Fordisme, fascisme en passieve revolutie bij Antonio Gramsci. (Matthias Lievens)

Het is een obligate opmerking aan het begin van elke Gramsci-studie: de beklemtoning van de moeilijkheidsgraad van de lectuur van Gramsci’s gevangenisschriftjes. Aan de debetzijde daarvan verschijnen meestal het element van de censuur en de daardoor noodzakelijke codetaal, de gebrekkige beschikbaarheid van boeken en tijdschriften in de gevangenis (en daardoor soms foutieve citaten of referenties), of de ontwikkeling van Gramsci’s denken zelf. Ook het eigenlijke opzet van de Quaderni draagt een deel van de schuld: het vluchtig neerpennen van een aantal notities die het gevolg zijn van reflecties in zijn cel dragen niet onmiddellijk bij aan overzichtelijkheid. Maar weinig auteurs expliciteren dat een deel van de ambiguïteiten die de lectuur van Gramsci oplevert, wel eens te maken zou kunnen hebben met Gramsci’s eigen denkstijl. Er is met name iets aan de hand met zijn concepten, wat maakt dat interpretatoren er grote moeite mee hebben om ze eenduidig op abstracte wijze te theoretiseren. Pogingen daartoe die Gramsci’s wijze van het ontwikkelen van concepten over het hoofd zien, gaan onvermijdelijk de mist in[15]. In Gramsci’s handen ondergaan concepten met een intuïtieve common sense betekenis (zoals partij, intellectueel, staat, politiek enzovoort) een transformatie die ze enerzijds uitbreidt en een opmerkelijke fluïditeit geeft, en die ze anderzijds, en daarmee verbonden, op een circulaire manier met mekaar verbindt. Gramsci zelf expliciteert, afgezien van enkele losse opmerkingen, nauwelijks zijn methodologische demarche. Wel lijkt hij uiterst bezorgd om Marx’ maxime te respecteren volgens hetwelk “all science would be superfluous if the outward appearance and the essence of things directly coincided”[16]. Dat maakt de wetenschap vanuit het standpunt van de alledaagse waarneming tegelijk steeds paradoxaal[17]. Het denken over de maatschappij kan niet louter gebeuren aan de hand van de categorieën waarin de maatschappij zichzelf spontaan denkt of waarmee de burgerij haar staat denkt[18]. Een formeel-juridische definitie van de staat leidt bijvoorbeeld niet tot een goed begrip van de reële functionering van de staat in het kapitalisme. Daarom is het noodzakelijk duidelijk te onderscheiden tussen ‘legaal feit’ en ‘reëel feit’[19]. We zullen zien dat het gevolg daarvan is dat Gramsci voortdurend zal oscilleren – en dat soms op een problematische wijze – tussen de beperkte definitie van de concepten en de bredere definitie.

Enkele voorbeelden bij wijze van inleiding. Enigszins provocatorisch poneert Gramsci dat alle mensen intellectuelen zijn[20]. Hij stelt expliciet dat hij een extensie van de categorie van de intellectuelen op het oog heeft, en dat hij dit doet met het oog op realisme[21]. Om de maatschappelijke realiteit te vatten, moet het concept dus uitgebreid worden. Er is zelfs geen echt onderscheid meer tussen intellectuelen en niet-intellectuelen. Immers, “there is no human activity from which every form of intellectual participation can be excluded: homo faber cannot be separated from homo sapiens”[22]. Daarnaast kent het concept ook een historische uitbreiding[23]. En dat is volgens Gramsci een goede zaak: het is immers de bedoeling dat in het socialisme, of binnen de communistische partij, iedereen intellectueel wordt, en de scheiding tussen intellectuele en manuele arbeid volledig wordt opgeheven.

Ook de partij, die de belichaming is van een wereldbeschouwing en strijdt voor een nieuwe staat[24], wordt breder opgevat dan het louter formeel-organisatorische. Zelfs een krant kan bijvoorbeeld (een fractie van) een partij zijn, zoals de rol van de Corriere della Sera duidelijk maakt[25]. Ook hier wordt het onderscheid tussen concepten fluïde: het lijkt wel alsof de concepten partij en klasse in Gramsci’s handen in mekaar overvloeien. Zo stelt hij enerzijds dat elke partij de partij is van een klasse[26], of dat een partij de nomenklatura is van een klasse[27] (hoewel niet als mechanische, passieve uitdrukking, maar doorheen de organisatie, ontwikkeling en unificatie van de klasse, dus als deel van de klasse[28]). Anderzijds poneert hij dat het schrijven van de geschiedenis van een partij het schrijven van de geschiedenis van de klasse betekent: “The history of a party, in other words, can only be the history of a particular social group”[29]. Tegelijk hanteert hij het enge, formele concept partij wanneer hij stelt dat verschillende partijen verschillende taken van een klasse kunnen vertegenwoordigen. Piotte noemt het brede partijconcept de ‘ideologische partij’, die de hegemonie organiseert[30]. Die expansieve notie van partij omvat potentieel een heel spectrum van de bevolking, en is gebaseerd op een nieuw concept van de democratie, voorbij het corporatisme.

Ook het partijbegrip ondergaat daarnaast een historische ontwikkeling. Een partij is immers nooit compleet: “in the sense that every development creates new tasks and functions, and in the sense that for certain parties the paradox is true that they are complete and fully-formed only when they no longer exist – i.e. when their existence has become historically redundant”[31]. Gramsci allludeert hier op de KP.

Ook de Staat[32], de politie[33], het leger[34], de wetgever[35], de burgerlijke maatschappij[36] enzovoort worden uitgebreid en ondergaan een historische evolutie. Daarenboven lijken de concepten van momenten of aspecten van de historische realiteit bij Gramsci onscheidbaar van het concept van het tegengestelde maar complementair aspect. Dat is bijvoorbeeld het geval voor de conceptuele paren burgerlijke/politieke maatschappij, stellingenoorlog/bewegingsoorlog, dwang/instemming, economisch-politieke strijd/culturele of ethisch-politieke strijd[37]. Om recht te doen aan die complexiteit van Gramsci, kunnen we niet het spoor van pakweg Perry Anderson of Norberto Bobbio volgen, die de gramsciaanse concepten reïficeren, ze los van de geschiedenis plaatsen en ze louter abstract definiëren. De fluïditeit en uitgebreidheid van de gramsciaanse concepten afdoen als veroorzaakt door de gevangenisomstandigheden of gewoon als ambiguïteiten en fouten van Gramsci, doet afbreuk aan de complexiteit van diens denken, en is een wijze om te verzaken aan de taak trouw te blijven aan Gramsci’s, en ook Marx’ intuïties. Want die fluïditeit, het gebrek aan definitie en het gebrek aan ‘grenzen’ van Gramsci’s concepten doet inderdaad denken aan gelijkaardige problemen bij b.v. Marx arbeid/kapitaal onderscheid.

De lectuur van Marx levert immers enigszins dezelfde eigenaardige vaststelling op als die van Gramsci. Beide auteurs namelijk geven geen of nauwelijks definities van fundamentele concepten zoals klasse, productieverhoudingen enzovoort. Meer nog, bij Marx vindt men stellingen in de trant van “value is labour”[38] of bij Gramsci de these dat de burgerlijke maatschappij en de staat hetzelfde zijn[39]… Concepten worden zodanig verbonden dat het onderscheid tussen beide lijkt te vervallen. Die conceptuele vaagheid is geen toeval. Althans volgens Bertel Ollman heeft ze fundamenteel te maken met Marx’ dialectische ontologie[40]. De maatschappelijke werkelijkheid is niet atomistisch, bestaat niet uit een geheel van zelfstandige dingen (substanties), maar is een complex netwerk van interne relaties[41]. Die sociale ontologie van de interne relaties is het fundament van Marx’ fetisjismekritiek. Het object van Marx’ theorie zijn immers geen ‘dingen’, maar relaties. Hij vat kapitaal bijvoorbeeld niet dingmatig op zoals Ricardo, als louter geaccumuleerde arbeid, maar vanuit de interne relatie arbeid-kapitaal in het proces van waardeproductie.

De gedachte dat heldere, vaste definities van concepten van sociale objecten mogelijk zijn, zoals in bepaalde analytische Marx-interpretaties, veronderstelt een atomistische sociale ontologie. Op zichzelf staande ‘dingen’ kunnen immers abstract gedefinieerd worden. Dit is echter onmogelijk in de marxiaanse demarche, waarin het sociale doorheen Marx’ onderzoek ontologisch wordt bepaald als een complexe totaliteit van interne relaties, waarbij elk moment slechts is wat het is dank zij zijn relatie met het andere. Enkel op die manier kunnen we Marx begrijpen wanneer hij stelt dat arbeid en machines kapitaal zijn, en dat waarde arbeid is[42]. Arbeid en kapitaal kunnen niet op zichzelf worden gedefinieerd, noch kunnen ze gezien worden als extern interagerend. De atomistische visie op de werkelijkheid gaat uit van een geheel van onafhankelijk van mekaar opererende dingmatige factoren, die ontologisch onafhankelijk zijn van mekaar en onderling op externe wijze zijn gelinkt. Lukàcs stelde daarentegen dat voor Marx de concrete, historische maatschappelijke totaliteit als vertrekpunt geldt[43]. Daarbij wordt “het geheel als gegeven aangenomen zodat de onderlinge verbanden en veranderingen die het geheel uitmaken, gezien worden als onverbreekbaar behorend bij wat iets is”[44]. Slechts in tweede instantie gaat Marx daaruit categorieën abstraheren. Een categorie is een “abstracte, eenzijdige relatie in een reeds gegeven concreet levend geheel”[45]. De relaties die hij op die manier bekomt, omvatten ook wat gerelateerd is. De interdependentie tussen dingen wordt als het ware geïnterioriseerd in de concepten ervan zelf, die concepten zijn van relaties. Elke factor is immers “a definite social production relation”[46]. Arbeid, kapitaal, waarde etcetera, worden alle gevat als relaties, die in zichzelf integraal bevatten wat we normaal als extern gerelateerd beschouwen. Bijvoorbeeld is het geld “geen ding, maar een maatschappelijke verhouding”[47].

Bij Marx is elke conjunctie dus organisch, d.w.z. intrinsiek aan de betreffende sociale eenheid. Zo vormen bijvoorbeeld productie, consumptie, distributie en ruil een “organisch geheel”[48]. Elk is een zijde van het geheel, een abstracte want eenzijdige determinatie van een concrete totaliteit. De marxiaanse concepten vertrekken dus niet van gescheiden delen die met mekaar moeten worden verbonden, maar zijn abstracties van een organisch geheel.

Deze gedachte is fundamenteel om ook de functionering van Gramsci’s concepten te vatten. Ze loopt als een rode draad doorheen voorliggende tekst. Daarom slechts één voorbeeldje, waarop we later nog terugkomen, om Gramsci’s erfenis t.o.v. Marx’ dialectiek te duiden: de eenheid van burgerlijke en politieke maatschappij in de (integrale) staat. Het gaat niet om twee aparte structuren of maatschappelijke domeinen, die vervolgens met mekaar worden verbonden. ”In actual reality civil society and State are one and the same”[49]. Gramsci vertrekt van hun eenheid, en zal het methodische (en niet organische) onderscheid tussen burgerlijke en politieke maatschappij hanteren om doorheen een proces van abstractie de momenten van de integrale staat te onderscheiden. Dat er geen ‘organisch’ onderscheid kan worden gemaakt tussen burgerlijke en politieke maatschappij wijst op de interne relatie die tussen beide bestaat[50].

De kritiek op het pseudo-onderscheid tussen burgerlijke en politieke maatschappij die Gramsci doorvoert in naam van de strijd tegen het economisme[51], voert ons nog tot een andere problematiek, namelijk die van zijn begrip van het materialisme. Hij lijkt het spoor te volgen waarbij Marx’ idealismekritiek en zijn fetisjismetheorie nauw verbonden zijn, en daarmee de eenheid van de jonge en oudere Marx wordt benadrukt. Idealisme is in die optiek een vorm van reïficatie waarbij een stelsel van ideologische maatschappelijke verhoudingen onbemiddeld (ontologisch zelfstandig) tegenover de rest van de maatschappij komt te staan. Of, om het in de taal van De Duitse Ideologie te zeggen, waarbij ‘zijn’ en ‘bewustzijn’ worden gescheiden. Daartegen poneert Marx de volgende bekende stelling: “het bewustzijn kan nooit iets anders zijn dan het bewuste zijn, en het zijn van de mensen is hun werkelijke levensproces”[52]. Het object van Marx’ kritiek is niet de omkering van materie en geest, maar wel de scheiding van het materiële en het ideële als autonome domeinen[53]. “Omdat de heer Proudhon aan de ene kant de eeuwige ideeën, de categorieën van de zuivere rede zet, aan de andere de mensen en hun praktische leven, dat volgens hem de toepassing van deze categorieën is, vindt u bij hem van het begin af aan een dualisme tussen het leven en de ideeën, de ziel en het lichaam”[54]. Dat is de grond van zijn idealisme. Materialisme betekent daarentegen immanentie of Diesseitigkeit[55]: de breuk met elke vorm van transcendentiefilosofie of twee-wereldenontologie[56]. Er is maar één substantiële werkelijkheid, waarbinnen er een oorspronkelijke eenheid is tussen maatschappelijke krachten en maatschappelijke ideologieën. Die immanentie waarbinnen Gramsci zichzelf plaatst, heeft een fundamenteel humanistische betekenis: “The ‘philosophy of praxis’ (…) does not recognise transcendent or immanent (in the metaphysical sense) elements, but bases itself entirely on the concrete action of man, who, impelled by historical necessity, works and transforms reality”[57].

Gramsci, die er in slaagt een aantal abstracte problemen bij Marx een concrete oplossing te geven (zoals de verhouding basis-bovenbouw, waarvoor Marx abstracties hanteerde als reflectie, correspondentie, conditionering enzovoort, en die Gramsci herformuleert in termen van de theorie van de intellectuelen, de partij, het historisch blok, de burgerlijke maatschappij enzovoort[58]), herformuleert deze problematiek van het idealisme in concrete, historische termen. In zijn theorie van de intellectuelen verschijnen deze als steeds in meerdere of mindere mate (afhankelijk van de ‘organiciteit’ van de intellectuelen[59]) verbonden met maatschappelijke krachten[60]. Ze houden zich niet op in een zelfstandig domein van de zuivere idee, los van de maatschappij, de productie en de klassenstrijd[61]. Er is een interne relatie tussen de filosofie van de filosofen en die van de de niet-filosofen, de common sense (tussen beide bestaat enkel een kwantitatief, geen kwalitatief verschil). Bij de vroege Marx vinden we een gelijkaardige idee eigenlijk al op een heldere manier terug, maar het blijft in zijn oeuvre onuitgewerkt:

“Philosophers (…) are products of their time, of their nation, whose most subtle, valuable and invisible juices flow in the ideas of philosophy. The same spirit that constructs railways with the hands of workers, constructs philosophical systems in the brains of philosophers. Philosophy does not exist outside the world, any more than the brain exists outside man because it is not situated in the stomach. But philosophy of course, exists in the world through the brain before it stands with its feet on the ground, whereas many other spheres of human activity have long had their feet rooted in the ground and pluck with their hands the fruits of the world before they have any inkling that the ‘head’ also belongs to this world, or that this world is the world of the head. Since every true philosophy is the intellectual quintessence of its time, the time must come when philosophy not only internally by its content, but also externally through its form, comes into contact and interaction with the real world of its day.”[62]

De filosofie is dus altijd intern verbonden met de maatschappelijke praxis, maar ze was zich daar niet steeds bewust van. Pas met de ‘filosofie van de praxis’ zal de filosofie zich zelfbewust in de immanentie van de historische maatschappij plaatsen, waardoor ze praktisch wordt[63]. De filosofie kan zich immers enkel verder ontwikkelen wanneer verbonden met de reële maatschappelijke praktijk.

Het is vooral de positie van traditionele intellectuelen, die een zekere historische continuïteit ervaren, die de voedingsbodem is voor de idealistische filosofie.

“Since these various categories of traditional intellectuals experience through an “esprit de corps” their uninterrupted historical continuity and their special qualification, they thus put themselves forward as autonomous and independent of the dominant social group. This self-assessment is not without consequences in the ideological and political field, consequences of wide-ranging import. The whole of idealist philosophy can easily be connected with this position assumed by the social complex of intellectuals and can be defined as the expression of that social utopia by which the intellectuals think of themselves as “independent”, autonomous, endowed with a character of their own, etc.”[64]

Gramsci’s (en Marx’) filosofie-opvatting luidt een nieuwe praktijk van filosoferen in. Een filosofische praktijk namelijk, die zichzelf begrijpt als historisch en maatschappelijk gesitueerd, een filosofie die begrijpt dat ze ook wereldbeschouwing moet worden, en een materiële kracht kan worden als common sense[65]. Een filosofie die de maatschappij moet veranderen met andere woorden: “True culture involves the transformation of reality”[66]. Dat hangt samen met de fundamentele gedachte dat de mens het geheel van de sociale verhoudingen is[67], en zijn denken dus maatschappelijk is[68]. Dat maakt dat het filosofisch zelfbewustzijn loskomt van de metafysica maar zich in de immanentie van de maatschappij en dus in de politiek plaatst[69]. “Als de filosofie gescheiden wordt van de theorie van de geschiedenis en de politiek kan zij slechts metafysisch zijn”[70].

De filosofie wordt een strijdperk tussen culturele en politieke stromingen[71]. “Everything is political, even philosophy or philosophies (…) and the only ‘philosophy’ is history in action, that is, life itself. It is in this sense that one can interpret the thesis of the German proletariat as the heir of classical German philosophy – and one can affirm that the theorisation and realisation of hegemony carried out by Ilich was also a great ‘metaphysical’ event.”[72] Daarmee wordt de dood van de traditionele filosofie ingeluid. De filosofie is niet in staat aan de hand van systemen problemen op te lossen die enkel oplosbaar zijn doorheen de ontwikkeling van de menselijke maatschappij en de productieverhoudingen. De filosofie moet dus haar limieten (h)erkennen, die zijn opgelegd door de bestaande maatschappelijke realiteit. De limieten van de filosofie zijn de productieverhoudingen en de klassenstrijd.[73] Ook het marxisme wordt op die manier historisch gesitueerd, en is dus vergankelijk – en daarvan is het zich overigens bewust: “Maar als ook de filosofie van de praxis uitdrukking van de historische tegenstellingen is (sterker nog: de meest volledige, immers bewuste uitdrukking), dan betekent dat dat ook zij gebonden is aan de ‘noodwendigheid’ en niet aan de ‘vrijheid’ die niet bestaat en die historisch ook niet kan bestaan. Als men dus betoogt dat de tegenstellingen zullen verdwijnen, betoogt men daarmee impliciet dat ook de filosofie van de praxis zal verdwijnen, d.w.z. dat zij achterhaald zal worden: in het rijk van de ‘vrijheid’ kunnen het denken en de ideeën niet meer uit tegenstellingen en de noodzaak om strijd te voeren, voortkomen.”[74] Om de filosofie te verwerkelijken, moet de maatschappij dus gerevolutioneerd worden. Beide zijn momenten van hetzelfde proces van de realisatie van de hegemonie. Dat betekent dat de filosofie praktisch moet worden worden. Het is immers doorheen de praktische ervaringen dat het denken zich ontwikkelt: “The full, concrete solution to the problems of socialist life can be provided only by communist practice”[75].

Dit zelfbewustzijn[76] van de filosofie als immanent aan de maatschappij en de geschiedenis, wat garant staat voor haar door en door politiek karakter, is de grondslag voor wat Gramsci zijn ‘absoluut historicisme’ noemt. Het is absoluut tegenover Croces historicisme, dat door de reïntroductie van de metafysica (in zijn geschiedenis van de geest) opnieuw een transcendent moment invoert[77].

De abstracte formulering van de immanentie van de filosofie is Gramsci’s wijze om de effectiviteit van de bovenbouw te thematiseren. Tegelijk is het de grondslag van zijn kritiek van een sociologie opgevat als positivistische wetenschap (die b.v. natuurwetten vindt in de maatschappij). De reële effectiviteit van de bovenbouw maakt van de filosofie immers een politieke aangelegenheid[78], en is de basis van de overstijging van de subject-object tegenstelling. De filosofie is immers geen ‘reflectie’ van de maatschappij, maar een politieke interventie, die een materiële kracht kan worden. Vandaar Gramsci’s stelling: “Everything that is of real importance in sociology is nothing other than political science”[79].

Aangezien wetenschap een vorm van ‘creatie’ is, is het een vorm van politiek[80]. De vraag die zich opdringt is dan ook hoe onderscheiden kan worden tussen die politiek die traditioneel ‘filosofie’ wordt genoemd en dit zelfbewustzijn ontbeert, en de politiek die Gramsci zijn ‘politieke wetenschap’ noemt, die filosofie namelijk die zelfbewust haar opdracht van de verandering van de maatschappij opneemt. Hij laat de kwestie open, behalve de opmerking dat “everything depends on seeing whether the creation involved is ‘arbitrary’, or whether it is rational – i.e. ‘useful’ to men in that it enlarges their concept of life, and raises to a higher level (develops) life itself”[81]. Gramsci lijkt daarmee ter beoordeling van wetenschapsproductie een moreel criterium naar voor te schuiven, dat hij tegelijk verbindt met ‘rationaliteit’. Op de betekenis van die laatste notie komen we terug in het hoofdstuk over het fordisme.

Gramsci laat dus de interne relatie tussen basis en bovenbouw op concrete manier verschijnen, onder andere aan de hand van zijn theorie van de intellectuelen. Dergelijk argument tegen de reïficatie van maatschappelijke domeinen komt ook terug in andere aspecten van zijn werk. Zoals wanneer ideologen menen dat ze los van de maatschappij staan, en hun ontwikkeling van concepten de motor vormt voor de historische ontwikkeling[82], zo is ook het economisme gekenmerkt door de idee van de organische scheiding tussen economie en politiek[83]. Het object van Gramsci’s economismekritiek is in de eerste plaats gefundeerd op de stelling van hun organische eenheid, eerder dan op de argumentatie die uitgaat van de autonomie van maatschappelijke niveaus die een reële effectiviteit hebben in de maatschappijformatie. De concepten ‘historisch blok’ en ‘praxis’ zijn de noties die Gramsci zal reserveren voor die organische eenheid van staat en productie en waarvan het gros van zijn andere concepten abstracte determinaties zullen zijn.

Deze problematiek van het materialisme hangt samen met het probleem van het realisme[84]. De verbinding van het denken met de actieve maatschappelijke krachten overstijgt niet enkel de subject-object distinctie, maar stelt ook de eis van realisme aan elke theorie die zelfbewust de maatschappij wil veranderen. In die zin heeft Mandel gelijk wanneer hij de Althusseriaanse scheiding tussen ‘kennisobject’ en ‘reëel object’ bekritiseert[85]. Gramsci-interpretaties zoals die van Bobbio zijn in ditzelfde bedje ziek: ze scheiden de theorie van de reële ontwikkeling van de klassenstrijd waarin geïntervenieerd moet worden, en dat zowel op het niveau van de genese van de theorie in haar verbinding met de maatschappelijke praktijken, als op het epistemologische niveau van de vraag naar waarheid. Het is onmogelijk om het werk van Gramsci te analyseren in termen van de formele gelijkenis van zijn concepten met die van Hegel, zoals deze liberaal doet. Zo’n benadering blijft binnen de sequens van idee naar idee, begrepen als een opeenvolging van abstracties, en los van de maatschappelijke praktijk en het zich historisch ontwikkelende object[86]. Reeds Marx bekritiseerde de reïficatie van abstracte concepten of de misplaatste claim op de concreetheid ervan[87]. Net zoals eigendom enkel bestaat in particuliere, historische vormen, en niet als algemeenheid, kan dat ook van de vormen van klassenoverheersing (Gramsci’s studieobject) gezegd worden. Ondanks het belang van de mediatie van abstracte categorieën, begint de economische wetenschap volgens Marx met het levende geheel, de concrete[88] werkelijkheid, waaruit zij de abstracte, algemene relaties door analyse tracht te ontdekken. Die abstracties zijn de “abstracte, eenzijdige relaties”[89] van waaruit opgestegen kan worden naar het (gedachte) concrete. Dat “concrete is concreet, omdat het de synthese is van vele bepalingen, dus eenheid van het menigvuldige”[90]. Het concrete verschijnt in het denken vanuit een proces van samenvatting, als resultaat. Dit noemt Marx “duidelijk de wetenschappelijk juiste methode”[91]. In dit proces is de ervaring van het werkelijke concrete het uitgangspunt (dat wordt door menig Marx-interpretatie over het hoofd gezien), en het begrijpen van het concrete het eindpunt, waartussen bemiddeld wordt door het abstracte. In die zin zijn analyse en synthese, inductie en deductie dialectisch verbonden[92].

Lucio Coletti[93] maakt een gelukkig onderscheid tussen twee soorten marxiaanse concepten[94], dat we ook in Gramsci kunnen lezen. Enerzijds is er de logische generalisatie. Dit is een concept van een klasse van fenomenen, zoals de staat, productie of hegemonie, die een organisch geheel aanduiden. Deze concepten geven geen complete beschrijving van een individueel fenomeen. Ze vatten zelfs niet de essentiële kenmerken ervan, maar enkel de aspecten van de fenomenen die maken dat ze tot dezelfde klasse behoren. Daarom mag er niet onmiddellijk van het algemeen concept overgegaan worden naar het concept van de leden van de logische klasse. We zullen zien dat het concept hegemonie functioneert als een dergelijk algemeen concept dat geïnstantieerd kan worden in termen van uiteenlopende politieke, economische en productieverhoudingen die het concept een substantiële en historisch gesitueerde betekenis geven.

Dit moeilijke probleem om het concrete te vatten (waarop we hier slechts heel oppervlakkig kunnen ingaan), heeft te maken met het proces van singularisatie. In die context moet het tweede soort categorieën bij Marx gesitueerd worden, namelijk die concepten die een aspect zijn van de concrete totaliteit als ‘eenheid van vele determinaties’. Voorbeelden zijn ruilwaarde, gebruikswaarde, politieke/burgerlijke maatschappij, dwang en consensus. De notie hegemonie bijvoorbeeld komt logisch na de specificatie van de verhouding politieke/burgerlijke maatschappij of dwang/consensus, het is de concrete term die beide andere veronderstelt. Categorieën zijn dus geen vehikels om een ‘model’ van het kapitalisme mee te beschrijven, maar zijn vormen, aspecten van hun object. We komen daarmee op het standpunt van een realisme waarin categorieën waarheidswaarde hebben. Categorieën blijven enkel waar zolang de relaties die erin worden uitgedrukt, bestaan[95].

Start- en eindpunt is dus het concrete. Via abstracties wordt opgestegen van het reële concrete naar het gedachte concrete[96]. Er wordt dus gebroken met de ontwikkeling van abstracte concepten buiten die voortdurende empirie-theorie sequentie. Deze demarche waarin de theorie continu georiënteerd is op de historische ontwikkeling en de praktijk van de klassenstrijd, staat garant voor de vruchtbaarheid van het marxisme. Dat heeft als doel de maatschappij in haar ontwikkeling te begrijpen. Theoretisch werk dat niet tegelijk historisch is, dient dus te worden verworpen. En dat in een dubbele betekenis: enerzijds in de zin dat de theorie een begrijpen van de geschiedenis moet zijn, en anderzijds in de zin van de historiciteit van de concepten.

Op basis hiervan kunnen we al iets meer zeggen over hoe Gramsci’s teksten over b.v. de staat of de hegemonie kunnen benaderd worden. Net zoals loonarbeid en kapitaal mekaar omvatten, en slechts in tweede instantie in een proces van abstractie kunnen worden onderscheiden, moet uitgegaan worden van de eenheid van het hegemonisch proces, om er op abstracte wijze de momenten van dwang en consensus uit te distilleren.

‘Dwang’ en ‘consensus’ en hun correlaten ‘politieke maatschappij’ en ‘burgerlijke maatschappij’ zijn immers geen op zich staande entiteiten die extern gerelateerd zijn, maar zijn abstracte, d.w.z. eenzijdige determinaties van een concreet organisch geheel, namelijk de (integrale) staat. Gramsci houdt wel vast aan het methodisch onderscheid tussen burgerlijke en politieke maatschappij[97]. Het behoud van de abstracties ‘politieke maatschappij’ en ‘burgerlijke maatschappij’ laat hem toe de noodzakelijke onderscheidingen te maken tussen de verschillende burgerlijke staatsvormen (en dus tot het concrete op te stijgen via abstracties). Ook al kent zijn concept van de staat een enorme uitbreiding, fascisme en liberale democratie zijn voor hem niet hetzelfde, en dat heeft ook gevolgen voor de strategie van de PCI . Waar het voor Gramsci op aankomt, is het hegemonisch proces te analyseren als een organische totaliteit, waarvan hij aan de hand van abstracties als ‘politieke’ en ‘burgerlijke maatschappij’ de eenzijdige determinaties onderzoekt in hun onder invloed van de klassenstrijd (de ontwikkeling van autonomie en contrahegemonie door de arbeidersklasse) en van de ontwikkeling van het kapitalisme voortdurend verschuivende articulatie.

Gramsci bekritiseert dan ook de liberalen van de vrijhandelsbeweging die de organische eenheid van de staat over het hoofd zien. Zij stellen dat de economische activiteit behoort tot de burgerlijke maatschappij, en dat de staat daar niet in moet tussenkomen om die activiteit te reguleren. Ze markeren met andere woorden een organische scheiding tussen burgerlijke maatschappij en staat. Volgens Gramsci zijn ze echter één en hetzelfde. Er kan enkel een methodisch onderscheid worden gehanteerd om doorheen een proces van abstrahering de momenten ervan te onderscheiden[98]. Ook laissez-faire is een vorm van staatsregulatie, en niet een spontane automatische uitdrukking van economische feiten, want de burgerlijke maatschappij is een moment van de staat[99].

De maatschappelijke verhoudingen kunnen dus worden verhelderd in termen van de notie interne relaties. Dit geheel van interne relaties dient daarenboven te worden gezien als een proces, als voortdurend in transformatie.

Terwijl Marx het historisch proces in zijn economische analyses bekeek vanuit het gezichtspunt van de waardeproductie en de kapitaalaccumulatie, leidt de centraliteit van het politieke bij Gramsci ertoe het perspectief van de klassenstrijd, begrepen als het proces van dominantie en hegemonie, centraal te stellen. Op de verhouding tussen de economische wetten en de klassenstrijd, tussen objectiviteit en subjectiviteit, komen we hieronder terug.

Dat Marx’ antifetisjisme zoals we hebben gezegd ‘in a practical state’ aanwezig is bij Gramsci, blijkt uit zijn opvatting over de verhouding tussen structuur en initiatief, tussen de sociale verhoudingen en de klassenstrijd. Er is niet enerzijds een maatschappelijke structuur en anderzijds de mensen die daarop inwerken om ze te transformeren[100]. Beide momenten vallen samen, of zijn intern gerelateerd. “Reality does not exist on its own, in and for itself, but only in an historical relationship with the men who modify it”[101].

Hij bekritiseert precies de positivistische sociologie die de ‘wetmatige’ ontwikkeling van de maatschappij bestudeert los van de wil van de mensen (of de ‘collectieve wil’ van de maatschappelijke krachten in de klassenstrijd): “Man cannot be conceived of except as historically determined man – i.e. man who has developed, and who lives, in certain conditions, in a particular social complex or totality of social relations – is it then possible to take sociology as meaning simply the study of these conditions and the laws which regulate their development? Since the will and initiative of men themselves cannot be left out of account, this notion must be false”[102]. De maatschappelijke verhoudingen en de transformatie ervan zijn niet te begrijpen los van de menselijke activiteit, want ze vallen ermee samen. Een causale verklaring veronderstelt dus de analyse van de actie van reële (geassocieerde) maatschappelijke individuen; die verklaring moet bijgevolg historisch zijn, gefocust op de klassenstrijd.

Het punt dat Gramsci in de geciteerde passage immers wil maken, is dat wetenschap bedrijven aan politiek doen is. Die argumentatie zou hij niet kunnen ontwikkelen indien er een scheiding zou bestaan tussen enerzijds de sociale verhoudingen en hun wetmatige ontwikkeling, en anderzijds de wil. Immers, alleen binnen het kader van de illusie van die scheiding wordt een strikt neutrale wetenschap mogelijk geacht. Het formuleren van de wetenschappelijke principes zou immers geen impact hebben op de sociale verhoudingen (het bewustzijn zou niet ‘transitief’ zijn, of nog: de bovenbouw zou geen reële effectiviteit hebben). Dat weerlegt Gramsci precies, er kan dus geen sprake zijn van een scheiding tussen de menselijke activiteiten en het bewustzijn enerzijds en de sociale verhoudingen anderzijds. Met andere woorden, de klassenstrijd is in haar verschillende dimensies constitutief voor de sociale verhoudingen.

Het is precies door dit aan te tonen dat Marx poogde de “versteende verhoudingen tot dansen (te) dwingen door ze hun eigen melodie voor te zingen”[103]. De structuur wordt immers elke dag opnieuw aangemaakt doorheen de praktijken van de massa’s. Deze gedachte is dan ook de grondslag van de arbeidersleuze ‘het ganse raderwerk staat stil, als onze sterke arm het wil’. Ze uit zich ook in Gramsci’s breuk met een naïeve vorm van institutionalisme, namelijk de idee van het primaat van de apparaten boven de klassenstrijd[104].

Alle gramsciaanse concepten zijn geworteld in een analyse van het klassenconflict, wat ervoor garant staat dat ze niet gereïficeerd en dus niet fetisjistisch kunnen worden. Wanneer Gramsci bijvoorbeeld spreekt over een “compromise equilibrium”, dan gaat hij nooit de staat hypostaseren als onafhankelijke factor van maatschappelijke cohesie. Dat zou neerkomen op de idealistische neutralisering van de staatsfunctie. Hij heeft het integendeel over de toestand waarin de verhouding tussen conflicterende maatschappelijke krachten zich bevindt, en dus over de historische basis van de staat. De staat kan nooit begrepen worden los van zijn dubbele articulatie staat-klasse en staat-maatschappij, en dat is wat reïficatie, en dus idealisme tegengaat: de notie van historische basis van de staat is één van de concepten die Gramsci hanteert om de interne relatie tussen productie, burgerlijke maatschappij en staat op dynamische wijze te articuleren.

Gramsci’s antifetisjisme wordt het meest helder uitgedrukt in zijn discussie over de ‘menselijke natuur’. Gramsci knoopt aan bij’ Marx gedachte dat het wezen van de mens het geheel van de sociale verhoudingen is[105]. Doorheen de transformatie van die verhoudingen, verandert hij ook zichzelf[106]. Gramsci pikt niet alleen deze gedachte van Marx op[107], maar verbindt ze expliciet met de notie ‘proces’: “Man is a process, and, more exactly, the process of his actions”[108]. Beide elementen, de structuur van de maatschappelijke verhoudingen, en het proces van de transformatie van de realiteit, vinden hun kruispunt in Gramsci’s humanisme: “One must conceive of man as a series of active relationships (a process)”[109]. Op het niveau van de totaliteit van het historisch proces wordt deze gedachte uitgedrukt door het primaat van de klassenstrijd. Dit proces van de vormgeving, reproductie en transformatie van de sociale verhoudingen heeft niettemin een structuur. Die ‘structuur van het proces’ heeft te maken met de waardewet en vooral met de krachtsverhoudingen.

De vraag is immers wat in het licht hiervan gemaakt moet worden van de objectivistische tendensen bij Marx. Immers, “Marx ziet de maatschappelijke beweging als een natuurhistorisch proces, beheerst door wetten die onafhankelijk zijn van de wil, van het bewustzijn en van het voornemen van de mensen, maar die eerder omgekeerd hun wil, hun bewustzijn en hun voornemens bepalen…”[110] Deze stelling zegt echter niet dat de relatie tussen de sociale verhoudingen en de menselijke activiteit een externe relatie is. Immers, zoals Gramsci stelt, “in de opvatting van de filosofie van de praxis kan men zijn niet van denken scheiden, de mens niet van de natuur, de activiteit niet van de materie, het object niet van het subject; als die scheiding uitgevoerd wordt, vervalt men in één van de vele vormen van religie of abstracties zonder zin”[111]. De werkelijkheid is niet eerst geconstitueerd, maar is het proces van haar constitutie[112].

Engels legt preciezer uit hoe de objectieve wetmatigheden moeten worden begrepen. Hij stelt dat de geschiedenis zo verloopt dat “het uiteindelijke resultaat steeds voorkomt uit de conflicten tussen vele individuen met een eigen wil (…); het zijn dus ontelbare elkaar doorkruisende krachten, een oneindige verzameling van krachtenparallellogrammen, waaruit een resultante – het historisch gebeuren – voortkomt. Deze kan zelf weer beschouwd worden als het product van een macht, die als geheel beschouwd zonder bewustzijn en willoos werkzaam is”[113]. De geschiedenis verloopt m.a.w. zonder dat ze in haar totaliteit bewust wordt vormgegeven, maar kan niet bestaan zonder specifieke bewustzijnsvormen die mensen erbij hebben. Hetzelfde geldt voor de functionering van de waardewet, die samenhangt met het bestaan van de ‘vele kapitalen’ in het functioneren van het kapitalisme, en resulteert in een situatie die objectief is in de zin dat ze buiten de wil van elke individuele kapitalist ligt, en bijgevolg aanleiding geeft tot de wetten van de accumulatie en de tendentiële daling van de winstvoet. De stelling van Engels, die eigenlijk niet meer is dan een vulgarisering van Marx’ fetisjismetheorie, laat beter toe te begrijpen waarom ‘wetten’ in feite slechts tendensen zijn. Of deze zich doorzetten, hangt immers af van de sociale verhoudingen en hoe die doorheen de klassenstrijd worden vormgegeven[114]. Elke ‘objectieve’ tendens hangt dus samen met processen van verzet, die deze tendens een fundamenteel onbepaald karakter geven.

Om een voorbeeldje uit Gramsci te nemen: de ontwikkeling van de productieverhoudingen in de landbouw is geen ‘objectieve’ kwestie, maar hangt samen met de klassenstrijd. Het zijn de politieke krachtsverhoudingen (de functionerering van het industrieel-agrarisch blok, zoals gevormd door de Moderati[115]) die een landhervorming ten voordele van de kleine boeren onmogelijk maakten, en niet louter de wetten van de kapitaalsaccumulatie.

Wat is nu eigenlijk het punt van voorgaande uiteenzetting, en de band met voorliggend onderwerp, Gramsci’s fordismetheorie? Bij Marx en Engels reeds is er de gedachte dat wanneer het historisch verloop in klassenmaatschappijen een objectief karakter heeft, in de zin dat er nauwelijks bewuste sturing van het historisch proces mogelijk is, dit bij het communisme precies anders zal zijn. De geassocieerde individuen zullen er het anarchisch karakter van de productie opheffen, en op planmatige wijze de maatschappij ontwikkelen.

Bij Gramsci wordt die gedachte sterk geëxpliciteerd, en wordt ze een cruciaal element in zijn historicisme[116]: “It must never be forgotten that historical development follows the laws of necessity until the initiative has decisively passed over to those forces which tend towards construction in accordance with a plan of peaceful and solidary division of labour (i.e. to the socialist forces).”[117] Gramsci gaat zover te stellen dat met het overstijgen van de maatschappelijke contradicties, “the only dialectic will be that of the idea, a dialectic of concepts and no longer of historical forces”[118].

In de fordistische fase van de kapitalistische ontwikkeling echter, wordt het element organisatie op macro- en microniveau steeds belangrijker. Er worden zelfs vormen van planning van de economie en van de bovenbouw doorgevoerd. Die mogelijkheid ontstaat met het monopoliekapitalisme, waarbij de concurrentie tussen de vele kapitalen vermindert, en een nieuwe verhouding vorm krijgt tussen de staat en de productie. Het subjectief element wordt dus belangrijker door de toenemende impact van vormen van bewuste organisatie van de productie en van de massa. Zonder dat hij dit tot in de details uitwerkt, moet Gramsci’s fordismetheorie dus ingeschreven worden binnen een historische dialectiek tussen objectiviteit en subjectiviteit. De toenemende bewuste organisatie van de productieverhoudingen door de intellectuelen van de regerende klasse opent een terrein waarin de subjectiviteit een grotere rol heeft. Dat is het fundamentele uitgangspunt van Gramsci’s formulering van zijn politieke concepten (stellingenoorlog, passieve revolutie, hegemonie enzovoort).

Die rol van de subjectiviteit hangt samen met de ontwikkeling van het kapitalisme en de concentratie van de massa die het met zich meebrengt. Beide elementen geven aanleiding tot de bewuste organisatie van de productie en de massa. Tegelijk wordt zo ook het terrein gecreëerd voor de productie van de collectieve wil van de arbeidersklasse, die in staat is het ganse raderwerk stil te leggen, terwijl een individuele arbeider wordt geconfronteerd met een stelsel van verhoudingen die onafhankelijk zijn van zijn wil en voor hem een dwingend karakter hebben[119]. Gramsci formuleert de kwestie als volgt in zijn theorie over de ‘collectieve wil’: “An historical act can only be performed by ‘collective man’, and this presupposes the attainment of a ‘cultural-social’ unity through which a multiplicity of dispersed wills, with heterogenous aims, are welded together with a single aim”[120]. Die opbouw van een ‘collectieve wil’ zal dan ook een centrale plaats innemen in zijn analyse van de krachtsverhoudingen.

De noodzaak van de opbouw van collectieve wil is tevens een antwoord op het ‘objectieve’ karakter van het historisch verloop zoals Engels dat formuleerde. Dat kan enkel overstegen worden op het niveau van de georganiseerde collectiviteit. Binnen de klasse ‘an sich’ is immers een veelheid aan ideologieën en elementen van bewust leiderschap aanwezig, die in verschillende richtingen wijzen[121].

De kritiek op het positivisme is tegelijk een kritiek op teleologische opvattingen over het historisch verloop en een politieke kritiek op het fatalisme[122]. Dat laatste inspireerde de houding van Mussolini tegenover de oorlog: een houding van berusting in het lot van de burgerij, in de noodzakelijke gang van de geschiedenis[123]. Daarentegen pleit Gramsci voor een actieve oppositie tegen de oorlog in functie van de ontwikkeling van de klassenstrijd, de voorbereiding van het proletariaat en de verdieping van de kapitalistische contradicties. Dit pleidooi doet denken aan Lenins antifatalisme en geloof in de mogelijkheid van politieke interventie[124]. De ‘structuur van het proces’ geeft echter aanleiding tot een veld van mogelijkheden daartoe[125]. Daardoor introduceert de klassenstrijd een zekere contingentie in het proces. Binnen een bepaalde conjunctuur staan immers meerdere tactische en strategische keuzes open, hoewel niet alles mogelijk is. In zijn analyse van de militaire strategieën tijdens de eerste Wereldoorlog stelt Gramsci immers dat “one cannot choose the form of war one wants, unless from the start one has a crushing superiority over the enemy”[126]. De beperking van de potentiële keuzemogelijkheden is dus een kwestie van krachtsverhoudingen, zoals we later zullen zien.

Toch zou de Italiaanse geschiedenis volstrekt anders verlopen hebben, mocht de PSI een andere oriëntatie hebben gehad tijdens en na de oorlog en de fabrieksradenbeweging. Die contingentie maakt precies dat de canon van het historisch materialisme, althans volgens de vroege Gramsci, retrospectief moet worden gehanteerd[127].

Met zijn pleidooi voor een actieve interventie wilde hij duidelijk maken dat de historische rol van de burgerij uitgespeeld was. De mogelijkheden om ook werkelijk de maatschappij te veranderen (of de oorlog tegen te houden) hangen uiteraard af van de krachtsverhoudingen. Maar zelfs als die ongunstig zijn, is er een reële mogelijkheid om verzet te plegen en op de maatschappelijke verhoudingen te wegen. Die mogelijkheid, gecombineerd met het contingente karakter van de klassenstrijd resulteert in de opvatting dat het historisch verloop ook een zekere mate van contingentie bezit, en dus in de breuk met de teleologie.

Die gedachte werd aanvankelijk geformuleerd in sterk idealistische termen, met een sterke nadruk op de wil die bijna als een deus ex machina te voorschijn komt [128]. Later zou zijn notie van de ‘collectieve wil’ dat idealistische karakter verliezen, doordat ze geformuleerd wordt binnen het kader van een theorie over de effectiviteit van de bovenbouw, en binnengebracht zou worden binnen een problematiek van de eenheid van structuur en initiatief[129]. Dit wordt bij de mature Gramsci verbonden met een sterk politiek realisme, waarbij er in tegenstelling tot de jonge Gramsci gefocust wordt op de realisatie van een concrete verhouding tussen het potentieel van de revolutie en de concrete mogelijkheden van historisch gedetermineerde maatschappelijke krachten[130]. Centraal staat daarbij de interventie in de reële beweging om deze te versnellen. Die gedachte is de vrucht van de Ordine Nuovo ervaring, waar de fabrieksraden het politieke resultaat waren van de radicalisering van de reële beweging die was in gang gezet door de interne commissies in de bedrijven en waarin de Turijnse communisten intervenieerden[131]. De idee van de noodzaak van een concrete interventie in de reële beweging, die de basis is van het antisubstitutionisme, zal ook centraal staan in onze lectuur van het fordismeschrift in het vierde hoofdstuk.

Op basis van de ‘structuur van het proces’, gekenmerkt door de krachtsverhoudingen tussen de klassen, is het ondanks de kritiek van de teleologie toch mogelijk wat Labriola ‘morfologische voorspellingen’ noemt, te doen. Labriola stelt dat Marx’ these over de onvermijdelijke val van het kapitalisme alleen zin kan hebben als morfologische verwachting: als de klassenstrijd tot het einde wordt doorgevoerd, dan betekent dat het einde van de kapitalistische productiewijze[132]. “Men kan (…) alleen de strijd ‘wetenschappelijk’ voorspellen, niet de concrete momenten van die strijd”[133]. Het vooruitzicht van het socialisme dat in Het Communistisch Manifest wordt vooropgesteld is dus geen chronologisch vooruitzicht, een profetie of belofte, maar een morfologische verwachting[134]. Cruciaal hierin is het ‘subjectieve’ moment, in de context van de analyse van de krachtsverhoudingen begrepen als de capaciteit om ‘collectieve wil’ op te bouwen in functie van het stichten van een nieuwe staat. We zullen zien dat Gramsci’s concept van de passieve revolutie een belangrijke rol speelt in de analyse van de oorzaken van het uitstellen van het revolutiemoment en van het bestaan van manoeuvreerruimte van de dominante klasse. Het kapitalisme zal dus niet noodzakelijk instorten (zoals in de door Gramsci bekritiseerde theorieën van de catastrofische crisis). Er is integendeel een engagement nodig, een creatief, constructief proces waarbij een ethisch-politieke collectieve wil, of hegemonie, wordt opgebouwd. Het maken van compromissen in de opbouw van een historisch blok wordt noodzakelijk om daartoe de voorwaarden te creëren. Revolutie is dus voor Gramsci steeds ook een creatief proces, een kwestie van ‘constructie-destructie’, en niet louter mechanisch op te vatten als een zaak van ‘destructie’[135].

Het is in de context van de catastrofische krachtsverhoudingen van na de eerste wereldoorlog dat Gramsci in april 1920 zijn bekende ‘morfologische voorspelling’ deed: “The present phase in the class struggle in Italy is the phase that precedes either the conquest of political power on the part of the revolutionary proletariat and the transition to new modes of production that will allow a recovery in productivity; or a tremendous reaction on the part of the propertied class and the governing caste”[136].

Gramsci’s opvatting over de morfologische voorspelling is echter geraffineerder dan de gedachte dat de uitkomst ervan afhangt van het engagement van de subjectieve krachten. Er is namelijk ook een interne relatie tussen het feit van de voorspelling en die subjectieve factor. Immers, een analyse die een mogelijke ontwikkeling voorspelt, moet ook de voorspeller en het feit van de kennis van de voorspelling mee betrekken. Opnieuw komen we hier op het punt van de transitiviteit van het bewustzijn[137], of van de effectiviteit van de bovenbouw, en van de kritiek van het positivisme en objectivisme. Voorspelling is mogelijk, op basis van de fundamentele en permanente elementen van het proces van het heden en het verleden, “but it is absurd tot think of a purely ‘objective’ prediction. Anybody who makes a prediction has in fact a ‘programme’ for whose victory he is working, and his prediction is precisely an element contributing to that victory (…). Only the man who wills something strongly can identify the elements which are necessary to the realisation of his will”[138]. De politieke wetenschap heeft dus niet te maken met de ontdekking van een voorheen ongekende realiteit, want die zou opnieuw een soort transcendentie introduceren, tegenover Gramsci’s immanentiedenken[139]. In plaats daarvan omvat het begrip van de ‘objectieve werkelijkheid’ ook de verhouding tussen de kijker en het object[140]. Opmerkelijk is dat Gramsci zich hier beroept op een vorm van realisme: positivistische voorspellingen zijn immers gebouwd op “arbitrary hypothesis and not on reality”[141]. Gramsci lijkt dus een vorm van realisme te beogen voorbij de subject/object scheiding, dat alleen een politiek realisme kan zijn, gebaseerd op de wetenschap van de politiek zoals Gramsci die nastreeft.

Dat politiek realisme moet zich niet beperken tot ‘wat is’, maar moet gericht zijn op ‘wat zou moeten zijn’. Dat ‘wat zou moeten’ is echter niet arbitrair noch abstract. De politicus creëert immers niet in het ijle of ex nihilo[142]. Het dient daarentegen verbonden te worden met de effectieve werkelijkheid, namelijk met de krachtsverhoudingen in hun continue beweging en de mogelijkheden binnen dat kader. Politiek realisme is dan de concrete interventie in de reële beweging van de krachtsverhoudingen in functie van een nieuw evenwicht:

“If one applies one’s will to the creation of a new equilibrium among the forces which really exist and are operative – basing oneself on the particular force which one believes to be progressive and strengthening it to help it to victory – one still moves on the terrain of effective reality, but does so in order to dominate and transcend it (…). What ‘ought to be’ is therefore concrete; indeed it is the only realistic and historicist interpretation of reality, it alone is history in the making and philosophy in the making, it alone is politics.”[143]

De centrale rol van de klassenstrijd bij Gramsci, die het fundament is van zijn anti-fetisjisme, en zijn nadruk op de relatieve contingentie ervan, zijn de grondslag van de noodzaak van een enge band tussen theorie en geschiedenis en dus van de historiciteit van concepten[144]. Omwille van het constitutief karakter van de klassenstrijd riskeert een theorie die onbemiddeld tegenover zijn ontwikkeling staat, voorbij haar object te schieten. “The canons of historical materialism are to be used only retrospectively (…), they should not be a burden on the present and the future”[145]. Een historische analyse is bijgevolg steeds een politieke analyse, namelijk in termen van de ontwikkelingen van de klassenstrijd[146]. De sociale ontologie van interne relaties enerzijds en het procesmatig karakter van die relaties anderzijds, maken het onmogelijk eens en voor altijd duidelijke grenzen te stellen aan bepaalde concepten. Dit wel doen in abstracte definities, impliceert het uitoefenen van geweld op de concrete realiteit en uit zich ook in politieke impotentie. Daartegen fulmineert Gramsci in zijn kritiek van de volgens hem rationalistische schema’s en abstracties van de Risorgimento, de PSI, Bordiga en Trotsky[147].

Dat het marxisme dus wordt gerealiseerd doorheen de studie van de geschiedenis en de activiteiten van de creatie van nieuwe geschiedenis, leidt echter niet tot empirische casuïstiek, want concepten kunnen worden getheoretiseerd: “A theory of history and politics can be made, for even if the facts are always unique and changeable in the flux of movement of history, the concepts can be theorised. Otherwise one would not even be able to tell what movement is, or the dialectic, and one would fall back into a new form of nominalism”[148]. We worden geconfronteerd met een paradox: enerzijds is er de nadruk op de historiciteit van concepten en de band tussen theorie en geschiedenis, anderzijds is het volgens Gramsci mogelijk bepaalde fundamentele concepten (zoals dialectiek of beweging) te theoretiseren. Voor de oplossing van dit probleem bij Gramsci kunnen we te rade gaan bij een interessante gedachte die door Derek Sayer naar voor wordt geschoven voor wat het werk van Marx betreft, namelijk het onderscheid tussen historische en omnihistorische concepten.

Derek Sayer nuanceert immers de noodzakelijke historiciteit van concepten door in Marx het onderscheid te lezen tussen historische en omnihistorische concepten[149]. Omnihistorische concepten zoals productiewijze of productieverhoudingen duiden relaties aan die aanwezig zijn in elke maatschappijformatie, maar kunnen enkel een substantiële invulling krijgen met betrekking tot een concrete historische maatschappelijke totaliteit. Hun betekenis verandert dus met de historische transformatie van hun object. Als transhistorische concepten kunnen ze slechts een formele definitie krijgen. Ze zijn dus empirisch ‘open-ended’[150]. De definitie van een concept als de productieverhoudingen, los van die historische context, kan slechts formeel zijn, namelijk ‘al die verhoudingen waaronder mensen produceren’. Eigendomsverhoudingen zijn daar maar één (historisch gedifferentieerde) instantiatie van. Door dit onderscheid kan worden vermeden om in prekapitalistische verhoudingen specifiek kapitalistische categorieën te lezen, zoals de fundering van prekapitalistische productieverhoudingen in het bezit van de productiemiddelen (in plaats van b.v. de verwantschapsverhoudingen). Een definitie van de notie productieverhouding die is gebaseerd op de burgerlijke eigendom geeft dus slechts een historische invulling van de notie, waarvan de waarheid beperkt is tot de verhoudingen onder de kapitalistische productiewijze[151].

In de mate Marx’ categorieën substantieel zijn, moeten ze als historisch categorieën worden beschouwd, d.w.z. dat ze een historisch specifieke inhoud hebben die dan ook qua historische geldigheid beperkt is (b.v. ‘ruilwaarde’, de ‘burgerlijke staat’ of… ‘hegemonie’).

Wanneer gevraagd wordt naar de grens tussen transhistorische en historische categorieën, valt op dat Marx’ uiteenzetting van de productie in het algemeen bijzonder beperkt blijft. De focus ligt vooral op de vorm die deze historisch aanneemt. Dit kan als aanwijzing gelden voor het belang van de historiciteit van de concepten bij Marx.

Om bij het voorbeeld van de productieverhoudingen te blijven: deze notie kan enkel historisch ingevuld worden. Vanalles kan immers een productieverhouding (en als productieverhouding ook een productiekracht[152]) zijn[153]: het geldsysteem, de handel, wetenschap[154], industrie, bevolkingsgroei…[155]. Gramsci noemt zelfs de loutere dominantie van het industrieel en financieel kapitaal een productiekracht[156]. Ook een ideologie kan, als ‘bovenbouwelement’, een productiekracht worden in de mate dat ze een materiële kracht wordt[157].

Wat die verhoudingen zijn en hoe ze onderling gearticuleerd worden, dient dus historisch te worden onderzocht. Om een voorbeeld te halen uit de Quaderni: met het fordisme wordt de seksuele moraal een georganiseerde productieverhouding, waarvan de burgerij goed begrepen heeft dat ze als attribuut heeft een productiekracht te zijn. Doel is immers de arbeiders hun energie op te sparen voor de arbeid in plaats van de verkwisting ervan door ‘womanising’[158]. We zullen zien dat de mogelijkheid die de heersende klasse heeft om de productieverhoudingen te reorganiseren, samenhangt met de ruimte die de arbeidersklasse haar laat om de passieve revolutie door te voeren. In die zin zijn ook de politieke (machts)verhoudingen productieverhoudingen[159]. De fundamentele concepten van het historisch materialisme zijn dus open-ended en multireferentieel. De rol die bepaalde verhoudingen spelen, kan historisch ook verschuiven. Arbeidsdeling kan binnen een bepaald kader een productieverhouding zijn die de ontwikkeling van de productiekrachten mogelijk maakt, en op een ander moment een belemmering van die ontwikkeling worden[160].

De productiewijze is het geheel van productieverhoudingen waarzonder niet op een bepaalde particuliere manier geproduceerd zou kunnen worden, en die de basis uitmaken[161]. Dus ook het basis/bovenbouw onderscheid kan enkel ingevuld worden voor historisch particuliere vormen. Immers, productiekrachten en –verhoudingen, basis en bovenbouw refereren niet consistent naar wederzijds exclusieve stukken sociale realiteit, zoals binnen het kader van een atomistische sociale ontologie, maar zijn momenten van een organisch geheel dat wordt getransformeerd doorheen de maatschappelijke praxis.

De conclusie die zich opdringt is dat de uitwerking van de marxiaanse concepten niet kan in isolatie van de andere fundamentele concepten van het historisch materialisme enerzijds en los van het historische proces anderzijds. Zonder deze twee methodologische principes wordt wetenschappelijkheid ingeruild voor conceptuele reïficatie. Het concept klasse is een gelukkig voorbeeld. De definities die daarvan in omloop zijn kunnen niet meer dan een heuristische status ambiëren. Daarenboven leiden de abstracte definities van het concept zoals die bijvoorbeeld door Rey en Godelier naar voor worden gebracht[162], niet noodzakelijk tot een beter begrip van de maatschappelijke contradicties die aanleiding geven tot conflict.

Het formuleren van de definitie van het concept klasse, veronderstelt het schrijven van de geschiedenis ervan, ingebed in de ‘geografie’ van de historisch materialistische concepten. Edward Palmer Thompson is aan die intuïtie getrouw: “class is defined by and as they live their own history, and, in the end, this is its only definition”[163].

Wanneer het concept van de productieverhoudingen eenzijdig wordt gedefinieerd in termen van eigendom, wordt het gereïfieerd: een bepaalde historische inhoud wordt ten onrechte geüniversaliseerd. Zoals gezegd, heeft de notie productieverhoudingen als omnihistorisch concept een formeel statuut dat vooraf gaat aan substantiële invullingen zoals die in termen van eigendom. Net zo kunnen we Gramsci lezen. In de gevangenisschriften wordt de term hegemonie verbonden met uiteenlopende elementen: ideologisch overwicht, politieke leiding enzovoort. Veel interpretatoren kiezen er één aspect uit en construeren op die selectieve basis een abstract concept. Daardoor laten ze niet enkel een deel van Gramsci’s tekst vallen, ze geven ook een misplaatste concreetheid en substantiële inhoud aan het concept hegemonie en verliezen contact met de werkelijkheid, die bestaat uit concrete verhoudingen die gestalte geven aan de hegemonie[164]. In de plaats daarvan dient het hegemoniebegrip een formele definitie te krijgen, zoals we hierboven deden met het concept productieverhoudingen, en moeten doorheen historische studie de maatschappelijke verhoudingen die aan de hegemonie gestalte geven, worden gedifferentieerd.

We zullen zien dat hegemonie een concept is dat tussen Sayers onderscheid tussen historische en omnihistorische concepten lijkt te zweven: het is historisch gesitueerd (de moderniteit), maar kent verschillende historische gestaltes, afhankelijk van de ontwikkelingsfase van het kapitalisme.

Hoe nu die marxiaanse inzichten gebruiken als sleutel voor een Gramsci-lectuur die rekenschap kan afleggen van diens fordismetheorie, die sommige gangbare Gramsci-interpretaties handig onder de mat vegen? We zullen argumenteren dat de notie hegemonie een historisch concept is, dat zinvol is voor de analyse van de klassenverhoudingen vanaf de kapitalistische moderniteit, omwille van de massificatie van de politiek die het kapitalisme potentieel met zich meebrengt. Daarenboven dient deze notie binnen de ontwikkeling van het kapitalisme gehistoriseerd te worden volgens de ontwikkelingsfasen ervan.

Het concept heeft een sociale inhoud in de zin dat het een concept is van de moderne tijd, d.w.z. verbonden met de opkomst van de burgerij (en het proletariaat). Vanuit formeel oogpunt bezien, zullen we argumenteren dat hegemonie in de eerste plaats met processen van leiderschap moet worden verbonden. Hegemonie heeft te maken met een bepaalde kwalificatie van de klassenverhoudingen, die niet gereduceerd kan worden tot het culturele of ideologische moment.

We starten onze uiteenzetting met een citaat dat nauwelijks wordt bestudeerd door veel Gramsci-interpretatoren, maar een interessant licht werpt op de band tussen hegemonie en moderniteit:

“In the ancient and mediaeval State alike, centralisation, whether political-terriorial or social (and the one is merely a function of the other), was minimal. The State was, in a certain sense, a mechanical bloc of social groups, often of different race: within the circle of political-military compression, which was only exercised harshly at certain moments, the subaltern groups had a life of their own, institutions of their own, etc., and sometimes these institutions had State functions which made of the State a federation of social groups with disparate functions not subordinated in any way – a situation which in periods of crisis highlighted with extreme clarity the phenomenon of ‘dual power’ (…) The Modern State substitutes for the mechanical bloc of social groups their subordination to the active hegemony of the directive and dominant group, hence abolishes certain autonomies, which nevertheless are reborn in other forms, as parties, trade unions, cultural associations”[165].

Twee conclusies dringen zich op uit de lectuur van deze passage. Enerzijds is hegemonie een historisch concept, in de zin dat prekapitalistische klassen, in tegenstelling tot de burgerij en het proletariaat, niet de moeite deden of hoefden te doen om de ondergeschikte klassen actief te integreren in het proces van collectieve wilsvorming, dat essentieel is voor de hegemonie. De Middeleeuwse staat is dus gekenmerkt door niet-hegemonische verhoudingen[166]:

“The previous ruling classes were essentially conservative in the sense that they did not tend to construct an organic passage from the other classes into their own, i.e. to enlarge their class sphere ‘technically’ and ideologically: their conception was that of a closed caste. The bourgeois class poses itself as an organism in continuous movement, capable of absorbing the entire society, assimilating it to its own cultural and economic level.”[167]

Hegemonie is dus een historisch concept, net zoals eigendom dat is. De klassenstrijd ontwikkelt zich in de premoderne maatschappijformaties op een andere wijze dan via de strijd voor de hegemonie. Bijgevolg is de moderne staat ook een historisch concept. De historiciteit van de hegemonie en van de moderne staat zijn verbonden.

Anderzijds noopt dit citaat tot vragen over de verhouding tussen hegemonie en ideologie. Later zullen we terugkomen op de tendens tot het culturaliseren van het hegemoniebegrip. Hier volstaat het op te merken dat Gramsci de middeleeuwse ideologische uniformiteit niet verbindt met het summum van hegemonie. Wat van belang is, is dat de feodale staat een mechanisch blok is, terwijl de kapitalistische staat een organische totaliteit vormt, waarin echte leiderschapsverhoudingen een historische mogelijkheid worden.[168]

De specifieke betekenis van de hegemonie zal dus niet gereduceerd kunnen worden tot ideologische of culturele dominantie[169]. De feodaliteit werd gekenmerkt door een gedeelde wereldbeschouwing (met de kerk als ideologisch apparaat) en door militaire subordinatie[170]. Die combinatie van geweld en ideologie, die intern zijn aan de feodale uitbuiting, zullen we ook in een weliswaar compleet andere gestalte terugvinden bij het fascisme dat het voorbeeld bij uitstek is van dominantie en gebrek aan hegemonie, ondanks de culturele propaganda[171].

De reden van de verschuiving tussen feodaliteit en moderniteit m.b.t. hegemonie, komt bij Gramsci slechts impliciet aan bod. Fundamenteel hangt het fenomeen samen met de massificatie van de politiek door het kapitalisme. Het kapitaal creëert niet alleen de massa, maar concentreert ze ook in de steden en fabrieken. Dit geeft aanleiding – voor het eerst in de geschiedenis – tot (de mogelijkheid van) het politiek initiatief van de massa; vandaar de noodzaak van de organisatie en integratie van de massa in de staat, en dus de noodzaak van hegemonie. “Mass formation has standardised individuals both psychologically and in terms of individual qualification and has produced the same phenomena as with other standardised masses: competition which makes necessary organisations for the defence of professions, unemployment, over-production in the schools, emigration, etc.”[172] Het toenemend belang van de organisatie van de massa en de integratie ervan in de collectieve wilsvorming van de heersende klasse, zijn fundamentele aspecten van de hegemonie.

Maar er is meer. Een klasse kan slechts hegemonisch worden in de mate ze het corporatief stadium weet te overstijgen waarin ze alleen haar onmiddellijke belangen verdedigt, en ze het ‘ethisch-politieke’ bereikt, m.a.w. de belichaming wordt van ‘universele’ belangen. Precies daar knelt het feodale schoentje: de Italiaanse communale burgerij oversteeg niet het economisch-corporatieve niveau, en was daarom niet bekwaam een moderne staat te vormen, omwille van het gebrek aan instemming van de massa. “It is necessary to determine what significance the ‘State’ had in the Communal State: a limited ‘corporative’ significance, which meant that it was unable to develop beyond middle feudalism…”[173] Gramsci noemt dit enge economisch-corporatieve niveau ‘de ergste vorm van de feodale maatschappij’, en verbindt het met de cosmopolitische conceptie vertegenwoordigd door de paus, de clerus en lekenintellectuelen (de humanisten)[174].

Terwijl het feodalisme bleef vasthouden aan een economisch-corporatief niveau, en geen belangen integreerde in een gemeenschappelijk maatschappelijk doel, is het kapitalisme daarentegen die maatschappijformatie waar het noodzakelijk wordt de massa’s niet enkel ideologisch, maar ook politiek te binden. Bijgevolg moet de leidende klasse erin slagen hun belangen te integreren en daartoe moet ze ethisch-politiek te worden.

Volgens Marx “bezit iedere historische periode zijn eigen wetten… Zodra het leven een bepaalde ontwikkelingsperiode achter de rug heeft, uit het ene stadium in het andere is overgegaan, zal het ook door andere wetten worden beheerst (…). Met de verschillende ontwikkeling van de productiekrachten veranderen de verhoudingen en de wetten, welke die verhoudingen regelen”[175]. Dit lijkt ook voor de wetenschap van de politiek te gelden: de hegemonie is een modern fenomeen, in een context waarin de massa ontstaat en de massificatie van de politiek plaatsvindt. Het is dan ook geen toeval dat Gramsci met veel aandacht de historische genese van het hegemonisch fenomeen analyseert doorheen de studie van de Hervorming en de Franse Verlichting, de eerste manifestaties van die massificatie. De middeleeuwse en antieke staat waren immers op een ander soort klassenverhouding gebaseerd dan de moderne. Symptomen daarvan in de moderniteit zijn het toenemend belang van organisatie, van de intellectuelen[176], de andere natuur van de staat enzovoort. Het fordismehoofdstuk voegt daar de klemtoon op de nieuwe verhouding tussen staat en productie aan toe.

Wat fundamenteel in het geding is, is dat de vorm steeds de vorm is van een inhoud: ”The form is of no value if it is not the form of the content”[177] In tegenstelling tot de idealisten legt Marx de werkelijkheid geen schema op. “De materialistische dialectiek geeft uitdrukkelijk aan de inhoud de prioriteit.”[178] Vertaald in politieke vormen betekent dit dat hegemonie als de formele kwalificatie van de klassenverhoudingen niet dezelfde gestalte kan aannemen voor de verschillende maatschappelijke klassen. Hegemonie is verbonden met de opkomst van de burgerij[179].

Hegemonie is dus fundamenteel verbonden met het proces van collectieve wilsvorming, en dus met de problematiek van de productie van politieke subjectiviteit. Vanuit formeel oogpunt staat de organische integratie van de massa of tenminste bepaalde populaire elementen in het proces van collectieve wilsvorming centraal[180]. Die kan worden gerealiseerd doorheen economische, politieke en ideologische verhoudingen. Vanuit materieel oogpunt hangt hegemonie samen met de sociale natuur van de dominante en leidende klasse en het proces waarbij deze het corporatief stadium overstijgt om ethisch-politiek te worden (en een ‘universeel’ belang te vertegenwoordigen). Daarin speelt de politieke partij doorheen de moderne geschiedenis een steeds belangrijker rol[181]. In de burgerlijke staat wordt de massa doorheen partijen, culturele verenigingen enzovoort in de structuur van het burgerlijke heersen geïntegreerd. De burgerij is immers zoals we reeds zagen, een organisme in beweging dat de maatschappij absorbeert en assimileert tot haar eigen cultureel en economisch niveau[182].

De verhouding tussen klassen, die een interne relatie is[183], kan dus verschillende gestalten aannemen, en het is precies op dat terrein dat Gramsci’s hegemoniebegrip op de proppen komt. Gramsci’s woordgebruik zelf suggereert de verbinding van het onderscheid tussen dominantie en hegemonie met het onderscheid mechanisch/organisch. Hegemonie hangt dan samen met het organisch karakter van de klassenverhouding. Een historisch blok is bijvoorbeeld geen alliantie (met een mechanisch karakter)[184], maar een fusie (met een tendentieel homogene sociale en economische basis): het gaat niet om een vorm van tijdelijke mechanische steun, of om de aritmetische optelsom van twee krachten[185], maar om een vorm van symbiose of organische verbinding. De notie alliantie neigt immers naar de bureaucratische organisatie van een machtsblok, waarbij mechaniciteit, dominantie i.p.v. leiding, centraal staat.

Die ‘organische’ integratie van de massa in de collectieve wil houdt ook verband met de notie ‘sociale en historische basis’ van de staat. De hegemonie is gerealiseerd wanneer de verhouding leiders-geleiden een dergelijk organisch karakter heeft, en de sociale basis van de staat verzekerd is. Het is precies wanneer die organische representatie- of leidingsverhouding zijn evidentie verliest dat men van een hegemonische crisis kan spreken en dat de organisatie van dominantieverhoudingen noodzakelijk wordt.

De keerzijde van die hegemonische verhouding is macht: macht wordt immers door de massa aan de machthebber gegeven. Hij wordt zo immers het centrum van de organisatie van de collectieve wil. Net zoals productiekracht het attribuut is van de productieverhouding, is macht als leidings- en organisatiecapaciteit het attribuut van hegemonische verhoudingen. In die zin moet duidelijk zijn dat hegemonie een kwalificatie is van de klassenverhouding (antifetisjisme), en dat het spreken in termen van de burgerij ‘als hegemonische klasse’ niet op verdinglijkende wijze mag geïnterpreteerd worden. Net zoals de zelfvermeerdering van het kapitaal niet op fetisjistische wijze begrepen mag worden, maar verbonden moet worden met de meerwaardescheppende arbeid, moet de hegemonie van de burgerij verbonden worden met de (precaire) instemming van de subalterne klassen. Dat hegemonie de klassenverhouding kenmerkt, impliceert immers dat altijd ook de mogelijkheid van verzet en conflict blijft bestaan.

De betekenis van de organische metafoor wordt het meest helder uiteengezet in Gramsci’s analyse van het partijfunctioneren. Het hoogtepunt van organiciteit is volgens Gramsci immers de KP (althans zo zou het moeten zijn): “’Organicity’ can only be found in democratic centralism, which is so to speak a ‘centralism’ in movement”[186]. In de KP heersen alleen echte politieke verhoudingen: verhoudingen van leiderschap als verhoudingen van wederzijdse opvoeding, zonder fysieke noch ideologische dwang. Gramsci verbindt de hegemonie met de moderne opvatting van de opvoeding als een actieve en wederzijdse verhouding tussen leraar en leerling [187]. Die vorm van functioneren is dan ook de echte, substantiële democratie, die Gramsci onderscheidt van de louter formele burgerlijke democratie[188]. Gramsci verbindt dan ook de gedegenereerde vorm van het bureaucratisch centralisme met mechanicisme[189].

Hegemonie moet dus in de eerste plaats worden gezien als een kwalificatie van de verhouding tussen maatschappelijke klassen of klassensegmenten[190]. Het gaat om een leiderschapsverhouding waardoorheen ‘collectieve wil’ wordt geproduceerd, en die niet opgelegd kan worden, maar enkel verworven[191]. Ze hangt af van het vermogen zich concreet te verhouden tot reële groepen mensen[192]. De hegemonie is relationeel, in de zin dat het om het geheel van verhoudingen gaat die het organische proces van de collectieve wilsvorming organiseren. Alleen hegemonische verhoudingen maken echte representatie mogelijk: “If the relationship between intellectuals and people-nation, between the leaders and the led, the rulers and the ruled, is provided by an organic cohesion in which feeling-passion becomes understanding and thence knowledge (not mechanically but in a way that is alive), then and only then is the relationship one of representation. Only then can there take place an exchange of individual elements between the rulers and the ruled[193], leaders and led, and can the shared life be realised which alone is a social force – with the creation of the ‘historical bloc’.”[194]

De beklemtoning van de hegemonie als politieke verhouding maakt dat Gramsci niet in een soort links functionalisme belandt. Hegemonie heeft te maken met de integratie van een maatschappelijke klasse in het leiderschapsproces van de leidende klasse, maar in de kern van die theorie van de integratie bevindt zich de klassenverhouding, die noodzakelijk contradictorisch blijft. De theorie van de integratie is daarom onlosmakelijk verbonden met de theorie van de autonomisering, de theorie van de hegemonie met de theorie van de hegemonische crisis. De situering van de notie hegemonie binnen het kader van de krachtsverhoudingen (ut infra) maakt dat steeds polariteit, conflict en contradictie wordt veronderstelt. De realisatie van de hegemonie is een vorm van klassenstrijd, en neutraliseert deze niet.

Tal van auteurs identificeren hegemonie met culturele of ideologische overheersing[195]. Zo heeft volgens Femia hegemonie te maken met predominantie via instemming door middel van de instellingen van de burgerlijke maatscchappij die de cognitieve en affectieve structuren vormgeven waarmee de sociale realiteit wordt gepercipieerd en geëvalueerd. Hegemonie wordt dan ook verbonden met vals bewustzijn[196]. Dat laat hem toe dwang te definiëren als externe invloed, intellectuele en morele leiding als interne invloed[197].

Den gelijkaardige benadering vinden we bij Ralph Milliband, die hegemonie verbindt met het Weberiaans legitimatiebegrip[198]. Deze auteur ziet de arbeidersklasse als het object van de dominante cultuur en ideeën, waarbij wordt geabstraheerd van de klassenstrijd[199]. Hegemonie kan echter niet geïdentificeerd worden met de legitimering van de staat via socialisatie, want daarin verdwijnt elke verwijzing naar het veld van klassenkrachten, dat centraal staat bij Gramsci.

Met deze ideologistische en culturalistische interpretaties van het hegemoniebegrip zijn niet alleen een aantal filosofische en tekstuele, maar ook politieke problemen verbonden. Die hebben niet louter te maken met het feit dat de overbeklemtoning van culturele consensus het dwangkarakter van de staat, en daarmee de noodzaak van een leninistische partij, over het hoofd ziet, zoals Anderson meent[200].

Primo, in het licht van de culturalistische invulling van het hegemoniebegrip, komt de hegemonische interventie van de partij neer op een strijd voor een andere cultuur. Het politiek karakter van de compromissen tussen sociale krachten in de creatie van een alternatief historisch blok wordt daarmee verduisterd. Want hoewel de articulatie tussen maatschappelijke krachten uiteraard gebeurt in termen van een aantal ideologische principes, kan ze daar niet toe herleid worden. Gramsci reduceert de notie instemming nooit tot instemming met een bepaalde wereldbeschouwing, waarbij er geen ruimte meer zou zijn voor de politiek in de zin van het manoeuvreren tussen groepen met conflicterende en deels convergerende eisen (en in die zin laat Gramsci ruimte voor ideologisch pluralisme binnen het historisch blok).

Een klasse moet haar corporatistische belangen opofferen en een aantal eisen van de geallieerde groepen inwilligen, wil ze hegemonisch worden. Uiteraard gaat het hier om geïnterpreteerde belangen, en Gramsci stelt het ook min of meer expliciet zo[201]. In de mate politieke verhoudingen, maar ook productieverhoudingen, ook ideologische verhoudingen zijn, heeft de ideologistische reductie van het hegemoniebegrip een reële grond. Maar hegemonie gaat ook en vooral over de politieke wijze waarop binnen dat ideologisch kader belangen worden gearticuleerd (b.v. doorheen politieke compromissen). De politieke interventie van de partij is erop gericht de belichaming te worden van het gemeenschappelijk belang van alle ondergeschikte klassen en zo hegemonisch te worden. Dat gaat verder dan de uitoefening van louter culturele invloed. Hegemonie is dus niet te reduceren tot ideologie en socialisatie of legitimering, maar is als politiek principe een vorm van strategisch leiderschap[202].

In die zin gaat de culturalisering van het hegemoniebegrip ook gepaard met de onderschatting van de mate waarin de heersende klasse werkelijk een universeel of algemeen belang vertegenwoordigt. Tevens leidt het tot de onderschatting van de reële mogelijkheden van het kapitalisme om het klassenantagonisme niet enkel ideologisch te verhullen, maar ook reëel af te zwakken, doorheen de passieve revolutie en het reformisme (via b.v. het fordisme), die de ondergeschikte klasse in een corporatief stadium houdt.

Overigens is het volgens Gramsci onmogelijk bijvoorbeeld de religieuze kwestie op te lossen louter via propaganda. Het abstracte antiklerikalisme van de Partito d’Azione (PdA) dat niet verbonden was met een concrete politieke strategie van landhervorming en een politieke oplossing voor de positie van de kerk, verhinderde precies de vorming van een alternatief historisch blok tegenover dat onder leiding van de Moderati. Die wilden niet weten van een landhervorming omdat ze zo de steun van de feodale klassen zouden verliezen. Hegemonie kan dus niet louter gebaseerd zijn op propaganda, maar hangt fundamenteel samen met een politiek programma.

Ten tweede bestaat het gevaar dat de theorie van het vals bewustzijn, die bij Gramsci nergens in die termen wordt geformuleerd[203], tot substitionisme leidt en dat ze ook de idee impliceert dat de hegemonie de klassenstrijd neutraliseert[204]. Die denklijn is vreemd aan Gramsci. Op een bepaalde manier maakt de hegemonie de klassenstrijd ook mogelijk[205]. De hegemonie kanaliseert de klassenstrijd, en neutraliseert ze niet zoals Femia beweert. Het is mogelijk dat er verzet is binnen de hegemonie, maar dit verzet houdt zich op binnen het terrein dat wordt gedefinieerd door de hegemonische principes[206]. Het syndicalisme zit bijvoorbeeld gevangen binnen de categorieën van het liberalisme met haar scheiding tussen economie en politiek. Het houdt zich op binnen het burgerlijk denkkader waarin het de arbeiders niet als producenten ziet, maar als loonarbeiders. Het blijft denken in termen van formele burgerrechten in plaats van de reële democratie onder ‘kameraden’[207]. De realisatie van een alternatieve hegemonie veronderstelt daarom het uitbreken uit die politieke categorieën, waarbinnen de dominante klasse de klassenstrijd kanaliseert.

Hegemonie kan daarom niet gereduceerd worden tot ideologische subjectie (Althusser), noch tot symbolisch geweld (Bourdieu), maar heeft te maken met het leiderschap van een klasse over de ondergeschikte klassen, en over de natie als geheel, waarmee een organische verhouding wordt betracht doorheen de creatie van een ‘nationaal-populaire’ ‘collectieve wil’. De hegemonische leiderschapsverhoudingen kunnen gestalte krijgen doorheen zowel ideologische, politieke als economische verhoudingen[208].

Aanduiding van het feit dat hegemonie niet louter de mystificerende ideologische ondersteuning van de klassenheerschappij is, is dat de hegemonie niet langer verzekerd is wanneer wordt gepoogd zich tot dat ideologische moment te beperken[209]. Klassenleiding kan niet beperkt worden tot het opleggen van cultuur en ideologie. We zullen zien dat Gramsci het gebrek aan hegemonie onder het fascisme verbindt met de fascistische reductie van politiek tot culturele beïnvloeding. Ook Marx onderscheidde al een vorm van ideologie die hij met dominantie verbond: ideologiën “are held up as a standard of life to the individuals of the oppressed class, partly as an embellishment or recognition of domination, partly as a moral means for this domination”[210]. De bourgeoisie verstaat immers “onder morele opvoeding het inpompen van burgerlijke beginselen”[211]. Hegemonie kan dus niet gelijkgesteld worden met ideologisch overwicht. Integendeel heeft hegemonie te maken met een bepaalde vorm van politiek leiderschap.

Dat hegemonie wordt gedefinieerd als instemmen met een wereldbeschouwing heeft uiteraard een reële grond in Gramsci’s tekst. Hij verbindt het principe van de hegemonie immers met de stelling van Marx dat mensen bewustzijn verwerven van de structurele conflicten op het niveau van de ideologie[212]. Die these heeft volgens Gramsci niet louter psychologische of morele, maar epistemologische waarde[213]. In die context stelt hij Lenins realisatie van een hegemonisch apparaat voor als een filosofisch feit[214].

De realisatie van de hegemonie veronderstelt dus consensus over een bepaalde wereldbeschouwing, en in die zin kan ideologie een voorwaarde zijn van de hegemonie. Toch kan de zaak daar niet toe gereduceerd worden, zo geven belangrijke voorbeelden van hegemonische verhoudingen al aan (b.v. de realisatie van de hegemonie onder het fordisme door de toekenning van hoge lonen; of de stelling dat het fascisme niet gekenmerkt is door hegemonie omdat het de politiek reduceert tot culturele beïnvloeding). Waar het Gramsci om te doen is, zijn de principes van werkelijk politiek leiderschap, eventueel binnen het kader van zo’n wereldbeschouwing.

Een radicaal andere interpretatie vinden we ook bij een aantal auteurs. Zij stellen hegemonie gelijk aan ‘dominantie+instemming’. Zo meent Gruppi dat hegemonie zowel de capaciteit tot leiden als die tot dominantie inhoudt[215]. Hij verbindt in die zin de hegemonie met de dictatuur van het proletariaat, die laatste begrepen als het geheel van politieke en staatsvormen waarin de hegemonie zich realiseert. Ook Giuseppe Fiori, de bekende Gramsci-biograaf, houdt vast aan dat standpunt[216].

Het probleem is dat de specifieke betekenis van de hegemonie hiermee verloren gaat. Immers, als ‘hegemonie = dominantie + leiding’, dan omvat de hegemonie alle mogelijke verhoudingen tussen de klassen en verdwijnt de specificiteit ervan, die we precies op het spoor willen komen.

Het is in de zin van het leiderschapselement dat het onderscheid moet worden gemarkeerd tussen hegemonie en dominantie. Nochtans is er geen strikte homologie tussen hegemonie/dominantie en consensus/dwang. Zowel hegemonie als dominantie zijn een bepaalde eenheid van consensus en dwang. De centrale vraag daarbij is in welke mate de regerende klasse erin slaagt ethisch-politiek te zijn, d.w.z. ‘universele’ belangen te vertegenwoordigen, en de ondergeschikte klassen in een corporatief stadium te houden door bepaalde van hun corporatieve eisen te realiseren. Hegemonie is dan ook die eenheid van dwang (van een bepaald soort legitieme dwang[217]) en consensus als modi van de klassenverhouding die de organiciteit van die klassenverhouding garandeert, d.w.z. de (eventueel passieve) integratie van de populaire massa in de collectieve wilsvorming van de staat doorheen een democratisch proces van leiding, gericht op ‘universele’ belangen. Dat gaat niet noodzakelijk gepaard met culturele uniformiteit, maar kan ook binnen een context van pluralisme. Centraal staat dus het democratische proces van politieke leiding.

Het fascisme daarentegen tendeert naar een vorm van dominantie. Het gaat er om een andere soort van eenheid van dwang en instemming waarin de arbeidersmassa niet op democratische wijze in het proces van belangenarticulatie wordt betrokken[218], maar het object is van ruwe repressie en culturele dwang (ut infra).

In deze betekenis heeft de notie van hegemonie in het socialisme ook zin. Daar kan de democratische integratie van de massa in het proces van collectieve wilsvorming plaatsvinden zonder hinder van tegengestelde klassenbelangen. Zo wordt zelfregering door de massa mogelijk, waarbij de verhouding tussen leiders en geleiden louter functioneel wordt. In het socialisme verdwijnt de staat in enge zin als apparaat van dwangmacht (van één klasse over de andere). De politieke productie van collectieve wil blijft wel bestaan in het socialisme. Er is dus nog wel politiek in het socialisme, maar die is gesitueerd voorbij de maatschappelijke klassencontradicties die steeds ook vormen van dominantie noodzaken in bepaalde ontwikkelingsfasen van de klassenstrijd.

Gramsci verbindt de hegemonie met de notie organisatie via het knooppunt van de intellectuelen. Dat is iets waartoe hij, i.t.t. eerdere auteurs, in staat was omwille van zijn specifieke historische ervaring, niet in het minste van het fordisme.

Hegel bijvoorbeeld had een zwak idee van organisatie: “Hegel, in a certain sense, thus already transcended pure constitutionalism and theorised the parliamentary State with its party system. But his conception of association could not help still being vague and primitive, halfway between the political and the economic; it was in accordance with the historical experience of the time, which was very limited and offered only one perfected example of organisation – the ‘corporative’.”[219] Marx daarentegen had concrete journalistieke en agitatorische ervaring, vandaar het grotere belang dat hij hechtte aan de organisatorische kwestie. Niettemin bleef zijn historische ervaring beperkt tot “craft organisation, Jacobin clubs; secret conspiracies by small groups; journalistic organisation”[220].

De massificatie van de politiek (de opkomst van massapartijen en vakbonden), vooral vanaf het einde van de 19^de eeuw, en de antwoorden daarop van het kapitaal en zijn passieve revolutie, maakten Gramsci daarentegen uiterst attent voor het belang van de ideologische en politieke organisatie van de massa’s.

Die rol van de organisatie van de massa en van de hegemonische verhoudingen tussen de staat en de massa is een functie die Gramsci weggelegd ziet voor de intellectuelen. Hij definieert intellectuelen niet in termen van een intrinsieke activiteit, maar van de sociale verhoudingen waaronder ze functioneren. Ze hebben een specifieke plaats en functie binnen de sociale verhoudingen, namelijk een organisatiefunctie[221]. Ze worden dus niet enkel gedefinieerd in termen van de maatschappelijke verhoudingen (vooral arbeidsdeling) waarbinnen ze functioneren, maar vooral in termen van het soort verhouding die ze aannemen t.o.v. die sociale verhoudingen, namelijk als bewuste organisatoren ervan.

Aan de basis van de rol van intellectuelen ligt dus een vorm van arbeidsdeling[222]. “What matters is the function, which is directive and organisational, i.e. educative, i.e. intellectual”[223]. Nochtans sluipt in zijn analyse toch vaak het interne criterium binnen, waarmee wordt onderscheiden op basis van intrinsieke kenmerken van de intellectuele activiteit.

Gramsci stelt expliciet dat het concept intellectueel een historische verschuiving ondergaat. “In the modern world the category of intellectuals (…) has undergone an unprecedented expansion. The democratic-bureaucratic system has given rise to a great mass of functions which are not all justified by the social necessities of production, though they are justified by the political necessities of the dominant fundamental group”[224].

Die historiciteit heeft te maken met het feit dat, zoals reeds eerder gezegd, het bewuste organisatie-aspect steeds belangrijker wordt: “The mode of being of the new intellectual can no longer consist in eloquence, which is an exterior and momentary mover of feelings and passions, but in active participation in practical life, as constructor, organiser, ‘permanent persuader’ and not just simple orator”[225]. Ook de vroegere intellectuelen hadden al de functie van het organiseren van ‘ideologische partijen’, maar zij namen hun rol niet zelfbewust en radicaal op. Het ontwikkelde kapitalisme daarentegen noodzaakt een enorme ontwikkeling van het onderwijsapparaat en impliceert het toenemend belang van organisatie, en dus van intellectuele functies[226].

De intellectuelen oefenen die organisatorische functies uit op alle niveaus, niet louter in de privésfeer van de burgerlijke maatschappij, maar ook binnen de productie en de staat in enge zin. Het is via de organisatiefunctie van de intellectuelen dat ideologieën materiële krachten worden. De door de intellectuelen bewust georganiseerde verhoudingen zijn immers de belichaming van bepaalde ideologieën. De wereld van de productie is dus nooit louter economisch, maar omvat ook bovenbouw-aspecten. Zoals eerder vermeld, kunnen ideologische verhoudingen (t.t.z. bewust georganiseerde verhoudingen) productieverhoudingen zijn.

Het taylorisme is een duidelijk voorbeeld van een productieorganisatie waarbij de productieverhoudingen de materialisatie worden van een (min of meer) coherente theorie. In die zin is er, zoals reeds aangeraakt, een parallel tussen het toenemend belang van bewuste organisatie doorheen de ontwikkeling van het kapitalisme, de uitbreiding van de rol van intellectuelen, en het toenemend belang van het subjectieve moment.

Er is bij Gramsci een dialectisch verband tussen hegemonie, macht en organisatie. Hegemonie als de capaciteit om leiding te geven is verbonden met mogelijkheid tot de (re)organisatie van de sociale verhoudingen (en zoals we zullen zien, met de productie van subjectiviteit). Hegemonie is immers regeren “with permanently organised consent”[227]. Zo gaan de Moderati een klasse van boeren creëren door de bewuste reorganisatie van de landbouwstructuur om de sociale basis van hun staat uit te breiden. Ze creëren met andere woorden een maatschappelijk subject dat ze aan zich binden in functie van de opbouw van hun historisch blok.

Ook de verhouding kapitalist – arbeiders in de fabriek is een dialectische verhouding van organisatie en instemming:

“The entrepreneur himself represents a higher level of social elaboration, already characterised by a certain directive and technical (i.e. intellectual) capacity: he must have a certain technical capacity, not only in the limited sphere of his activity and initiative but in other spheres as well, at least in those which are closest to economic production. He must be an organiser of masses of men; he must be an organiser of the “confidence” of investers in his business, of the customers of his product, etc.”[228]

In de context van het fordisme zullen we dit element het duidelijkst zien: daar worden de productieverhoudingen actief gereorganiseerd in functie van de creatie van een nieuw type mens en de verwerving van instemming met het leiderschap van de kapitalistische klasse.

De organisatiecapaciteit van de hegemonische klasse is dus een attribuut van haar hegemonisch statuut (het feit dat ze het centrum is van de collectieve wil waarrond de belangen van een reeks sociale groepen worden gearticuleerd geeft haar die macht de maatschappelijke verhoudingen te reorganiseren) en ze wordt hegemonisch omwille van haar capaciteit de maatschappelijke verhoudingen te organiseren in functie van haar hegemonie (namelijk via de constructie van een historisch blok, aaneengesmeden door haar intellectuelen). Die organisatiecapaciteit kan echter ook via dwang worden gerealiseerd (b.v. de fascistische versie van het fordisme), maar ook met die reorganisatie van de productieverhoudingen kan onder dwang (van de krachtsverhoudingen) worden ingestemd. In die zin is organisatiecapaciteit in bredere betekenis verbonden met macht, als de capaciteit om de maatschappelijke verhoudingen te organiseren, en dus met de machtsverhoudingen. We zullen zien dat wanneer de arbeidersklasse deze kwestie van de actieve opbouw van krachtsverhoudingen verwaarloost, ze aan de burgerij de ruimte overlaat om een passieve revolutie door te voeren, de productie en de staat te reorganiseren met als doel de sociale basis van de staat te versterken.

Macht als organisatiecapaciteit is gericht op de mogelijkheid tot de transformatie van de sociale verhoudingen, en dus ook tot de omwentelende praxis of revolutie. Daarmee is de gedachte verbonden dat wanneer de hegemonie veroverd is (m.a.w. wanneer de capaciteit is veroverd de maatschappelijke verhoudingen te reorganiseren), de overwinning definitief is[229].

Aan de grondslag van de problematiek van de collectieve wilsvorming ligt die van de productie van subjectiviteit. De hegemonische klasse zal immers niet enkel de bestaande ondergeschikte groepen aan zich pogen te binden door haar ideologie en door een politiek van compromissen en belangenarticulatie, maar ook door de productie van maatschappelijke subjecten zelf. Gramsci’s tekst bevat slechts aanknopingspunten voor een theorie daarvan, die we hier kort uitwerken aan de hand van het concept ‘politieke subsumptie’. Marx onderscheidde de formele en reële subsumptie van de arbeid onder het kapitaal in termen van de absolute en relatieve meerwaardeproductie. Door de formele subsumptie wordt de arbeidskracht gecommodificeerd, maar worden de onmiddellijke productieverhoudingen, waarbinnen de eigenlijke arbeid zich afspeelt, onaangetast gelaten (b.v. in de manufactuurproductie). Wanneer het kapitaal actief deze verhoudingen gaat reorganiseren i.f.v. de ontwikkeling van de productiekrachten, en dus van de productie van relatieve meerwaarde, kan gesproken worden van reële subsumptie.

Op het niveau van het historisch proces van de (re)productie van mensen is een gelijkaardige en zelfs parallelle ontwikkeling herkenbaar. De Jacobijnse burgerij trof de boeren aan zoals ze zich aandienden en moest hun corporatieve eisen oppikken om hegemonisch te worden over deze subalterne groep. Met de uitbreiding van de staat, de toenemende integratie van de burgerlijke maatschappij en uiteindelijk zelfs van de productiesfeer in het proces van klassenleiding en –heerschappij, wordt steeds verder geïntervenieerd in de organisatie van de verhoudingen zelf die de subjectiviteit vormgeven[230]. De interventie in de organisatie van de productieverhoudingen heeft immers niet enkel de ontwikkeling van de productiekrachten (de reële subsumptie van de arbeid onder het kapitaal) als doel, maar ook de politieke beheersing van de arbeidersmassa (de politieke subsumptie van de arbeiders onder het kapitaal). Het fordisme met zijn creatie van een ‘nieuwe mens’ is in Gramsci’s historische ervaring het voorlopige hoogtepunt van dit proces van reële politieke subsumptie.

Het gaat er bij wat we ‘reële politieke subsumptie’ noemen dus om, dat een nieuw type mens wordt geproduceerd doorheen de interventie in de productie- en reproductieverhoudingen. Een van de aanknopingspunten die Gramsci voor die analyse levert, is zijn studie van de seksuele kwestie, die we in het laatste hoofdstuk zullen uitdiepen.

Bij de reële subsumptie van de ondergeschikte groepen onder de burgerlijke hegemonie gaat het dus om de transformatie van de sociale verhoudingen van binnenuit, waardoor een verandering van de menselijke natuur plaatsvindt. Gramsci onderschrijft in diverse passages Marx’ mensopvatting, zoals die in de 6^de stelling over Feuerbach wordt geformuleerd[231]: de mens is “het geheel der maatschappelijke verhoudingen”[232]. Politiek als de vormgeving van de maatschappelijke verhoudingen, is dus steeds ook een proces van de productie van de menselijke subjectiviteit[233].

De productieverhoudingen spelen daarin een centrale rol. Daarin zitten volgens Gramsci al de voorwaarden vervat voor de ontwikkeling van de ‘impuls van de collectieve wil’. Op dit niveau is er overigens reeds “a certain level of culture, by which we mean a complex of intellectual acts and, as a product and consequence of these, a certain complex of overriding passions and feelings, overriding in the sense that they have the power to lead men on to action ‘at any price’”[234]. Hoe deze passage moet worden begrepen, is niet onmiddellijk duidelijk. Gramsci verbindt er subjectivering met cultuur in de zin van ‘intellectuele daden’, die ingebed zijn in de productieverhoudingen. De vraag is wat het statuut is van die ‘intellectuele daden’: gaat het om het bewustwordingsproces van de arbeiders zelf, of om de door intellectuelen georganiseerde ideologische productieverhoudingen[235], die het handelen sturen, en waarin steeds een wereldvisie aanwezig is? Hoe hangen de passies en gevoelens, die mensen ertoe aanzetten in verzet te gaan, samen met die ‘intellectuele daden’? Gramsci werkt het probleem van de productie van subjectiviteit nauwelijks uit, afgezien van enkele duistere passages. Wel legt hij er de klemtoon op dat de transformatie van de productieverhoudingen samenhangt met de transformatie van de menselijke natuur, en dat dit een rol speelt in het verwerven van instemming van de arbeidersmassa. In zijn analyse van het fordisme en taylorisme is de problematiek prominent aanwezig van de ‘machiavellistische’ bedrijfsmanager, die doorheen de reorganisatie van de productieverhoudingen een nieuw type mens, de getrainde gorilla, wil produceren, om op die manier de hegemonische kwaliteit van de klassenverhoudingen op het productieniveau te garanderen.

Hegemonie moet dus in de eerste plaats worden verbonden met processen van regeren en leiden, zowel binnen de politieke en de burgerlijke maatschappij als binnen de productiesfeer. Dit blijkt bijvoorbeeld uit het feit dat Gramsci het proces van de politieke hegemonie ook situeert in de staat in enge zin (de wetgevende, rechterlijke en uitvoerende macht, in die volgorde van belangrijkheid)[236].

Op die manier geeft Gramsci zin aan de nuance die hij zelf aanbracht in de homologie dwang/instemming // politieke maatschappij/burgerlijke maatschappij, door te stellen dat beide een organische eenheid vormen[237], en de genoemde onderscheiden slechts een methodisch belang hebben[238]. In dezelfde zin gaat ook de homologie ideologie/instituties // burgerlijke maatschappij/politieke maatschappij, zoals door Bobbio in Gramsci gelezen, niet op: ook de privésfeer is gekenmerkt door een reeks instituties; ook voor het juridische en regeringsapparaat is een belangrijke intellectuele activiteit nodig[239]. De koppeling van processen van instemming en dwang aan de topologie burgerlijke/politieke maatschappij kan dus niet volgehouden worden.

Het recht is bijvoorbeeld tegelijk ideologie (belichaming van een bepaalde wereldbeschouwing) en dwangmiddel en kan de uitkomst zijn van politieke belangenarticulatie. Dwang en geweld zijn zowel aanwezig binnen het kader van het repressief staatsapparaat als in de privésfeer. De dwang in de burgerlijke maatschappij “operates without ‘sanctions’ or compulsory ‘obligations’, but nevertheless exerts a collective pressure and obtains objective results in the form of an evolution of customs, ways of thinking and acting, morality, etc.”[240] Het meest expliciete geweld in de burgerlijke maatschappij is dat van de fascistische knokploegen, waardoor tegelijk de staat wordt geherstructureerd[241].

Zoals we reeds betoogden, is hegemonie de onlosmakelijke eenheid van politieke en moreel-intellectuele leiding[242]. Centraal staat dus een bepaalde kwalificatie van de klassenverhouding in het proces van de productie van collectieve wil. De nadruk op de klassenverhouding en het procesmatig karakter ervan bij Gramsci moeten ons ervan weerhouden zoals Bobbio of Anderson zijn concepten te reïficeren.

Zoals gezegd zijn het de krachtsverhoudingen die de grenzen bepalen van mogelijke politieke interventies. De notie krachtsverhoudingen is ook één van die gramsciaanse begrippen, naast ‘historisch blok’ en ‘praxis’, die de basis/bovenbouw dichotomie overstijgen en een centrale rol spelen in Gramsci’s antifetisjistische demarche.

De klassenstrijd is immers een proces dat de ganse maatschappijstructuur doortrekt[243]. Daarin volgt Gramsci Engels die expliciet drie vormen van klassenstrijd onderscheidt: de politieke, economische en de theoretische strijd[244]. “In deze om zo te zeggen concentrische aanvallen liggen juist de kracht en de onoverwinnelijkheid van de Duitse beweging.”[245]

Het belang van de krachtsverhoudingen wordt door Gramsci theoretisch gemotiveerd door een diepgaande lectuur van een centrale passage uit Marx’ voorwoord van de Kritiek van de Politieke Economie uit 1859. Die passage vormt tevens het fundament van Gramsci’s concept van de passieve revolutie. Marx stelt er het volgende: “Een maatschappijformatie gaat nooit onder, voordat alle productiekrachten tot ontwikkeling gebracht zijn die zij kan omvatten, en nieuwe, hogere productieverhoudingen treden nooit in de plaats, voordat de materiële bestaansvoorwaarden ervoor in de schoot van de oude maatschappij zelf zijn uitgebroed. Daarom stelt de mensheid zich altijd slechts taken, die zij kan volbrengen. Want bij nader toezien zal steeds blijken, dat de taak zelf eerst opkomt, waar de materiële voorwaarden voor haar volbrenging reeds aanwezig zijn of althans in staat van wording verkeren”[246]. Volgens Gramsci heeft het kapitalisme dus steeds een zekere overlevingskans, afhankelijk van de krachtsverhoudingen: “For a social form ‘always’ has marginal possibilities for further development and organisational improvement, and in particular can count on the relative weakness of the rival progressive force as a result of its specific character and way of life”[247]. Die manoeuvreerruimte die de progressieve klasse overlaat aan de heersende klasse maakt dat voor deze laatste de mogelijkheid tot passieve revolutie openstaat: de herstructurering van haar economische en politieke vormen (m.a.w. de stellingenoorlog van de dominante klasse) om de overleving van de bestaande maatschappijformatie te garanderen, zonder dat dit gepaard gaat met populair initiatief. De krachtsverhoudingen, die culmineren in het subjectief moment van de collectieve wil (ook en vooral indien deze afwezig is), zijn dus cruciaal. De situatie is immers de resultante van alle krachten in het geding, en niet enkel van de dominante kracht[248].

De betekenis van Marx’ stelling dat de taak niet gesteld wordt indien de voorwaarden niet vervuld zijn, wordt door Gramsci nergens expliciet besproken. In één uitzonderlijk fragment verbindt hij deze stelling met het probleem van de vorming van collectieve wil[249]. Hij lijkt te insinueren dat waar dit probleem (van de vorming van een collectieve wil) gesteld wordt, de voorwaarden van de oplossing aanwezig zijn. Anderzijds begrijpt Gramsci dit niet fatalistisch: dat de voorwaarden vervuld zijn, betekent niet dat de oplossing van het probleem ook automatisch gegarandeerd is: het ontwikkelen van de ‘collectieve wil’ die in staat is een nieuwe Staat te vormen, is een opdracht. In die zin zit er geen teleologie achter Marx’ stellingen: er is immers geen noodzakelijke band tussen de ontwikkeling van de productiekrachten en de numerieke, organisatorische en politieke groei van de arbeidersklasse.

De KP is tegelijk de uitdrukking en de organisator van deze collectieve wil: Gramsci breekt in die zin met de gedachte dat het klassenbewustzijn van buitenaf binnengebracht moet worden[250]. Het gaat integendeel om een dialectisch proces[251]: “one can construct, on a specific practice, a theory which, by coinciding and identifying itself with the decisive elements of the practice itself, can accelerate the historical process that is going on, rendering practice more homogeneous, more coherent, more efficient in all its elements, and thus, in other words, developing its potential to the maximum: or alternatively, given a certain theoretical position one can organise the practical element which is essential for the theory to be realised”[252]. Dat betekent niet dat er geen problem is op het vlak van het bewustzijn. Maar Gramsci stelt een ‘dialectische’ oplossing voor van het probleem, waarin hij tegelijk rekenschap geeft van het feit dat het klassenbewustzijn niet automatisch verworven wordt, en van het feit dat het marxisme alleen kan ontwikkeld worden door de band met de reële beweging, en dat niet van buiten af een theorie en praktijk op mechanische wijze opgelegd kan worden. “The active man-in-the-mass has a practical activity, but has no clear theoretical consciousness of his practical activity, which nonetheless involves understanding the world in so far as it transforms it. His theoretical consciousness can indeed be historically in opposition to his activity. One might almost say that he has two theoretical consciousnesses (or one contradictory consciousness): one which is implicit in his activity and which in reality unites the real world; and one, superficially explicit or verbal which he has inherited from the past and uncritically absorbed”[253]. Wat dus moet gebeuren voor de uitbouw van de collectieve wil, kan best met een leuze van Marx in zijn brief aan Ruge verwoord worden: “We laten haar (de wereld, ML) alleen zien waarvoor ze eigenlijk strijdt, en het bewustzijn is iets dat zij zichzelf moet eigen maken, zelfs als ze dat niet wil”[254]. “De verandering van het bewustzijn bestaat alleen hierin, dat men de wereld zichzelf bewust laat worden, dat men haar wekt uit de droom over zichzelf, dat men uitlegt wat zij doet” [255]. Naar Gramsci’s problematiek geherformuleerd betekent dit, het praktische, impliciete bewustzijn systematiseren, om op die manier het gevaar van passiviteit door een contradictorisch bewustzijn te overstijgen.

De notie collectieve wil staat dus centraal in Gramsci’s interpretatie van Marx’ voorwoord uit 1859, vandaar zijn theorie van de politieke partij. Op die manier lijkt hij een historische rechtvaardiging te willen geven van de activiteit van de PCI: op het moment dat de objectieve voorwaarden voor de overname van de staatsmacht aanwezig zijn, kan de ontwikkeling van de PCI niet uitblijven[256].

Dat idee komt impliciet terug in zijn bespreking van de partij. Daarin onderscheidt hij drie elementen: een massa-element, een cohesief en centraliserend element, en een intermediair element. Dat tweede is het belangrijkste, want “it is easier to form an army than to form generals”[257]. Gramsci stelt dat “its appearance (van het tweede, leidende of cohesieve element van de partij, ML) is related to the existence of objective material conditions”[258]. Het feit dat de PCI bestaat, ook indien nog niet gemassificeerd, maar wel in het bezit van een (eventueel embryonale) eigen wereldbeschouwing, is een symptoom van het feit dat de voorwaarden van de oplossing aanwezig zijn.

Gramsci maakt ook de omgekeerde redenering, van de structuur naar het probleem van de transformatie ervan: “By studying these fundamental data (i.v.m. de structuur, ML) it is possible to discover whether in a particular society there exist the necessary and sufficient conditions for its transformation – in other words, to check the degree of realism and practicability of the various ideologies which have been born on its own terrain, on the terrain of the contradictions which it has engendered during the course of its development”[259].

Wars van elk economisme en mechanicisme (van utopische, algemene modellen van de transitie) stelt Gramsci dus op basis van deze twee principes het politieke centraal in de overgang. In plaats van het catastrofemodel van de tweede internationale komt een politieke theorie van de revolutie en de transitie als een proces van de opbouw van krachtsverhoudingen. Daaruit vloeit een ander partijconcept voort dan dat van de PSI, een andere verhouding economie-politiek, een andere interventiewijze (gericht op de organisatie van de massa[260]), een andere verhouding massa-politiek. Dit alles hangt samen met een opvatting over revolutie als een creatief proces, of als ‘destructie-constructie’.

In zijn analyse van de krachtsverhoudingen onderscheidt Gramsci drie momenten. Ten eerste zijn er de exact te meten krachtsverhoudingen op het niveau van de structuur, waar de ontwikkeling van de materiële productiekrachten de basis van het ontstaan van de maatschappelijke klassen bepaalt. “This relation is what it is (…): nobody can alter the number of firms or their employees, the number of cities or the given urban population, etc.”[261] De structuur begrenst in die zin de mogelijkheden tot politieke interventie.

Nochtans spreekt Gramsci in zijn fordismetheorie deze sterk objectivistische these tegen. Immers, daar is er bijvoorbeeld sprake van de radicale reorganisatie van de demografische samenstelling van de bevolking. Die gedachte van een zekere fluïditeit van de structuur onder invloed van politieke ingrepen binnen het kader van één en dezelfde staat komt ook terug in zijn analyse van de Risorgimento: de Moderati creëerden bijvoorbeeld een eigen sociale basis door middel van hun landbouwpolitiek.

Met de economische positie hangt ook het potentiële klassenprestige[262] samen (b.v. de toekomstige economische belangen van het proletariaat als de belichaming van een hogere ontwikkeling van de productiekrachten) dat een belangrijke rol speelt in de krachtsverhoudingen. Maar daarmee verschuiven we al naar het tweede moment: de politieke krachtsverhoudingen, die samenhangen met de homogeniteit, het zelfbewustzijn en de organisatie van de verschillende klassen. Daarin zijn drie niveaus te onderscheiden, die de ontwikkeling van een klasse aanduiden. Primo, het economisch-corporatief niveau, gekenmerkt door een sectioneel bewustzijn van de eenheid en homogeniteit per beroepsgroep, en niet van de klasse als geheel. Secundo is er het moment waarop de solidariteit en bewustzijn op het niveau van de klasse gestalte krijgt, maar enkel op economisch vlak. In de mate dat de kwestie van de staat wordt gesteld, gebeurt dat in termen van de strijd voor politiek-juridische gelijkheid met de dominante klasse binnen het kader van haar staat. En tertio, een puur politiek stadium, waarin de ‘katharsis’ plaatsgrijpt, de overgang van structuur naar superstructuur, waar de kwestie van de hegemonie wordt gesteld[263], waarbij de klasse wordt gezien als de motor van de universele ontwikkeling. Daarin komt de subjectieve factor in haar volledige ontwikkeling op de proppen als partij, met een cruciale rol in de productie van een ‘collectieve wil’ die ethisch-politiek is[264]. De analyse van de krachtsverhoudingen veronderstelt immers ook de analyse van de verhouding tussen de fundamentele klasse en haar geallieerde krachten, die klassen namelijk die het betreffende historisch blok versterken[265].

Het derde moment in de krachtsverhoudingen zijn de militaire verhoudingen, bestaande uit enerzijds het militaire in strikte of technische zin, anderzijds het politiek-militaire. Ook hier is sprake van een interrelatie van kracht en consensus, in de mate dat de militaire capaciteit afhangt van de organisatie- en leidingscapaciteit, en dus van de bereikte politieke cohesie binnen de militaire krachten.

Dat Gramsci in zijn analyse van de krachtsverhoudingen nauwelijks uitweidt over het belang van de ideologie, kan als aanduiding gelden voor de wijze waarop hij dit probleem van de ideologie contextualiseert binnen een politieke problematiek, en niet – zoals vele interpretatoren – hypostaseert als hét centrale element.

Gramsci’s teksten stellen ons voor een moeilijk probleem: enerzijds zijn er duidelijk aanwijzingen voor de historische gesitueerdheid van de hegemonie. In die zin zou hegemonie een historisch concept zijn, met een substantiële invulling. Anderzijds wordt het concept op zo’n variabele wijze gehanteerd dat het lijkt alsof we er dezelfde demarche op kunnen toepassen als bij het koppel productieverhoudingen/bezit. Daar golden de productieverhoudingen als omnihistorisch concept dat enkel m.b.t. het kapitalisme gedefinieerd kon worden in termen van eigendom van de productiemiddelen.

Over de hegemonische verhoudingen kunnen we evenzeer stellen dat ze historisch verschillende gestaltes aannemen, net zoals dat met de productieverhoudingen het geval is. Daarom hebben we er ons hierboven toe beperkt een formele, algemene definitie te geven, en de identificatie van hegemonische verhoudingen met louter ideologische verhoudingen of met de ‘burgerlijke maatschappij’ (zoals in de meeste interpretaties) te weigeren. Hegemonie heeft te maken met processen van leidinggeven die historisch vorm krijgen doorheen verschillende soorten verhoudingen die concreet bestudeerd moeten worden. De verbinding van hegemonie met uiteenlopende concepten, zoals politieke alliantie, wereldbeschouwing, moreel-intellectuele leiding of politieke leiding, hegemonische principes tot economische instituties… wijst in die richting. Net zoals vanalles een productieverhouding kan zijn, kunnen uiteenlopende verhoudingen de organische verhouding tussen klassen in de productie van collectieve wil verzekeren.

In de notie hegemonie zijn dus alle verhoudingen geconcentreerd waaronder mensen worden geregeerd en geleid (of zichzelf regeren). Productieverhoudingen kunnen dus ook hegemonische verhoudingen zijn en omgekeerd. Tot die conclusie zal Gramsci’s opmerking dat de hegemonie ethisch-politiek is, maar ook economisch[266], en dat de hegemonie start in de fabriek[267], ons nopen.

De integrale staat omvat alle middelen van intellectueel en moreel leiderschap[268]. Er zijn bijgevolg ook vele wijzen waaronder de politieke heerschappij met meer of minder hegemonie en een grotere of beperktere sociale basis kan worden georganiseerd[269]: van de actieve instemming met de wereldbeschouwing van de heersende klasse, via de instemming met hegemonische principes[270] in termen waarvan belangen worden gearticuleerd, tot de passieve instemming waarin de massa niet intervenieert. De hegemonie kan impliciet bevestigd worden. De vakbonden blijven bijvoorbeeld binnen de politieke categorieën van de kapitalistische maatschappij. Ze vertrekken bij hun strijd van de categorie van de loonarbeider, en blijven bijgevolg binnen het kader van de concurrentie om een gevecht aan te gaan rond de prijs van de arbeidskracht[271].

De mogelijkheid van verschillende instantiaties van de hegemonie maakt dat een historisch blok ook op verschillende wijzen vorm kan krijgen[272]. De aard van het historisch blok hangt af van de mate van hegemonie van de dominante klasse en de wijze waarop deze vorm krijgt.

Dat daarom een historische studie noodzakelijk is, betekent niet dat Gramsci vervalt in een soort historisch empirisme. Hij stelt immers dat zijn concepten wel degelijk getheoretiseerd kunnen worden[273]. Daarom is het belangrijk te zien met welke concepten de historiciteit van het hegemoniebegrip kan worden verbonden. Op het niveau van de productiewijze is dit relatief eenvoudig: de historiciteit van het staatsconcept is verbonden met de notie productiewijze, en daar hangt ook de hegemonie mee samen. Het kapitalisme noodzaakt hegemonie, in tegenstelling tot de staat in de feodaliteit.

Moeilijker is het concept hegemonie binnen die productiewijze te zien ontwikkelen. Het aanknopingspunt daarvan vormt zijn stelling dat in het fordisme de hegemonie ontstaat in de fabriek, en dat de economie er de bovenbouw op een onmiddellijker manier domineert. In dit stadium kunnen we slechts de vraag stellen en enkele indicaties geven om die historisch gedifferentieerde notie van de hegemonie te denken. In het hoofdstuk over het fordisme komen we erop terug, maar omwille van de inzichtelijkheid van de uiteenzetting geven we hier al een denkpiste. De hypothese die we daar zullen ontwikkelen, is dat de functionering van de hegemonie gedacht moet worden in samenhang met de notie ‘regulatiewijze’. In die zin denkt Gramsci de klassenverhouding of de verhouding tussen staat en klasse (hegemonie) steeds samen met de verhouding tussen staat en economie (regulatie). Daardoor bekomen we een problematiek die veel rijker is dan de reductie van de hegemonie tot consensus.

Een concept als ‘integrale economie’, als eenheid van objectieve economische dwang en instemming door b.v. hoge lonen (maar later door een ganse reeks instituties die het economisch functioneren reguleren) zal de betekenis van de verschuiving van de hegemonie eventueel kunnen verhelderen. Deze verschuiving van de hegemonie naar het economische terrein is enerzijds het antwoord op de arbeidersstrijd van het begin van de 20^ste eeuw en anderzijds een poging om de tendentiële daling van de winstvoet om te buigen naar een nieuwe expansieve golf van kapitalistische ontwikkeling.

In die zin markeert het onderscheid dat Gramsci maakt tussen de ‘laissez-faire’ staat en het fordisme ook een onderscheid m.b.t. de wijze waarop de hegemonie van de burgerlijke klasse functioneert. De historische ervaring van Gramsci was te beperkt om het fordisme in zijn volledige ontplooiing te kunnen hebben meegemaakt. Pas na de tweede wereldoorlog kende het kapitalisme door het ‘fordistisch compromis’ een ongekende expansie, en kon het levenspeil van grote volksmassa’s verhoogd worden door een complex van instituties op het economische niveau, wat de status van de burgerlijke staat als belichaming van ‘universele’ belangen ondersteunde.

Wat betreft het staatsconcept zijn er bij Gramsci twee bewegingen, die methodisch onderscheiden moeten worden. Enerzijds een conceptuele beweging: hij hanteert een breder concept van de staat dan de formele, legale definitie ervan. Soms onderscheidt hij dat concept door de notie ‘integrale staat’ (als eenheid van politieke en burgerlijke maatschappij) tegenover de staat in enge zin of de politieke maatschappij te poneren. Daarnaast vindt een historische evolutie plaats van de invulling van deze begrippen, die tendeert naar een uitbreiding ervan.

De inspiratie voor de uitbreiding van het concept staat komt onder andere van het Italiaans idealisme waarvan Croce de belangrijkste vertegenwoordiger is. Voor hem is de staat een hogere eenheid die niet samenvalt met de empirische regering[274]. De mogelijkheid van het ethisch-politieke en van de moreel-politieke leiding berust niet bij de wettelijke regering alleen, maar is belichaamd in een geheel van privé-organisaties. Croce reduceert de geschiedenis van de staat op die manier tot het ethisch-politieke, en maakt abstractie van het dwangelement van de staat[275].

Gramsci volgt Croce in de uitbreiding van de staat, maar ziet deze daarentegen als een organisch geheel waarvan dominantie en hegemonie historische bepalingen zijn. In Croces ophemeling van consensus en moraliteit verdwijnt het militaire en dwangelement, dat Gramsci expliciet benadrukt[276]. In die zin integreert Gramsci Croce met de klassieke revolutionair-marxistische stellingen. Hij vernieuwt Marx doorheen Croces nadruk op het ethisch-politieke. Op die manier komt hij tot zijn concept van de integrale staat als eenheid van consensus en dwang, en van burgerlijke en politieke maatschappij. “By ‘State’ should be understood not only the apparatus of government, but also the ‘private’ apparatus of ‘hegemony’ or civil society”[277]. In die zin keert Gramsci zich tegen een louter juridisch-formele definitie van de staat[278].

De uitbreiding van het staatsconcept is voor Gramsci een garantie tegen het economisme en liberalisme (die beide uitgaan van de scheiding tussen politiek en economie). Zo wijst hij het liberale concept van de nachtwakersstaat van de hand[279]. Dit concept zou verwijzen naar een staat waarvan de functies beperkt zijn tot het handhaven van de openbare orde en de wet. Dit is de ideologie van de staat in haar economisch-corporatief stadium. “The fact is glossed over that in this form of régime (which anyway has never existed except on paper, as a limiting hypothesis) hegemony over its historical development belongs to private forces, to civil society – which is ‘State’ too, indeed is the State itself”[280]. De (integrale) staat omvat immers alle middelen van intellectueel en moreel leiderschap[281].

Het economisme is in het bedje van het liberalisme ziek: de scheiding tussen economie en politiek die ze van deze laatste overneemt resulteert in een intrumentele en reductionistische opvatting van de staat, en in de scheiding tussen politieke en economische strijd (het parlementarisme en syndicalisme; Gramsci pleit daarentegen voor “a socialism which can restore the original unity of all social activity”[282]). De crisis van het marxisme van de tweede internationale komt het meest frappant tot uiting in deze theorie van de staat[283]. Tegen de opvatting dat de staat een neutraal repessief instrument is, stelt Gramsci de staat voor als een complex van verhoudingen[284]: “The state is the entire complex of practical and theoretical activities with which the ruling class not only justifies and maintains its dominance, but manages to win the active consent of those over whom it rules”[285]. I.p.v. een technisch-instrumenteel model van de staat presenteert Gramsci een organisch-dialectisch model, dat de staat in een intern verband met de klassenstrijd brengt. Daardoor breekt hij met het fetisjisme van bepaalde staatsopvattingen (b.v. statolatrie)[286].

De staat omvat dus alle verhoudingen waarin de klassendominantie en –leiding wordt georganiseerd. Buci-Glucksmann stelt daarom dat de staat de condensatie is van de krachtsverhoudingen[287]. Door die bepaling is de klassenstrijd reeds aanwezig in de notie staat: net als het concept krachtsverhoudingen veronderstelt dit concept dus polarisering, contradictie, conflict[288]. Er kan daarom geen sprake van zijn Gramsci’s theorie als een vorm van functionalisme te beschouwen.

De verhoudingen waarin klassenleiding en –dominantie wordt georganiseerd, omvatten ook specifieke productieverhoudingen. In die zin refereert bovenstaande definitie van de staat naar hetzelfde als de definitie van de staat in termen van de reproductie van de productieverhoudingen, maar geeft ze een politieker (en antifunctionalistisch) perspectief, door ze in de eerste plaats te verbinden met het proces van de klassenstrijd, eerder dan met de reproductie van de productieverhoudingen.

De hegemonie situeert zich daarom ook voorbij de bovenbouw: ideologische en politieke praktijken situeren zich reeds in het apparaat van de economische productie, in de fabriek. Daarom is er geen dichotomie tussen het terrein van de klassenconstitutie en het terrein van de klassenreproductie, en is er een dialectische eenheid tussen de staatsinterventie, de productieverhoudingen, de klassenstrijd en de productie van subjectiviteit.

Gramsci bekritiseert de fascistische representaties van de staat zoals die van Spirito en Volpicello. Zij stellen de staat en de regering, de burgerlijke en politieke maatschappij simpelweg aan mekaar gelijk. Het is volgens Gramsci correct het perspectief in te nemen van de integrale staat als de totaliteit van het proces van klassenoverheersing en –dominantie, en op die manier de enge legalistische definities van de staat te overstijgen. Maar daarbinnen moeten wel de abstracte momenten worden onderscheiden, namelijk de politieke en burgerlijke maatschappij. Dat onderscheid laat Gramsci toe de uitbreiding van de staat te denken en te onderscheiden tussen de liberaal-democratische en de fascistische staat zonder in Spirito’s identificatie van maatschappij en staat in enge zin te vervallen. Het hele systeem van de superstructuren kan immers worden begrepen als ‘distinctions within politics’[289]. Het probleem is dat “Spirito’s concept of citizen as State functionary derives directly from the absence of separation between political and civil society, between political hegemony and State-political government. In other words, it derives from the anti-historicity or ahistoricity of the conception of the State that is implicit in Spirito’s position”[290]. Gramsci ontwikkelt dus een concept van de staat dat het formeel-legalistische overstijgt, en waarbij de uitbreiding van het concept tegelijk een historisch proces aanduidt.

Met de uitbreiding van het hegemonisch proces, als proces van klassenleiding, hangt de uitbreiding van de staat samen[291]: een toenemend aantal maatschappelijke verhoudingen worden geïntegreerd in dit proces en zijn het voorwerp van de bewuste opbouw van krachtsverhoudingen. Deze gedachte staat centraal in Gramsci’s historische analyse van de Italiaanse staat, in haar zoektocht naar een zekere mate van hegemonie en dus een sociale basis. Terwijl de hegemonie t.t.v. de Risorgimento in Italië nog beperkt was, gaat de burgerij zo vanaf 1900 klassenallianties sluiten[292], en later onder Giolitti ook pogen de arbeidersklasse aan zich te binden.

De uitbreiding van het concept van de staat kan niet los gezien worden van de ontwikkeling van het kapitalisme, haar periodieke crises en de klassenstrijd[293]. De expansie van de staat als historisch proces is precies de verderschrijdende incorporatie van de hegemonische apparaten in het proces van klassenleiding. Net zoals door de voortschrijdende commodificatie steeds nieuwe verhoudingen de belichaming worden van het kapitaal, worden met de ontwikkeling van de klassenstrijd steeds nieuwe domeinen gepolitiseerd, worden steeds nieuwe verhoudingen de bewuste inzet van de opbouw van krachtsverhoudingen. Ze worden met andere woorden loopgraven en kazematten in de stellingenoorlog.

In dit proces van de uitbreiding van de staat markeert hij 1848 en 1870 als scharnierpunten. “Modern political technique became totally transformed after Forty-eight; after the expansion of parliamentarism and of the associative systems of union and party, and the growth in the formation of vast State and ‘private’ bureaucracies (i.e. politico-private, belonging to parties and trade unions); and after the transformations which took place in the organisation of the forces of order in the wide sense – i.e. not only the public service designed for the repression of crime, but the totality of forces organised by the State and by private inidivuals to safeguard the political and economic domination of the ruling classes”[294].

Bij Marx vindt men min of meer al de argumentatie dat sinds de ervaring van de Parijse Commune de strategie van de permanente revolutie zoals die in 1848 nog gold[295], vervangen moest worden door wat Gramsci de stellingenoorlog noemt, gericht op het veroveren van de hegemonie, precies omwille van de verbreding van het politiek proces. Cruciaal daarbij is de verschuiving van de verhouding tussen de staat en de burgerlijke maatschappij[296]. Wanneer de staat in 1848 nog rudimentair was en de burgerlijke maatschappij onafhankelijk van de staat, wordt de burgerlijke maatschappij rond 1870 ontwikkeld en geïntegreerd in het proces van politieke leiding en dominantie.

Met de toespitsing van de klassenstrijd en de crisis van de kapitalistische productiewijze worden dus steeds meer sociale verhoudingen gepolitiseerd, d.w.z. ze gaan een rol spelen in de configuratie van machtsverhoudingen tussen het historisch blok van de burgerij en het proletariaat, en worden op die manier ook expliciet inzet van de strijd. M.a.w. wordt een stelsel van loopgraven en kazematten uitgebouwd waarbinnen de klassenstrijd zich afspeelt. Waar in 1848 de leuze van de permanente revolutie voor de snelle overwinning op het repressieve staatsapparaat nog volstond, impliceert de politisering van de burgerlijke maatschappij en van de productiesfeer zelf een uitbreiding van het hegemonisch en dus ook het contrahegemonisch proces.

Gramsci stelt dat ook het laissez-faire stelsel, zoals de vrijhandelsbeweging dit voorstond, al een vorm van regulatie is, van bewust politiek ingrijpen in de economie[297]. Wat met de uitbreiding van de staat wordt bedoeld, is echter niet de uitbreiding van de ‘staatsinterventie’ ter regulatie van de economie. Het gaat in de plaats daarvan om de uitbouw van de loopgraven van de heersende klasse als antwoord op de arbeidersstrijd (en in die zin is er een verband met de kwestie van de passieve revolutie). We zouden kunnen stellen dat terwijl regulatie gericht is op de functionering van de waardewet (b.v. de regulering van de internationale handel, waardoor de waardewet wordt geïnternationaliseerd), de uitbreiding van de staat (zoals in het fordisme) in de eerste plaats een politieke kwestie is, gericht op het uitbouwen van de kazematten in de klassenstrijd. Beide processen kunnen natuurlijk samenvallen, en in het fordisme is dat enigszins het geval: het gaat er om een vorm van passieve revolutie waarin de burgerij niet enkel haar kazematten ontwikkelt, maar ook de tendentiële daling van de winstvoet tegengaat.

Regulatie kan uiteraard aanleiding geven tot economisch-corporatieve strijd (b.v. de Anti-cornlaw League) als niet geïntendeerd neveneffect. De opbouw van de kazematten is echter op een meer onmiddellijke manier een politieke kwestie. Het doel is het zwak houden van de tegenstander, om ruimte te scheppen voor de passieve revolutie, en zo de economisch doelstelling van het tegengaan van de tendentiële daling van de winstvoet te realiseren. De uitgebreidheid van de hegemonie maakt dan ook strijd op vele fronten tegelijk noodzakelijk: de stellingenoorlog.

Niet het al dan niet bestaan van staatsinterventie en dus van de verwevenheid van politiek en productie (die altijd bestaat in het kapitalisme) is in het geding, maar wel de aard van die verwevenheid. Meer bepaald zullen we zien dat onder andere in het fordisme de natuur van die staatsinterventie op dusdanige wijze verschuift, dat ze de productie van hegemonie laat aanvatten binnen de productiesfeer, waardoor zich dus op dat niveau reeds aanknopingspunten aandienen voor politisering.

Ook hier vinden we ons methodologisch uitgangspunt terug. Als Gramsci stelt dat staat en burgerlijke maatschappij één en hetzelfde zijn[298], betekent dit dat er tussen beide noodzakelijk een organisch verband bestaat, dat er bijvoorbeeld steeds regulatie is, maar dat de mogelijkheid tegelijk wordt opengelaten voor de verschuiving van de aard van die regulatie, en dat hangt fundamenteel af van de ontwikkeling van de kapitalistische productiewijze en de klassenstrijd. Dat die regulatie verschillende gestaltes kan aannemen, wijst opnieuw op de historische openheid van dit concept.

Het is de gedachte dat de reële functionering van de staat als klassenheerschappij niet samenvalt met de formele structuur waarin de staat zichzelf organiseert, die de aanleiding vormt voor Gramsci om de staat integraal te beschouwen als de eenheid van politieke en burgerlijke maatschappij. De burgerlijke maatschappij staat daarbij voor het moment van de verhouding tussen de klassen voorbij de formele staat (dat, zoals we zullen zien in het fordisme ook de productieverhoudingen kan omvatten). De politieke maatschappij is de formele staat (die instaat voor hegemonie en dominantie), de burgerlijke maatschappij oefent staatsfuncties uit (dominantie, maar vooral hegemonie) voorbij de formele staat.

Bobbio leest in Gramsci de omkering van Marx: Gramsci zou de burgerlijke maatschappij, als deel van de ‘bovenbouw’, in het centrum plaatsen, tegenover Marx’ nadruk op de rol van de ‘basis’. Volgens de bekende Gramsci-specialist Valentino Gerratana is het marxiaanse onderscheid tussen burgerlijke en politieke maatschappij echter een theoretische verworvenheid die Gramsci overneemt[299]. De verschuiving in het begrip van de burgerlijke maatschappij heeft te maken met het feit dat Marx en Gramsci elk een ander object van onderzoek hebben, dat samenhangt met de historische ontwikkeling van het kapitalisme. Terwijl Marx de burgerlijke maatschappij onderzoekt ten tijde van de burgerlijk-democratische revolutie, houdt Gramsci zich veeleer bezig met de industrieel ontwikkelde landen, waar de burgerlijke maatschappij bijzonder complex is geworden. Het abstract juxtaposeren van die verschillende concepten door Bobbio overschat de theoretische divergenties door in zijn formalistische begripsgeschiedenis de historiciteit van de concepten te verwaarlozen, en die hangt samen met de klassenstrijd[300]. Bobbio verengt de vraag naar de plaats van Gramsci in de geschiedenis tot de vraag naar de verhouding tussen categorieën in een ideeëngeschiedenis.

Met de uitbreiding van de staat en het hegemonisch proces verbreedt ook het concept burgerlijke maatschappij (breder dan Hegel of de jonge Marx): het omvat ook kapitalistische firma’s, economische, ideologische en culturele hegemonische apparaten[301]. Immers, wanneer de hegemonie ook economisch is, omvat de burgerlijke maatschappij mogelijk ook de productieverhoudingen. Zo stelt Gramsci in zijn bespreking van de homo economicus de burgerlijke matschappij gelijk met de economische gedragswijze[302].

In die zin heeft b.v. ook de seksuele kwestie een duale ‘plaats’: in het productie-apparaat en tegelijk in de bovenbouw[303]. Vanuit één oogpunt is het een productieverhouding (met als attribuut een productiekracht: spaar de energie van de arbeiders voor hun arbeid aan de lijn, en niet voor ‘womanizing’), vanuit een ander oogpunt is het een kwestie van hegemonie, en dus van de organisatie van de klassenverhouding, dus van de staat[304]. In die zin kunnen hegemonische apparaten een constitutief deel zijn van de productieverhoudingen als ideologische maatschappelijke verhoudingen[305].

Het gramsciaanse perspectief van de uitgebreide staat leidt tot een zekere conceptuele vaagheid, vooral omdat hij vaak de notie staat ook in enge zin hanteert. Het bewijst echter zijn nut voor het eigenlijke doel dat Gramsci voor ogen heeft: een revolutionaire strategie te ontwikkelen in het ontwikkelde kapitalisme. Dank zij zijn uitgebreide concepten slaagt hij erin de aanknopingspunten van de strijd aan te wijzen, m.a.w. de loopgraven van de stellingenoorlog te identificeren[306].

Gramsci’s theorie van de fabrieksraden (die tegelijk politiek, economisch en cultureel zijn), zijn opvatting over het toenemend belang van bewuste organisatie in de economie en de maatschappij in het algemeen en de theorie over het afsterven van de staat wijzen er al op: er is geen absolute scheiding tussen de productieverhoudingen, de ideologische en politieke verhoudingen, zoals vaak het geval is in het marxisme[307]. In feite wordt die gedachte al bij Marx weersproken[308]. Bij Gramsci is de gedachte dat ideologische en politieke verhoudingen ook productieverhoudingen zijn, en dat alle productieverhoudingen in feite politiek zijn, nog nadrukkelijker aanwezig[309].

De theorie van de intellectuelen, hun organisatorische rol en de notie productieverhoudingen worden bij Gramsci impliciet verbonden. Ter situering van de intellectuelen hanteert Gramsci niet enkel het criterium van de organiciteit (t.o.v. de klasse), maar ook de “gradation of their functions and of the superstructures from the bottom to the top (from the structural base upwards)”[310]. Anders geformuleerd gaat het om de mate waarin deze intellectuelen ‘zuivere’ ideologie produceren (niet belichaamd, althans niet in de productieverhoudingen) dan wel waarin ze het materiële productieproces organiseren doorheen de belichaming van bepaalde ideologische opvattingen in de productieverhoudingen.

In die zin zijn de invoerders van het fordisme die intellectuelen die de hegemonie organiseren op het niveau van de economie zelf. Bij Gramsci vinden we verschillende aanwijzingen terug voor de these dat de hegemonie meer en meer gestalte krijgt op het niveau van de productieverhoudingen. Op het einde van de Ordine Nuovo periode in 1920 beklemtoonde hij nog het despotische karakter van de fabriek: “The factory, under the capitalists, was a miniature State, ruled by a despot. The ruler enjoyed a singular suffrage – a single man with a single vote – and he exercised this privilege in choosing the manual workers, clerks, foremen as specialists and distributing them among the workshops, offices and labs (…). The multiplicity of States constituted by all the various capitalist factories came together in the bourgeois State”[311].

Als antwoord op de fabrieksradenbeweging en in de poging om de vorming van een alternatief historisch blok tegen te gaan, zal Giolitti daarentegen een reformistische politiek voeren m.b.t. lonen en vakbondsvrijheden. Daarbij fungeert de PSI als instrument voor Giolitti’s beleid[312]. Ook het management van Fiat stelde aan de arbeiders voor het bedrijf over te nemen als een coöperatieve, en de arbeiders op die manier in een systeem van medebeheer te forceren[313]. Met andere woorden, doorheen de herstructurering van de productieverhoudingen wordt gepoogd de hegemonie te organiseren op het niveau van de productie en de sociale basis van de staat te herstellen na de woelige periode van arbeidersopstanden.

In Gramsci’s fordismetheorie (ut infra) wordt de hegemonie verbonden met de instemming met de nieuwe fordistische wijze van produceren via de verleiding van hogere lonen[314]. Deze vorm van ‘leidinggeven’ (de heersende klasse belichaamt een ‘universeel’ belang omdat ze de arbeiders een hogere levensstandaard kan verschaffen) valt moeilijk te reduceren tot het delen van een wereldbeschouwing.

In zijn analyse van het fascisme stelt Gramsci vast dat ook daar een minimum aan constituency of hegemonie nodig is op het economisch niveau. Het fascisme vernietigt arbeiderspartijen en vakbonden, maar laat de interne commissies intact[315]. Daaruit blijkt volgens Gramsci dat ook het fascisme een minimum aan constitutionaliteit en instemming nodig heeft om een gedisciplineerde productie te garanderen op het moment dat de massa haar eerste politieke ervaringen achter de rug heeft. Gramsci meent dat Mussolini begrijpt dat de arbeidersklasse nooit haar revolutionair bewustzijn zal verliezen en dat het hem daarom noodzakelijk lijkt een minimum aan organisatie toe te laten, binnen het kader van de hegemonische categorieën van de dominante klasse. Via terreur moet verder verzekerd worden dat de vakbonden binnen de limieten blijven van het reformisme, en dus op corporatief niveau blijven hangen.

Het onderzoeksprogramma dat Gramsci uittekent, kan niet anders zijn dan een programma van historisch onderzoek. Hij stelt een studie voor die vertrekt van de objectieve vorming van de ondergeschikte klasse op het niveau van de economische structuur tot het punt waarop die klasse de integrale autonomie bereikt[316]. Zijn bedoeling is op theoretische wijze de ontwikkeling van de Italiaanse geschiedenis te begrijpen, uiteraard met het oog op de ontwikkeling van een revolutionaire strategie voor de PCI.

Dat kan niet op basis van een abstracte geschiedenistheorie die wordt ontwikkeld los van de reële geschiedenis: “History produces a wealth of the most bizarre combinations. (...) It is not reality which should be expected to conform to the abstract schema.”[317] Hij fulmineert dan ook tegen abstract theoriseren zonder praktische gerichtheid: “One may term ‘Byzantinism’ or ‘scholasticism’ the regressive tendency to treat so-called theoretical questions as if they had a value in themselves, independently of any specific practice”[318]. Nochtans is het mogelijk een verworven inzicht te veralgemenen[319]. Maar, marxiaans uitgedrukt, begint de concreet-abstract-concreet cyclus bij het concrete. Vandaar dat “identity in concrete reality determines identity of thought, and not vice versa.”[320]

Ook de eerder aangehaalde verbinding tussen vorm en inhoud maakt een historische studie noodzakelijk. Het is niet mogelijk een substantiële bepaling te geven van de hegemonie, los van de sociale krachten erachter. De hegemonie moet worden gedifferentieerd naargelang de klasse en de historische fase[321]. Voor een substantiële invulling van het concept, is de historische analyse van de concrete klassenstrijd noodzakelijk. Immers, de verhoudingen van de burgerij tegenover de arbeidersklasse en andere uitgebuite klassen zullen andere gestaltes aannemen dan die van het proletariaat in de socialistische staat tegenover de burgerij. In het eerste geval is de burgerij immers existentieel afhankelijk van de arbeidersklasse. Het socialisme daarentegen heeft als doel de klassenverhouding als zodanig op te heffen.

Ook voor een differentiatie van de historisch verschillende vormen van de burgerlijke dominantie is deze demarche van belang. Het was een abstract concept van kapitalistische dominantie dat sommige marxisten van de derde internationale ertoe bracht in het fascisme niets anders te zien dan een vorm van kapitalistische reactie. Gramsci’s analyse van de staat wordt daarentegen niet enkel verfijnd aan de hand van het onderscheid tussen hegemonie en dominantie, maar ook in termen van de verschillende verhoudingen die aan de hegemonie en de dominantie gestalte kunnen geven.

Doorheen die historische analyse zien we de substantiële invulling van het proces van instemming verschuiven. De hegemonie krijgt niet enkel gestalte doorheen politieke verhoudingen (b.v. instemming met de politieke compromissen bij de totstandkoming van het historisch blok), of ideologische verhoudingen (b.v. instemming met de wereldbeschouwing van de leidende groep) maar ook doorheen de productieverhoudingen (b.v. de instituties die in het fordisme de functionering van de waardewet reguleren). Het begrippenstelsel van Gramsci is dan ook flexibel, wat de mogelijkheid inhoudt van hun terminologische transformatie[322].

Het is het praktisch engagement in de klassenstrijd dat Gramsci ertoe brengt in naam van een soort realisme de Bordigiaanse abstracties te verwerpen, en impliciet de leuze van de strijd tegen het fetisjisme hoog te houden. De noodzaak van een concrete, constructieve interventie in een concrete situatie veronderstelt immers een concrete analyse van de concrete situatie, zoals Lenin al beweerde. De abstracties zoals Bordiga die hanteert, zijn daarentegen verantwoordelijk voor de ‘mechanische’ verhouding die de PCdI aannam t.o.v. de maatschappij. Daaruit volgt Gramsci’s stelling dat het niet mogelijk is abstracte algemeen geldende principes van partijorganisatie te formuleren[323]: de partijorganisatie vloeit immers voort uit de noodzaak om concreet te kunnen interveniëren in de reële beweging[324]. Het vraagstuk naar de effectieve politieke interventie in de massabeweging staat dus voorop bij Gramsci, eerder dan de Bordigiaanse deductie van abstracte organisatieschema’s[325]: het enige organisatieprincipe is de noodzaak in staat te zijn zich te verhouden tot het concrete historische proces.

[15] Een voorbeeld is Bobbio, die hieronder nog uitgebreid aan bod komt.

[16] Marx, K., Capital. A critique of Political Economy. Volume III. The Process of capitalist production as a whole, p. 817.

Zie ook: brief van Marx aan Engels van 27 juni 1867, in: Marx, K., en Engels, F., Collected Works 42, Londen, Lawrence & Wishart, p. 390.

[17] Marx, K., Loon, Prijs en Winst, Amsterdam, Uitgeverij Pegasus, 1971, p. 49.

[18] “Zomin als men een individu beoordeelt naar wat het van zichzelf vindt, zomin kan men een dergelijk tijdperk van omwenteling beoordelen vanuit zijn eigen bewustzijn”. Marx, K., Voorwoord (van Zur Kritik der politischen Oekonomie), In: Te elfder ure, nr. 17, 1974, p. 522. We zullen nog zien dat Gramsci de wetenschap echter geen transcendente rol toebedeelt. Ook zij is maatschappelijk gesitueerd en verbonden met de praktijken van de klassenstrijd. De uitbreiding van de concepten in Gramsci’s handen hangt samen met zijn gerichtheid op de revolutie, die een totale maatschappelijke omwenteling (politiek, cultureel en economisch) dient te zijn.

[19] SPN 256. Merk op dat Gramsci’s concept van de legaliteit ook elastisch is. Het heeft geen duidelijke grens, maar wordt bepaald door de belangen van de dominante klasse en de klassenstrijd (PPW 230).

[20] “All men are intellectuals”, SPN 9. “All men are philosophers” SPN 323, 347.

[21] “This way of posing the problem has as a result a considerable extension of the concept of intellectual, but it is the only way which enables one to reach a concrete approximation of reality” SPN 12.

[22] SPN 9.

[23] SPN 13.

[24] SPN 267.

[25] SPN 148-9. Gramsci laat de vraag onbeantwoord of de lezers van een krant een organisatie vormen of niet: SPN 265.

[26] “Ogni parito è partito di una sola classe”. Gramsci, A., Quaderni del Carcere. Edizione critica dell’Istituto Gramsci. A cura di Valentino Gerratana (Q), Turijn, Giulio Einaudi editore, p. 772.

[27] SPN 152, PPW p. 192.

[28] Zie de polemiek met bordiga, die beweert dat de partij geen deel is van de klasse (PPW 269), ut infra.

[29] “(…) But this group is not isolated; it has friends, kindred groups, opponents, enemies. The history of any given party can only emerge from the complex portrayal of the totality of society and State. (…) Hence it may be said that to write the history of a party means nothing less than to write the general history of a country”. SPN 151.

[30] Piotte, J.-M., La pensée politique de Gramsci, p. 78.

[31] SPN 151-2.

[32] Zie het hoofdstuk over de uitbreiding van de staat.

[33] De politie is meer dan het officieel corps met haar legale functies. Ook een deel van de bevolking neemt rechtstreeks of onrechtstreeks deel aan de politiefunctie: “Cosa è la polizia? Certo essa non è solo quella tale organizzazione ufficiale, giuridicamente riconosciuta e abilitata la funzione pubblica della pubblica sicurezza che di solito si intende. Questo organismo è il nucleo centrale e formalmente responsabile, della ‘polizia’, che è una ben piú vasta organizzazione, alla quale, direttamente o indirettamente, con legami piú o meno precisi e determinati, permanenti o occasionali, ecc., partecipa una gran parte della popolazione di uno Stato ». (Q, p. 278-279). Ook alle politieke partijen hebben een politiefunctie, d.w.z. een functie in het handhaven van een zekere politieke en legale orde, SPN p. 155.

[34] “A political movement can be of a military character even if the army as such does not participate in it openly; a governement can be of amilitary character even if the army as such does not take part in it.” SPN p. 212.

[35] Iedereen is wetgever, SPN p. 265-6.

[36] Zie het hoofdstuk over de uitbreiding van het concept van de burgerlijke maatschappij.

[37] Texier, J., Gramsci, theoretician of the superstructures. On the concept of civil society, In: Mouffe, C. (ed.), Gramsci and marxist theory, Londen, Routledge & Kegan Paul, p. 49.

[38] Marx, K., Capital III, p. 815.

Zie ook b.v.: Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, Moskou, Uitgeverij Progres, 1987, p. 81.

Marx, K., Loonarbeid en kapitaal, Amsterdam, uitgeverij Pegasus, 1977, p. 37.

[39] SPN 160. Of nog: “Politics and the economy, the human environment and the social organism are one and the same thing, and always will be; and it is one of the great merits of Marxism that it has asserted this dialectical unity”. PPW p. 48.

[40] Ollman, B., Alienation. Marx’s conception of man in capitalist society, Cambridge, University Press, 1971, p. 17.

[41] Opgemerkt moet worden dat de stelling dat het kapitaal ontologisch een interne relatie is, slechts aan het einde van het onderzoek kan komen, en dat Marx niet vertrekt van een metafysica zoals in de traditionele filosofie. Hij expliciteert het ook nooit in deze termen, maar om de zin van Marx’ teksten te vatten, is het noodzakelijk te veronderstellen dat bijvoorbeeld arbeid en kapitaal intern gerelateerd zijn.

[42] B.v. Marx, K., Het Kapitaal, p. 440; Marx, K., Capital III, p. 815: “value is labour”; Marx, K., Loonarbeid en kapitaal, p. 37; Marx, K., Economisch-filosofische manuscripten, 1844, p. 81.

[43] Lukács, G., Histoire et conscience de classe, Parijs, Les Editions de Minuit, 1960, p. 26.

[44] Ollman, B., De dans van de dialectiek, In: de internationale, Lente 2000, p. 5.

[45] Marx, K., Inleiding (van de Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie), In: Te elfder ure, jg. 21, nr. 3, 1974, p. 506.

[46] Marx, K., Capital III, p. 814.

[47] Marx, K., De armoede van de filosofie. Antwoord op ‘De filosofie van de armoede’ van Proudhon, Moskou, Uitgeverij Progres, 1974, p. 72. Zie b.v. ook: Marx, K., Loonarbeid en kapitaal, p. 62.

[48] Marx, K., Inleiding, p. 503.

[49] SPN 160.

[50] ‘Organische eenheid’ bij Gramsci en Marx heeft dezelfde betekenis als ‘interne relatie’, de notie die wij hier hanteren en die geïnspireerd is op het vruchtbare werk van o.a. Bertel Ollman en Derek Sayer. Het duidt erop dat b.v. ‘kapitaal’ geen ontologische substantie heeft los van ‘arbeid’. Deze notie moet onderscheiden worden van de andere betekenis waarin Gramsci het concept van organiciteit hanteert, b.v. in zijn theorie over de organiciteit van de intellectuelen, waar het de mate van verworteling van een intellectueel in zijn klasse betreft.

[51] SPN 160.

[52] Marx, K., en Engels, F., De Duitse Ideologie. Deel I: Feuerbach. Nijmegen, SUN, 1974, p. 27.

Zie ook CW 5, p. 437-438.

[53] De stelling dat de ideologie geen geschiedenis heeft, betekent dat het denken geen autonome dynamiek heeft los van de maatschappelijke totaliteit. Zie b.v. Engels aan Mehring, 14 juli 1893, Marx, K., en Engels, F., Brieven over het historisch materialisme, Amsterdam, Pegasus, 1978. Gramsci zegt het in zijn eigen woorden: “The principle must always rule that ideas are not born of other ideas, philosophies of other philosophies; they are a continually renewed expression of real historical development. The unity of history (…) is not a presupposition, but a continuously developing process”. SPN 201.

Zie ook: “Wij zien dus, dat de eenmaal gevormde godsdienst steeds een overgeleverde stof bevat, zoals immers ook op elk ideologisch gebied de traditie een grote conservatieve macht is. Maar de veranderingen in deze stof komen voort uit klassenverhoudingen, dus uit de economische verhoudingen van de mensen, die deze veranderingen tot stand brengen (Engels, F., Ludwig Feuerbach en het einde van de klassieke Duitse filosofie, Amsterdam, Uitgeverij Pegasus, 1973, p. 64). Ook stelt Marx dat “het recht netzomin een onafhankelijke geschiedenis heeft als de godsdienst” (mijn cursivering, ML), Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 88. “Zij (de ideologieën, ML) hebben geen geschiedenis, zij hebben geen ontwikkeling, maar de mensen die hun materiële productie en hun materieel verkeer ontwikkelen, veranderen mét hun werkelijkheid ook hun denken en de producten van hun denken.”Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 27.

[54] Marx’ brief aan Annenkow, 28 december 1846, In: Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 178.

Zie ook: ”German philosophy, because it took consciousness alone as its point of departure, was bound to end in moral philosophy” (mijn cursivering). CW 5 p. 366.

[55] SPN p. 400. Dit concept van immanentie werd volgens Gramsci met behulp van de Engelse politieke economie en het Franse socialisme uit haar idealistisch, speculatief carcan gehaald en historicistisch gemaakt. Zelfs het idealistisch immanentisme introduceerde immers opnieuw transcendente elementen:“Has not speculation (in the idealistic sense) introduced a new type of transcendence into the reform of philosophy characterised by immanentist conceptions? It seems as if the philosophy of praxis is the only consistent ‘immanentist’ conception”. SPN 371. Dit ‘echte’ immanentisme zal ook het valse historicisme van de idealistische filosofen overstijgen, en ‘absoluut historicisme’ worden.

Vgl. Korsch, K, Marxisme en filosofie, Baarn, Het Wereldvenster, 1977, p. 168 e.v.

[56] Ook het positivisme is een vorm van transcendentiefilosofie en dualisme van menselijk bewustzijn en natuur, PPW p. 76.

[57] SPN p. 248-9.

[58] Tegelijk formuleert hij geen abstracte theorie van de intellectuelen, los van het concrete historische object waarover hij spreekt. De boeren hebben bijvoorbeeld geen organische intellectuelen: “this formation and elaboration follows ways and means which must be studied concretely” SPN p. 6.

[59] “It should be possible (…) to measure the ‘organic quality’ (organicità) of the various intellectual strata and their degree of connection with a fundamental social group” SPN 12. De organiciteit van de intellectuelen hangt af van de mate van connectie met hun klasse.

[60] SPN p. 10.

[61] Ze zijn dus ook geen klasse op zich, zoals Bordiga meent (PPW p. 270).

[62] KM, Rheinische Zeitung, Nr. 195, juli 14, 1842, Supplement, in CW 1, p. 155

[63] “One ‘is’ only when one ‘knows oneself to be’, when one is ‘conscious’ of one’s own being”, PPW p. 78.

[64] SPN p. 7-8 Vgl. de functie die de intellectuelen vervulden tijdens de periode van revolutie en restauratie in het vroeg-burgerlijke tijdperk: “Classical German philosophy was the philosophy of this period, and animated the liberal national movements from 1848 to 1870. Here too is the place to recall the Hegelian parallel (carried over into the philosophy of praxis) between French practice and German speculation. In reality the parallel can be extended: what is practice for the fundamental class becomes ‘rationality’ and speculation for its intellectuals (it is on the basis of these historical relations that all modern philosophical idealism is to be explained”. SPN p. 116-117.

[65] Er is geen kwalitatief, maar enkel een kwantitatief, gradueel verschil tussen de filosofie en de ‘spontane’ gevoelens van de massa. SPN 198-9. Zoniet is het onmogelijk om leiding te geven.

[66] Geciteerd in Buci-Glucksmann, C., Gramsci and the state, p. 4.

[67] Zesde stelling over Feuerbach, Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 8.

[68] SPN 133-4, 244.

[69] Gramsci’s filosofie zou een vorm van ideologie zijn omdat hij de praxis tegenover de metafysica plaats in plaats van de wetenschap tegenover de ideologie. Zo wordt beweerd door Christian Riechers, geciteerd in Macciocchi, M.-A., Pour Gramsci, p. 24. De vraag is of Gramsci niet tegelijk praxis en wetenschap is – althans zo zou hij het zelf beweren.

[70] Geciteerd in Fiori, G., Antonio Gramsci, Bussum, Het Wereldvenster, 1981, p. 241.

[71] Cf. Althussers stelling over de filosofie als klassenstrijd in de theorie.

[72] SPN 357.

[73] Paggi, L., Gramsci’s general theory of marxism, In: Mouffe, C. (ed.), Gramsci and marxist theory, Londen, Routledge & Kegan Paul, p. 146.

[74] Zie Gramsci, A., Marxisme als filosofie van de praxis. Een bloemlezing, samengesteld, ingeleid en vertaald door Yvonne Scholten, Amsterdam, Van Gennep, 1978, p. 75. Zie ook SPN p. 382.

[75] PPW p. 99.

[76] Ook m.b.t. het individu beklemtoont Gramsci het belang van zelfbewustzijn (SPN p. 324). Elk mens is immers composiet, een product van vele ideologieën. Daarom is kritiek nodig op die opvattingen waaruit de persoonlijkheid is opgebouwd. Dat veronderstelt kennis van zichzelf als product van de geschiedenis. Cultuur is immers niet een geheel aan encyclopedische kennis, maar de organisatie en disciplinering van het zelf, PPW, p. 9.

[77] SPN p. 371

[78] “Philosophy cannot be divorced from politics”; SPN p. 327. “In werkelijkheid is ook de wetenschap een bovenbouw, een ideologie” Gramsci, A., Marxisme als filosofie van de praxis, p. 57.

[79] SPN p. 243.

[80] SPN p. 245.

[81] SPN p. 245.

[82] cf. “Once the realm of notions is revolutionized, actuality does not hold out”, brief van Hegel aan Niethammer, 28 oktober 1808, geciteerd in Callinicos, A., Marxism and philosophy, Oxford, Clarendon, 1983, p. 27.

[83] Merk op dat voor Gramsci de intellectuelen een bijzonder centrale rol spelen in het historisch verloop. Dat Gramsci daardoor in een soort idealisme zou vervallen dat in de Duitse ideologie wordt bekritiseerd, is een oppervlakkige interpretatie. Want centraal is niet de kwestie of het de ideeën dan wel de ‘materie’ zou zijn die de bovenhand haalt. De discussie in die termen voeren is van het historisch materialisme opnieuw een soort metafysica maken zoals traditioneel opgevat (de homologie van zijn/bewustzijn // materie/geest // basis/bovenbouw). Centraal is de maatschappij, en de maatschappelijke verhoudingen die tegelijk ‘geestelijk’ en ‘materieel’ zijn. De kern van het materialisme bestaat dan ook in immanentie, namelijk de verbinding van de intellectuelen en hun productie van ideeën en organisaties enerzijds met de maatschappelijke en politieke krachten anderzijds (“all intellectuals, however ‘pure’, are always expressive of certain tendencies”, SPN p. 289) . Het is die verbinding van intellectuelen met sociale groepen die het mogelijk maakt aan politiek-ideologische vormen een sociale inhoud toe te kennen.

[84] Callinicos, A., Marxism and philosophy, Oxford, Clarendon, 1983, p. 114.

[85] Mandel, E., Het Laatkapitalisme. Proeve van een marxistische verklaring, Amsterdam, Van Gennep, 1976, p. 15. Zie voor een flagrant voorbeeld van deze scheiding: Hindess, B., en Hirst, P.Q., Pre-capitalist modes of production, Routledge and Kegan Paul, Londen, 1977, 354 pp.

Daartegen stelt Marx: “Omdat Proudhon aan de ene kant de eeuwige ideeën, de categorieën van de zuivere rede zet, aan de andere de mensen en hun praktische leven, dat volgens hem de toepassing van deze categorieën is, vindt u bij hem van het begin af aan een dualisme tussen het leven en de ideeën, de ziel en het lichaam – een dualisme dat in vele vormen terugkeert.” Marx, K., Armoede van de filosofie, p. 178.

[86] cf. Contre Althusser, p. 36 e.v.

[87] Zie de bekende passage over het concept Fruit in de Heilige Familie, Marx, K., The holy Family, CW 4 p. 57.

[88] “De waarheid is altijd concreet”, Mandel, E., Inleiding tot het marxisme, Antwerpen/Amsterdam, Uitgeverij Leon Lesoil/Internationale

Socialistiese Publikaties, 1980, p. 216.

[89] Marx, K., Inleiding, p. 506.

[90] Ibid, p. 504.

[91] Ibid, p. 504.

[92] Schmidt, A. (ed.), Marxistiese Kennistheorie, Nijmegen, Werkuitgave SUN, 1973, 77 pp.

[93] Die overigens met voorliggende tekst niet akkoord zou gaan.

[94] Colletti, L., Marxism and Hegel, Londen, Verso, 1979, p. 123.

[95] Ollman, B., Alienation. Marx’s conception of man in capitalist society, p. 13.

“De economische categorieën (zijn) slechts abstracties van deze werkelijke verhoudingen (…), ze (zijn) slechts waarheden (…) als deze verhoudingen bestaan”. Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 173.

[96] De stelling dat aan categorieën waarheidswaarde kan worden toegeschreven, vloeit voort uit de combinatie van deze concreet-abstract-concreet cyclus en de eis van realisme.

[97] In tegenstelling tot Althusser, die de notie burgerlijke maatschappij als Hegeliaans verwerpt. De kerk, de school, het gezin worden bij Althusser alle ideologische staatsapparaten waarvan het privaat of publiek karakter onbelangrijk is, of zelfs een ideologische representatie. Althusser, L., Ideologie en ideologische staatapparaten, In: Te elfder ure, jaargang 24, nr. 1, 1978, p. 58-103.

[98] SPN p. 160.

[99] Buci-Glucksmann, C., Gramsci and the state, p. 134. Zie ook SPN p. 272.

[100] “The individual man and reality, the instrument of work and will, are not disjoined, but fused together in the action of history”. PPW p. 45.

[101] SPN p. 346.

[102] SPN p. 244.

[103] Marx, K., Over Godsdienst, Staat en het Joodse Vraagstuk, Uitgeverij Pegasus, Amsterdam, 1975, p. 91.

[104] Cf. Max Weber, bekritiseerd in Buci-Glucksmann, C., Gramsci and the state, p. 48.

[105] Zesde stelling over Feuerbach, Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 8.

[106] Derde stelling over Feuerbach, Ibid, p. 8-9.

Marx en Engels stellen dat “met de levensverhoudingen van de mensen, met hun maatschappelijke betrekkingen, het hun maatschappelijke bestaan, ook hun voorstellingen, zienswijzen en begrippen, in één woord, ook hun bewustzijn zich wijzigt”. Marx, K., en Engels, F., Het communistisch Manifest, Amsterdam, Uitgeverij Pegasus, 1979, p. 63.

[107] SPN p. 133, SPN p. 244, SPN p. 355.

[108] SPNp. 351.

[109] SPN p. 352.

[110] Marx, K., Het Kapitaal, p. xxi.

Met die ‘objectiviteit’ van de economische ‘wetten’ zijn vormen van dwang en instemming verbonden die een andere betekenis hebben dan dezelfde noties die door Gramsci gebruikt worden op het subjectieve niveau van de klassenstrijd. Marx stelt: “In de vooruitgang van de kapitalistische productiewijze komt een arbeidersklasse tot ontwikkeling, die door opvoeding, traditie en gewoonte de eisen van die productiewijze erkent als vanzelfsprekende natuurwetten. (…) Het stomme geweld van de economische verhoudingen bezegelt de heerschappij van de kapitalist over de arbeider. Niet-economisch, direct geweld wordt weliswaar nog altijd toegepast, maar slechts bij wijze van uitzondering. (…) Maar dit was anders in de periode van het ontstaan van de kapitalistische productie. De opkomende bourgeoisie heeft het geweld van de staat nodig”. Marx, K., Het Kapitaal, p. 575.

[111] Gramsci, A., Marxisme als filosofie van de praxis, p. 57. Immers, “objectivity always means ‘humanly objective’ which can be held to correspond exactly to ‘historically subjective: in other words, objective would mean ‘universal subjective’.” SPN p. 445.

[112] Izzo, F., Philosophie de la praxis et théorie du sujet, in: Tosel, A., Modernité de Gramsci? Actes du colloque franco-italien de Besançon, 23-25 novembre 1989, Parijs, Belles Lettres, 1992, p. 417.

[113] Engels aan Joseph Bloch 21 september 1890, Marx, K., en Engels F., Brieven over het historisch materialisme, Amsterdam, Pegasus, 1978, p. 36

[114] Castoriadis gaat zelfs zover te stellen dat omwille van die contingentie die door het element van de klassenstrijd wordt geïntroduceerd, de hele notie van ‘economische wetmatigheden’ als zodanig moet worden verworpen. Castoriadis, C., The Castoriadis Reader, Blackwell, Oxford, 1997, p. 17. Ook Gramsci argumenteert min of meer in die zin: “Little manufacturing and working secrets, or ‘fiddles’, when practised by this labour force, which in themselves seem insignificant, can, when repeated an infinite number of times, assume immense economic importance” (SPN p. 313).

[115] “Their approach to the national question required a bloc of all the rightwing forces – including the classes of the great landowners – around Piedmont as a State and as an army”. SPN 100.

[116] I.t.t. tot Marx, die het wat voorzichtiger formuleert: “The realm of freedom actually begins only where labour which is determined by necessity and mundane considerations ceases; thus in the very nature of things it lies beyond the sphere of actual material production”. Marx, K., Capital. A critique of Political Economy. Volume III, p. 820.

[117] SPN p. 241.

[118] SPN p. 370.

[119] Marx, K., Engels, F., De Duitse Ideologie p. 26.

[120] SPN, p. 349.

[121] In die zin is er ook geen spontaniteit: “Pure spontaneity does not exist in history: it would come to the same thing as ‘pure’ mechanicity. In the ‘most spontaneous movement it is simply the case that the elements of ‘conscious leadership’ cannot be checked, have left no reliable document”, SPN p. 196. Niemand is dus ongeorganiseerd: “In any given society nobody is disorganised and without party, provided that one takes organisation and party in a broad and not a formal sense. In this multiplicity of private associations (which are of two kinds: natural, and contractual or voluntary) one or more predominates relatively or absolutely – constituting the hegemonic apparatus of one social group over the rest of the population (or civil society)” Q 800, SPN p. 264.

[122] Zie bijvoorbeeld zijn ophefmakende artikel over 1917, ‘De revolutie tegen Het Kapitaal’ (PPW p. 39). Daarin stelt hij dat de bolsjevistische revolutie de door het positivisme gecontamineerde stellingen van Marx’ magnum opus onderuit haalt. Toch betekent de revolutie niet de verwerping van het marxisme, want de revolutionairen ‘leven’ het marxistische denken. Ze tonen dat de mensen en hun collectieve wil centraal staan in de creatie van de maatschappij, en niet de ‘objectieve’ economische wetten.

[123] Gramsci, PPW, p. 3 e.v.; Sassoon, A.S., Gramsci’s Politics, New York, St. Martin’s Press, 1980, p. 23

[124] Daaraan gekoppeld (en ook daar vinden Gramsci en Lenin mekaar) is de noodzaak van een concrete analyse van de concrete situatie.

[125] Paggi, L., Gramsci’s general theory of marxism, p. 141. Zie ook Marx’ voorwoord uit 1859, op basis waarvan Gramsci stelt dat er geen mechanische relatie bestaat tussen de ontwikkeling van de productiekrachten en de numerieke, politieke en organisatorische groei van de arbeidersklasse. Er is dus ook een reële mogelijkheid van regressie die zich in Italië voordeed na de nederlaag van de fabrieksradenbeweging.

[126] SPN p. 234.

[127] PPW p. 45.

[128] PPW p. 40.

[129] “Without doubt the subjectivist conception is proper to modern philosophy in its most achieved and advanced form, in that it gave birth to, and was superseded by, historical materialism, a philosophy which, in its theory of superstructures, poses in realistic and historicist terms what traditional philosophy expressed in a speculative form”. SPN p. 442

[130] Sassoon, A.S., Gramsci’s Politics, p. 26.

[131] De radenbeweging was daarom geen kwestie van spontaneïsme, maar was mede het gevolg van de concrete interventie van de communisten in de Turijnse arbeidersstrijd. PPW p. 171.

[132] Dat is de betekenis van de “onvermijdelijke” overwinning van het proletariaat en ondergang van de burgerij. Marx/Engels, Het Communistisch Manifest, p. 55.

[133] Gramsci, A., Marxisme als filosofie van de praxis, p. 100. SPN p. 438.

[134] Labriola, A., Essais sur la conception matérialiste de l’histoire, Parijs, Giard et Brière, p. 61.

[135] SPN p. 168.

[136] PPW p. 156.

[137] De filosofie van de praxis is creatief. “Creative (…) should be understood in the ‘relative’ sense, as thought which modifies the way of feeling of the many and consequently reality itself, which cannot be thought without this many. Creative also in the sense that it teaches that reality does not exist on its own, in and for itself, but only in an historical relationship with the men who modify it, etc.” (SPN p. 346). “To be conscious of them (de sociale verhoudingen die de menselijke natuur bepalen, ML) (…) already modifies them. Even the necessary relations, in so far as they are known to be necessary, take on a different aspect and importance. In this sense, knowledge is power” (SPN 353).

[138] SPN p. 170-171.

[139] SPN p. 244-5.

[140] SPN p. 172.

[141] SPN p. 171.

[142] Gramsci keert zich tegen het utopisme dat hij bestempelt als een subjectivisme. Daarover zegt hij: “The attribute ‘utopian’ does not apply to political will in general, but to specific wills which are incapable of relating means to end, and hence are not even wills, but idle whims, dreams, longings, etc.” SPN p. 175.

[143] SPN p. 172.

[144] De politieke wetenschap is het theoretisch vatten van de werkelijke geschiedenis.

In die zin is Andersons kritiek dat Gramsci geen ééngemaakte theorie van de dwang en instemming presenteert, eigenlijk naast de kwestie. Cf. Anderson, P., De tegenstrijdigheden van Antonio Gramsci, Antwerpen, uitgeverij Leon Lesoil/ Amsterdam, Internationale Socialistiese Publicaties, 1981, p. 62.

[145] PPW p. 45.

[146] De centrale rol van de klassenstrijd heeft niet enkel de politisering van het historisch materialisme tot gevolg en de breuk met het positivisme, maar ook de breuk met de idee van ‘regionale theorie’. De ontwikkeling van de bovenbouw moet niet gedacht worden in termen van de immanente ontwikkeling van de particuliere materiële structuur die de bovenbouw uitmaakt, maar in termen van de klassenstrijd en de materiële structuur van de maatschappij in haar geheel. Buci-Glucksmann, C., Gramsci and the state, p. 257.

[147] Sassoon, A.S., Hegemony, war of position and political intervention, in Sassoon, A.S. (ed.), Approaches to Gramsci, Londen, Writers and Readers, 1982, p. 108.

[148] Q p. 427.

[149] Sayer, D., The violence of abstraction. The analytic foundations of historical materialism, Oxford, Basil Blackwell, 1987, 173 pp.

[150] Sayer, D., The violence of abstraction, p. 21.

[151] Marx, K., De armoede van de filosofie. Antwoord op ‘De filosofie van de armoede’ van Proudhon, p. 149.

[152] ‘Productiekracht’ moet beschouwd worden als een attribuut van de productieverhoudingen.

Ook een machine wordt slechts productiekracht wanneer opgenomen binnen de sociale verhoudingen: “De huidige toepassing van machines behoort tot de verhoudingen van ons tegenwoordige economische systeem, maar de manier waarop machines gebruikt worden is iets heel anders dan de machines zelf”. Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 172.

“The philosophy of praxis (…) only (studies a machine) in so far as it is a moment of the material forces of production, is an object of property of particular social forces, and expresses a social relation which in turn corresponds to a particular historical period”. SPN p. 466.

[153] Ook moraal en politieke verhoudingen kunnen volgens Marx productieverhoudingen zijn. “That the industrial social order is the best world for the bourgeois, the order most suitable for developing his “abilities” as a bourgeois and the ability to exploit both people and nature — who will dispute this tautology? Who will dispute that all that is nowadays called “virtue”, individual or social virtue, is a source of profit for the bourgeois? Who will dispute that political power is a means for his enrichment, that even science and intellectual pleasures are his slaves? Who will dispute it? That for him everything is excellently [adapted ...]? That for him everything has become a means of wealth, a “productive force of wealth"? http://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/03/list.htm

[154]Wetenschap is “one form of the development of human productive forces”. Marx, Grundrisse, translated by D. Mclellan, p. 120, geciteerd in Plamenatz, J., Karl Marx’s Philosophy of Man, Oxford, Clarendon Press, 1975, p. 220.

[155] Sayer, D., The violence of abstraction. The analytic foundations of historical materialism, p. 29.

[156] PPW p. 210.

[157] Techniek, die de verhouding tussen mens en natuur organiseert, omvat ook filosofische kennis, SPN p. 353.

[158] SPN p. 304.

[159] Gramsci breidt de tekst uit Marx’ voorwoord van 1859 over de correspondentie tussen productiekrachten en verhoudingen zodanig uit zodat ze potentieel alle verhoudingen van basis en bovenbouw omvat.

Buci-glucksmann, C., State, transition and passive revolution, In: Mouffe, C. (ed.), Gramsci and marxist theory, Londen, Routledge & Kegan Paul, p. 230.

[160] Sayer, D., The violence of abstraction. The analytic foundations of historical materialism, p. 22.

[161] Ook bij Gramsci vinden we de gedachte van een veelheid aan empirisch te bepalen productieverhoudingen. Daarmee samenhangend poneert hij de gedachte dat er een veelheid aan contradicties is op het niveau van de economische structuur (SPN p. 366).

[162] “There is exploitation when the use of the surplus by a group (or an aggregate) which has not provided the corresponding labour reproduces the conditions for a new extortion of surplus labour from the producers”, Rey, P.-P., en Dupré, G., Reflections on the Relevance of a Theory of the History of Exchange, In: Seddon, D., Relations of Production. Marxist Approaches to Economic Anthropology, Frank Cass, Londen, 1978, p 196. Volgens Godelier daarentegen is de opvatting fout volgens dewelke het bestaan van een surplus leidt tot uitbuiting. Het gaat hier om de problematiek van de principes die gelden voor de distributie, en die kunnen gelijk of ongelijk zijn. Het delen van het product tussen de producent en degenen die met politiek, religie, enzovoort, bezig zijn, is volgens hem een ruil tussen manuele en mentale arbeiders. Het gaat niet om uitbuiting, maar om een dienst aan de samenleving. Het wordt uitbuiting wanneer die dienst er niet tegenover staat. Godelier, M., The Object and Method of Economic Anthropology, In: Seddon, D., Relations of Production. Marxist Approaches to Economic Anthropology, Londen, Frank Cass, 1978, pp. p. 69.

[163] Geciteerd in Sayer, D., The violence of abstraction. The analytic foundations of historical materialism, p. 21.

[164] Bijvoorbeeld de gedachte van de homologie hegemonie/dwang // burgerlijke maatschappij/politieke maatschappij.

[165] SPN p. 54.

[166] Femia, J.V., Gramsci’s Political Thought. Hegemony, Consciousness and the Revolutionary Process, p. 49. Opmerkelijk is dat Femia wel dit citaat geeft, maar niet de betekenis ervan doordenkt.

[167] SPN p. 260.

[168] Sassoon, A.S., Gramsci’s Politics, p. 113.

[169] Zie ook de specifieke, niet-moderne verhouding intellectuelen-massa in de kerk (SPN p. 329). Cf. het Jezuïtisme (SPN p. 332) i.t.t. het marxisme.

[170] Marx, K., Grundrisse, http://www.marxists.org/archive/marx/works/1857/grundrisse/ch03.htm

[171] Dit zullen we nuanceren in het derde hoofdstuk. Het fascisme slaagde er immers in de sociale basis van de staat uit te breiden door enig enthousiasme te wekken bij de kleinburgerij.

[172] SPN p. 13-14.

[173] SPN p. 54.

[174] SPN p. 249.

[175] Marx, K., Het Kapitaal, p. xxi-xxii.

[176] “In the modern world the category of intellectuals (…) has undergone an unprecedented expansion. The democratic-bureaucratic system has given rise to a geat mass of functions which are not all justified by the social necessities of production, though they are justified by the political necessities of the dominant fundamental group” SPN p. 13.

[177] Marx, K., Debates on the Law on thefts of Wood, CW 1 p. 261.

[178] Lefebvre, H., Dialektisch Materialisme, Boom, Meppel, 1962, p. 86.

[179] Gramsci erkent uiteraard dat de burgerlijke heerschappij verschillende politieke vormen kan aannemen. Daartoe dient zijn concept van hegemonie/dominantie precies. Toch zullen we zien dat de ontwikkeling van politieke vormen binnen het kader van de burgerlijke overheersing beperkt wordt door de klasseninhoud ervan (b.v. het zwart parlementarisme).

[180] Cf. SPN p. 258-9: Hegels conceptie van de ethische staat is uitdrukking van de gedachte dat de expansie van de burgerij onbeperkt is, en haar ethiciteit of universaliteit bevestigd kan worden: iedereen zal bourgeois zijn.

[181] SPN p. 16.

[182] De moderne staat wordt opvoeder, vooral in functie van de ontwikkeling van de productiekrachten (spn 242, 262, 258, 247). Gramsci heeft bijzonder aandachtig de derde stelling over Feuerbach gelezen waarin Marx stelt dat “de opvoeder opgevoed moet worden” (Marx, K., Engels, F., De Duitse Ideologie, p. 8): de staat als product van de ontwikkeling van de klasse op economische basis ontwikkelt die basis zelf verder. De staat is echter ook een belemmering van de ontwikkeling van de productiekrachten (PPW p. 210), namelijk van wat Gramsci de ‘communistische productiekrachten’ noemt. Productieverhoudingen en –krachten hebben dus een sociale en politieke natuur. Op dat probleem komen we terug in de discussie over het fordisme.

[183] Een klasse is slechts wat ze is doorheen haar verhouding tot haar opponent. Door het opheffen van de klassenheerschappij heft de arbeidersklasse ook zichzelf als klasse op.

[184] Buci-glucksmann, C., State, transition and passive revolution, p. 222.

[185] Grisoni, D.-A., Maggiori, R., & Châtelet, F., Lire Gramsci, p. 60-61.

[186] SPN p. 188.

[187] SPN p. 350.

[188] Zie b.v. PPW p. 230.

[189] De organische metafoor mag dus niet tot verwarring leiden over ‘organicisme’: Gramsci hanteert de notie duidelijk om een ‘dialectische’ verhouding aan te duiden. In meer concrete politieke termen gaat het om een dialogische relatie waarin het democratisch debat (b.v. in de KP) garant staat voor de vorming van collectieve wil. In het centrum van de notie hegemonie bevindt zich dus Gramsci’s theorie over reële democratie.

[190] Cf. de Risorgimento: een politieke of sociale kracht die slechts een klassensegment vertegenwoordigt, wordt ook hegemonisch genoemd in zijn verhouding tot andere secties van de klasse. B.v. de Moderati en de Partito d’Azione zijn beide vertegenwoordigers van verschillende secties van de Italiaanse burgerij, waarbij de eerste hegemonisch is over de laatste. Sassoon, A.S., Hegemony, war of position and political intervention, p. 106.

[191] Buci-glucksmann, C., State, transition and passive revolution, p. 120.

[192] Die gedachte is reeds aanwezig ten tijde van de Turijnse radenbeweging: Buci-Glucksmann, C., Gramsci and the state, p. 153.

[193] Dit is de ‘expansiviteit’ van de hegemonie. Cf. “The bourgeois class poses itself as an organism in continuous movement, capable of absorbing the entire society, assimilating it to its own cultural and economic level”. SPN p. 260

[194] SPN p. 418.

[195] Wat betreft Gramsci’s ideologiebegrip (zie o.a. SPN p. 328 ): Gramsci beschouwt ideologie niet als louter illusie (die gedachte leidt naar economisme). Noch is het een louter systeem van ideeën (SPN p. 376: Gramsci noemt De Man en Freud ‘ideologen’ in deze engere zin (schatplichtig aan Destutt de Tracy), omdat ze geen historisch zelfbewustzijn hebben). Gramsci beklemtoont daarentegen het praktisch, organisch karakter van de ideologie als instrument van politieke leiding met een reële effectiviteit.

Zie ook zijn stelling dat cultuur geen encyclopedische kennis is, maar te maken heeft met de organisatie en disciplinering van het zelf (PPW p. 9).

[196] Femia, J.V., Gramsci’s Political Thought. Hegemony, Consciousness and the Revolutionary Process, p. 32.

[197] Femia, J.V., Gramsci’s Political Thought. Hegemony, Consciousness and the Revolutionary Process, p. 24.

Het is geen toeval dat Femia weinig over het fordisme-hoofdstuk van de Quaderni uitweidt, waar de hegemonie op economisch niveau niet kan gereduceerd worden tot een kwestie van culturele predominantie.

[198] Milliband, R., De staat in de kapitalistische maatschappij, Kritiese Biblioteek Van Gennep, Amsterdam, 1976, p. 172.

[199] Sassoon, A.S., Gramsci’s Politics, p. 129.

[200] Anderson, P., De tegenstrijdigheden van Antonio Gramsci, p. 99.

[201] “Another proposition of the philosophy of praxis is also forgotten: that ‘popular beliefs’ and similar ideas are themselves material forces. The search for ‘dirty-Jewish’ interests has sometimes let to monstrous and comical errors of interpretation, which have consequently reacted negatievely on the prestige of the original body of ideas”. Om dit euvel op te lossen moet het concept van de hegemonie ontwikkeld worden volgens Gramsci (SPN p. 165). Tegen de opvatting van het historisch materialisme als behoefte- of belangentheorie in, introduceert Gramsci dus in de context van de analyse van het concept hegemonie de notie van geïnterpreteerde belangen.

[202] Sassoon, A.S., Hegemony, war of position and political intervention, p. 97.

[203] Gramsci hanteert een neutraal ideologiebegrip. Ideologie is elke levensbeschouwing die tot praktisch handelen en bewust willen leidt (en dus een reële effectiviteit heeft). Devos, R., Het spel en de regels, p. 4. Waar hij spreekt over een contradictorisch bewustzijn, leidt dit niet tot substitutionisme, maar tot een dialectische verhouding waarin de ontwikkeling van de reëel bestaande praktijk en van het praktisch bewustzijn tot een theoretisch bewustzijn voorop staat.

[204] Femia, J.V., Gramsci’s Political Thought. Hegemony, Consciousness and the Revolutionary Process, p. 34.

[205] Buci-Glucksmann, C., Gramsci and the state, p. 57.

[206] Vgl. De staat moet “het conflict (…) temperen, het binnen de perken van de ‘orde’ (…) houden”., Engels, F., De oorsprong van het gezin, van de particuliere eigendom en van de staat, Moskou, Uitgeverij Progres, 1989, p. 195.

[207] PPW p 89, 118.

[208] Texier, J., Gramsci, theoretician of the superstructures. On the concept of civil society, p. 64.

[209] Buci-Glucksmann, C., Gramsci and the state, p. 56.

[210] CW 5, p. 420.

[211] Marx, K., Loonarbeid en kapitaal, p. 58.

[212] Marx, K., Voorwoord (van Zur Kritik der politischen Oekonomie), p. 522.

[213] SPN p. 365. “The thesis which asserts that men become conscious of fundamental conflicts on the level of ideology is not psychological or moralistic in character, but structural and epistemological”. SPN p. 164. Gramsci herformuleert Marx’ stelling ook enigszins: “Man acquires consciousness of social relations in the field of ideology”. SPN p. 138, zie ook SPN p. 365.

[214] SPN p. 381. Dàt is de bijdrage van Lenin aan de filosofie i.t.t. zijn filosofische werken. Over Lenin zegt Gramsci impliciet: “A man of politics writes about philosophy: it could be that his ‘true’ philosophy should be looked for rather in his writings on politics”. SPN p. 403.

[215] Gruppi, L., Le concept d’hégémonie chez Antonio Gramsci, Dialectiques, nr. 4-5, 1974, p. 46.

[216] Fiori, G., Antonio Gramsci, p. 240-241.

[217] Denk aan het neerslaan van een sectoriële staking voor corporatieve eisen door de burgerlijke staat, waarbij de rest van de arbeidersklasse de actie niet steunt of begrijpt.

De verhouding tussen dwang en instemming is interdependent: bij hegemonische klassenverhoudingen is het gebruik van geweld geconditioneerd door het element van de instemming Sassoon, A.S., Hegemony, war of position and political intervention, p. 94.

[218] We zullen zien dat tussen arbeid en kapitaal de mogelijkheden van de hegemonie beperkt zijn, en dat uiteindelijk enkel de arbeidersklasse de volledige hegemonie kan realiseren.

[219] SPN p. 259.

[220] SPN p. 259.

[221] “By ‘intellectuals’ must be understood not those strata commonly described by this term, but in general the entire social stratum which exercises an organisational function in the widest sense – whether in the field of production, or in that of culture, or in that of political administration”. SPN p. 97.

[222] Niettemin zijn in zekere zin alle mensen intellectuelen, in de mate ze vorm geven aan de sociale verhoudingen.

[223] SPN p. 16.

[224] SPN p. 13.

[225] SPN p. 10.

[226] SPN p. 10 Ook in die zin heeft het kapitalisme een beschavende rol. SPN p. 11.

Gramsci beklemtoont o.a. de organisatie van de productie n.a.v. de expansie van de machinebouw, zonder evenwel de contradictie van het proces te duiden. Namelijk enerzijds is er de competitie tussen de vele kapitalen in hun zoektocht naar een surpluswinst, wat resulteert in een steeds rationaler organisatie van de productie. Anderzijds blijft er sprake van anarchie en irrationaliteit op het niveau van de totale maatschappij. De introductie van elementen van planning onder het fordisme zal daaraan het hoofd proberen te bieden, zonder binnen het kader van het kapitalisme de anarchie volledig te kunnen opheffen.

[227] SPN p. 80 (mijn cursivering).

[228] SPN p. 5.

[229] “The ‘war of position’, once won, is decisive definitively”, SPN p. 239.

[230] Hierboven merkten we al op hoe de Moderati zichzelf een eigen sociale basis garandeerden door via de vormgeving van de productieverhoudingen in de landbouw een klassensegment te creëren dat ze aan zich wisten te binden.

[231] SPN p. 133-4, 244.

[232] Zesde stelling over Feuerbach, Marx/Engels, De Duitse Ideologie, p. 8.

[233] De wet is dan ook een instrument van de staat om een bepaald type van beschaving en burger te creëren (SPN p. 246).

[234] SPN p. 413.

[235] Mouffe, C., Hegemony and ideology in Gramsci, p. 186.

[236] SPN p. 246.

[237] B.v. SPN p. 253.

[238] Het ethisch-politieke is overigens niet tot het moment van instemming te reduceren, maar wordt door Gramsci verbonden met de opvoeding van de massa in functie van hun aanpassing aan de ontwikkeling van de productiekrachten. Ook dictatuur (bv. het mogelijk progressief karakter van Caesarisme) kan als functie hebben via dwang de mensen te doen conformeren aan de productie en op die manier een opvoedende functie hebben Texier, J., Gramsci, theoretician of the superstructures. On the concept of civil society, p. 73.

Merk op dat wanneer Gramsci die homologie poneert, hij zijn stelling een voorlopig karakter geeft: “What we can do, for the moment, is to fix two major superstructural ‘levels’ (…)” SPN p. 12 (mijn cursivering).

[239] I.t.t. Bobbio, cf. Texier, J., Gramsci, theoretician of the superstructures. On the concept of civil society, p. 66.

[240] SPN p. 242.

[241] SPN p. 232 . Voor dat geweld zijn Giolitti en de staat echter medeplichtig. Hij liet het oogluikend toe, terwijl bolsjevisten massaal worden vermoord (PPW p. 219-220). De gewelddoeners krijgen zelfs bescherming van civiele en militaire staatsautoriteiten (PPW p. 228).

[242] Mouffe, C., Hegemony and ideology in Gramsci, p. 184.

[243] En daarmee overstijgt Gramsci tegelijk het economisme.

[244] Zie ook Lenin, W.I., Wat te doen? Brandende kwesties van onze beweging, Amsterdam, Uitgeverij Pegasus, 1972, p. 33.

[245] Engels, F., De Duitse boerenoorlog, Amsterdam, Pegasus, 1970, p. 23.

[246] Marx, K., Voorwoord (van Zur Kritik der politischen Oekonomie), p. 522.

[247] SPN p. 222.

[248] Ut infra, Q p. 961. Bijvoorbeeld het achterlijke resultaat van de Risorgimento heeft niet enkel te maken met de Moderati, maar zeker ook met de PdA (hun gebrekkig historisch zelfbewustzijn verminderde hun gewicht in de krachtsverhoudingen). SPN p. 113.

[249] SPN p. 194.

[250] Cf. Lenin, W.I., Wat te doen? Brandende kwesties van onze beweging, Amsterdam, Uitgeverij Pegasus, 1972, p. 49-50.

[251] Sassoon, A.S., Gramsci’s Politics, p. 152-3.

[252] SPN p. 365; zie PPW p. 54: “Everyone is a bit of a Marxist, without knowing it”.

[253] SPN p. 333.

[254] Brief van Marx aan Ruge; Marx, K., De brieven van Karl Marx I, De Haan, Haarlem, 1981, p. 31.

[255] Ibid, p. 31.

[256] Sassoon, A.S., Gramsci’s Politics, p. 158

“When does a party become historically necessary? When the conditions for its ‘triumph’, for its inevitable progress to State power, are at least in the proces of formation, and allow their future evolution – all things going normally – to be foreseen”. SPN p. 152.

[257] SPN p. 152-3.

[258] SPN p. 153

[259] SPN p. 181.

[260] Sassoon, A.S., Gramsci’s Politics, p. 94; daarom cellen, itt bordiga. Via een celstructuur wordt de partij een integraal deel van de arbeidersklasse. Gramsci behoedt zich voor de isolatie van de partij door de gedachte dat de partij ‘boven’ de klasse moet staan. Uiteindelijk hangt die discussie samen met de opvatting van de revolutie als een proces van constructie-destructie.

[261] SPN p. 181.

[262] SPN p. 12. De staat reflecteert zijn prestige terug op de klasse die hij representeert, b.v. fascisme en publieke werken (SPN p. 269).

[263] “An analysis of the balance of forces – at all levels – can only culminate in the sphere of hegemony and ethico-political relations.”SPN p. 167.

[264] De mogelijkheid daartoe veronderstelt bewustzijn van de eigen rol en van die van de tegenstander (SPN p. 344); zie het hoofdstuk over de passieve revolutie.

[265] SPN p. 222.

[266] SPN p. 161.

[267] SPN p. 285.

[268] Buci-Glucksmann, C., Gramsci and the state, p. 93.

[269] Sassoon, A.S., Gramsci’s Politics, 107.

[270] Over de kracht van hegemonische principes, zie Gramsci’s voorbeeld over de interventie van de communisten op het Sardijns congres.

[271] PPW p. 117.

[272] Sassoon, A.S., Gramsci’s Politics, p. 122.

[273] Q p. 427.

[274] “Croce giunge ad affermare che il vero ‘Stato’, cioè la forza direttiva dell’impulso storico, occorre talvolta cercarlo non là dove si crederebbe, nello Stato giuridicamente inteso, ma nelle forze ‘private’.” Q II 1302 , 1087.

[275] “Si osserva che la storia etico-politica è una ipostasi arbitraria e meccanica del momento dell’egemonia, della direzione politica, del consenso, nella vita e nello svolgimento dell’attività dello Stato e della società civile.” Q 1222.

[276] “Is it fortuitous, or is it for a tendentious motive, that Croce begins his narratives from 1815 and 1871? I.e. that he excludes the moment of struggle; .(…) the moment in which one ethical-political system dissolves and another is formed by fire and by steel; the moment in which one system of social relations disintegrates and falls and another arises and asserts itself?” SPN p. 119.

[277] SPN p. 261; “one might say that State=political society+civil society”, SPN p. 263.

[278] Vgl: De politieke partij heeft de facto, en niet louter constitutionele macht (SPN 253).

[279] SPN p. 261.

Dat Gramsci een stevige kritiek op het liberalisme formuleert, betekent niet dat hij het als zodanig afwijst. Hij publiceert zelfs een aantal artikels van liberalen: “Liberalism at the level of morality is an ideal and historical presupposition for socialism”[279]. Hij lijkt de beperkingen van het liberalisme te willen overstijgen zonder de zinvolle intuïties ervan overboord te gooien. Gelijkaardige intuïties komen ook bij Marx terug, bijvoorbeeld in zijn Kritiek op het program van Gotha.

[280] SPN p. 261.

[281] Buci-Glucksmann, C., Gramsci and the state, p. 93.

[282] PPW p. 48.

[283] En deze crisis heeft als oorzaak het overnemen van elementen ‘vreemd’ aan het marxisme, afkomstig uit het liberalisme. Dat is ook de reden waarom Gramsci pleit voor de autonomie van het marxisme als werelbeschouwing.

[284] Vacca, G., Intellectuals and the marxist theory of the state, p. 37.

[285] SPN p. 244. Volgens Miliaro en Misuraca gaat het enerzijds om administratieve, politionele en juridische praktijken, en op het theoretische vlak gaat het over de productie van ideologie, kennis en informatie door de intellectuelen van de staat Milgiaro, L. R., Misuraca, P., The theory of modern bureaucracy, p. 72. Het probleem is dat ze het eigene van het politieke miskennen, zoals alle culturaliseringen van het hegemoniebegrip.

[286] Zie verder voor Gramsci’s kritiek van de statolatrie, waarin staat en bureaucratie identiek worden, wat leidt tot een soort politiek fetisjisme (de consecratie van de staat).

[287] Buci-Glucksmann, C., Gramsci and the state, p. 67.

[288] Gramsci heeft een dialectische visie op de politiek. De politiek omvat in zichzelf de contradictie, die zal worden opgelost in de gereguleerde maatschappij.

[289] SPN p. 137.

[290] SPN p. 271-272.

[291] Gramsci volgt dus niet de stalinistische opvatting over de militaire uitbreiding van de staat.

[292] PPW p. 323.

[293] Buci-Glucksmann, C., Gramsci and the state, p. xi.

[294] SPN p. 221.

[295] Marx, K., Bericht aan de communistenbond, 1850,

http://www.marx.org/archive/marx/works/1847/communist-league/1850-ad1.htm.

[296] Reeds bij Marx vinden we de gedachte dat het onderscheid tussen burgerlijke maatschappij en politieke staat de resultante is van een historisch differentiatie proces dat het feodale corporatistische stelsel openbrak, waarin beide vermengd waren.: “De politieke revolutie, die deze heersersmacht ten val bracht en de staatsaangelegenheden tot volksaangelegenheden verhief, die de politieke staat als algemene aangelegenheid, d.w.z. als werkelijke staat constitueerde, vernietigde noodzakelijkerwijze alle standen, corporaties, gilden, privileges, die even zovele uitdrukkingen waren van de scheiding van het volk van zijn gemeenschap. De politieke revolutie hief daarmee het politieke karakter van de burgerlijke maatschappij op. Zij brak de burgerlijke maatschappij in haar eenvoudige bestanddelen uiteen, enerzijds in de individuen, anderzijds in de materiële en geestelijke elementen, die de levensinhoud de burgerlijke toestand van deze individuen vormen. Zij ontketende de politieke geest, die als het ware in de verschillende doodlopende stegen van de feodale maatschappij was verdeeld, ontbonden en vervloeid was. Zij gaarde hem uit deze verstrooiing bijeen, zij bevrijdde hem van zijn vermenging met het burgerlijke leven en constitueerde hem als de sfeer van de gemeenschap, van de algemene volksaangelegenheid in ideale onafhankelijkheid van die bijzondere elementen van het burgerlijke leven. Marx, K., Over Godsdienst, Staat en het Joodse Vraagstuk, Amsterdam, Uitgeverij Pegasus, 1975, p. 74. De burgerlijke maatschappij kan bij Marx echter niet zomaar gelijkgesteld worden met de basis, want hij situeert er ook de godsdienst (Marx, K., Over Godsdienst, Staat en het Joodse Vraagstuk, p. 66).

[297] SPN p. 160, 272.

[298] Op te merken valt dat Gramsci in zijn kritiek op het economisme van de laissez-faire doctrine de notie burgerlijke maatschappij gebruikt op een wijze die hem niet eigen is, namelijk als de sfeer van de economie. De problematiek waar het in de betreffende passage om te doen is, is dan ook die van de organische band tussen staat en productie, veeleer dan die van het hegemonisch proces waarin het gramsciaanse begrip van de burgerlijke maatschappij centraal staat.

[299] Gerratana, V., Gramsci en het begrip burgerlijke maatschappij, in: Te elfder Ure, nr. 28 SUN, Nijmegen, januari 1981, p. 400.

[300] De vraag of het ethisch-politieke dan wel de economie de bovenhand haalt, is eigenlijk een scholastieke kwestie. Wat van belang is, is het historische proces van kapitaalsaccumulatie en klassenstrijd te analyseren en de wijze waarop deze de sociale verhoudingen transformeren.

[301] Buci-Glucksmann, C., Gramsci and the state, p. 70-71, A.S.S. Approaches to gramsci, p. 12.

[302] SPN p. 208-9.

[303] Buci-Glucksmann, C., Gramsci and the state, p. 85.

[304] . Hetzelfde kan gezegd worden van de drukindustrie, Buci-Glucksmann, C., Gramsci and the state, p. 257.

[305] Buci-Glucksmann, C., Gramsci and the state, p. 89.

SPN p. 328: De ideologie begrepen als wereldbeschouwing is aanwezig in de kunst, in de wet, in de economische activiteit.

[306] Ook de uitbreiding van de concepten van de hegemonische apparaten heeft die functie. In de inleiding stelden we vast hoe Gramsci’s concepten een uitbreiding ondergingen. We verwezen onder andere naar de partij, het leger en de politie. De uitbreiding van deze hegemonische apparaten moet gezien worden in de context van de uitbreiding van de staat.

[307] B.v. Wygodski over de ontwikkeling van Marx’ en Engels’ denken: “Uit de totaliteit van maatschappelijke verhoudingen lichtten zij de materiële ekonomiese verhoudingen, de produktieverhoudingen, die zich onafhankelijk van de wil en het bewustzijn der mensen ontwikkelen, als de bepalende oorspronkelijke verhoudingen – in tegenstelling tot de ideologische verhoudingen, die door het menselijk bewustzijn heen moeten gaan voordat zij ontstaan.” Wygodski, W., De ontwikkeling van het ekonomies denken van Marx. De geschiedenis van een grote ontdekking, Nijmegen, Socialistiese Uitgeverij Nijmegen, 1974, p. 10.

[308] De opkomst van de spaarzame moraal in de aanvang van de historische ontwikkeling van de kapitalistische productiewijze kan bijvoorbeeld niet worden verklaard in termen van haar functionaliteit, maar in termen van een genealogie, die in casu te maken heeft met de strijd die ideologen van de burgerij voerden: zij dienden “de accumulatie van het kapitaal te bestempelen als de eerste burgerplicht”[308]. Marx, K., Het Kapitaal, p. 452.. “Accumulatie om der wille van de accumulatie, productie om der wille van de productie, dit was de formule, waarmee de klassieke economen de historische roeping van de bourgeois-periode aangaven” Marx, K., Het Kapitaal, p. 458. Ideologie kan dus als productieverhouding een productiekracht zijn, zoals we hierboven al argumenteerden.

[309] Over de aanwezigheid van cultuur in de sfeer van de ‘materiële voorwaarden’: SPN p. 413.

Indien er een strikte scheiding zou bestaan tussen ideologie en de andere niveaus van de maatschappelijke realiteit, zou dit leiden tot een instrumentele opvatting van de ideologie, namelijk als instrument van politieke leiding, als bewust bedrog door de regeerders (Togliatti, P., Het leninisme in het denken en handelen van Antonio Gramsci, in: Te elfder Ure, nr. 28 SUN, Nijmegen, januari 1981, p. 361). Een doel-middel logica veronderstelt immers de scheiding tussen beide in een externe relatie. In plaats daarvan is ideologie een integraal bestanddeel van het geheel van de maatschappij (common sense), die binnen het kader van de maatschappelijke arbeidsdeling door bepaalde groepen, de intellectuelen, wordt gesystematiseerd (interne relatie common sense – filosofie). In die zin ook is de ware filosofie die popularisering die de massa aanzet tot handelen en dus historisch wordt.

[310] SPN p. 12.

[311] PPW p. 199.

[312] PPW, p. 323.

[313] PPW p. 322.

[314] SPN p. 310.

[315] PPW p. 252-3.

[316] SPN p. 52.

[317] SPN p. 200.

[318] SPN p. 200.

[319] SPN p. 201.

[320] SPN p. 201.

[321] Buci-glucksmann, C., State, transition and passive revolution, p. 121.

[322] Gerratana, V., Gramsci en het begrip burgerlijke maatschappij, p. 401.

[323] “’Organicity’ can only be found in democratic centralism, which is so to speak a ‘centralism’ in movement – i.e. a continual adaptation of the organisation to the real movement, a matching of thrusts from below with orders from above, a continuous insertion of elements thrown up from the depths of the rank and file into the soild framework of the leadership apparatus which ensures continuity and the regular accumulation of experience”. SPN p. 188-9.

[324] I.t.t. Lenin, die focust op organisatorische i.p.v. politieke problemen, althans volgens Hobsbawm, E., Gramsci and Marxist political theory, in Sassoon, A.S. (ed.), Approaches to Gramsci, Londen, Writers and Readers, 1982, p. 29. Het is precies uit de verdediging van de orthodoxie dat bepaalde auteurs, zoals Anderson, tegen Gramsci teruggrijpen naar beproefde leninistische recepten.

[325] SPN p. 189-90.