Algemene inleiding

Voorstelling van het onderwerp

Lijden, verval, ziekte en dood vormen reeds millennia lang een essentieel kenmerk van het leven. Elk levend wezen op aarde zal, niet alleen bij zichzelf, maar ook bij soortgenoten, ooit geconfronteerd worden met deze existentiële grootheden. Een dier is reddeloos overgeleverd aan de ziekten en lichamelijke ongemakken die hem treffen. De onmiddellijkheid van zijn waarneming laat immers geen bewuste reflectie en overweging toe van de situatie waarin het zich bevindt. Op dit vlak is de mens echter verschillend. Vermits deze beschikt over het vermogen tot (zelf)bewustzijn, is hij in staat om na te denken en bewust te reageren op existentiële fenomenen als ziekte, pijn en dood. De mens bezit de drang om de werkelijkheid om zich heen te begrijpen, te vatten en onder controle te krijgen. Deze drang heeft hij doorheen de geschiedenis tot op de dag van vandaag steeds ingevuld op twee onafscheidelijke manieren, namelijk door te interpreteren en te handelen, door zich op te stellen als denker en als maker of nog anders geformuleerd: in woord en in daad[1]. Onze studie draait rond het eerste, ideeënhistorisch aspect.

In alle samenlevingen hebben mensen als groep en individu een zingevend antwoord proberen te geven op het waarom van het lijden, waaronder tevens meer specifiek het waarom van lichamelijke pijn en ziekte. Een fenomeen als ziekte verliest immers haar absoluut bedreigend karakter, wanneer het in een interpretatiesysteem gegoten kan worden. Deze vraag is beantwoord geworden door uiteenlopende groepen, waaronder priesters, dichters, schrijvers, kunstenaars, filosofen, zangers, … . Zo liggen talloze verhalen, verklaringen en bedenkingen als culturele erfenis opgeslagen in het geheugen van de geschiedenis. Sommige verhalen bestonden volledig los van elkaar, andere vulden elkaar aan of waren juist omgekeerd elkaars concurrenten. Niet alleen inhoudelijk, maar ook qua maatschappelijke draagwijdte en invloed op het menselijk handelen konden deze vertogen enorm verschillen[2].

In onze verhandeling wordt een poging ondernomen om twee van deze verhalen uit het verleden terug tot leven te roepen, met name het kerkelijke en medische vertoog in de Zuidelijke Nederlanden gedurende de achttiende tot en met de jaren zestig van de negentiende eeuw[3]. Het kerkelijk verhaal heeft meer specifiek betrekking op de ideeën over lijden en ziekte die verkondigd werden door de geestelijke auteurs van katholieke preekboeken. Onder het medisch vertoog begrijpen we in deze studie voornamelijk het denken rond lijden en ziekte van de officiële medische wereld. Hieronder rekenen we de groep van de academisch opgeleide geneesheren[4]. Onze vraagstelling is drieledig. In eerste instantie wordt getracht elk vertoog op zich inhoudelijk te schetsen. Zowel vanuit kerkelijke als medische invalshoek wordt onderzocht hoe het fenomeen ziekte geïnterpreteerd werd. Werd ingegaan op de kwestie van het waarom van het lijden en ziekte? Hoe werden ziekten en lichamelijke ongemakken verklaard? Welk gedrag diende een zieke zich volgens predikanten en artsen aan te meten? In hoeverre werd er in de zingeving rond ziekte een plaats gereserveerd voor het zoeken naar genezing? Welke taak werd in deze genezingszoektocht toegemeten aan religieuze en seculiere geneesremedies? In welke mate impliceerden opvattingen over lijden en ziekte bepaalde waardeoordelen over leven en gezondheid? Het antwoord op de laatste vraag is steeds sterk verbonden geweest met een andere bundel samenhangende vragen, met name: Wat is het leven? Vanwaar komt het leven? Wie beheerst het leven? Wat betekenen begin en einde van het leven? De zin en interpretatie die werden gegeven aan lijden en ziekte, waren immers bepalend en tegelijk afhankelijk van de betekenis die aan het leven geschonken werd. Het spreekt voor zich dat in die inhoudelijke weergave van het religieuze en geneeskundige vertoog tevens wordt stilgestaan bij interne meningsverschillen en chronologische verschuivingen in de visies van achtereenvolgens kanselredenaars en artsen op bovenstaande vragen. Zoals we zullen laten zien, hingen chronologische veranderingen hier en daar samen met de manier waarop het kerkelijke en medische ‘verhaal’ op en tegen elkaar reageerden. Dit brengt ons bij een tweede doel van onze vraagstelling.

We pogen een gedeelte van de interactie tussen beide verhalen in kaart te brengen. Interessant hierbij is de vaststelling dat de relatie tussen de christelijke religie en de geneeskunde constant onderhevig is geweest aan een potentieel spanningsveld. Het christendom heeft zich immers eeuwenlang laten inspireren door twee geloofsdogma’s, die inherent tegengesteld zijn aan de doelstellingen van de geneeskunde. Ten eerste ging het christendom, voornamelijk sinds de kerkvader Augustinus, uit van een sterk dualistische visie op de mens als ziel en lichaam, waarbij het laatste werd beschouwd als minderwaardig ten opzichte van de goddelijke en onsterfelijke ziel, die na de dood was voorbestemd om zich voor eeuwig terug met God te verenigen. Deze eeuwige vereniging kwam echter in gevaar door de zondige, vleselijke gerichtheid van het lichaam, die ervoor kon zorgen dat de ziel voor eeuwig haar dagen moest slijten in de hel. Hierdoor werd in de katholieke geloofsleer en de predikatie een primordiale nadruk gelegd op de gezondheid en het hemelse welzijn van de ziel, een nadruk die vaak gepaard ging met verwaarlozing van de aardse en lichamelijke aspecten van het menselijk bestaan. Dit lichaam vormde daarentegen wel de hoofdbekommernis van de geneeskunde. De geneeskunde is zeer specifiek gericht op de realisering van lichamelijke gezondheid op aarde, wat spanningen kon creëren met een geloof dat de gezondheidstoestand van de ziel belangrijker achtte en het zondige lichaam beschouwde als bedreigende factor voor het welzijn van deze ziel. Een tweede knelpunt is gelegen in het christelijke dogma van een overal aanwezige goddelijke Voorzienigheid die niet alleen op wereldvlak, maar ook op ieders individuele levensniveau van begin tot einde bepaalde wat een persoon zou overkomen. Alles wat gebeurde in de wereld, van het grootste tot het kleinste detail, gebeurde omdat God dat wilde en verwezenlijkte. Deze verwezenlijking kon verlopen op verschillende wijzen. God kon Zijn wil doordrukken via de natuur, maar de idee van de goddelijke Voorzienigheid vereiste in het christendom tevens het geloof dat God Zijn plannen ook op eigen miraculeuze kracht tot stand kon brengen. Vooral dit laatste kon botsen met een geneeskunde die haar inzichten trachtte te stoelen op een regelmatig en rationeel inzichtelijk verloop van de natuur[5].

We benadrukken dat het hierboven geschetste spanningsveld tussen religie en geneeskunde niet noodzakelijk een dominante factor hoefde te zijn in de relatie tussen beide. De Amerikaanse historicus Amundsen wijst erop dat tussen christelijke religie en geneeskunde doorheen de geschiedenis drie basisrelaties voorkwamen. Om te beginnen konden religie en geneeskunde simpelweg naast elkaar bestaan zonder wederzijdse beïnvloeding op positieve of negatieve manier. In een tweede mogelijkheid hadden religie en geneeskunde elk hun eigen functie, maar wel in de zin dat ze complementair verbonden waren. In dit geval dienden de vertegenwoordigers van religieuze zijde naast de ziel ook de lichamelijke kant van de mens, misschien geen evenwaardige, maar alleszins een zeker positief bestaansrecht te gunnen. In het christendom kon dit gebeuren door te benadrukken dat, hoewel het belang van de ziel nog steeds primeert, ook voor het lichaam als schepping van God respect en zorg vereist waren. Geneesheren moesten zichzelf op hun beurt beschouwen als instrumenten waarvan God zich bediende om Zijn wil op aarde te realiseren. Religie en geneeskunde konden tenslotte ook verwikkeld zijn in een vijandelijke en competitieve relatie. Dit betekende dat geen enkele wederzijdse toenadering en toegeving werd ondernomen. Integendeel, het onderhuidse spanningsveld kwam expliciet aan de oppervlakte drijven[6]. In onze verhandeling trachten we

te onderzoeken met welke basisrelatie de katholieke predikanten en academische geneesheren uit de achttiende en negentiende eeuw de meeste affiniteit vertoonden en hoe deze resulteerde in een bepaalde manier van omgaan met de religieuze of medische ‘tegenspeler’.

 In een laatste onderdeel van onze vraagstelling wordt kort een blik geworpen op de maatschappelijke draagwijdte en praktische gevolgen van beide vertogen. Dit wordt niet uitgespit tot op het bot omdat de echte verschuivingen onder een bredere bevolkingslaag zich slechts voordeden tegen het einde van de negentiende en in de loop van de twintigste eeuw. Deze periode valt buiten de door ons onderzochte tijdsperiode.

Onze chronologische afbakeningen lopen doorheen de achttiende eeuw en houden halt in de jaren zestig van de negentiende eeuw. Deze periode bevat volgens ons enkele maatschappelijke veranderingen die interessant zijn in het kader van een zoektocht naar kerkelijke en medische opvattingen rond ziekte en genezing. De achttiende eeuw is ten eerste de eeuw van de Verlichte filosofen. Hun gedachtegoed en de verspreiding van hun geschriften zorgden voor een afbrokkeling van christelijke geloofsverkondigingen rond God, Satan, het hiernamaals en het lijden. Deze godsdienstdeemstering leidde tot een opwaardering van het aardse leven en tot andere, meer organische opvattingen over de dood. Tegelijk introduceerden de Verlichte denkers een sterker geloof in de mens die zijn eigen lot in handen neemt, onder meer op vlak van ziekte en gezondheid. Nauw samenhangend met de Verlichting is er het opkomend individualisme, waarbij de mens zichzelf ziet als zingevend en sturend centrum van de wereld. Sinds de late achttiende en doorheen de negentiende eeuw zouden artsen zich ten derde in toenemende mate inzetten voor het proces van medicalisering. Hiermee verwijzen we enerzijds naar de penetratie van medische waarden, opleidingen, beoefenaars en instellingen in onze samenleving. Anderzijds heeft de term medicalisering ook betrekking op de rationalisering en professionalisering die zich intern binnen het medisch bedrijf en denken hebben voorgedaan. Dit laatste verklaart waarom we onze periode laten stoppen in de jaren 1860. De belangrijkste verschuivingen in het medisch denken hebben daarvoor vorm gekregen. Sindsdien dan stonden meer de praktische verwezenlijkingen van de medicalisering centraal, iets wat voor een ideeënhistorische studie minder van belang is. Als vierde argument voor onze tijdskeuze verwijzen we naar de Zuid-Nederlandse Kerk die gedurende de Franse en Hollandse overheersing zware klappen kreeg, maar zich vanaf de jaren twintig van de negentiende eeuw zou inzetten voor een Katholiek Reveil, dat, mede als reactie op de Verlichting, streng en ultramontaans geïnspireerd was. Het lijkt ons interessant om te achterhalen in hoeverre dit Katholiek Reveil invloed heeft gehad op de predikatiegeest rond lijden en ziekte.

Geografisch ligt de nadruk op het Vlaamssprekend gedeelte van de Zuidelijke Nederlanden of op wat wij vandaag verstaan onder Vlaanderen. Deze keuze werd gemaakt omwille van de bereikbaarheid van het bronnenmateriaal.

Bronnen en methoden

Kerkelijke invalshoek

Preekboeken als basisbron

Om de kerkelijke opvattingen rond lijden te reconstrueren, deden we hoofdzakelijk een beroep op preekboeken uit onze streken. Dit zijn volgens een definitie van H. Storme “gedrukte verzamelingen van al dan niet kant en klare preken of sermoenen van de hand van meestal succesrijke predikanten, die werden uitgegeven ten behoeve van minder begaafde ambtgenoten”[7]. Aan de keuze voor preekboeken als bron zijn een viertal consequenties verbonden.

Kiezen voor preekboeken als bron voor het kerkelijke discours betekent ten eerste andere opties laten vallen. Zowel aan de theologische faculteit te Leuven als aan de bisschoppelijke seminaries werd in de achttiende en de negentiende eeuw het lijdensthema behandeld in cursussen als dogmatische theologie en moraaltheologie. Het zou bijvoorbeeld interessant zijn om de toenmalig gebruikte handboeken hierop na

te slaan [8]. Nauw aansluitend zou onderzocht kunnen worden of het onderwerp lijden en ziekte misschien

aan bod kwam in licentiaat- en doctoraatverhandelingen van toenmalige theologiestudenten. Daarnaast bestaat nog een hele reeks mogelijke bronnen gaande van bijvoorbeeld theologische traktaten tot reacties van bisschoppen ten tijde van een natuurramp of een epidemie en dagboeken van pastoors. We hebben ons echter geconcentreerd op de preekboeken.

Ten tweede betekent kiezen voor preekboeken omgaan met een overaanbod en dient hieruit een representatieve selectie gemaakt te worden voor de achttiende en de eerste helft van de negentiende eeuw. We hebben ons vooreerst alleen met gedrukte preekboeken ingelaten. De grote massa handgeschreven sermoenen in de Vlaamse kerkarchieven en kloosterbibliotheken ligt immers nog te wachten op hun inventarisatie[9]. M. Cloet en H. Storme menen dat deze geschriften naar vorm en inhoud weinig zullen verschillen van het gedrukte materiaal[10]. Onder de predikers heerste immers de vrees om in een of ander opzicht af te wijken van de ene ware leer. De meesten gingen voor het opstellen van hun zondagspreken dan ook te rade bij algemeen aanvaarde en gezaghebbende gedrukte prekenbundels[11]. Deze gedrukte boeken konden soms generaties meegaan. Belangrijke ontwikkelingen op politiek, sociaal-economisch, kerkelijk en zelfs wetenschappelijk vlak lieten de prediking volgens Storme vrijwel onberoerd[12]. Toch vragen wij ons af of de geschreven sermoenen misschien niet directer inspeelden op bepaalde maatschappelijke ontwikkelingen, zoals bijvoorbeeld binnen de medische sfeer de pokkenvaccinatie. In die zin vormen de handgeschreven sermoenen mogelijk een interessantere bron dan hun gedrukte, meer statische variant. Bepaalde reactiespelingen tussen het religieus en medisch vertoog rond ziekte gaan nu misschien aan onze neus voorbij. Het kan natuurlijk ook dat M. Cloet en H. Storme gelijk hebben, maar zoals ze zelf toegeven zijn verrassingen in verband met de handschriftelijke preken nooit uitgesloten[13]. Toekomstig historisch onderzoek zal dit moeten uitwijzen.

Vervolgens moesten we binnen de gedrukte preekboeken de meest representatieve selecteren voor de achttiende en de eerste helft van de negentiende eeuw. De achttiende-eeuwse preekboeken hebben we geselecteerd op basis van een ‘best-sellerslijst’ van H. Storme en N. Bostyn. Deze lijst van veelgebruikte preekboeken werd opgesteld aan de hand van de frequentie waarin de sermoenbundels voorkwamen in catalogi en inventarissen van pastoors-, priester- en kloosterbibliotheken. Bij het opstellen werden tevens gegevens over heruitgaven en aanbevelingen van hogerhand in rekening gebracht. Nadeel aan de lijst is wel dat de oudere boeken enigszins bevoordeeld zijn ten opzichte van de jongere, die nog niet opgenomen kunnen zijn in de oudere catalogi. Een boek kan immers pas in een bibliotheek en catalogus aanwezig zijn, nadat het verschenen is[14]. Deze bevoordeling van vroeger verschenen sermoenbundels vertekent het mogelijke succes van laat achttiende-eeuwse preekboeken. Deze vertekening kon echter worden opgevangen door de negentiende-eeuwse preekboekenlijst van P.J. Broeckaert. Deze laatste hield rekening met het doorlopend succes van bepaalde sermoenbundels uit de achttiende eeuw. Uit de lijst van H. Storme en N. Bostyn lieten we systematisch de Latijnse auteurs (een vijftal) wegvallen, enerzijds omwille van het taalprobleem dat ze ons stelden, anderzijds omdat Latijnse sermoenen in de loop van achttiende eeuw op een terugval kenden. Het verschijnen van Latijnse preekboeken beperkte zich hoofdzakelijk tot het eerste kwart van de achttiende eeuw. Terwijl in de zeventiende eeuw het Latijn nog de dominerende taal was, kwamen in de achttiende eeuw vooral preekboeken in het Frans en de Nederlandse volkstaal op de markt[15].

We selecteerden dus alle opgenomen Nederlandstalige en voor onze streken vertaalde Franstalige auteurs. In volgorde van de frequentielijst gaat het achtereenvolgens om het werk van de predikanten Rumoldus Backx (1648-1703), Joannes Verslype (1656-1735), L. Meyere (volle 18^de E), Matthias Agolla (1628-1701), Joseph Chevassu (1674-1752), Petrus Massemin (1664-1742), J. Giroust (volle 18^de E), M. Girard (volle 18^de E), J.B. Massillon (volle 18^de E), Antonius Hennequin (1711-1797), Petrus Franciscus Valcke (1708-1787), Prosper Florisoone (?-1798), Petrus J. Antonissen (18^de eeuw), Jan De Groot (?-1700), Adrianus De Cock (volle 18^de E)[16].

Net als N. Bostyn en H. Storme heeft ook P.F. Broeckaert, in het kader van een sociologische studie over predikatie en het arbeidsprobleem, een verspreidingslijst van preekboeken opgesteld. Daar waar de lijst van Bostyn en Storme een beeld geeft van de representatieve preekboeken in de achttiende eeuw, trachtte P.J. Broeckaert te onderzoeken welke sermoenboeken veel gebruikt werden door negentiende-eeuwse Vlaamse predikanten. Algemeen bracht hij drie criteria in rekening. Ten eerste de aanwezigheid van bepaalde preekboeken in klooster- en seminariebibliotheken. Vervolgens het aantal herdrukken die de preekbeurten al dan niet kenden in de loop van de negentiende eeuw. Tenslotte voerde P.F. Broeckaert een enquête uit onder vijftien gepensioneerde predikanten, die in het begin van de twintigste eeuw actief waren geweest in de Vlaamse predikatiepraktijk. Hij polste naar hun mening over het gebruik van bepaalde preekboeken in hun eigen tijd en in de periode van hun voorgangers[17]. Uiteindelijk hebben we uit Broeckaerts lijst die preekboeken weerhouden die één of meerdere uitgaven kenden in de eerste helft van de negentiende eeuw én die mogelijk thematische raakpunten bevatten met de thematiek lijden en ziekte. Het had immers weinig zin om in het kader van ons onderwerp bijvoorbeeld het boek De deugdzame dienstmeid van Goyens te doorpluizen.

Opvallend bij de elf preekboeken die we aldus weerhouden hebben, is de aanwezigheid van zes sermoenbundels uit de achttiende eeuw, waaronder deze van Joseph Chevassu (Sermoenen), Ignatius Albertus De Vloo (1716-1775) (Sermoenen), J. Girard (Sermoenen), Petrus Massemin (Sermoenen), François-Léon Reguis (?-1787) (De stemme des herders) en Petrus Franciscus Valcke (Sermoonen). Hun preekboeken werden alle uitgegeven in de tweede helft van de achttiende eeuw en kenden een doorlopend succes in de negentiende eeuw. In tegenstelling tot Reguis en De Vloo bezaten de vier andere achttiende-eeuwse predikanten ook een plaats in de frequentielijst van Bostyn en Storme. Reguis werd er niet in opgenomen omdat zijn sermoenbundel slechts één uitgave kende in 1777. In de negentiende eeuw daarentegen behoorde zijn werk tot de meest verspreide preekboeken in Vlaanderen, wat wellicht te verklaren valt doordat in die periode ook in onze streken negentiende-eeuwse Franse herdrukken in omloop waren[18]. De afwezigheid van De Vloo’s Sermoenen in de achttiende-eeuwse succes-lijst kan worden teruggebracht op het feit dat deze sermoenbundel pas zeer laat in de achttiende eeuw verschenen is. Op het einde van de achttiende en de hele negentiende eeuw door zijn deze preken echter zeer populair geweest[19]. De vier andere preekboeken zijn van negentiende-eeuwse auteurs: J.H. Beugels (volle 19^de E), Henri-Martin Schellens (1802-1882), Cornelius Smet (1742-1812) en Guillaume François Tanghe (1802-1879)[20].

Kiezen voor preekboeken betekent ten derde deze bron aanvaarden met haar mogelijkheden en problemen. In verband met de bronmogelijkheden merken we op dat we deze niet ten volle benutten. Wij hanteren de preekboeken alleen als normatieve bron voor religieuze en morele denkbeelden van predikanten over lijden en ziekte in het verleden. Hiermee laten we enerzijds de preekboeken als betrouwbare staalkaart van wat onze voorouders zoal te horen kregen op de kansel tot hun recht komen[21]. Anderzijds verwaarlozen we de preek als bron voor de geschiedenis van de dagelijkse mentaliteit en levenswijze van haar gelovige toeschouwers. Op een onrechtstreekse manier komen immers, in de mate waarop ze door predikanten worden besproken, aangeraden of afgekeurd, denkbeelden en gedragingen van de luisterende gelovigen aan bod[22]. Deze optie zullen wij echter niet uitwerken. Natuurlijk zullen bepaalde normen van de gewone man en vrouw vaak overeenkomen met de visie van de kanselredenaars. Door de ideeën van de predikanten als vertegenwoordigers van de kerkelijke norm weer te geven, zullen we zodoende sowieso een historische bijdrage leveren tot de dagelijkse mentaliteit van de gewone gelovige. Dit is echter niet ons hoofddoel. Hoewel er steeds een bepaalde band zal bestaan met de alledaagse beleefde werkelijkheid, doorspitten we de preken toch louter als normatieve, kerkelijke bron. Het enkel gebruik maken van die normatieve inslag heeft natuurlijk gevolgen voor het wel of niet aanwezig zijn van bepaalde interpretatieproblemen.

Door deze benadering vallen een tweetal eigenschappen van het preekboek, die meestal negatief worden beoordeeld, voor ons juist positief uit. Ten eerste is er het kenmerk dat alle preekboeken normatief zijn en door katholieke geestelijken werden geschreven. De eenzijdigheid die dit met zich meebrengt, is voor ons juist een voordeel. Op deze manier verlenen de preekboeken bijna moeiteloos toegang tot het onderzoeksthema, namelijk de zienswijze van predikers op lijden en ziekte[23]. Ten tweede zijn gedrukte preekboeken meestal het werk van elitaire geestelijken. Minstens de helft van de bestudeerde auteurs genoot een universitaire theologische opleiding. Qua inhoud en stijl lag het niveau van de uitgegeven preken hoogstwaarschijnlijk stukken hoger dan de kanselpraat van de gemiddelde lokale pastoor uit onze streken[24]. Deze vaststelling zou problemen geven als we de predikatiepraktijk zelf zouden willen bestuderen. Dit kenmerk biedt ons nu echter de kans om de denkbeelden in de gedrukte preekboeken met een geruster hart gelijk te stellen aan de ‘officiële’ standpunten van de katholieke Kerk inzake lijden en ziekte.

Daarnaast bezit het preekboek echter drie kenmerken waar we in ons onderzoek terdege rekening mee moeten houden. Ten eerste moesten de preekboeken steeds voorzien zijn van een kerkelijke approbatie. Progressieve of dissidente geluiden binnen het kerkelijke discours omtrent lijden, komen met andere woorden wellicht niet aan bod in de preekboeken. Bovendien overheerst de indruk dat de meeste predikanten controversiële en gevoelige thema’s sowieso van de kansel weerden[25]. Het is niet uitgesloten dat de opkomende fysisch-chemische verklaringen voor ziekte zo’n thema vormden en valt mogelijk via preekboeken niet te achterhalen hoe de Kerk hier tegenover stond.

Tenslotte vormt het doel of de finaliteit van de predikatie een belangrijk element voor de manier waarop we preken inhoudelijk dienen te begrijpen en beoordelen. De kern waar alles om draaide, was de eindbestemming van de mens in het hiernamaals. Predikanten moesten zielen winnen, hen vrijwaren van de eeuwigdurende straffen in de hel en hen begeleiden naar de Hemel of de eeuwige zaligheid. Preekboeken zijn dan ook retorische teksten, uitdrukkelijk bedoeld om mensen ertoe aan te zetten te leven volgens de beginselen van de katholieke leer en op deze wijze hun plaats in de Hemel en hun opperste geluk veilig te stellen[26]. Deze finaliteit moeten we in ons achterhoofd houden bij het interpreteren van preken over lijden en ziekte.

Kiezen voor preekboeken betekent ten laatste een concrete werkwijze volgen voor het lezen van de sermoenen en het neerschrijven van het gevonden discours van de predikanten. We zijn gestart met het chronologisch ordenen van de geselecteerde achttiende- en negentiende-eeuwse preekboeken op datum van eerste uitgave. Vervolgens hebben we hierin de sermoenen in verband met lijden, ziekte, dood en aanverwante thema’s (verduldigheid, betrouwen op God, …) grondig doorgenomen met vier hoofdvragen in ons achterhoofd. Ten eerste, voor welke vormen van lijden en ziekte hadden de predikanten oog? Ten tweede, hoe verklaarden ze lijden en ziekte? Als voorlaatste, hoe beoordeelden ze lijden en ziekte? En tenslotte, welke houding dienden gelovigen er tegenover aan te nemen? Rekening houdend met de hierboven opgesomde interpretatiesteuntjes hebben we de opvattingen van de bestudeerde auteurs samengevat, waarbij we ruim gebruik maakten van sprekende citaten ter illustratie van hun meningen en ter ondersteuning van onze reconstructie hiervan.

Kortom, ons onderzoek naar anderhalve eeuw kerkelijke visies op lijden en ziekte steunt hoofdzakelijk op een dertigtal in Vlaanderen behoorlijk tot zeer goed verspreide preekboeken van de hand van zesentwintig verschillende auteurs. Dit sermoenenpakket hebben we bovendien aangevuld met twee andere catechetische bronnensoorten.

Aanvullende bronnen: catechismus, catechismuscommentaren en twee troostende ziekenboekjes

Als eerste aanvulling werd geopteerd voor de catechismus en de commentaren die hierop in de achttiende en negentiende eeuw verschenen zijn. De katholieke catechismus kende zijn oorsprong op het concilie van Trente. Daar werd beslist een overzichtelijk boek te vervaardigen, waarin de fundamentele katholieke geloofsleer vervat zou zijn. De officiële eenheidscatechismus van de contrareformatorische Kerk verscheen in 1566 onder paus Pius V. In 1567 werd in de Nederlanden de eerste uitgave van deze katholieke catechismus gepubliceerd. Aangezien deze versie gericht was tot pastoors en clerici, werd in 1623, na een voorafgaande poging in 1609, besloten een eigen catechismus voor het volk te vervaardigen, gekend onder de naam ‘Mechelse catechismus’, welke onveranderd bleef tot in 1848. In de loop der tijd zijn op de Mechelse catechismus een hele reeks commentaren verschenen. Deze catechismuscommentaren waren bedoeld voor pastoors, schoolmeesters en ouders. Ze verschaffen meer uitleg, aanvulling en voorbeelden bij de beknopte Mechelse catechismus[27]. Voor het opstellen van hun preken deden vele kanselredenaars naast sermoenboeken teven een beroep op deze catechismus en haar commentaren. Voor ons onderzoek zijn ze interessant, omdat ze binnen de sacramentenleer keer op keer het sacrament der ziekenzalving onder de aandacht brengen. De betekenis van dit ritueel mag niet onbehandeld blijven in een historische reconstructie van kerkelijke visies op lijden en ziekte.

Een achttiende-eeuwse selectie van dit bronnenarsenaal gebeurde op basis van een opsomming van 34 achttiende-eeuwse catechismusuitgaven en -commentaren van de hand van E. Frutsaert, die een historisch onderzoek heeft verricht naar de Mechelse catechismus, haar evolutie en haar rol in de catechisatie op het Vlaamse grondgebied. Hieruit selecteerden we de drie catechismuscommentaren, namelijk Den Catholyken Pedagoge oft christelyken Onderwyzer van predikant P. Vanden Bossche (1634-1690), die tussen 1690 en 1780 minstens dertien keer werd herdrukt, vervolgens de Zielespys ofte Christelyke leeringe van de Antwerpse landdeken Petrus Verheyen (1701-1777), uitgegeven in 1764 en tenslotte de laat-achttiende-eeuwse Conferentiae ecclesiasticae…ofte Catholyke onder-wyzingen van J.G. Hulue (1746-1815), die voor de eerste maal gedrukt werd tussen 1788 en 1794 en nadien herdrukken kende in 1806 en 1826[28]. Meer als steekproef hebben we bovendien een zevental andere, willekeurige gekozen catechismusuitgaven uit de lijst van Frutsaert geraadpleegd (Claus, Fleury, Hazart, Scheffmacher, Van Damme, Van Loo, Van Thienen): we wilden nakijken of ze onderling of met de geselecteerde catechismuscommentaren markante verschillen vertoonden. Dit was niet het geval: inhoudelijk waren ze volledig gelijklopend en daarenboven beknopter. Vandaar dat het ons gerechtvaardigd lijkt ons te beperken tot de drie catechismuscommentaren, hoewel we de zeven catechismusuitgaven ook in ons bronnen-arsenaal hebben opgenomen, vermits we deze toch hadden ingekeken.

 Voor de negentiende-eeuwse selectie van catechismusuitgaven en -commentaren deden we net als voor de sermoenboeken een beroep op de representativiteitslijst van P.F. Broeckaert. Naast preekboeken had deze socioloog immers tevens catechismuswerken in rekening gebracht. Onder de vijf die voor ons geschikt waren qua periode bevond zich geen enkele catechismuscommentaar: het betrof allemaal catechismusuitgaven, meer bepaald de Volksonderwijzing of grote Katechismus van D.J. Butseraen, Catéchisme dogmatique et Moral van J. Couturier, Catechismus van Volharding van J. Gaume, Het wetboek der geloovigen van J.B. Paeps en Het boek voor allen van J.B. Van Hemel[29].

De tweede aanvullende bronnensoort heeft betrekking op twee negentiende-eeuwse religieuze troostboekjes voor lijdende en zieke personen. Beide maken deel uit van de uitgebreide, negentiende-eeuwse, geestelijke lectuur over ziekenpastoraal. De boekjes waren bedoeld ofwel als individuele lectuur voor de zieke zelf ofwel voor de pastoor die deze zieke met de nodige troost en raadgevingen kwam bezoeken ofwel voor de kanselredenaars om de gelovigen te onderrichten over de religieuze betekenis van lijden en ziekte. Het eerste werkje, Troost in lyden, of godvruchtige lezingen, den zieken en alle in lyden zynde persoonen aengeboden van de Fransman J. Lambillotte werd in 1845 te Turnhout in Nederlandstalige versie uitgegeven en drie jaar later nogmaals herdrukt te Gent. In Gent werd in 1861 ook het tweede ziekenboekje Reisgeld voor de eeuwigheid of schat der zieken van J. Hillegeer uitgegeven.

Wat betreft werkwijze en interpretatieproblemen gelden voor deze beide aanvullende bronnen dezelfde opmerkingen als voor de preekboeken.

Medische invalshoek

Voor de medische invalshoek hebben we ons grotendeels gebaseerd op secundaire literatuur. De historische studies van Karel Velle bezetten in dit verband een ruime en belangrijke plaats in onze bibliografie. Deze werkleider op het rijksarchief van Beveren heeft zich de laatste vijftien jaar uiterst productief getoond op vlak van het historisch onderzoek naar het medicaliseringsproces in België. Hoewel voornamelijk toegespitst op de Nieuwste Tijd, bevatten zijn werken ook talrijke verwijzingen en terugblikken op de achttiende eeuw. Zijn vierdelige doctoraat uit 1988 Arts, geneeskunde en samenleving: medicalisering in België in de 19^de en de 20^ste eeuw had betrekking op de sociaal-politieke geschiedenis van de arts in België. Dit verscheen in 1991 in boekvorm onder de titel De nieuwe biechtvaders. De sociale geschiedenis van de arts in België. Naast dit proefschrift heeft Velle een uiteenopende reeks medisch-historische artikels geschreven over achtereenvolgens epidemologisch onderzoek, de opkomst van de medische statistiek, de Belgische medische pers als bron voor de medische geschiedenis, spreekwoorden rond gezondheid, geneeskunde en artsen als bron voor sociale geschiedenis, de plaatsing van het medicaliseringsproces in de bestaande historiografische tendensen, de hospitaalzusters te Aalst, de Vlaamse plattelandsarts, het verenigingsleven van de Belgische geneesheer, de centrale gezondheidsadministratie in België, het beroep van vroedvrouw, de heelkunde, de materiële belangenbehartiging van de Belgische arts, het hospitaal als demografische factor, de opkomst van het verpleegkundig beroep in België, de schoolgeneeskunde en de verhoudingen tussen de geneeskunde en de katholieke Kerk. Tenslotte is Velle in het boek Lichaam en hygiëne op zoek gegaan naar de historische wortels van de huidige gezondheidscultuur. Hij geeft hierin weer via welke bewustmakingskanalen de hedendaagse gezondheidsconcepten gemeengoed geworden zijn in de verschillende lagen van de samenleving[30].

Het oeuvre van Velle leek ons aanvankelijk zo omvangrijk dat het weinig zinvol leek een medisch gedeelte in te bouwen in onze verhandeling. Zou dit immers niet louter een herhalen en herkauwen worden van zijn onderzoeksresultaten? We denken dan voornamelijk aan zijn uitgebreide doctoraat, waarin tevens aandacht wordt geschonken aan het ontstaan van een natuurwetenschappelijke georiënteerde geneeskunde en de opkomst van veranderde ideeën omtrent de taak van de arts naar de zieke en de samenleving toe. Uiteindelijk vonden we een medische invalshoek op lijden en ziekte toch niet overbodig omwille van twee redenen. Ten eerste zou onze studie aan dynamiek winnen. De opvattingen van de predikanten rond lijden en ziekte konden immers uitgebreid geconfronteerd worden met de medische denkwereld. We konden onderzoeken hoe het kerkelijk en medisch vertoog rond ziekte wel of niet op elkaar inspeelden of tegen elkaar reageerden doorheen de achttiende en eerste helft van de negentiende eeuw. Bovendien werd na een grondige lezing van Velles werken die voor onze studie interessant waren, zoals het proefschrift, de twee artikels over de verhoudingen tussen de geneeskunde en de Kerk en het boek Lichaam en hygiëne, duidelijk dat we niet de hele tijd in herhaling zouden vallen. Velle benaderde de medicaliseringsproblematiek immers niet zozeer ideeënhistorisch, maar had meer oog voor de feitelijke, praktische manier waarop artsen zich, grotendeels door overtuiging en inschakeling van de overheid, deden gelden als experts van de zieke en de gezonde samenleving, hoe ze de medische opleiding en praktijk regulariseerden, hoe ze hun concurrenten uitschakelden, hoe met andere woorden de geneeskunde met haar beoefenaars, voorschriften en instituten tegen het einde van de negentiende en doorheen de twintigste eeuw uitgroeide tot een fundamentele macht en autoriteit in de samenleving. In onze studie zal de nadruk echter meer liggen op enkele evoluties binnen de medische denkwereld, die aan deze praktische inspanningen zijn voorafgegaan en hen mee hebben begeleid. Alhoewel Velle deze theoretische zijde van de medicalisering ook kort ter sprake brengt, meenden we op dit vlak te kunnen zorgen voor enkele belangrijke uitdiepingen, aanvullingen en kritische bedenkingen.

Vertrekkend van het onderzoek van Velle zijn we doorgestoten tot enkele relevante studies in verband met de ideeënhistorische dimensie van het medisch bedrijf[31]. Naast een grote brok secundaire literatuur werd voor deze medische invalshoek ook beroep gedaan op twee bronnensoorten. De eerste soort heeft betrekking op de verslagen van een lezing en een daarmee samenhangende discussieronde, die respectievelijk in 1859 en in 1860 werden gehouden in de Koninklijke Academie voor Geneeskunde, in België werkzaam vanaf 1849. Deze twee verslagen werden teruggevonden tijdens het doorbladeren van het Bulletin de l’Académie royale de médecine de Belgique. Beide verslagen zullen we op het einde van het eerste medische hoofdstuk verwerken als illustratie en bewijs voor enkele ontwikkelingen binnen de medische onderzoeksgeest, die in de loop van dat hoofdstuk aan bod zullen komen.

De tweede bronnensoort bestaat uit Nederlandstalige gezondheidsboekjes, die in de negentiende eeuw door artsen voor de bevolking werden geschreven ter bevordering van een persoonlijke lichaamshygiëne en ter verspreiding van het imago van de geneesheer als enige deskundige op vlak van de lichamelijk zieke mens. Deze gezondheidsboekjes werden reeds bestudeerd door Karel Velle in het hierboven vermelde boek Lichaam en hygiëne[32]. Wij zullen ze voor een tweede maal onder de loep vanuit een specifieke vraag, die Velle niet behandeld heeft, met name de manier waarop de auteurs-geneesheren in deze boekjes wel of niet expliciet reageerden tegen religieuze opvattingen rond lijden en ziekte. Voor de selectie van de gebruikte gezondheidsboekjes werd beroep gedaan op de werkjes die ook door Velle geraadpleegd werden. Bij het opstellen van een lijst van representatieve boekjes hield hij rekening met drie criteria. Ten eerste moesten ze goedgekeurd zijn door de toenmalige overheid. Vervolgens weerhield hij enkel de werkjes met meerdere uitgaven. Tenslotte moesten de geselecteerde gezondheidsboekjes in verschillende bibliotheken (Gent, Antwerpen, Leuven) terug te vinden zijn[33]. Wijzelf voegden er nog een vierde voorwaarde aan toe, namelijk uitgegeven zijn in de eerste helft of rond het midden van de negentiende eeuw. Uiteindelijk werden op deze manier uit de bibliografie van Velle acht gezondheidsboekjes weerhouden[34]. Deze boekjes werden bovendien aangevuld met twee vulgariserende werkjes uit het eerste kwart van de negentiende eeuw ter bevordering van de pokkenvaccinatie.

Net als voor het kerkelijke bronnenmateriaal geldt eveneens voor deze gezondheidsboekjes dat het gaat om een historisch normatieve bron. Ook hier moeten we benadrukken dat dit geen probleem vormt, mits onze verhandeling juist gericht is op het achterhalen van ideeën en voorgeschreven normen.

Historiografische situering

In onze verhandeling staat het thema lijden en ziekte centraal. Dit onderwerp wordt belicht vanuit een religieus en medisch perspectief. Doordat gewerkt wordt met uiteenlopende invalshoeken en bronnen leek het ons raadzaam om eerst elk perspectief apart te voorzien van een korte historiografische situering. Pas daarna wagen we een poging om heel onze verhandeling te plaatsen binnen de cultuurgeschiedenis en haar genres. Laten we beginnen met de religieuze kijk op het fenomeen lijden en ziekte.

Een onderzoek naar kerkelijke opvattingen omtrent lijden en ziekte op basis van preekboeken sluit aan bij twee historiografische sporen binnen de cultuurgeschiedenis: enerzijds de religieuze mentaliteitsgeschiedenis en anderzijds de nieuwe wetenschapsgeschiedenis. In België is de religieuze mentaliteitsgeschiedenis sinds 1980 een nieuw geluid binnen de geschiedenis van kerk en godsdienst. Auteurs als H. Storme en M. Therry gaven op aansporing van professor M. Cloet het goede voorbeeld in navolging van enkele Franse historici, onder wie J. Delumeau met zijn boek Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident XI - XVIII siècles (Parijs, 1978)[35]. Dit werk vormde de voornaamste inspiratiebron voor het realiseren van een specifieke vorm van religieuze mentaliteitsgeschiedenis, namelijk het preekonderzoek[36].

De start voor dit onderzoek werd aan de Leuvense universiteit gegeven in 1982 door de licentiaatsverhandeling van H. Storme en N. Bostyn: zij verwezelijkten een repertorium en inleidende studie van Nederlandse, Franse en Latijnse preekboeken uit de zeventiende en achttiende eeuw[37]. Aan de hand van dit repertorium werden te Leuven reeds diverse studies volledig of gedeeltelijk op basis van preekboeken geleverd. Vermeldenswaardig zijn het doctoraat van H. Storme over de voorbereiding op het huwelijk en een tiental door professor M. Cloet begeleidde licentiaatsverhandelingen over opvattingen van predikanten omtrent armoede (M. De Wilde), rijkdom (S.Hennion), hiernamaalsvoorstellingen (G. Vanden Bosch), de dood (P. Hoste en P. Pasture), de duivel (C. Van de Steene), de vrouw (K. Rotsaert), de tien geboden (J. Van Hooydonck), zonde en biecht (K. Van den Bosch) en tovenarij en bijgeloof (I. Maesschalck)[38]. Ons onderzoek naar de katholieke ideeën omtrent lijden en ziekte vormt een aanvulling op dit rijtje. In tegenstelling tot deze verhandelingen zullen wij ons preekonderzoek wel doortrekken tot in de eerste helft van de negentiende eeuw. De hierboven aangehaalde werken proberen bovendien naast het typeren van de voorgeschreven normen in preekboeken, ook iets te zeggen over de geleefde praktijk. Dit laatste zullen wij echter links laten liggen: we concentreren ons louter op de normatieve kerkelijke opvattingen. Het motief om ons in te laten met dergelijk preekonderzoek wordt zeer juist verwoord door M. Cloet, die stelt dat “de aantrekkingskracht van dit soort thema´s en bronnen lijkt toe te nemen naarmate meer en meer kerkelijke leerstukken en morele stellingnamen van weleer (zelfs op praktiserende katholieken) een bevreemdende indruk maken”[39]. We moeten erkennen dat dit bij ons het geval was bij de kerkelijk-ideologische meningen omtrent lijden en ziekte.

Het tweede historiografisch spoor is gelegen in de wetenschapsgeschiedenis, meer bepaald in de medische geschiedenis. Dit historisch onderzoek werd vanouds overwegend beoefend door medici, die zich bijna uitsluitend richtten op de grote namen, hun uitvindingen en medische doctrines. De afgelopen decennia hebben echter ook volkskundigen, antropologen, sociologen en historici de ‘geneeskunde’ ontdekt. Voor hen bleek de medische geschiedenis meer te omvatten dan het verleden van de officiële geneeskunde: ze werd geleidelijk een sociaal-culturele geschiedenis waarin het hele terrein van ziekte, gezondheid en genezing een plaats kreeg. Binnen deze nieuwe medische geschiedenis is tevens plaats voor onderzoek naar de kerkelijke opvattingen over ziekte, genezing en geneeskunde[40].

Het historisch onderzoek naar ziekte en genezing kan zich grofweg afspelen op drie niveaus. Ten eerste is er het niveau van het denken van mensen over ziekte en genezing: hierbij gaat het om opvattingen, ideeën, waarden en houdingen. Het tweede niveau daarentegen betreft dat van het doen, waarbij de aandacht uitgaat naar het gedrag van zieken of genezers in concrete situaties. Een derde niveau is dat van de medische markt, die een belangrijk kader vormt voor beide voorgaande niveaus. Hier komen thema’s aan bod zoals de confrontatie tussen vraag en aanbod, de ruilrelaties tussen lijders en genezer, en de concurrentie tussen genezers onderling[41]. Ons preekonderzoek concentreert zich voornamelijk op het eerste niveau, dat van het denken. We proberen te achterhalen hoe predikers in Vlaanderen stonden tegenover ziekte en genezen. Het is immers nog lang niet duidelijk wat in de loop der eeuwen door diverse sociale groepen werd gedacht over het ontstaan van ziekten, over de manier waarop met ziekte moest worden omgegaan, en over de taak van de geneeskunde ten aanzien van ziekte. Aangezien we tevens nagaan hoe predikanten dachten over genezing algemeen en over het aandeel van de wereldse geneeskunde hierin, komt feitelijk ook het niveau van de medische markt om de hoek kijken: we hebben onder meer aandacht voor de aangeraden verhouding tussen religieuze geneesremedies (vasten, bidden, bedevaarten) en officieel geneeskundige hulpmiddelen.

Via preekonderzoek willen we de kerkelijke antwoorden op dergelijke vragen aan bod laten komen.

Gelijkaardige vragen zullen we op dezelfde niveau’s tevens behandelen vanuit medisch perspectief. In ons opzet bevindt deze invalshoek zich op een raakvlak tussen de traditionele en de nieuwe medische geschiedenis. Dit wordt duidelijk als we de belangrijkste deelvragen binnen dit perspectief één voor één overlopen. Ten eerste onderzoeken we aan de hand van een overzicht van de belangrijkste medische doctrines tussen 1700 en 1850 welke soort verklaringen in geleerde, medische kringen gehanteerd werden voor het ontstaan van ziekte. Dit stuk sluit hoofdzakelijk aan bij de traditionele geschiedenis van de geneeskunde. We herkennen hierin immers de nadruk op de officiële geneeskunde waarbij de geschiedenis van het medisch denken vorm krijgt in een eindeloze opsomming van grote namen en hun medische doctrines[42]. Deze doctrines zullen echter bekeken worden vanuit een vraagstelling behorend tot de nieuwe

medische geschiedenis, namelijk: hoe verhouden de medische doctrines zich tot de theologische opvattingen omtrent ziekte? Zijn er religieus getinte opvattingen te bespeuren in dit geleerde, medische gedachtegoed of staan beide volledig los van elkaar? Ook binnen de nieuwe medische geschiedenis heeft dergelijke vraag tot nu toe weinig systematische aandacht gekregen[43].

Ten tweede zullen we de medici net als de predikanten confronteren met de vraag welke rol de geneeskunde moet vervullen ten aanzien van ziekte. De beschrijving van deze opvattingen brengen we onder bij de nieuwe medische geschiedenis, vermits ze een aanloop vormt naar het derde en laatste thema dat vanuit medische invalshoek wordt behandeld: het proces van medicalisering.

Deze term werd in 1973 als neologisme door I.K. Zola binnen de sociologie geïntroduceerd. Sociologen hanteren de term veeleer negatief als kritiek op de gezondheidszorg als zijnde te machtig, ondemocratisch en te duur. In de jaren tachtig werd dit begrip overgenomen door historici in een neutralere betekenis en gebruikt om de historische ontwikkeling van de medische sector sinds het laatste kwart van de achttiende eeuw in al zijn aspecten te beschrijven[44]. Achter de historische term gaat een variatie van betekenissen schuil, gaande van een numerieke toename van het aantal artsen tot een vermeerdering van het aantal medische instellingen, toenemende specialisatie in het medisch onderzoek of een groeiende medische kennis en kunde. Kortom, medicalisering duidt op de penetratie van het medische in al zijn aspecten in de samenleving over de laatste tweehonderd jaar[45].

Wij zullen dit proces beschrijven op het niveau van het gedachtengoed van medici. Drie elementen spelen hierbij een belangrijke rol: hun toenemende kennis in verband met de wetenschappelijke verklaring van ziekte, hun toenemend geloof in de taak van geneeskunde als antwoord op ziekte en tenslotte hun pogingen om andere discours rond ziekte in te tomen.

Nu de twee verschillende invalshoeken op ziekte onder een historiografische loep gelegd zijn, wordt het tijd een blik te werpen op de verhandeling in haar geheel. Eerst vragen we ons af waarom we ons opzet als cultuurhistorisch bestempelen, vervolgens trachten we de verhandeling te plaatsen tussen een aantal cultuurhistorische genres.

Waarom we een historische benadering van opvattingen rond ziekte en zelfdoding thuisbrengen onder een cultuurhistorisch etiquette, wordt duidelijk wanneer we uiteenzetten wat we precies verstaan onder de term ‘cultuur’. Voor ons omvat ‘cultuur’ meer dan kunsten en wetenschappen. Voor het geven van een bredere definitie, nemen we de woorden van Gustav Klemm als uitgangspunt. Hij ziet ‘cultuur’ als “men’s effort to cope with a hostile natural environment- and with each other”[46]. Aan de hand van zijn omschrijving definiëren we ‘cultuurgeschiedenis’ als de studie van opvattingen, gevoelens en gedragingen van mensen (individu of groep) in het verleden ten aanzien van natuurlijke fenomenen (dood, ziekte, gezondheid, lichamelijkheid, honger,…). Centraal staat de historische terugblik op menselijke pogingen (ideeën of handelingen) om om te gaan met de hun gegeven omstandigheden. In ons geval betreft het de omgang met ziekte en zelfdoding in de achttiende en negentiende eeuw, waarbij we niet zozeer zullen stilstaan bij gedragingen als wel bij normen en opvattingen hieromtrent. Ons cultuurhistorisch opzet leunt eigenlijk fel aan bij enkele opvattingen van de Franse historicus M. Foucault. In zijn boek Les Mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines (Parijs, 1965) vertrekt Foucault van de idee dat mensen voortdurend aan het ‘spreken’ zijn over alle mogelijke onderwerpen, nu en in het verleden. Dit spreken kan verschillende vormen aannemen. Welke vorm dat spreken ook aanneemt, telkens proberen mensen via hun spreken greep te krijgen op de werkelijkheid. Zo geven ze aan hoe ze de werkelijkheid zien en ervaren. Via hun spreken geven mensen met andere woorden een bepaalde voorstelling van de werkelijkheid die zij voor juist of waar houden[47]. Ons onderzoek spitst zich toe op het spreken van predikanten en geneesheren over lijden en ziekte in de achttiende en de eerste helft van de negentiende eeuw. Bij welke cultuurhistorische genres hoort de reconstructie van dit spreken nu thuis?

Hoewel het thema lijden en ziekte zeker deel uitmaakt van de nieuwe medische geschiedenis, menen we ons voor het situeren van de hele verhandeling te moeten richten op de mentaliteitsgeschiedenis en de ideeëngeschiedenis. Net als het historische werk van Foucault heeft onze verhandeling raakpunten met beide genres. Deze Franse filosoof wordt immers niet alleen beschouwd als één van de vaders van de mentaliteitsgeschiedenis, maar ook als nieuwe stimulans binnen de ideeëngeschiedenis[48]. Onze raaklijn tussen deze twee genres loopt echter niet volledig gelijk met die van Foucault. In wat volgt zullen we deze lijn overlopen, eerst voor wat betreft onze thematiek en vervolgens voor onze vraagstelling. Hierbij moeten we rekening houden dat ook de mentaliteitsgeschiedenis en de ideeëngeschiedenis geen éénduidige genres van de cultuurgeschiedenis zijn. Elk genre valt op zijn beurt uiteen in verschillende vormen. Waar mogelijk duiden we op de gelijkenissen en verschillen met het historisch werk van Foucault.

Onze thematiek van lijden en ziekte vindt voornamelijk aansluiting bij een vorm van mentaliteitsgeschiedenis die aanleunt bij de culturele antropologie, ook existientiële geschiedenis genaamd. Deze mentaliteitsgeschiedenis situeert zich thematisch immers op het gebied van de geschiedenis van bestaanservaringen als geboorte en dood, liefde en seksualiteit, religiositeit en magie, waanzin, lichaamsbeleving, ziekte, enzovoort. Ook Foucault bestudeerde enkele van deze of gelijkaardige

thema’s, namelijk de geschiedenis van de waanzin, de seksualiteit en het straffen.

Qua vraagstelling lopen Foucault en onze verhandeling niet meer in het spoor van de existentiële geschiedenis. Deze antropologisch gerichte mentaliteitsgeschiedenis is immers een variant van de gedragsgeschiedenis. Ze onderzoekt hetzij de invloed van mentale structuren of psychische processen op individueel of collectief gedrag, hetzij de wisselwerking tussen beide[49]. Wij willen echter geen concrete gedragingen van zieken, priesters of genezers beschrijven en verklaren. Ons is het te doen om de ideeën en normen errond.

Onze benadering gaat eveneens niet in op het doel van een tweede opvatting van de mentaliteitsgeschiedenis, namelijk als geschiedenis van de psychische dimensie van meer globale ontwikkelingsprocessen. Dergelijke ‘psychohistory’ trekt op pad om de diepste motieven van het menselijk denken en handelen te achterhalen[50]. Net als Foucault gaat onze aandacht niet uit naar de psychische grondslag van een discours, wel naar de inhoudelijke ideeën en waarden, waarmee de werkelijkheid wordt voorgesteld en getaxeerd[51]. Zelfs los van een uitspraak over de wetenschappelijke mogelijkheid van een historiserende psychologie, zouden we sowieso theoretisch-psychologisch te weinig geschoold zijn om ons hiermee in te laten[52].

Binnen de mentaliteitsgeschiedenis leunt onze benadering waarschijnlijk het best aan bij de geschiedenis met mentaliteit als object, dit is de oudste vorm van mentaliteitsgeschiedenis. Het onderzoeksobject (de mentaliteit) wordt hier beschouwd als het geheel van vaak minder bewuste voorstellingen, overtuigingen, gevoelens en waarden, die het duurzaam psychisch substraat van het denken, spreken en voelen van een groep vormen en die als algemene regel zullen predisponeren tot bepaalde vormen van gedrag: spreken of zwijgen, handelen of niet-handelen, enzovoort[53]. Toch hebben we hierbij twee bedenkingen die onze historiografische lijn toch eerder in de richting van de ideeëngeschiedenis sturen. Ten eerste bestudeert dit soort mentaliteitsgeschiedenis meestal de normen, gevoelens en voorstellingen van brede bevolkingslagen, met een voorkeur voor de gewone man. Wij willen echter de opinies van een aantal beperktere, sociale en elitaire groepen traceren: predikanten en artsen. Bovendien speurt de mentaliteitsgeschiedenis toch eerder naar de minder bewuste of irreflexieve geestesgesteldheid van een groep. De mentaliteit is bij wijze van spreken het mentaal gereedschap waarmee de mens al denkend, voelend en handelend de wereld aftast. Ons interesseert niet zozeer dat gereedschap, als wel het bewust denkend aftasten van ziekte door bepaalde maatschappijgroepen. Dit neemt niet weg dat hun geschriften een bepaalde mentaliteit kunnen uitademen. Toch is het ons eerder te doen om de bewuste, inhoudelijke invulling door ideeën, oordelen en voorstellingen. Daarmee bevinden we ons echter niet langer op het terrein van de mentaliteitsgeschiedenis in strikte zin, maar op dat van de ideeëngeschiedenis.

Binnen dit cultuurhistorisch genre sluit ons opzet vooral aan bij het latere ideeënhistorische werk van Foucault. Het centrale begrip in diens werken was toen het ‘discours’ of vertoog[54]. Het is deze term die ook wij zullen hanteren in onze zoektocht naar ideeën, normen en voorstellingen omtrent lijden en ziekte: we zullen trachten voor ziekte twee discours te beschrijven en vergelijken, namelijk dat van de kerk en de officiële geneeskunde. In de lijn van Foucault zullen we de inhoud, samenhang en rationaliteit van elk discours onderzoeken. Foucault heeft wel uitsluitend oog voor de onpersoonlijke werking of macht van een vertoog. Dit heeft ten eerste tot gevolg dat hij de traditionele ideeëngeschiedenis met haar aandacht voor zelfstandige subjecten en hun opvattingen van de tafel veegt en zo amper ruimte overhoudt voor individuele opinies en verschillen[55]. Bovendien blijft hierdoor zijn sociale duiding van de vertegenwoordigers van een bepaald vertoog vaak hangen aan vaagheden en stereotypen[56]. Hoewel we pogen rekening te houden met deze kritieken, vrezen we dat dezelfde verwijten ook ons te beurt zullen vallen en we niet meer kunnen doen dan deze tekortkomingen erkennen en aanstippen.

Besluitend kleven we bij voorkeur het etiquette ‘existentiële ideeëngeschiedenis’ op onze verhandeling: ‘existentiëel’ omwille van het thema lijden en ziekte, ‘ideeëngeschiedenis’ om aan te geven dat we niet zoeken naar gedragingen in concrete historische situaties, wel naar toen levende verklaringen en opvattingen binnen bepaalde groepen. Dergelijk ideeënhistorisch onderzoek krijgt vaak af te rekenen met het verwijt dat het alleen toont hoe de werkelijkheid er idealiter had moeten uitzien en niet hoe ze in feite was. Wij menen echter dat niet alleen feitelijk waarneembare ziekte- en genezingsgedragingen de moeite van het bestuderen waard zijn. Eerst en vooral is kennis van de voorgehouden normen vaak nodig om het concrete gedrag van mensen te begrijpen. Bovendien vormen uitgesproken ideeën, wensen en normen evenzeer een stuk van de verleden werkelijkheid. Onze blootlegging van de gepredikte en medische normen over lijden en ziekte kan daarom ingepast worden in wat Hans-Werner Goetz omschrijft als voorstellingsgeschiedenis. Deze geschiedenis bekommert zich niet om feitelijke gedragingen, maar om ideeën, voorstellingen en meningen van mensen uit het verleden, kortom synoniem voor ideeëngeschiedenis.