, welke gy wilt belyden?”[563]. Lambilotte relativeert nergens deze uitspraak. Hij probeert genezing en seculiere geneeskunde geen plaats te geven in de christelijke ziekenhouding. Integendeel, hij ergert zich aan mensen die God in de steek laten en hun vertrouwen stellen op de kennis en kunde van een menselijke geneesheer.

In het doorgenomen negentiende-eeuws religieus materiaal komen dus twee kenmerken naar voor. Over het onderwerp genezing wordt ten eerste bijna met geen woord gerept. Ten tweede, wanneer het thema toch wordt aangeraakt, blijkt het louter in negatieve zin te zijn en lijkt voornamelijk de seculiere geneeskunde geviseerd te worden. Enerzijds kan een interne verschuiving fungeren als verklaring. Terwijl het lijden in de achttiende eeuw als het ware rationeel wordt ingepast in het systeem van God, hiernamaals en rechtvaardigheid, bezorgen de negentiende-eeuwse predikanten de kwellingen en ziekten een mystieke toets. Lijden is een manier om God te eren en het vertrouwen in Hem te bevestigen. Binnen dergelijke verheerlijkende sfeer van ziekte is verwaarlozing van het onderwerp van lichamelijke genezing enigszins begrijpbaar.

Daarnaast kunnen enkele medische veranderingen sinds de late achttiende en in de loop van de negentiende eeuw een verklaring bieden. Onze uitleg heeft niet zozeer betrekking op de medische praktijk, dan wel op een tweetal veranderingen binnen de geneeskundige denkwereld. De eerste evolutie situeert zich op het vlak van de medische denkrichtingen of doctrines. Zij vormen een verzameling theorieën die een bepaalde visie poneren over de oorsprong en betekenis van ziekte en tevens richtinggevend zijn voor het medisch onderzoek en praktijk. In de eerste helft van de achttiende eeuw kende de geneeskunde een hele reeks van dergelijke theorieën, die op zichzelf zonder al te veel problemen verenigbaar waren met het katholieke geloof. Op de sporadische tegenstand van enkele materialisten na liep de geneeskunde in die periode nog over van filosofisch-metafysische beschouwingen[564]. Naar het einde van de achttiende eeuw kwamen twee grote medische denkrichtingen alsmaar sterker tegenover elkaar te staan, met name een spiritualistische groep theorieën en een materialistische groep. Deze laatste groep, die ook het neo-hippocratisme wordt genoemd, zou de spirituele stroming tegen het midden van de negentiende eeuw overschaduwd hebben. Dit materialistisch medisch denken zou zich in de negentiende eeuw volledig loskoppelen van metafysisch-theologische beschouwingen en zich vanaf het midden van de negentiende eeuw via natuurwetenschappelijke oriëntering transformeren tot een uniforme medische benadering, de experimentele geneeskunde[565]. Deze geneeskunde liet zich niet langer in met levensbeschouwelijke vragen, maar richtte zich enkel op het onderzoek van de fenomenen en hun wetmatigheden. Wetenschap en religie moesten elk hun eigen weg gaan. Het geloof werd een privé-zaak van de arts[566].

Samenhangend met de evoluerende medische denkrichtingen veranderden bovendien de meningen omtrent de taken van de geneeskunde. Reeds voor de eigenlijke medische successen in de negentiende eeuw, waren vele artsen op het einde van de achttiende eeuw overtuigd van de belangrijke rol die de geneeskunde te vervullen had ten aanzien van een gezonde samenleving. Er ontwikkelde zich een sterk geloof in het succes van medische interventies, die meer omvatten dan een zuiver verzorgende taak. Met enige inspanningen was de mens in staat om zelf zijn lot en gezondheid in handen te nemen[567].

Hoewel we in het komende medische gedeelte deze ontwikkelingen uitgebreider bespreken, is al duidelijk dat de gevaren, waarvoor de achttiende-eeuwse predikant De Vloo gewaarschuwd had bij het gebruik van de seculiere geneeskunde in de loop der negentiende eeuw, realiteit geworden zijn. Terwijl De Vloo erop hamerde dat de seculiere geneeskunde slechts legitiem was, wanneer ze werd ingepast in een religieuze levensbeschouwing en gebruikt werd vanuit een vertrouwen op God, maken de geneeskunde en haar beoefenaars zelf zich in de loop der negentiende eeuw steeds verder los van deze voorwaarde. De geneeskunde transformeert van een goddelijke kunst naar een menselijke wetenschap. Geneesheren zijn niet langer instrumenten die Gods wil volbrengen, maar mensen die hun eigen wil verwezenlijken. De negentiende-eeuwse evolutie binnen het medisch denken wordt in 1849 zeer treffend verwoord door de jonge natuur-wetenschappelijk georiënteerde arts Virchow: “Die naturwissenschaftliche Anschauung kann nicht mehr mit dem kirchlichen Glauben, der philosophischen Transzendenz und der medizinischen Flachheit bestehen; sie hat das Menschliche im Menschen für souverän und die Erde für den Himmel erklärt.“[568]. Deze evolutie creëert langs religieuze zijde argwaan en terughoudendheid tegenover die zelfzekere, in kerkelijke ogen vaak hoogmoedige geneeskunde[569].

Besluit

Centraal in de katholieke predikatie rond lijden, zowel in de achttiende als in de negentiende eeuw, stond de idee van een almachtige en allesregulerende God. God werd niet alleen voorgesteld als schepper, maar tevens als nooit aflatende bewerksteller van al datgene, op uitzondering van de menselijke zonde, wat zich in de kosmos afspeelde. Ook lijdensfenomenen als ziekte en lichamelijke ongemakken werden startend vanuit dit idee in een interpretatiesysteem gegoten. Elke weldaad, maar tevens elke kwelling waarmee de mens op individueel niveau te kampen had, werd volgens de predikanten tot in de meest minuscule details uitgestippeld door God. Gods sturende hand weerspiegelde zich in de aard van de kwaal, de symptomen, de hoeveelheid pijn, de ziekteduur, de genezingskansen of omgekeerd de opkomende dood. Wanneer iemand door ziekte getroffen werd, was toeval voor de kanselredenaars compleet uit den boze: God stak verscholen achter ieder hoekje van het menselijk bestaan, in zijn gezonde en zijn zieke aspecten.

Het bestaan van allerlei vormen van kwaad, lijden, lichamelijk verval en dood voerden de kanselredenaars terug op de zondeval van Adam en Eva. Als straf had God ziekte en dood in de wereld gebracht. Hoewel de zondeval op zich reeds zwaar genoeg zou zijn om alle lijden uit te verklaren, vonden volgens de kanselredenaars de meeste kwalen hun oorsprong in een goddelijke straf voor de talrijke individuele zonden die na en bovenop die eerste zondeval gepleegd werden. Op uitzondering van Agolla’s laat-zeventiende-eeuwse koppeling van melaatsheid aan een reeks specifieke zware zonden als woeker, moord, simonie en overspel onthielden de predikanten zich van het maken van voorwaardelijk vastliggende verbindingen tussen een welbepaalde zonde en een concreet bij naam te noemen ziekte. Wel bestond volgens de kanselredenaars een connectie tussen het soort kwellingen waarmee God de mens belaagde en de aard van de zonden waarvoor de kwellingen een straf waren. Zo zou een rijkaard die zich overgaf aan hoogmoed en verwaarlozing van de christelijke naastenliefde door God op de vingers getikt worden door hem te raken in zijn geld en goederen. Op gelijkaardige wijze vormden ziekten en lichamelijke ongemakken volgens de kanselredenaars voornamelijk een straf voor personen die hun gezondheid en lichaam misbruikt hadden om God te tergen. De locatie van de kwaal kon zelfs een indicatie zijn voor het lichaamsdeel waarmee gezondigd was. De hoeveelheid pijn was bovendien recht evenredig met de grote van de zonde.

In het hierboven beschreven benaderingsmodel worden lijden en ziekte hoofdzakelijk verklaard als straf voor zonde. Dit interpretatiemodel keerde overwegend terug in de achttiende-eeuwse sermoenen. Uitzondering op deze regel waren de predikanten Verslype, Chevassu en Hennequin, die naast het benaderingsmodel van bestraffing tevens plaats ruimden voor lijden dat door God werd toegezonden als beproeving. Terwijl ziekte als bestraffing van toepassing was voor zondaars, lag voor deze drie kanselredenaars de verklaring voor het lijden van deugdzame christenen eerder in een goddelijke beproeving. Andere achttiende-eeuwse predikanten erkenden eveneens de mogelijkheid van het lijden als beproeving, met dit verschil echter dat ze die verklaring louter voorbehielden aan het lijden en de lichamelijke ongemakken van de beperkte groep van heiligen en martelaren. De ‘gewone’ mens daarentegen, zondaar of deugdzaam persoon met kleine gebreken, viel voor de meeste achttiende-eeuwse kanselredenaars onder één en hetzelfde verklaringsschema van God die ellenden overzond als straf voor zonde. Van dit laatste was immers zelfs de meest godsdienstige mens niet vrij. Deze achttiende-eeuwse nadruk op lijden en ziekte als bestraffing voor zonde contrasteerde scherp met de onderzochte negentiende-eeuwse lijdenssermoenen en ziekenboekjes, waar het lijden als beproeving centraal kwam te staan. Net als bij Verslype, Chevassu en Hennequin werd in de negentiende eeuw een onderscheid gemaakt tussen de zondige mens waarvoor ziekte een straf was en de deugdzame, wiens ziekte correspondeerde met een goddelijke beproeving. Nog meer ging de aandacht echter uit naar de tweede groep.

Algemeen en grof kan gesteld worden dat in de achttiende eeuw lijden en ziekte geassocieerd werden met straf en zonde, terwijl in de negentiende eeuw dit bestraffende aspect naar de achtergrond verschoof en sterker de dimensie van beproeving in het middelpunt van de lijdenspredikatie vertoefde. Deze chronologische verschuiving deed zich niet enkel gelden in de verklaring die kanselredenaars gaven voor lijden en ziekte, maar bleek een terugkerend en bepalend element in alle andere onderzochte aspecten van de visies van de predikanten op lichamelijk lijden en pijn, met name het oordeel, de aangeraden ziektehouding en de plaats die wel of niet werd voorbehouden aan het zoeken naar genezing en de seculiere geneeskunde. Laten we hieronder eerst kort duiden hoe deze aspecten beïnvloed werden door de overwegend achttiende-eeuwse verklaring van ziekte als straf voor zonde.

Het lijden dat God de mens op aarde toezond, werd door de achttiende-eeuwse predikatie als uiterst positief beoordeeld. Hoewel ziekten pijnlijk en droevig waren aan de menselijke natuur, had de zondige mens deze straffende kwellingen van God niet meer dan rechtvaardig verdiend. Wanneer God iemand op aarde ziek maakte, trad Hij bovendien volgens de predikanten niet louter op als straffende rechter, maar vooral als liefdevolle vader. Via lijden en ziekte bezorgde God de getroffene immers de gelegenheid om zijn zondige ziel terug gezond te maken en weer op het juiste christelijke pad te geraken. Dit kon via drie voordelen die inherent aan het aardse lijden verbonden waren. Het eerste en belangrijkste voordeel in de achttiende-eeuwse lijdenspredikatie vormde de gelegenheid tot boetedoening die elke ziekte in zich droeg en waarmee de lijdende reeds op aarde de kans kreeg om de straf voor zijn zonden ‘uit te zitten’. Ten tweede trachtte God via het lichamelijke lijden de zondige mens enkele deugdzame en christelijke waarheden in te peperen, waardoor de mens de val van de zonde voortaan zou mijden. Aansluitend bij deze deugdzame levenslessen creëerde lijden tenslotte de mogelijkheid tot deugdzame navolging en verering van de pijnlijke opoffering die Jezus aan het kruis had gemaakt ter verlossing van de zondige mens. In de positieve beoordeling van het lijden nam in de achttiende-eeuwse sermoenen voornamelijk het boetvaardige aspect een belangrijke plaats in. De deugdzame geloofslessen volgden op een vaak naar aangehaalde tweede plaats, terwijl de deugdzame vereniging met het lijden van Jezus wel voorkwam, maar in de preken uit de achttiende eeuw de minste nadruk kende. Deze volgorde is enigszins begrijpelijk in een benaderingsmodel van ziekte als straf voor zonde en zou tevens doorwerken in de houding die de mens volgens de predikaten ten aanzien van ziekte diende aan te nemen.

Zieke personen die klaagden over hetgeen God hen te lijden gaf of niet geloofden in de goddelijke afkomst van elke aardse kwelling of, nog erger, niet geloofden in God tout court werden bestempeld als boosaardige kruisdragers. Hun gedrag was ten eerste onrechtvaardig omdat ze niet de straf wilden ontvangen die ze meer dan zeker verdiend hadden, vervolgens uitermate dom omdat ze elk kans tot boetedoening overboord gooiden, en tenslotte ook zondig omdat ze Gods helpende hand afwezen. God zond de lichamelijke ziekte of kwaal immers toe om de ziel te zuiveren van zonden, zodat deze meer kans had om na de dood aanvaard te worden in de hemel. Deze zuivering kon enkel plaatsvinden, wanneer de zieke zich hield aan een verplicht minimumgedrag bestaande uit drie voorwaarden, namelijk verduldige overgave aan Gods wil, opoffering van de ziekte-pijnen aan God als boetedoening voor de zonden en navolging van het lijden van Christus die geleden heeft en gestorven is voor de zondige mens. De meest volmaakte, maar niet noodzakelijke ziektehouding ging nog een stapje verder en hield in dat de zieke gelovige verlangde om van God nog meer kwalen en pijnen te mogen ontvangen. Dit verlangen werd in de achttiende eeuw hoofdzakelijk ingevuld als begeerte om reeds op aarde gestraft te mogen worden voor gedane zonden in plaats van daarvoor te moeten boeten in het vagevuur of de hel. In het kader van deze begeerte naar lijden en pijn was zelfkastijding toegelaten en zelfs prijzenswaardig, maar daarbij mocht de grens van beschadiging van lichaam, gezondheid en leven niet overschreden worden. Zichzelf ziekten veroorzaken was volgens de achttiende-eeuwse predikanten dan ook uit den boze, waarna we belanden bij de vraag of het zoeken naar genezing al dan niet geoorloofd was.

Aangezien ziekte werd voorgesteld als toegezonden door God en de getroffene zich hieraan moest onderwerpen als voordelige boetedoening voor zijn kleine of grote zonden, zou hieruit logisch volgen dat de achttiende-eeuwse kanselredenaars het menselijk zoeken naar lichamelijke genezing beschouwden als een zondig verzet tegen de wil en goedheid van God. “Gy redeneert [echter] qualyk”, om het met de woorden van De Vloo te zeggen. Niet alleen ziekten, maar ook het menselijke leven, lichaam en gezondheid waren afkomstig van God. Terwijl God de rechtmatige eigenaar was van die drie zaken, had de mens hen in bruikleen en diende hij hiervoor zorg te dragen. Deze zorg hield tevens een medische plicht in, die in het achttiende-eeuwse lijdensvertoog een legitieme, maar afgebakende plaats ontving. Ten eerste wat betreft de geneesremedies waren volgens de kanselredenaars zowel religieuze handelingen als seculiere zalfjes en pilletjes geoorloofd. Onder de aangeraden religieuze geneesremedies werden voornamelijk handelingen aangeraden, waarlangs de zieke aan God zijn spijt en berouw over de gedane zonden kon betuigen, met name door te bidden, te biechten en te vasten. De laatste twee waren niet enkel een weg, waarlangs berouw getoond kon worden, maar tevens een manier om de zondige ziel, die eigenlijk aan de oorsprong van de ziekte lag, terug gezond te maken. Ook het middel van de ziekenzalving, dat werd geacht de ziel te zuiveren van de zonde, vond haar status van lichamelijk geneesmiddel in deze optiek. Opvallend weinig ter sprake kwamen de aanroeping van heiligen en bedevaarten. Vermoedelijk wilden de kanselredenaars voorkomen dat de gelovigen massaal van hen en niet van God hun genezing zouden verwachten. De predikanten hamerden er immers op dat alleen God, en niets of niemand anders, bepaalde of een eventuele genezing wel of niet plaatsvond. Heiligen ontvingen slechts genezende krachten, wanneer God dit toeliet. Ook seculiere geneeskunde met haar artsen en natuurlijke geneesmiddelen dienden vanuit deze redenering bekeken te worden. Een zieke mocht zich wenden tot een geneesheer in het besef dat deze arts een instrument van God was, die geen genezing kon bewerkstelligen zonder dat God dit wilde. God liet de toegediende kruiden of voorgeschreven remedies hun genezende kracht uitoefenen, al naargelang dit zalig was voor de ziel van de getroffene. Geneesheren mochten dan ook niet als afgoden vereerd worden. Wie dit wel deed, maakte op een zondige manier gebruik van de geneeskunde door zich weg te keren van God en zijn vertrouwen te stellen op een menselijke arts. Deze persoon legde zijn lot niet langer in de liefdevolle handen van God, maar nam zijn lot hoogmoedig in eigen handen.

Het zoeken naar genezing werd ten tweede afgegrensd door de resultaten van de genezingspogingen. Wanneer genezing zich niet aankondigde, moest dit volgens de kanselredenaars geïnterpreteerd worden als een teken dat God wilde dat de getroffene ziek was en pijn had. Wie op dat moment de zoektocht naar genezing toch nog verder zette, zondigde tegen de wil en goedheid van God, die wist wat het beste was voor de zaligheid van Zijn kinderen: soms was dit gezondheid, soms was dit pijn en lijden. De niet genezende zieke diende zijn zoektocht stop te zetten en zich geheel over te geven aan de door God gewilde ziekte. De predikanten bleven echter zeer vaag over het precieze moment, waarop het zoeken naar genezing moest worden opgegeven. Op basis van welke criteria moest vastgesteld worden dat de medische pogingen tevergeefs en hopeloos waren en wie dit moest concluderen, bijvoorbeeld de zieke zelf, de pastoor of de geneesheer, vormden problemen die de predikanten niet aanraakten. Onduidelijk bleef ook welke genezingsremedies een zieke allemaal ondernomen moest hebben, vooraleer hij zeker kon zijn dat het Gods wil was dat hij ziek bleef en dus moest ophouden met het betrachten lichamelijk terug gezond te worden. De predikanten gaven slechts ruim te interpreteren aanduidingen, zoals ‘wanneer de genezing niet komt’ of ‘wanneer de dood zich aankondigt’. Zeker in dit laatste geval diende geen enkele poging naar genezing meer ondernomen te worden. Een zieke in stervensgevaar diende zich volledig te concentreren op de nakende overgang naar het hiernamaals en mocht niet langer begaan zijn met aardse zaken als zijn lichaam of gezondheid. Onverschilligheid ten aanzien van het lichamelijk verval moest zelfs niet alleen een kenmerk zijn van de stervende christen, maar vormde tevens een laatste afbakening van de ruimte waarbinnen het zoeken naar genezing in de achttiende-eeuwse predikatie werd getolereerd.

Gedurende het betrachten van lichamelijke genezing diende de zieke in feite onverschillig te staan tegenover de uiteindelijke resultaten van de genezingspogingen. Hij moest zich berustend in Gods wil overgeven aan het lot dat God voor hem had uitgestippeld. Nam God de ziekte weg, dan was dit goed. Besloot God de ziekte te laten voortduren of zelfs dodelijk te laten aflopen, dan was dit ook goed. Een oprechte gelovige had de plicht om zorg te dragen voor zijn lichaam, maar mocht zijn gezondheid en leven op aarde niet verafgoden als alleenzaligmakend. Integendeel, vaak waren ziekten en pijn zaliger voor de ziel dan lichamelijke gezondheid, die uiteindelijk slechts vergankelijke slijk en stof was. Het zoeken naar genezing mocht met andere woorden niet gericht zijn op lichamelijke gezondheid als streefdoel op zich, wel op datgene wat uiteindelijk het meest zalig was voor de gezondheid van de onsterfelijke ziel.

In het achttiende-eeuwse predikatie ontvingen lijden en ziekten hun betekenis hoofdzakelijk vanuit de religieuze dogma’s van God, zonde, hel en hemel. Ziekte was een liefdevolle straf, waardoor God de mens op aarde reeds de gelegenheid gunde te boeten voor de zondeval en zelf gepleegde zonden. In de negentiende eeuw daarentegen kreeg het lijden eerder een beproevende functie toebedeeld in de liefdesrelatie tussen de mens en God.

Deze verschuiving zorgde ervoor dat in negentiende-eeuwse sermoenen en ziekenboekjes andere nadrukken werden gelegd in de positieve beoordeling van lijden en ziekte. De ziekte als gelegenheid tot boetedoening werd op beperktere schaal aangehaald en in tegenstelling tot de achttiende eeuw hoofdzakelijk voorbehouden voor zondaars. In de negentiende eeuw lag de nadruk veel sterker op de deugdzame verdiensten die uit het lijden gepuurd konden worden. Gelijklopend met de achttiende eeuw waren dit ten eerste enkele christelijke waarheden die aangeleerd en verstevigd konden worden, met name nederigheid, het overwegen van de dood en haar gevolgen in het hiernamaals en de minderwaardigheid van het aardse leven tegenover de ziel en God. Ten tweede creëerde ziekte de deugdzame gelegenheid om te lijden als liefdevolle eer- en dankbetuiging aan God en Jezus. Daar waar dit laatste voordeel in de achttiende-eeuwse preken het minste aandacht kreeg, zou in de negentiende eeuw dit lijden uit navolging en liefde voor Jezus het voordeel van boetedoening van haar eerste plaats verdringen[570]. Het lijden waar deugdzame christenen mee geconfronteerd werden, kreeg in de negentiende eeuw als het ware een mystieke betekenis. Ziekte en lichamelijk verval werden een manier waarop de mens zich met God en Jezus kon verenigen. Hoe groter de onverschilligheid ten aanzien van eigen leven en gezondheid, hoe meer de mens zijn ziel kon losmaken van wereldse gehechtheid en zich kon openstellen voor God.

In hoofdstuk vier hebben we deze negentiende-eeuwse visie op lijden als (mystieke) beproeving geplaatst in het ruimer kader van een spirituele, ultramontaanse reactie tegen de rationele Verlichting. In de onderzochte negentiende-eeuwse lijdenssermoenen keerden immers een drietal kenmerken terug van de romantische predikatie, met name een grotere aandacht voor de figuur van Jezus, vervolgens een ander godsbeeld, waarbij niet langer God als strenge rechter, maar wel God als liefde en barmhartigheid werd benadrukt en tenslotte de minder rationele stijl ‘vanuit het hart’, die hier en daar de mystieke kant opging.

Ook in de negentiende eeuw werd de meest volmaakte en verdienstelijke lijdenshouding gekenmerkt door een verlangen naar nog meer ziekten en kwalen. In tegenstelling tot de achttiende eeuw ontving dit verlangen zijn legitimatie vooral vanuit de wil tot opoffering en zelfverloochening uit liefde voor God en Zijn Zoon. Bepaalde negentiende-eeuwse lijdensfragmenten dreven dit mystiek verlangen zelfs tot op de rand van perversiteit. Hierdoor menen we in de negentiende-eeuwse lijdenspredikatie ook enigszins een motief uit de ‘wereldlijke’ romantische literatuur herkennen, meer bepaald een nieuw type held dat in tal van romantische romans en novellen naar voor werd geschoven, namelijk de melancholische lijder. Deze held voelde zich niet thuis in de burgerlijke samenleving wiens waarden en regels zogezegd zouden leiden tot geluk. Zoekend naar een hoger en echter geluk, maar niets vindend, verviel deze held in melancholische buien, die vaak lichamelijk hun weerspiegeling kenden in zware, aanslepende ziekten, zoals tuberculose of tering. De manier waarop deze ziekten verduldig werden verdragen verhoogden het heldhaftig karakter van dit hoofdpersonage. Kenmerkend voor dergelijke literatuur was een romantische glorificatie van lijden en ziekte, die omgeven werden met een spiritueel kleedje. Doorheen dit lijden kon de held afstand nemen van het alledaagse en burgerlijke bestaan en zichzelf verliezen in de dood of in een mystiek contact met het transcendente[571].

Opvallend in de negentiende-eeuwse sermoenen en ziekenboekjes was de stilzwijgendheid rond het onderwerp genezing en geneeskunde. Wanneer dit thema toch ter sprake kwam, dan was dit uiterst negatief en stelden de negentiende-eeuwse auteurs het zoeken naar lichamelijke genezing voor als een zondige vorm van eigenliefde en een gebrek aan geloof en vertrouwen in God. Ook in de achttiende eeuw klonken in de lijdenspreken negatieve geluiden door over het streven naar lichamelijke genezing. Zo stelden vele predikanten verwijtend vast dat massa’s gelovigen in geval van ziekte van de ene naar de andere geneesheer holden, terwijl ze voor de gezondheid voor hun ziel, die uiteindelijk veel meer waard was, nog niet de minste moeite wilden doen. Dit verwijt was naar onze mening echter geen direct verbod op het zoeken naar genezing of het raadplegen van een arts, maar veeleer een uiting van onbegrip waarom de mens niet dezelfde en zelfs meer bezorgdheid aan de dag legde voor de gezondheid van zijn ziel. Ze begrepen niet waarom de mens geld noch moeite spaarde voor een lichaam, dat gedoemd was om na een kort verblijf op aarde tot stof en slijk te vergaan. Het zou haar schoonheid, kracht en gezondheid binnen afzienbare tijd toch verliezen. De ziel, die eeuwig in het hiernamaals moest vertoeven, was toch stukken belangrijker. De ziel en niet lichamelijke gezondheid moest de centrale zorg van de mens zijn. In de negentiende eeuw moest het lichaam zelfs nog harder wijken voor het belang van de ziel. Een ware christen was hij die zijn lichaam behandelde en verwaarloosde als een achterlijke slaaf. Aangezien lijden, sterker dan in de achttiende eeuw, geïnterpreteerd werd als beproeving waarbij de getroffene kon laten zien hoeveel hij voor God overhad, was het begrijpelijk dat het zoeken naar genezing niet meer of negatief ter sprake werd gebracht.

Die negatieve beoordeling van de geneeskunde werd echter ook en aansluitend in de hand gewerkt door een in de negentiende eeuw groeiende argwanende houding van de Kerk ten aanzien van de geneeskundige wereld. Deze geneeskunde heeft zich immers onder invloed van de Verlichting sinds het einde van de achttiende eeuw in toenemende mate bevrijd van elk idee van een goddelijke voorzienigheid en is veel sterker dan ooit daarvoor beginnen te geloven in haar eigen, menselijke kennen en kunnen.

In verband met bovenstaande chronologische verschuivingen wijzen we nogmaals zeer duidelijk op het verschil tussen de onderzochte preekboeken en ziekenboekjes enerzijds en de predikatie-praktijk anderzijds[572]. Decennialang maakten negentiende-eeuwse predikanten en pastoors eveneens nog gebruik van oorspronkelijke en heruitgegeven achttiende-eeuwse sermoenbundels. Hoewel in de preekboeken geleidelijk een andersoortige benadering van het lijden en ziekte naar boven kwam, betekende dit echter niet dat deze verschillen ook reeds aanwezig waren in de predikatie-praktijk. Dezelfde opmerking is van toepassing op de expliciete achttiende-eeuwse verzoeningspogingen van De Vloo en Florisoone tussen enerzijds de plicht om zich aan ziekte te onderwerpen en anderzijds de plicht tot geneeskundige behandeling. Pastoors, die deze gedrukte sermoenbundels gebruikten als leidraad voor hun eigen preken, lieten die relativeringen van het lijdensvertoog mogelijk onbesproken of benaderden de geneeskunde zelfs uiterst negatief.

Een tweede algemene bemerking heeft betrekking op de individuele gerichtheid van de achttiende- en negentiende-eeuwse lijdenspreken. Hiermee bedoelen we dat de kanselredenaars zelden oog hadden voor collectieve rampen en epidemieën. Ze poneerden hun visies op lijden, ziekte en genezing voornamelijk vanuit de situatie van een individuele zieke. De reden was vermoedelijk dat het gelovige publiek zich hierdoor meer aangetrokken voelde tot datgene wat de predikanten te vertellen hadden. Het zieke individu, dat volledig op zichzelf werd teruggeworpen, vormde voor de gelovige waarschijnlijk een concreter en beangstigender beeld.

Zowel voor de achttiende als de negentiende eeuw kunnen we tenslotte stellen dat de predikanten lichamelijke ziekten en kwalen, en zelfs gelijk welke aardse lijdensvorm duidelijk niet tegemoet traden als negatieve, existentiële bedreigingen. Ze ontvingen integendeel een uiterst positieve inkleding vanuit de meerwaarde van de ziel en de liefde tot God. De waarde van het aardse leven en lichamelijke gezondheid verdwenen in het niets tegenover het belang van de ziel. Terwijl het lichaam vergankelijk was, zou de ziel voor eeuwig voortbestaan. Afhankelijk van haar deugdzame of zondige toestand zou dit eeuwige leven zich respectievelijk afspelen in de hemel of in de hel. Aangezien lichamelijk lijden en ziekte een belangrijke, zoniet noodzakelijke rol vervulden in de uitzuivering van een zondige ziel en eventuele perfectionering van een reeds deugdzame ziel, zou het dwaas en onredelijk zijn te vrezen voor aardse kwellingen en droefheid. De mens zou zelfs blij moeten zijn, omdat God hem met tijdelijk, werelds lijden de kans geeft om de eeuwige kwellingen te ontlopen en hem toelaat in dezelfde verdienstelijke voetsporen van Jezus te treden om een nog hogere plaats in de hemel te verdienen. Met deze redenering keren we terug naar het eerste hoofdstuk.

 We beschreven daar enkele gezichten die de kanselredenaars onderscheidden in het aardse lijdenstoneel en stelden vast dat ziekte en dood beschouwd werden als de ergste, vermits deze kwellingen de mens raakten in zijn meest kostbare bezittingen op aarde, met name zijn leven en lichamelijke gezondheid. Deze kwellingen verloren echter hun negatieve betekenis in het aanschijn van het niet-aardse, afgrijselijke gelaat van de hel. Daar mochten de zondaars een reeks kwellingen verwachten die nergens op de wereld hun gelijke hadden. De meest extreem pijnlijke ziekten stelden niets voor in vergelijking met de hellestraffen. Deze straffen bestonden enerzijds uit de ‘poena sensus’ of lichamelijke kwellingen van de verdoemden, die door de predikanten veelal werden geïdentificeerd met de uitwerking van het hellevuur. Dit vuur, waarin de helbewoners ondergedompeld werden, was oneindig pijnlijker dan eender welke wereldse kwelling. Het bezat daarnaast de bovennatuurlijke eigenschap zowel het lichaam als de immateriële ziel te pijnigen. Tenslotte brandde het hellevuur zonder echt te verbranden. Ziel en lichaam van de verdoemde zouden met andere woorden nooit vernietigd worden en dus ook nooit van hun pijnen

verlost zijn[573]. Naast de uitwendige, fysieke pijnen werden de verdoemden anderzijds verscheurd door de ‘poena damni’ of het niet kunnen aanschouwen van God[574]. De zwaarte van de hierboven beschreven lichamelijke en geestelijke kwellingen ontvingen bovendien, in tegenstelling tot het aardse lijden, een extra beangstigende en grillige toets door hun eeuwigheid. Terwijl aan eender welke wereldse kwelling ooit een einde kwam, zou de helbewoner voor eeuwigdurend belaagd worden. In deze eeuwigheid was voor de predikanten niet alleen het zwaartepunt van de hellestraf gelegen, maar bovendien ook het grootste contrast met het aardse lijden, dat als licht en tijdelijk bestempeld werd[575].

 Voor de achttiende- en negentiende-eeuwse predikanten vormden niet het lijden en de ziekten op aarde een negatieve bedreiging voor de mens, maar was wel de hel iets wat de mens oneindig moest vrezen en ontvluchten. Het verduldig aanvaarden en lijden van tijdelijke aardse kwalen en ziekten vormden daartoe een ideaal en noodzakelijk middel. Wat zou echter overblijven van deze positieve en verheerlijkende duiding, wanneer het geloof in God en het hiernamaals werd aangetast? Een vraag die aansluit bij het al dan niet voortdurend succes van het katholieke lijdensvertoog doorheen de tijd.

Het katholieke lijdensvertoog onder druk

In de tekst ‘Katholieke predikatie over lijden en ziekte’ werd een inhoudelijk geheel van ideeën geschetst zonder al te veel rekening te houden met externe ontwikkelingen. Terwijl de predikanten in de kerk hun visies op lijden en ziekte verkondigden, stond de buitenwereld echter niet stil. In de achttiende eeuw ontwikkelde zich naast en tegen het kerkelijk dogmatisme de filosofie van de Verlichting, die een enorme invloed kende in het West-Europese denken. Vooral vanuit Frankrijk kwamen tegen het einde van de achttiende eeuw nieuwe ideeën overgewaaid die de waarheidsuitspraken van de geopenbaarde religie over God, de hel en het lijden sterk ondermijnden[576].

De idee van de goddelijke Voorzienigheid kreeg af te rekenen met deïstische aspiraties van Franse denkers zoals Voltaire, Montesquieu en Rousseau. God werd door hen niet afgeschreven, maar gereduceerd tot maker en niet meer beschouwd als intervenierend bestuurder van de schepping[577]. In de achttiende eeuw werd naast dit deïsme ook reeds het atheïstisch materialisme verkondigd. Dit gebeurde voor het eerst in 1770, toen baron Paul Henry Thiry d´Holbach zijn boek Système de la Nature publiceerde[578]. Zowel binnen de deïstische als de atheïstische filosofie verloren het aardse lijden en ziekte hun positieve duiding. Hoe zouden lijden en ziekte binnen dergelijk opgevatte kosmos, hooguit geschapen door een onpersoonlijke godheid, immers nog een positieve waarde kunnen vertegenwoordigen[579]?

In de eerste helft van de achttiende eeuw werden de kerkelijke visies op lijden nog min of meer geruggensteund door de filosofische stellingen van Anthony Ashley Cooper, graaf van Shaftesbury (1671-1713) en Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Hun theorieën waren vooral gericht op het geven van een plausibele oplossing voor het probleem van het kwaad en lijden zonder de idee van de goddelijke Voorzienigheid en goedheid over boord te moeten gooien[580]. Vooral Leibniz oogstte veel beroemdheid met zijn theorie: Volgens hem was de wereld “mogelijk”, wanneer deze niet in strijd was met de wetten van de logica. God had, voor Hij de wereld schiep, al deze mogelijke werelden overwogen. Omdat God goed was, had Hij er vervolgens de beste uit gekozen, zonder evenwel het kwaad eruit te verwijderen. De oorzaak van het kwaad lag bij de vrije wil van de mens. De Schepper had aan de mensheid de mogelijkheid gegeven te kiezen tussen goed en kwaad. God had het lijden dus niet geschapen, maar alleen toegelaten. Zo kwam Leibniz tot de conclusie dat de feitelijke wereld, met lijden, pijn en ziekten inbegrepen, de beste van alle mogelijke werelden was, omdat het surplus aan goed groter was dan het aanwezige kwaad[581]. Shaftesbury kwam op een andere manier tot zijn optimistische stellingname. In het aanschouwen van de wereld onderkende hij ontegensprekelijk Gods werkende hand. Het lijden en ongeluk in de wereld moest vervolgens gezien worden als een positieve bijdrage tot het harmonieus geheel, zoals de schaduwen in een schilderij onontbeerlijk waren om een beeld te vormen. Het was niet aan de mens om te oordelen over het kwaad, omdat het voor hem onmogelijk was de samenhang van het geheel te overzien[582]. Beide filosofen plaatsten de zin van het lijden en ziekte in een hogere, door God geplande harmonie. Volgens deze visie vervulde alle werkelijkheid -dus ook kwaad en lijden- een gerechtvaardigde en noodzakelijke functie binnen de goddelijke wereldorde. Op deze manier werden lijden en pijn niet alleen geneutraliseerd, maar speelden ze zelfs een positieve rol: doorheen het lijden werd net als bij de predikanten een hoger doel gerealiseerd.

Traditioneel wordt de aardbeving van Lissabon (1756) in de historische filosofie beschouwd als de gebeurtenis die het kaartenhuisje van de “beste van alle werelden” in elkaar deed storten[583]. Bij een toenemend aantal kritische denkers was een vage teleurstelling over de bestaande wereldorde waar te nemen. Denkers als Voltaire, Turgot en d´Holbach geloofden niet in de bestaande wereld als de beste van de mogelijke werelden, geloofden niet in een positieve en noodzakelijke waarde van het lijden in deze wereld en geloofden niet in het leerstuk van de goddelijke Voorzienigheid die ieders lot bepaalde en stuurde[584]. Dit betekende niet dat ze verschoven naar een gelaten of wanhopig pessimisme. Integendeel, het was aan de mens om met zijn eigen kennen en kunnen zijn geluk op aarde te realiseren, om zijn eigen lot in handen te nemen. In de loop van de achttiende eeuw kwam dit menselijk geluk steeds meer in de belangstelling te staan[585].

De vraag is of dit verlichte ideeëngoed enige bedreiging vormde voor het katholieke lijdensvertoog in onze streken. In de tweede helft van de achttiende eeuw schenen de predikanten alleszins aan gezag te hebben ingeboet onder invloed van de verlichting. Dit valt af te leiden uit een toenemend aantal apologetische sermoenen op het einde van de achttiende eeuw tegen opkomende deïstische, atheïstische en materialistische geestesstromingen in onze streken[586]. Valcke bijvoorbeeld zag de toestand heel somber in. Hij dat de uit Frankrijk afkomstige goddeloosheid vliegensvlug zou doordringen tot in de kleinste parochie: “Daer zyn andere valsche Propheten, … die hun in ons Vaderland beginnen te verspreyden, en die geduerig nader komen. Wie zyn die? Het zyn die gewaende Philosophen; … die zeggen dat´ er geenen Godt is: non est deus; of dat Hy Zig de wereld niet aendraegt; dat de ziele van de mensch sterft als het lichaem sterf, vervolgens, nog loon, nog straffe te verwagten heeft naer dit leven. Over vyf-en-twintig jaeren, die Valsche Propheten … durfden die afgryselyke godloosheden niet opentlyk leeren; zy lieten het al zoetjens in d´ooren leken; zy verspreyden deze godlooze leeringen in Boeken, die zy uytgaven zonder Naem van den Autheur, en zonder plaets daer zy gedrukt waeren: maer nu, stouter geworden zynde door hun getal, en om dat ´er zig niemand tegen steld, verspreyden zy deze afgryzelyke leering in volle gezelschappen; en alzoo is het te vreezen, dat dien kanker geduerig meer en meer zal aennemen, en dat die godlooze leering misschien zeer haest van de Steden zal overgaen tot de Parochien, van de groote tot de kleyne, van de geleerde tot d´ongeleerde: attendite a falsis Prophetis: wagt u van zulke valsche Propheten, die u willen wys-maeken, dat het maer kleyne verstanden zyn, die alles gelooven dat de Predikanten zeggen …”[587]. Het doemdenken van Valcke vinden we ook terug bij andere laat achttiende-eeuwse predikanten[588]. De toenemende verspreiding van de verlichte filosofie baarde hen veel zorgen. De meesten leken te beseffen dat er grote veranderingen op til waren, dat de bevoorrechte positie van de kerk wankelde, dat de voortwoekerende ontkerstening en minstens een gedeeltelijke secularisatie van de samenleving op termijn onafwendbaar waren[589].

Vooral de opkomende burgerij zou tegen het einde van de achttiende eeuw steeds meer vertrouwen op eigen inspanningen en voorzorgen, en steeds minder op God. Deze burgerij vond geen plaats meer in een sociaal-pastoraal patroon, waarbij de tragiek van het aardse leven religieus begeleid en onderbouwd werd door de gedachte aan een beter, eeuwig leven in het hiernamaals. Het ging de zakelijke, ondernemende burgerij niet slecht genoeg om naar de hemel te verlangen. Ervaring, dynamiek en berekening hadden de burger geleerd met succes te handelen. Wat hem ten deel viel was de vrucht van zijn eigen werk en niet het gevolg van de goddelijke Voorzienigheid. Niet alleen armoede en arbeid, maar ook lijden en ziekte verloren in de burgerlijke levensopvattingen hun religieus-transcendente betekenis. De belangrijke kapstokken in het lijdensvertoog van de predikanten, namelijk zonde, genade en verlossing, werden langzaam uit de burgerlijke wereldbeschouwing verwijderd. Deze beschouwing werd gekenmerkt door een pragmatische gerichtheid op de wereldse dingen: de burgerij distantieerde zich van het betrekken van het geloof bij het zorgen voor het dagelijkse leven. Waarden als lichaam en gezondheid kwamen meer en meer op zichzelf te staan zonder religieuze connotatie. Deze evolutie werd tevens gestimuleerd door een professionalisering en rationalisering van de medische wetenschap, die mede door het optimisme van de Verlichting een sterk geloof ontwikkeld in de menselijke mogelijkheid om lijden, ziekte en dood terug te dringen.