1. Inleidend hoofdstuk

Deze verhandeling is gewijd aan de bedevaartsplaatsen in de dekenij Hoogstraten in de zeventiende en achttiende eeuw. De bedoeling is een inventaris te maken van de verschillende bedevaartsplaatsen in deze dekenij. Bedevaartsplaatsen waar men van Hoogstraten naar toe trok, komen dus niet in aanmerking; enkel de plaatsen in Hoogstraten zelf worden behandeld.

De keuze voor het thema bedevaartsplaatsen gebeurde vanuit een persoonlijke belangstelling voor volksgeloof. Bedevaarten zijn een duidelijke uiting van volksgeloof, maar blijven ook nog sterk verbonden met de officiële kerk. Uiteraard zijn bedevaarten op zich een te ruim thema en diende er een geografische en chronologische beperking gemaakt te worden. Aanvankelijk was het de bedoeling de Antwerpse Kempen als werkgebied te nemen. Aangezien er echter plaatselijk veel over kleine devoties is gepubliceerd, besloten we nog een verdere beperking door te voeren tot de dekenij Hoogstraten. Dat de geografische afgrenzing tevens een kerkelijke omschrijving was, bleek zeer handig bij het bronnenonderzoek. De periode van de zeventiende en achttiende eeuw werd gekozen omdat het voor de Kerk een interessante periode is, gezien de invloed van de reformatie en de katholieke reformatie. De zestiende eeuw lieten we buiten beschouwing omdat de bronnen eerder schaars zijn en omdat we rekening dienden te houden met het tijdsbestek waarin deze verhandeling gemaakt moest worden.

            Om de bedevaartsplaatsen te detecteren, vertrokken we vanuit de literatuur. Een uitgebreid heuristisch onderzoek bracht ons reeds op het spoor van heel wat devoties. Concreet betekent dit dat we vooral met plaatselijke en regionale tijdschriften werkten. Het literatuuronderzoek werd in de loop van ons onderzoek voortdurend aangevuld aangezien we steeds nieuwe aanwijzingen vonden. Vanuit de verzamelde informatie richtten we ons op het archiefgedeelte. Dit werd gestart vanuit een centraal blikveld, het archief over de dekenij Hoogstraten dat terug te vinden is in het bisschoppelijk archief van Antwerpen. Nadien richtten we ons meer plaatselijk, met name op het parochiearchief. Het literatuuronderzoek in combinatie met het archiefwerk bracht ons redelijk wat gegevens op over de bedevaartsplaatsen. Meestal bleef het echter wel beperkt tot informatie over de materiële en financiële toestand. Over de geloofsbeleving zelf en de manier waarop de pelgrim de bedevaart beleefde, vonden we praktisch geen informatie.

            Het materiaal dat we op die manier vonden, verwerkten we in hoofdstuk drie waar de verschillende bedevaartsplaatsen, in alfabetische volgorde, worden besproken. Om dit te vergemakkelijken maakten we in Microsoft Access een database. Iedere bedevaartsplaats kreeg drie records: één met algemene informatie over de bedevaartsplaats zelf; een tweede met gegevens over de aanbeden heilige, de redenen waarom de heilige op die plaats werd vereerd en eventuele mirakels. Het laatste record bevat gegevens over het aantal bedevaarders, de aantrekkingskracht en de evolutie in de opkomst. Het voordeel van deze databank is dat we snel een duidelijk overzicht hadden van de bedevaartsplaatsen en dat we ze eenvoudiger met elkaar konden vergelijken.

Alvorens deze studie aan te vatten, is het noodzakelijk een achtergrond te hebben over het fenomeen van de bedevaarten. In dit eerste, inleidende hoofdstuk bespreken we dan ook de voornaamste aspecten van bedevaarten en trachten we een beeld te scheppen van de praktijk van het bedevaartonderzoek. Ook de dekenij Hoogstraten vraagt een afzonderlijke behandeling. In het tweede hoofdstuk bekijken we de dekenij van dichterbij en bespreken we de verschillende parochies. De eigenlijke bedevaartplaatsen bestuderen we in het derde hoofdstuk, waar we een zo goed mogelijk beeld hopen te scheppen van de evolutie en de gebruiken van ieder oord. Het vierde en laatste hoofdstuk is een besluitend hoofdstuk. We zullen de verschillende bedevaartsoorden met elkaar in verband trachten te brengen. Zo zullen we uitzoeken of er tussen de bedevaartsplaatsen een netwerk of een hiërarchie bestond. Ook zullen we nagaan of er kenmerken zijn die op alle plaatsen van toepassing zijn.

A. Bedevaarten in de Nieuwe Tijd: algemene situering.

a. Definitie

Het begrip ‘bedevaart’ is niet duidelijk omlijnd en afgebakend maar eerder vaag en voor meer dan één interpretatie vatbaar. Dit bleek ook uit de literatuur. Praktisch ieder werk dat bedevaarten behandelt, worstelt met het probleem van de begripsomschrijving. De voornaamste moeilijkheid schuilt in de vraag vanaf wanneer een plaats als een bedevaartsoord kan beschouwd worden. Zijn er algemeen aanvaarde criteria? Alvorens dit verder uit te werken staan we stil bij een andere moeilijkheid, met name de benaming. De term ‘bedevaart’ wordt namelijk niet door iedereen als algemene term aanvaard. In bepaalde gevallen tracht men via een alternatieve benaming kleine nuances duidelijk te maken.

Zo is er in Duitland gediscussieerd over de vraag of de term ‘Wallfahrt’ in zijn ruimste betekenis gebruikt mocht worden, dan wel of er een onderscheid gemaakt diende te worden tussen een gezamenlijke bedevaart en een individuele tocht. Een mooi voorbeeld van deze discussie vonden we terug in de artikels ‘Wallfahrt-Pilgerfahrt-Bedevaart’ van De Meyer[1] en ‘Was ist Wallfahrt?’ van Hans Dünninger[2]. Laatstgenoemde trok van leer tegen de Beierse school, die de term ‘Wallfahrt’ in zijn ruimste betekenis gebruikte, zowel voor de individuele als voor de gezamenlijke bedevaart. Dünninger vond het wel nodig een duidelijke scheiding te maken. ‘Wallfahrt’ verwees naar de gezamenlijke tocht en kon ook enkel hiervoor gebruikt worden, terwijl ‘Pilgerfahrt’ op de individuele bedevaart sloeg.

Deze discussie zette De Meyer ertoe aan, eens te gaan kijken naar de volkstaal. Hij stelde vast dat de term ‘bedevaart’ vooral gebruikt wordt in boeken en wetenschappelijke studies maar niet in het dagelijks taalgebruik. De gewone man had een heel scala aan termen die verschilden van streek tot streek. In West-Vlaanderen en delen van Oost-Vlaanderen sprak men van ‘dienen’. In Antwerpen, Brabant en de andere delen van Oost-Vlaanderen had men het dan weer over ‘beeweg’ en ‘beEwegan’. Deze termen op `e individuede bedevaart. Alc men een gezamenlijke bedev!art bedoeldE, zoals de tochten en processies die werden ondernoMen op de feastdag van een bedevaartsplaats dan sprak men van ‘begankenis’ oF van ‘oMmegang’. Ongetwijfeld waren er fog heel andere termen. Om deze redeN leek het ons het meest eenvoudig om voor alle varianteN het wogrd bedevaart te gebruiken. In de liTeraTuur is deze term immers het meect aanvaard en gekend. Belan#rijk is om In het wKordgebrQik steeds duidedijk te omschrijven over welk aspect van bedevaart men het heeft. Ook De Meyer opteerde ervoor de term ‘bedevaarT’ te behoudEn en wel in zijn ruamste beTekenis. Met deze discussie in het achterhoofd moeten we ons nog altijd De vbaag stehlen wanneer we een devotie als aen `ede2aart kunnen beschouwen.

Caspers en Margry hebben du)delijke criteria te[3]. HUn opzet was de Bedevaartsplaatsan van NEderland systematisch te Ze deden dit met de hulp van verschillende plaatselijke auteurs, die zich bij de gegevensverwerking aan een duidelijke vooraf bepaalde structuur hielden, zodat de plaatsen nadien onderling gemakkelijk vergeleken konden worden, wat eventueel de aanleiding kon vormen voor verder onderzoek. Uit de inleiding bleek dat ook Margry en Caspers geconfronteerd werden met de moeilijkheden omtrent de term ‘bedevaart’. Ze stelden vast dat er geen consensus was en trachtten er bijgevolg zelf een invulling aan te geven.

In de inleiding van hun werk zetten ze de criteria uiteen waaraan een plaats volgens hen moest voldoen om een bedevaartsplaats te mogen heten[4]. Ten eerste legden ze de nadruk op de plaatsgebondenheid van een devotie. De cultus was verbonden met een vaste locatie: een heilige plaats, een sacrale ruimte. Een tweede criterium hield in dat die plaats een grotere heiligheid moest uitstralen dan andere plaatsen. De bezoeker moest het gevoel hebben dat het contact met God hier groter was dan op een andere, niet-bedevaartsplaats. Vervolgens haalden ze de noodzakelijkheid van het bezit van een cultusobject aan. Iedere bedevaartsplaats diende over een speciaal object te beschikken, zoals de voorstelling van een heilige, een relikwie, etc. De religieuze handelingen die de bedevaartganger uitvoerde, waren op dat cultusobject toegespitst. Een vierde voorwaarde had te maken met de afstand. De gelovige maakte een grensoverschrijdende beweging. Hij werd geacht een weg af te leggen waarbij hij het dagelijks leven symbolisch achter zich liet en een andere wereld binnenstapte. Deze tocht was soms zeer groot maar even goed kon het om een zeer kleine verplaatsing gaan. Het was het symbool dat telde. Het laatste criterium dat Margry en Caspers, bespraken, was de ‘tijd-ruimtelijke rituele worteling’. Hiermee bedoelden ze dat ieder bedevaartsoord één of meerdere feestdagen had waarop de cultus extra werd gevierd en specifieke religieuze handelingen werden uitgevoerd. Zo kon er bijvoorbeeld een grote processie plaatsvinden, de verkoop van geofferde producten en een grote toeloop van mensen. Deze criteria beschouwen we als zeer zinvol en dienen in het achterhoofd gehouden te worden, bij iedere bespreking van een bedevaartsoord.

De omschrijving die Margry en Caspers aan een bedevaartsplaats gaven, kan beschouwd worden als een wetenschappelijke definitie. Men kan zich de vraag stellen of de Kerk van het ancien régime een andere invulling gaf aan het begrip ‘bedevaartsplaats’. Ook hier wijdden Margry en Caspers in hun inleiding over uit[5]. De Kerk hanteerde geen duidelijke definitie van bedevaartsplaatsen. Ze erkende wel heiligen en reliekenverering, maar bracht die niet automatisch in verband met een bepaalde plaats. De verering van heiligen kon plaatsvinden in de kerk maar daarom was die kerk nog niet een bedevaartsoord. Heilige plaatsen waren de Kerk wel bekend; het konden kerken, kapellen, altaren, kerkhoven of heiligdommen zijn. Ze sluiten het dichtste aan bij ons idee van bedevaartsplaatsen. Het was een plaats waar vele gelovigen omwille van een bijzondere reden naar toe gingen en ze stonden onder toezicht van een plaatselijke dienaar. De Kerk erkende wel bedevaartsplaatsen en had er een grote controle op. Zo was het de Kerk die mirakels goedkeurde en bedienaars aanstelde. Ze vond het echter blijkbaar niet nodig om er een specifieke en duidelijke invulling of met andere woorden een statuut aan te geven. Een reden hiervoor zou kunnen zijn dat een bedevaart zo vanzelfsprekend was dat het geen verdere uitleg behoefde. Volgens Margry en Caspers was het te wijten aan het feit dat op bedevaart gaan door de kerk niet als een geloofsplicht werd beschouwd en daarom ook geen duidelijke status nodig had.

Twee duidelijke accenten in de begripsomschrijving zijn de plaats en het overschrijden van een grens. Door de combinatie van deze twee factoren werd het op bedevaart gaan in de literatuur vaak beschouwd als een ‘liminal phenomenon’, een begrip dat werd ontwikkeld door Victor Turner[6]. Hij bedoelde hiermee dat de bedevaart een verschijnsel was waarbij ‘de overgang van de afscheiding of afzondering van een bepaalde cultuur naar de wederopneming werd gemarkeerd’[7]. De Nederlandse bedevaartspecialist Van Herwaarden stond zeer kritisch ten opzichte van de beschouwingen van Turner. Hij ging niet akkoord met de these dat de pelgrim door een bedevaart te ondernemen een hogere status verwierf. Dit was volgens hem slechts in enkele gevallen zo en mocht niet als een algemene karakteristiek gezien worden. Toch was het een interessante theorie omdat het idee van uit het dagelijks leven te stappen en in een andere wereld terecht te komen hiermee werd aangeraakt. De pelgrim legde een afstand af, alleen of in groep, naar een bepaalde plaats omdat hij meende dat hij op die plaats in dieper contact met het heilige, met God kon treden. Door dit contact voelde hij zich gezuiverd of gesterkt en hoopte hij eventueel van een kwaal genezen te worden. In dit opzicht kan een bedevaart inderdaad als een ‘liminal phenomenon’ gezien worden. De bedevaart was grensoverschrijdend in twee betekenissen, namelijk het afleggen van een afstand en het bereiken van een -weliswaar vaak tijdelijke- nieuwe toestand.

Een soortgelijke omschrijving vonden we terug in de inventaris van bedevaartsplaatsen in België van Etienne en Pirotte. In hun inleiding wijdden ze uit over de thematiek van ruimte en tijd. Ze zagen de bedevaart als de noodzaak van het “passeren van een bepaalde ruimte en haar te beheersen om een elders te bereiken, doordrongen van een grote sacrale aanwezigheid”[8]. Deze omschrijvingen samen met de criteria van Margry en Caspers[9] benaderen volgens ons de essentie van het fenomeen ‘bedevaart’. We zeggen wel uitdrukkelijk ‘benaderen’ want het gaat om geloof en geloof is een persoonlijke kwestie en kan bijgevolg nooit absoluut, algemeen geldend gedefinieerd worden.

b. Gebruiken

Net zoals het moeilijk was een definitie te formuleren van het fenomeen ‘bedevaart’ is het niet eenvoudig een eenduidig beeld te geven van de handelingen die men uitvoerde op een bedevaart. Een eerste reden daarvoor is het gebrek aan informatie uit de bronnen: er bestaat heel weinig materiaal waarin expliciet de handelingen van de pelgrim worden verhaald. Vanwaar dit gebrek aan materiaal? Op bedevaart gaan behoorde tot het alledaagse leven en de handelingen die men uitvoerde, waren in de ogen van de pelgrim uiterst evident. Men zag de nood niet om ze op te tekenen omdat men ze vanzelfsprekend vond. Vaak dient de historicus gebruik te maken van bronnen waaruit slechts indirect informatie gehaald kan worden. Rekeningen, bijvoorbeeld, zijn een zeer nuttige bron. Uit omschrijvingen van uitgaven en inkomsten kan men bepaalde gebruiken afleiden. Mirakelverhalen zijn duidelijker. Ze vertellen heel expliciet welke handelingen iemand had verricht alvorens wonderbaarlijk geholpen te worden. De mirakelverhalen waren zeer belangrijk voor de Kerk aangezien men met die verhalen de aantrekkingskracht van het bedevaartsoord trachtte te vergroten. Ook al moeten ze zeer voorzichtig benaderd worden, toch blijven ze een interessante bron voor de mentaliteitsgeschiedenis.

Een volgende moeilijkheid is de variatie in de bedevaartgebruiken. Niet alleen verschilden die van plaats tot plaats, maar ook van heilige tot heilige en van tijd tot tijd. Iedereen ging bovendien vanuit zijn eigen motivatie en zijn eigen leefwereld op bedevaart. Toch kunnen we enkele handelingen weergeven, die zich over het algemeen in iedere bedevaart voordeden. Drie steeds terugkerende elementen waren de boete, het gebed en het offer[10]. De pelgrim, om welke reden hij ook op bedevaart ging, maakte een proces van zuivering en bezinning door. Dit gebeurde hoofdzakelijk tijdens de tocht, de biecht of het gebed. Ook kwam het voor dat de pelgrim enkele malen rond het cultusobject ging en het object aanraakte. Die aanraking, het contact met de heilige, het sacrale, was in alle bedevaarten zeer belangrijk. Uit dankbaarheid voor de verkregen loutering of de eventuele genezing liet de pelgrim vaak iets achter. Naargelang de heilige en de plaats verschilde het offer. Zo bestonden er offers in natura, bijvoorbeeld graan en vee, en in geld. Ook gebeurde het dat men zijn gewicht in graan offerde of dat men iets symbolisch schonk. Een kreupele die plots weer normaal kon lopen, liet zijn krukken achter of een been in was of ijzer.

            Belangrijk is het onderscheid te maken tussen de individuele en de gezamenlijke bedevaart. De individuele tocht gebeurde spontaan, wanneer de nood hoog was. Vaak vormde zo een gebedstocht een laatste hoop en had men al allerlei andere middelen uitgeprobeerd, zowel in geval van ziekte als in andere tegenslagen. De bedevaart in groep was in het algemeen geen spontane bedevaart maar vond plaats ter gelegenheid van een feestdag. Praktisch alle bedevaartsplaatsen hadden jaarlijks één of meerdere speciale dagen waarop ze door een grote menigte werden bezocht. Het grote verschil met de private bedevaart bestond hierin dat er op die momenten een grote begankenis of processie plaatsvond en dat er speciale feestelijkheden waren. Zo werd het cultusobject vaak meegedragen in de processie of uitzonderlijk tentoongesteld, werden er aflaten verleend, nam men de biecht af, vonden er profane feesten plaats zoals een kermis, etc.

Dat brengt ons bij het commerciële aspect. Kochten de bedevaartgangers souvenirs? Bracht men na de religieuze handeling een bezoek aan de herberg? Ook hier zijn de bronnen niet echt mededeelzaam. Wat souvenirs betreft, op vele plaatsen was het de gewoonte om een aandenken mee naar huis te brengen. Dit kon wijwater zijn, maar in vele gevallen was het een bedevaartvaantje. Dat had een symbolische waarde: het zou de pelgrim beschermen tegen gevaren en was ook een bewijs dat hij wel degelijk de bedevaart ondernomen had. Later gaan we nog verder in op het bedevaartvaantje[11]. Kijken we naar meer wereldse zaken zoals drankgebruik. Ook bedevaartgangers moesten eten en drinken en eventueel zelfs overnachten. Het kan dus niet anders dan dat het bezoek aan herbergen en andere drankgelegenheden bij een bedevaartstocht hoorde. De plaatselijke commercie moet voordeel hebben gehad aan een bedevaartsplaats in de nabijheid. Informatie hieromtrent is zeer schaars, zeker wat de regionale en plaatselijke bedevaartsplaatsen betreft. We komen niet verder dan vermoedens. Zeker kunnen we in ieder geval zijn dat de bedevaart en alle handelingen die ermee gepaard gingen een hele eigen sfeer uitstraalden.

c. Motivatie

Om uiteenlopende redenen ondernam men een bedevaart. Voor we de verschillende soorten bedevaarten behandelen, lijkt het ons nuttig te rade te gaan bij een belangrijke naam in het bedevaartonderzoek, met name Marc Wingens[12]. Volgens hem konden praktisch alle bedevaarten onder de noemer ‘instrumentele bedevaart’ gevat worden. Dit begrip heeft te maken met het doel van de bedevaart. Men vertrok naar een plaats met een grote sacraliteit en trad er in contact met een heilige in de hoop zo problemen uit het dagelijkse leven op te lossen. Er werd op bedevaart gegaan om een hoger nut of de verbetering van een bepaalde situatie te bereiken. De bedevaart was een instrument ter oplossing van een bepaald probleem. Wingens stelde dat vanaf de zestiende eeuw die instrumentaliteit zeer kritisch bekeken werd. De protestantse hervormers keurden één en ander sterk af en spraken van “afgodereye in strijd met des Heeren woort”[13]. Ook de katholieke Kerk gedroeg zich volgens Wingens steeds meer argwanend. Tijdens het Concilie van Trente werd er gepleit voor verinnerlijking. De instrumentaliteit verdween echter niet maar werd ingekaderd in de globale religieuze verinnerlijking. Dit hield in dat er veel meer waarde werd gehecht aan rituelen zoals biecht en gebed. De aspecten boete en berouw namen ook steeds in belang toe[14]. Er vond dus een verschuiving plaats in de motivatie van de zestiende naar de zeventiende en achttiende eeuw.

Welke problemen deden mensen besluiten op bedevaart te gaan en in welke vormen van bedevaarten resulteerde dit? Een eerste soort zijn de bedevaarten om de genezing van een kwaal af te smeken[15]. Meestal zag men deze bedevaarten als een laatste hoop en had men al tal van andere middelen uitgeprobeerd. De meeste heiligen stonden bekend om een aantal specifieke kwalen die ze zouden kunnen genezen. De zieke trok, soms samen met familie en vrienden, naar een plaats waar de heilige ‘van zijn kwaal’ werd vereerd en voerde er een aantal rituelen uit. Gebed, aanraking van het cultusobject, een belofte, biecht, rondgang rond de sacrale plaats, waren veel voorkomende gebruiken. Over het algemeen was het duidelijk voor welke ziekte men naar welke plaats ging. Dat werd bepaald door de woonplaats van de pelgrim en door de heilige die het best aangewezen was voor de betreffende ziekte. De gelovigen wisten zeer goed tot welke heilige men zich het beste wendde voor een bepaalde kwaal. Zo werd Onze-Lieve-Vrouw vooral aanroepen wanneer men nood had aan troost en Sint-Antonius stond bekend als pestheilige.

            De dankbedevaarten vormen de tweede groep. Zij sluiten nauw aan bij de vorige categorie, de bedevaarten die ondernomen werden ter genezing van één of andere kwaal. Vaak werd tijdens deze bedevaarten de belofte gedaan nogmaals op bedevaart te komen of jaarlijks op bedevaart te gaan indien men van zijn kwaal genas. Bedevaarten ten gevolge van een belofte zijn een grote groep van de dankbedevaarten. Er waren echter nog andere redenen om een dankbedevaart te ondernemen. In vele gevallen gebeurde dit naar aanleiding van een uitzonderlijke gebeurtenis: dit kon een geboorte zijn, een genezing, een plotse vooruitgang of verbetering, een onverwachte zwangerschap, etc. De wereld was doordrongen van het religieuze en indien er onverwachte zaken gebeurden die men niet onmiddellijk kon plaatsen of die men niet kon verklaren zocht men zijn heil in het sacrale, in de tussenkomst van God. Op bedevaart gaan was een manier van de pelgrim om zijn dankbaarheid te tonen en het gebeuren, van welke aard ook, een plaats te geven in zijn leven. Eens terug van de bedevaarttocht kon men het leven van alledag weer opnemen. Over dit soort bedevaarten is heel weinig geweten: ze gebeurden meestal spontaan zonder tussenkomst van een officiële instantie en lieten dan ook weinig of geen sporen na.

            De laatste groep wordt gevormd door de opgelegde en vrijwillige boetebedevaart. De opgelegde boetebedevaart, ook bekend onder de naam ‘zoenbedevaart’, was een straf ten gevolge van een misdaad en werd door de overheid bepaald. Interessant is in dit kader het artikel van Peeters, over strafbedevaarten in de Kempen[16]. Hij onderzocht de schepenregisters van Turnhout en kwam daar heel wat zoenstukken tegen vanaf 1502. Zoenstukken waren niet automatisch strafbedevaarten maar stonden er wel mee in verband. In beide gevallen trachtte men een verzoening tot stand te brengen tussen dader en slachtoffer. Dit kon gebeuren door een officieel ritueel van verzoening en een geldelijke bijdrage maar ook door een bedevaart waarbij men in het reine trachtte te komen met het slachtoffer[17]. Volgens Peeters kon praktisch elk vergrijp met een bedevaart bestraft worden. Het was een straf met een dubbel doel. Ten eerste werd de bedevaart ondernomen ten voordele van het slachtoffer: niet de eigen ziel werd volgens Peeters gezuiverd maar wel de ziel van het slachtoffer. We merken hierbij op dat de bedevaart een tocht van bezinning was voor de dader. Een tweede doel hield in dat door de bedevaart de gewone verbanning werd voorkomen en in een heilzame vorm getransformeerd. De zondaar werd immers zoals bij de gewone verbanning een tijdje uit zijn dagelijkse omgeving verwijderd, maar was ondertussen op een tocht van bezinning en boete in een sacrale sfeer. In het noordelijke deel van de Kempen werden volgens Peeters vooral regionale en nationale bedevaarten opgelegd, terwijl dit in andere gebieden vaak internationaal waren, zoals bedevaarten naar het Heilig Land en Rome.

De tweede subcategorie binnen de strafbedevaarten wordt gevormd door de vrijwillige boetebedevaart. Het onderscheid tussen opgelegde en vrijwillige boetebedevaart is niet terug te vinden in de literatuur maar hebben we zelf gemaakt. We vermoeden dat deze vorm van bedevaart door de meeste auteurs als te vanzelfsprekend werd gezien om erover uit wijden. Vele gelovigen moeten regelmatig op bedevaart getrokken zijn ter zuivering van hun ziel en als periode van bezinning zonder dat daar een bepaalde, bijzondere gebeurtenis aan vooraf ging. Vrijwillige boetebedevaarten vonden echter ook regelmatig plaats ter gelegenheid van een feestdag. Vaak werden er dan in groep processies en bedetochten ondernomen en werd de biecht afgenomen. In vele plaatsen verkregen de gelovigen aflaten ter gelegenheid van die feestperiode. Deze aflaten moesten regelmatig hernieuwd worden. Ze waren wellicht een extra stimulans voor de gelovigen om een tocht te ondernemen. Boetebedevaarten vonden vermoedelijk het hele jaar door plaats, ook zonder speciale aanleiding. Over die individuele tochten van bezinning zwijgen de bronnen . Vond men ze het optekenen niet waard of waren ze te zeer verweven met het alledaagse leven?

d. De Nieuwe Tijd als scharnierperiode

De Nieuwe Tijd was een belangrijke periode voor de kerkgeschiedenis. Enerzijds deden er zich heel wat veranderingen voor en anderzijds was de Kerk toen nog sterk verbonden met de Middeleeuwen. Belangrijke factoren in dit proces van verandering waren de reformatie en de katholieke reformatie. De Kerk kreeg concurrentie van de reformatoren en werd zich daardoor, noodgedwongen, meer bewust van haar eigen tekortkomingen. Met het Concilie van Trente, in het midden van de zestiende eeuw trachtte ze een einde te maken aan allerlei wantoestanden[18].

De neiging van de Kerk om een striktere houding aan te nemen was ook te voelen in haar visie op de bedevaarten. Meer bepaald werd de instrumentaliteit van de bedevaart in vraag gesteld. Een bedevaart enkel en alleen als middel om een gunst te bereiken werd niet langer aanvaard. Meer en meer werd het accent gelegd op de bedevaart als een tocht van bezinning en loutering. Naast het materieel heil werd er voortaan ook veel belang gehecht aan het zielenheil. Deze verschuiving paste in de tendens van de verinnerlijking van het geloof. Een gevolg hiervan was dat de Kerk kritischer werd in het erkennen van bedevaartsplaatsen en het goedkeuren van mirakels[19]. De hervormingen van het Concilie van Trente, maakten de Kerk in de zeventiende eeuw terug zelfverzekerder. Ze was erin geslaagd de reformatie goed te doorstaan en had met het concilie duidelijk gemaakt wat haar leer was. Alle gelovigen werden geacht die officiële leer te volgen en er was nog weinig ruimte voor tegenspraak. Van Herwaarden spreekt in dit geval van een “religieuze revival”[20]. Niet alleen de Kerk vond een nieuw élan ook de bedevaarten kenden een bloei. Vooral de regionale en lokale vereringen werden belangrijk en ook de Mariadevotie werd zeer populair[21].

Ook andere stromingen brachten veranderingen te weeg. De culturele vernieuwingen van de achttiende eeuw hadden immers een invloed op de heiligenverering. De opkomst van de Verlichting scherpte de kritische zin aan en de heiligenverering kwam opnieuw onder vuur te liggen. Wellicht oefende de Verlichting in eerste instantie slechts invloed uit op de geleerde lagen van de bevolking. De Kerk zelf reageerde pas laat op de Verlichting. Aanvankelijk was een deel van de Kerk voorstander van een ‘verlicht katholicisme’, op het einde van de achttiende eeuw werd echter duidelijk dat het officieel standpunt van de Kerk zich keerde tegen het nieuw ideeëngoed[22]. Het sombere beeld dat vaak van de katholieke Kerk in de achttiende eeuw wordt geschetst, wordt niet door iedereen bijgetreden. De bekende kerkhistoricus, Michel Cloet stelde dat het religieuze leven nog steeds floreerde en dat de gelovigen de heiligen bleven aanzien als hun voornaamste helpers[23]. De reliekenverering vierde hoogtij en wonderen trokken veel volk. Ook broederschappen en processies bleven succesvol in de achttiende eeuw. De autoriteit van de Kerk werd nog niet in vraag gesteld. Belangrijk is echter dat de Verlichting en haar kritische benadering van het geloof in bepaalde lagen van de bevolking begon door te breken. Veel invloed had dit voorlopig nog niet op de geloofsbeleving van de meerderheid van de bevolking. De bedevaarten bleven een populair fenomeen ondanks de culturele veranderingen.

B. Status Quaestionis van het bedevaartonderzoek

a. Historiografie

In de belangstelling voor bedevaarten speelde de levensbeschouwelijke factor lange tijd een rol. De vrijzinnigen namen in hun werken de bedevaart onder vuur en gebruikten het in hun kritiek tegen de Kerk. Katholieken daarentegen, waren er vooral op belust de bedevaarten te verdedigen tegen de antiklerikale actie. Een mooi overzicht van de bedevaartliteratuur vonden we in het artikel, ‘Over bedevaarten in Vlaanderen: van stichtelijke propaganda naar wetenschappelijke interesse’ van A. Thijs[24]. Het schetst een mooi beeld van de evolutie en stipt enkele bekende namen in het bedevaartonderzoek aan, zowel in de populaire literatuur als in de wetenschappelijke studies.

Met populaire literatuur doelde hij vooral op de –tijdens de katholieke reformatie-gepubliceerde mirakel- en wonderverhalen. Die waren een belangrijke vorm van propaganda en bovendien beschouwde de Kerk ze als bewijs dat God instemde met de verering van de heiligen. Dit besef was zeer belangrijk in tijden waarin de Kerk moest opboksen tegen de reformatoren die de heiligencultus in vraag stelden. Volgens Wingens kwamen de wonderverslagen veel minder voor vanaf de achttiende eeuw[25]. Hij haalde hier enkele redenen voor aan. De Kerk moest zich niet meer verdedigen tegen de protestanten en er werd dus minder belang gehecht aan de propaganda. Met de Verlichting in de achttiende eeuw nam de kritische zin toe. Gelovigen namen niet langer alles aan op gezag van de Kerk. Bovendien deed er zich ook een verinnerlijking voor. Men zocht minder materieel heil en hechtte meer belang aan het zielenheil[26]. Mirakels boetten door deze verschuiving aan belang in. De evolutie van een eerder naïef, probleemloos geloof naar een geloof met een groter gevoel voor kritiek vonden we ook terug in de bedevaartliteratuur die bestemd was voor een beperkter publiek.

            Naast de uitgaven bestemd voor het brede publiek waren er ook publicaties voor een select publiek. Deze werken waren meestal beter verzorgd en bijgevolg ook duurder[27]. Ze waren bedoeld voor een geletterd publiek en hun inhoud was iets moeilijker dan die van de volkspublicaties. Regelmatig kwamen gelegenheidsuitgaven uit. Deze werden meestal gedrukt ter gelegenheid van een feestdag, waren zeer luxueus en dus ook zeer kostelijk.

Met deze werken komen we al meer in de sfeer van de wetenschappelijke uitgaven[28]. Het duurde lang voor het fenomeen bedevaarten op een kritische en objectieve manier benaderd werd. In de zeventiende eeuw was er wel al enige binnenkerkelijke kritiek. Men klaagde misbruiken aan en veroordeelde afwijkend bedevaartgedrag; ook begon men zich steeds meer vragen te stellen bij de mirakels. De definitieve doorbraak van de wetenschappelijke belangstelling voor bedevaarten kwam er maar op het einde van de negentiende eeuw met Max Elskamp en Emile Van Heurck. Elskamp verzamelde allerlei elementen uit de volkscultuur en stimuleerde verder onderzoek. Zelf schreef hij geen werken over bedevaarten. Van Heurck was één van zijn volgelingen en was de eerste die publiceerde over bedevaarten en hij gebruikte daarvoor verschillende genres van bronnen. Hij verzamelde tal van bedevaartvaantjes en werkte op basis van bedevaartboekjes en plaatselijke geschiedenissen. Ook zond hij een vragenlijst naar de parochieclerus met vragen over de oorsprong van de bedevaart, de aanwezige relikwieën, belangrijke data, etc. Dit vormde het basismateriaal voor zijn werk. In zijn bekendste boek ‘Les Drapelets de Pèlerinage en Belgique et dans les pays voisins. Contribution à l’iconographie et à l’histoire des pèlerinages’[29] heeft hij heel wat bedevaartvaantjes geïnventariseerd. Het bleef niet bij inventariseren, hij gaf er ook steeds uitleg bij over de heilige die werd afgebeeld en over de plaatselijke devotie. Dit werk is een zeer goed vertrekpunt voor verder bedevaartonderzoek.

Renaat van der Linden volgde het voorbeeld van Van Heurck en deed uitgebreid veldwerk naar bedevaartvaantjes in Oost-Vlaanderen. Dit resulteerde in een uitgebreid overzichtswerk dat werd uitgegeven in 1958[30]. Heel wat onderzoek gebeurde op lokale en regionale basis. Plaatselijke historici of heemkundigen bestudeerden de devoties in eigen streek. Dit resulteerde en resulteert nog steeds in tal van artikels in plaatselijke tijdschriften. Al deze tijdschriften opnoemen zou ons te ver leiden. Voor de dekenij Hoogstraten zijn vooral Taxandria en het HOK (Jaarboek van de koninklijke Hoogstratense Oudheidkundige Kring) het vermelden waard. De wetenschappelijkheid van deze plaatselijke onderzoeken was echter niet altijd even groot. Vaak speelde het levensbeschouwelijke aspect een grote rol en wilde men de bedevaart vooral zo aantrekkelijk mogelijk voorstellen. Bovendien was er ook een gebrek aan overzichtswerken waarin de bedevaartsplaatsen uit een groter gebied systematisch werden geïnventariseerd.

In de jaren zeventig en tachtig van de twintigste eeuw kwam hierin verandering. Een mijlpaal was het onderzoek dat door het Meertens-instituut in Nederland werd opgezet. Bedoeling was een databank te maken van alle bedevaartsplaatsen in Nederland, wat resulteerde in het BIN-project. Bedevaarten werden in hun verschillende dimensies bekeken en daarbij liet men het levensbeschouwelijke vraagstuk zoveel mogelijk buiten beschouwing. De schriftelijke neerslag van dit project is te vinden in het werk van Margry en Caspers[31]. In drie delen trachtten ze alle bedevaartsplaatsen van Nederland te bespreken. Ze steunden daarvoor op het veldwerk van tal van plaatselijke auteurs. In dit opzicht past ook het werk van Margry en van Van Herwaarden over de bedevaartsplaatsen in Noord-Brabant[32]. Met het BIN-project en het werk van Margry en Caspers plaatste Nederland zich op de internationale kaart van het bedevaartsonderzoek. Recent zette het Meertens-Instituut, samen met de theologische faculteit van de universiteit van Tilburg en de Vrije Universiteit een nieuw project op: ‘Heilige personen, heilige patronen’[33]. Met dit onderzoek tracht men na te gaan hoe verschillende vormen van heiligheid in de geschiedenis werden gedefinieerd en beleefd en hoe ze werden gebruikt voor de zingeving van de individuele en collectieve identiteit. Wat België betreft, is er een groot gebrek aan overzichtswerken. Met de verhandeling ‘Heiligenverering en volksdevotie in het dekanaat Hoogstraten’ uit 1973[34] lijkt voor Hoogstraten al een overzicht te bestaan. Dit werk benadert de heiligenverering echter vanuit een verschillend oogpunt. Ze is vooral op de twintigste eeuw gericht en eerder kwantitatief dan beschrijvend. Er wordt bijgevolg weinig historische achtergrond gegeven en praktisch geen extra nadruk gelegd op de devoties die resulteerden in een bedevaart. Etienne en Pirotte schreven in 1994 wel een gids voor de bedevaartsplaatsen van België maar deze was eerder vanuit een toeristisch oogpunt geschreven[35]. België heeft dus nog steeds een groot gebrek aan een wetenschappelijk overzichtswerk van bedevaartsplaatsen. Het materiaal is her en der verspreid maar in overvloed voorhanden.

b. Bronnen

Een eerste interessante bron voor de studie van bedevaarten is het bedevaartvaantjes, die de bedevaarder kreeg bij aankomst op de bedevaartsplaats. Ze zijn zeer interessant aangezien de afbeeldingen op de vaantjes ons iets meer vertellen over de manier waarop men de devotie in een bepaald oord beleefde en hoe men de betreffende heilige zag. Zo beelden ze vaak de aanbeden heilige uit, de heilige plaats, de gelovigen die ernaar toe kwamen en de rituelen die ze er uitvoerden. Vaak zijn de vaantjes de enige bron die ons hierover informeert. Ze kunnen bovendien handig zijn om op het spoor te komen van nog niet gekende devoties.

Velen zagen het belang van de bedevaartvaantjes als bron in want er bestaan heel wat werken over. Naar de basiswerken van Emile Van Heurck en van Renaat van der Linden verwezen we reeds. In het artikel van A.K.L. Thijs, ‘Pelgrimstekens’ in de Zuidelijke Nederlanden tijdens de contrareformatietijd’[36], kwamen we iets meer te weten over de techniek en evolutie van het bedevaartvaantje. Thijs bekeek in dit artikel de handel van Jan en Peter Oris, Antwerpse drukkersproducenten van vaantjes en andere devotionalia, van dichterbij. De belangrijkste ontwikkeling die het vaantje door maakte, bleek de overgang van het loden of tinnen vaantje naar het papieren vaantje. Het loden vaantje had een beperkte oppervlakte en men kon er alles maar schematisch op afbeelden, terwijl het papieren vaantje veel meer informatie op een duidelijkere wijze kon tonen. Volgens Stroobants, die een catalogus schreef bij een tentoonstelling over vaantjes in Dendermonde, deed deze evolutie zich voor in de vijftiende eeuw, wanneer men met een houtsnede of kopergravure, afbeeldingen begon te drukken op papier[37]. De bedevaartvaantjes waren volgens hem bijna altijd driehoekig van vorm.

Wat waren de functies van het vaantje? In de late Middeleeuwen was het bedevaartvaantje in de eerste plaats een herkenningsteken. Het ondernemen van lange bedetochten kwam toen regelmatig voor. De bedevaarders droegen het vaantje op hun kleren; zo werden ze beschermd voor de gevaren onderweg en werden ze geholpen door de plaatselijke bevolking die hun sneller onderdak en eten bood. Volgens Thijs was deze functie echter snel voorbij gestreefd[38]. Ten tijde van de katholieke reformatie werd de bedevaart een alledaags fenomeen en maakte men ook minder verre bedevaartstochten. Een volgende functie van het vaantje was het opwekken van gebed en van meditatie[39]. Door het beeldje aan te raken voelde de gelovige het contact met het sacrale. Vooral de aanraking van een vaantje in de nabijheid van een reliek had een grote betekenis voor de pelgrim en vergrootte het, ‘heilige’ moment voor de bedevaarder. Vervolgens zou het vaantje ook aansporen tot het getrouw volgen van de christelijke leer. Als laatste functie wees Thijs op het decoratieve aspect. De bedevaartvaantjes werden mee naar huis genomen en kwamen daar aan de muur te hangen. Ze verwerden dan tot een bewijs van de gedane bedevaart en vormden tevens een versiering in huis. In al de hierboven opgesomde functies speelde steeds de propagandarol mee: propaganda voor de bedevaart in het bijzonder, en het religieuze leven in het algemeen. De vaantjes werden gezien als een middel ter bevordering van de heiligencultus en het intenser beleven van het christelijk geloof. Aangezien men met het vaantje tot in de huizen van de gelovigen, hun private leefruimte doordrong, lijkt het een effectief middel te zijn geweest[40].

De vaantjes waren voor de pelgrim en de gelovige dus veel meer dan een afbeelding op papier. Ze hadden vooral een symbolische betekenis en representeerden het sacrale, het heilige. Ze gaven de bedevaarders het gevoel dat God bij hen aanwezig was en hen steeds zou beschermen tegen alle onheil. Ook na de bedevaart behield het vaantje zijn beschermende functie in huis.

            Als tweede soort bron moeten de mirakelverhalen en de bedevaartboekjes, die we reeds bij het historiografisch overzicht behandelden, ook hier vermeld worden. Enerzijds behoren ze tot de literatuur maar anderzijds zijn het ook bronnen, aangezien ze geschreven waren voor de bedevaarders van toen, en niet bedoeld waren als studie over de bedevaarten. Bovendien zijn lang niet alle mirakelverhalen uitgegeven. Ze zijn vooral een belangrijke bron voor de mentaliteitsgeschiedenis. Een voorbeeld van propagandaliteratuur is het “Lof-dicht ter eere van de heylighe en haer eerwaardige relique waar inde oock de reliquie van Minderhout, Antwerpen 1670”.

            De dekenale visitatieverslagen[41] zijn een onmisbare bron voor de kerkgeschiedenis; ook in het bedevaartsonderzoek kunnen ze een bijdrage leveren. Het Concilie van Trente verplichtte de bisschoppen om de twee jaar het hele bisdom te visiteren. Dit werd verder verfijnd in de provinciale concilies. Zo werd in de Antwerpse synode van 1571 besloten dat de dekens jaarlijks met de bisschop moesten samenkomen om de misbruiken die uit de visitaties bleken te bespreken[42]. De deken was het “oog en oor van de bisschop”[43]. Hij bezocht jaarlijks de parochies uit zijn dekenij en stelde dan een verslag op, dat hij naar de bisschop zond. De inhoud van de visitaties is zeer divers. De deken die de visitatie opstelde, bepaalde de inhoud. Toch zit er een zekere tendens[44] in de visitatieverslagen. De verslagen van het einde van de zestiende eeuw en van de zeventiende eeuw waren zeer persoonlijk en kritisch. Er kwamen drie soorten inlichtingen in voor: wat de deken zelf kan zien, wat hij aan de pastoor vraagt en wat hij van de medewerkers van de pastoor en van vooraanstaanden te weten komt. In de achttiende eeuw vond het gebruik van vragenlijsten ingang. Op die manier verkreeg men meer uniforme lijsten. Uiteindelijk hangt de waarde van de dekenale visitatieverslagen af van de precisie waarmee de deken, die ze opstelde, te werk ging.

            Uit kerkrekeningen valt ook heel wat informatie te putten. Het is een bron die heel wat tijd vraagt om ze te door te nemen maar die uiteindelijk heel wat gegevens oplevert. De rekeningen worden opgedeeld in ontvangsten en uitgaven. Bij de ontvangsten worden onder andere de renten en de offergelden weergegeven. Deze kunnen een parameter zijn voor de grootte van een bedevaartsoord. De uitgaven bevatten allerlei posten waarvan sommige een aanwijzing kunnen zijn voor, of meer gegevens kunnen opleveren over een bedevaart. Zo kunnen er uitgaven vermeld staan voor het laten drukken van bedevaartvaanjes of affiches, het hernieuwen van aflaten, hulp bij processies, etc. Ook kan men via de rekeningen op het spoor komen van verbouwingen of vergrotingen wanneer er plots veel wordt uitgegeven aan bouwmaterialen.

            De archieven van de weesmeesterkamers[45] zijn ook een nuttige bron om op het spoor te komen van bedevaartsplaatsen. Bij testament bepaalde men soms dat de nabestaanden naar een bepaalde plaats op bedevaart moesten trekken. Correctieboeken[46] en andere gerechtelijke archieven kunnen ook bijdragen tot het bedevaartsonderzoek. Het gebeurde immers dat men als straf op bedevaart moest gaan; we spraken reeds over de opgelegde boetbedevaarten. Uitgebreide informatie over de bedevaartsplaats is in deze bronnen meestal niet te vinden. Dit is echter het geval voor alle bronnen die we hier vermelden. Zaak is de verkregen gegevens uit die verschillende bronnen samen te brengen tot één geheel.

c. Werkwijze

We zijn dit onderzoek gestart met een uitgebreid literatuuronderzoek. Eerst en vooral trachtten we ons in te lezen in het thema bedevaarten en bekeken we vooral algemene werken. Vervolgens richtten we ons op de eigen regio, de dekenij Hoogstraten, en gingen we op zoek naar tal van artikels en werken over plaatselijke devoties. Dit deden we aan de hand van regionale heemkundige tijdschriften. Deze fase was zeer belangrijk aangezien het de aangewezen manier bleek om op het spoor te komen van lokale bedevaartsoorden. We zagen reeds in het historiografisch overzicht dat een groot deel van het bedevaartsonderzoek op zeer locale basis gebeurde. De op die manier gevonden bedevaartsplaatsen vormden het vertrekpunt voor het archiefwerk.

De archieffase zijn we gestart met het doornemen van de dekenale visitatieverslagen van Hoogstraten voor de zeventiende en achttiende eeuw, die in het bisschoppelijk archief van Antwerpen berusten. Deze bronnen voldeden niet aan de verwachting. Ze beperkten zich vooral tot de materiële toestand van de parochiekerken. Over de geloofsbeleving en de gewoonten van de parochianen waren praktisch geen gegevens te vinden. Dit impliceert dat ook over de bedevaarten en devoties zeer weinig uit de dekenale visitatieverslagen viel af te leiden. Aangezien de visitaties in het Latijn zijn opgesteld en het zeer veel tijd vraagt ze door te nemen, besloten we ze niet meer volledig te bekijken maar op basis van steekproeven, met name om de tien jaar. Uiteraard is dit een risico maar gezien het tijdsgebrek en de beperkte gegevens achten we dit verantwoord.

            Vervolgens bekeken we de dossiers met Parochialia van de Hoogstratense parochies die eveneens in het bisschoppelijk archief te Antwerpen bewaard worden. Hier vonden we enkele interessante gegevens. Ook in het bisschoppelijk archief bekeken we de ‘Acta Episcopata’; dit zijn vooral kopies van brieven van de bisschop over de parochies van zijn bisdom. Dit leverde eveneens informatie op. De bezoeken aan het bisschoppelijk archief van Antwerpen brachten dus al wel wat op maar toch was de output eerder schaars. Bijgevolg richtten we ons na het bekijken van dit centraal archief op het lokale archief.

            Via verwijzingen in voetnoten kwamen we terecht in de stadsarchieven van Turnhout en Hoogstraten. In deze archieven vonden we vooral gedetailleerde informatie over enkele bedevaartsplaatsen uit ons gebied. Het rijksarchief van Antwerpen beschikt dan weer over heel wat parochiearchieven. Om helemaal volledig te zijn zou men alle beschikbare rekeningen van de kerken en kapellen van de dekenij Hoogstraten moeten doornemen. Dit is echter een zeer groot werk en gezien het tijdsbestek voor dit onderzoek niet haalbaar. Bijgevolg hebben we getracht de rekeningen zo verstandig mogelijk door te nemen. Dit wil zeggen dat we ze vooral op basis van steekproeven en verwijzingen uit voetnoten hebben bekekenen. Na het archiefonderzoek en het literatuuronderzoek brachten we al de gesprokkelde gegevens bijeen en trachtten een zo kritisch en volledig mogelijke bespreking te geven van ieder bedevaartsoord. Volledigheid was steeds het streefdoel. Uiteraard zijn we er ons van bewust dat dit lang niet altijd bereikt kon worden en dat we in bepaalde gevallen ongetwijfeld zaken over het hoofd hebben gezien.