3. NAAR EEN ANTROPOLOGISCHE SITUERING VAN DE HISTORIOGRAFIE TE DAR: ALGEMENE VOORBESCHOUWINGEN

In dit meer theoretische gedeelte willen we vooral enkele modellen en begrippen introduceren en uitleggen, die straks, in het verloop van deze verhandeling, bruikbaar zullen zijn om ons betoog beter te begrijpen. De gereedschappen die we zullen introduceren, zijn geselecteerd opdat ze ons, elk op hun eigen manier en vanuit hun eigen premissen, inzicht kunnen brengen in, enerzijds, de maatschappelijke functie van de geschiedschrijving en, anderzijds, in de relatie tussen de wetenschappelijke site en de wetenschappelijke praktijk. Deze theoretische voorbeschouwingen gebeuren in de context van de discipline van de Afrikaanse geschiedenis.

3.1. HET SOCIALE IN GESCHIEDENIS

De geschiedschrijving is misschien wel meer dan elke andere wetenschap een sociaal gebeuren. Hiermee bedoelen we gewoon dat vanwege de aard van het métier van de historicus of historica, namelijk het reconstrueren van het verleden, hij of zij meestal meer dan bij andere wetenschappen reacties bij het publiek opwekt: men praat immers steeds over iemands verleden.

Voor de geschiedwetenschap – in de context van de Afrikaanse geschiedenis best te beschouwen als één specifieke variant van het métier[58] – heeft deze specifieke sociale functie van de akte van het reconstrueren van het verleden vaak theoretische problemen opgeleverd voor de traditionele wetenschapsfilosofie. In deze theoretische traditie heeft men immers steeds moeite gehad de spanning tussen de wetenschappelijke reconstructie van het verleden en de maatschappelijke plaatsbepaling van de historicus in het heden op te heffen. Anders gesteld: omdat de traditionele wetenschapsfilosofie vooronderstelt dat wetenschappelijkheid enkel kan gerechtvaardigd worden op basis van empirische en logische argumenten, is de vraag of een eventueel maatschappelijk engagement van de historicus het streven naar objectiviteit in de weg kan staan, steeds even actueel geweest. Wij willen hierover meteen duidelijk zijn: met Lorenz onderschrijven wij dat de wetenschappelijke kennis van de historiografie op basis van rationele criteria, door de mogelijkheid van een adequate weergave van het verleden in een argumentatieve context, fundeerbaar is en dus in theoretisch opzicht geldig is.[59]

Wat wij hier willen aankaarten is echter niet de rechtvaardigingscontext, maar de overtuigingscontext van de kennis die geproduceerd wordt in de geschiedwetenschap.[60] Niet het rationele, maar het retorische in de constructie van de wetenschappelijke geschiedenis interesseert ons. We laten onze schijnwerper een ruimer veld beslaan: eenmaal men historische kennis, en bij uitbreiding, wetenschappelijke kennis, in haar wereldse context plaatst, wordt haar theoretische legitimatie minder belangrijk, maar haar sociale fundering des te meer. Wij conceptualiseren geschiedbeoefening met andere woorden niet als een argumentatieve, rationele activiteit maar als een specifiek sociale activiteit.

3.1.1. Waardevolle geschiedenis

In eerste instantie willen we, ter verduidelijking, schetsen om welke theoretische redenen de wetenschapsfilosofie het waardevrijheidspostulaat voor de geschiedenis inmiddels verworpen heeft en daarmee, tegelijkertijd, haar ‘wereldlijkheid’ erkent heeft. Deze erkenning is er vooral gekomen na de postmoderne radicalisatie van het talige element inherent in alle kennis en, bijgevolg, in de wetenschappelijke historische kennis.

Het interpreteren van het verleden in de (re)constructie ervan is een activiteit waarin het gebruik van taal is gegeven. Wij kunnen hierbij, met Lorenz, eerst en vooral naar de filosofische opvattingen van Hans-Georg Gadamer verwijzen: “Interpreteren is een wijze van zijn – een ontologische en geen kentheoretische categorie - die met het taalgebruik van mensen gegeven is.”[61] Omdat de mens altijd meer ‘zijn dan bewustzijn’ is, blijft elk begrijpen beperkt en eindig. Elke interpretatie draagt daardoor, zo schrijft Lorenz, het onuitwisbare stempel van zijn geschiedenis. “Hierdoor is elk interpreteren een tijdsbepaalde en dus contextgebonden activiteit, die niet willekeurig verwisselbaar is. Het idee dat mensen hun geschiedenis kunnen afwerpen zoals een slang zijn huid is niets anders dan een objectivistische illusie.”[62] Interpreteren in een historisch onderzoek is dus niet het reconstrueren van een oorspronkelijke betekenis, maar horizonversmelting, volgens Gadamer.[63]

Dit sluit aan bij de opvattingen van de postmodernen: ook bij hen is de wereld een talig of symbolisch universum.[64] Jacques Derrida bijvoorbeeld heeft in zijn poststructuralistische concepties van taal, werkelijkheid en waarheid echter vooral het symbolisch geweld in dit universum willen aankaarten. Het is belangrijk voor Derrida om de arrogantie van bepaalde hedendaagse vooronderstellingen in de samenleving theoretisch te counteren door hun rationele aanspraak te deconstrueren. De akte van het interpreteren en reconstrueren van het verleden, die bij Gadamer nog horizonversmelting heet, wordt bij deze postmodernen al gauw een akte van kolonisatie van de ander, i.e. het studieobject.

Belangrijk voor deze postmodernen is de conceptualisering van de principiële openheid of virtualiteit van elke (interpretatie)context: “De grenzen waar men een context laat beginnen en ophouden, worden altijd willekeurig getrokken en kunnen steeds worden verlegd. Bij de afbakening wordt iets beslist wat principieel niet beslisbaar is.”[65] Op deze manier wordt de eenheid van bepaalde gemeenzame betekenissen, zoals bijvoorbeeld ‘natie’ en ‘staat’, aanwezig in de epistemologie in de Afrikaanse geschiedenis tot begin jaren zeventig, niet langer rationeel verdedigbaar.[66] De betekenisconcepties en waardeoordelen van de historicus - de actualiteiten van zijn horizon – worden vervolgens niet bepaald door een ‘onderliggende realiteit’ maar door de relatie met andere teksten. Dit heet intertekstualiteit: een onafzienbare hoeveelheid andere teksten vormen en veranderen gezamenlijk onze voorstelling van de wereld, de werkelijkheid, het zijn en … onze interpretatie bij de historische reconstructie.[67] In deze zin is het een illusie te stellen dat de historicus in principe controle heeft over haar betekenisverlening.[68] Vanuit de vooronderstelling dat intolerantie en verdrukking bij het woord beginnen, maken de postmodernen ons kortom duidelijk dat onze – wij, historici – zogenaamde bril minder onschuldig is dan we zouden willen, evenals veel socialer en dus meer gedetermineerd.

Wij onthouden hier vooral dat de subjectieve plaatsbepaling van de historicus of historica in het heden tegenover het studieobject besloten ligt in zijn of haar positie in een wereld die talig of semantisch geordend is. Daar waar de klassieke wetenschapsfilosofie ophoudt dit sociale karakter van de geschiedenis te onderzoeken en te conceptualiseren, moeten wij nu beginnen.

3.1.2. Geschiedenis vertellen

De verwerping van het waardevrijheidspostulaat heeft de wetenschappelijke geschiedenis – en de wetenschap in het algemeen – laten terugkeren naar de wereld. De waarheidsclaim wordt nu een sociaal gegeven en daardoor stukken democratischer. Bij verhalen over mensen, zoals in het merendeel van de historische studies, draait het niet enkel om de – cognitieve – verklaarbaarheid, maar ook om de – praktische – aanvaardbaarheid.[69] Anders gesteld: de geschiedenis heeft naast een antiquarisch aspect altijd een praktisch of normatief aspect, omdat het schrijven van historische verhalen tegelijkertijd als ‘taaldaad’ een vorm van sociale interactie tussen de historicus/historica en zijn of haar publiek is.[70] Dit gegeven kunnen we wat beter illustreren door, met Lorenz, J.W. Mommsen te citeren: “…de historicus spreekt altijd voor een bepaalde maatschappelijke groepering, of preciezer geformuleerd, voor een aantal elkaar overlappende groeperingen, waartoe hij behoort of waarmee hij zichzelf associeert: deze groeperingen worden gedefinieerd in termen van zowel de verticale stratificatie van de maatschappij als door inhoudelijke criteria van de meest uiteenlopende aard, zoals het behoren tot een bepaalde culturele gemeenschap, een natie en dergelijke. Het perspectief van de historicus kan in het algemeen als representatief voor de zienswijze van deze groepen worden beschouwd en inderdaad wordt zijn publiek normaliter juist uit deze groepen gerecruteerd.”[71] Lapidair gesteld: zij die de geschiedenis construeren, richten zich steeds tot een publiek van bondgenoten en pogen te appelleren aan de ‘verwachtingshorizon’ van dit publiek.[72] In de overtuigingscontext wordt een historische studie immers slechts gerechtvaardigd door overeenstemming met de interesses of het wereldbeeld van zijn publiek. Het standpunt of een eventueel maatschappelijke engagement in het werk van de historicus vindt zijn oorsprong dus in de dialoog met zijn lezers of toehoorders, waartoe hij zich vaak expliciet richt in het voorwoord.

Met het essay van antropoloog Finn Fuglestad, “The Trevor Roper trap or the imperialism of history”, bij de hand, willen we in dit verband op een eerste probleem voor de Afrikaanse Geschiedenis wijzen. Fuglestad grijpt hier enkele historische werken van de Afrikanistische onderneming uit de jaren zestig aan om op het Eurocentrische karakter ervan te wijzen. Dit kenmerk van deze historiografie gaat volgens hem terug op wat hij de ‘Trevor-Roper val’ noemt. Met deze benaming verwijst hij naar de reactie van de Afrikanisten op de uitlating van de professor Geschiedenis Hugh Trevor-Roper – in de jaren zestig een heuse autoriteit op de universiteit van Oxford – dat Sub-sahara Afrika (ook wel: Tropisch Afrika), i.e. het studiedomein van de Afrikanisten, geen geschiedenis had of dat ze alleszins niet tot het studieveld van de ‘serieuze’ historici behoorde.[73] De reactie van de Afrikanisten bestond erin dat ze zich fel afzetten tegenover deze uitlating en ze veel moeite gingen besteden aan de demonstratie van de Afrikaanse Geschiedenis.[74] Fuglestad wijst er hier terecht op dat deze Afrikanisten in hun rehabilitatie van de geschiedenis van Sub-sahara Afrika echter weinig voeling hadden met de samenlevingen waarover ze schreven. Ze beschreven het verleden van de Afrikaanse bevolking niet vanuit het perspectief van deze gemeenschappen.

Men zou dus kunnen stellen dat er, met andere woorden, geen dialoog met deze inheemse samenlevingen was, omdat zij niet het publiek waren waartoe deze historici zich richten. Mocht men dit wel gedaan hebben, dan zou men dus niet in die val gelopen zijn. Dat het voor de Afrikaanse Geschiedenis, tot vandaag, in de praktijk echter niet zo simpel is die ‘val’ te ontlopen, was een centraal thema in de overzichtsstudie “African Historiographies” uit 1986. Wat Fuglestad met andere woorden nog retorisch een ‘val’ noemt, is voor de inleider van dit laatste werk, Bogumil Jewsiewicki, eerder iets onvermijdbaars.[75]

Maar de lezer kan misschien moeilijk ‘het gewicht’ van deze kwestie, die misschien voor hem een technische discussie lijkt, begrijpen, zonder dat we gewezen hebben op de meest essentiële functie van geschiedenis: identiteiten presenteren of, preciezer uitgedrukt, identiteiten construeren.

3.1.3. De historiën van verbeelde gemeenschappen

Zoals we supra al aangaven lokt nieuwe historische kennis vaak emotionele reacties op bij het publiek omdat men steeds over iemands verleden praat: men speelt als historicus namelijk met de identiteit van anderen. De belangrijkste functie van de geschiedwetenschap is namelijk die van de historie, wat staat voor ‘een talig gestructureerd zelfidentificatieproces’ ofwel ‘een medium om de eigen en vreemde identiteit te presenteren’.[76] De identiteit van individuen en collectieven is immers niet gegeven en kan dus op verschillende – zij het niet willekeurige – wijzen worden geconstrueerd.[77] De sociale functie van de historicus is dus een specifiek ontologische. Om deze reden is het dus van hoogst belang de sociale positie van de historicus te kennen en dit in de ruimste antropologische zin: we moeten weten tot welke gemeenschap hij zich rekent en tot wie hij effectief spreekt.

De professionele historicus draagt in zijn historische verhaal met andere woorden bij tot de constructie van de collectieve identiteit of tot de definiëring van een verbeelde gemeenschap.[78] Deze verbeelde gemeenschap kan in principe elk denkbare zijn. Voor de Afrikaanse Geschiedenis gaat het meestal om ofwel institutionele of politieke entiteiten, zoals bijvoorbeeld in de Brits Afrikanistische studie “ Oxford History of East Africa”[79], of de bundel “A History of Tanzania”[80] van het departement te Dar, ofwel om sociale groeperingen, zoals in “Peasants in Africa”[81], of om culturele of etnische groepen zoals bijvoorbeeld in “Siaya. Antropology of an African landscape”[82] of in “Black Athena”[83]. Een keerzijde van de identiteitsconstructie is echter haar demarquerende eigenschap: door het eigene van zichzelf te bepalen, bepaalt de gemeenschap tegelijkertijd het anders zijn van anderen.[84] Zo staan bijvoorbeeld “A History of Tanzania” en “Siaya. Antropology of an African landscape” tegenover elkaar: de eerste draagt bij tot de verbeelding van de (Westerse) nationale gemeenschap, de laatste draagt bij tot de verbeelding van de (Afrikaanse) inheemse gemeenschappen. In een wereld met verschillende verbeelde gemeenschappen – in een sociaal-historische topologie, is de definitie van de (collectieve) identiteit, voor zover het geen zelf-definitie maar definitie door anderen betreft, altijd tegelijkertijd een strijd om de definitie-macht.[85]

Het Eurocentrisme die Fuglestad herkent bij de Afrikanististen, wordt door hem net verworpen omdat het enkel tot de Eurocentrische verbeelding bijdraagt en zodoende de identiteit van de inheemse bevolking op het Afrikaanse continent, de individuen voor wie ze zogenaamd spreekt, verraad. Zo wordt deze inheemse bevolking marginaal in de Afrikanistische geschiedschrijving. Enkel de couleur locale van enkele namen en verwijzingen in het historische verhaal herinneren ons er aan dat het in feite nog om sub-Sahara Afrika gaat, stelt Fuglestad.[86] Een gemiste kans want het had volgens Fuglestad de overdracht van hun sociale en culturele waarden en praktijken naar ‘het Westen’ kunnen bevorderen en zo kunnen helpen onze cultuur te verrijken.[87]

Wanneer we terugkijken op de nationale geschiedenissen uit de jaren zestig op het Afrikaanse continent, de periode van de consolidatie van de natie-staat, komt de identiteitsconstruerende werking van deze historische kennis duidelijk naar voor in de nadruk op het politieke en het ‘initiatief’.[88] Niettemin was dit ontologische ook aanwezig in de latere marxistische historiografie op het continent. Of zoals er in dit licht geen verschil is tussen het nationalistische “A History of Tanzania” en het marxistische “Zanzibar under Colonial Rule”.[89] Willen we de ontologische werking van geschiedenis goed begrijpen, dan moeten we misschien iets kort vertellen over ‘Geschiedenis’ en geschiedwetenschap.

3.1.4. ‘Geschiedenis’ en geschiedwetenschap

We zullen ons niet begeven op het terrein van de geschiedfilosofie, maar daarentegen ‘Geschiedenis’, als een ontologische orde, begrijpen als een discursief gegeven. Onder ‘Geschiedenis’ begrijpen we meestal: het narratief van een bepaald collectief over het verleden, waarin hun identiteit besloten ligt. Dit narratief kan zowel de monografische vaderlandse geschiedenis zijn, als de theoretische geschiedenisconceptie van de marxisten: beide narratieven bieden een manier om naar het verleden te kijken en zichzelf te herkennen. De ‘Geschiedenis’ is met andere woorden een specifiek ontologisch narratief die, ongeacht de grootte van de gemeenschap die zich ermee verbindt, ongeacht het aantal historische werken die aangemaakt worden als ‘metaforische wapens’ om haar te verdedigen, steeds een subjectieve en contingente notie blijft. De filosofische notie van ‘Geschiedenis’ moeten we zodoende begrijpen als de wereldse notie van identiteitsconstructie of etnocentrisme. Bij verdere deconstructie van het begrip wordt het uiteindelijk een wereldbeeld, een waardehorizon of, doodgewoon, een betekenis. Met het gegeven van de intertekstualiteit nog in het geheugen, kunnen we dus stellen dat het narratief van ‘Geschiedenis’ dus enkel nog de retorische resonantie van een bepaalde betekenis of conceptie is: een discours dus. Deze poststructuralistische conceptualisering biedt ons vervolgens nu de kans het ontologisch discours in de wetenschap, die, zoals we gezien hebben, omwille van haar talige kenmerk steeds werelds is, te herkennen. Op die manier wordt bijvoorbeeld het verband tussen wetenschappelijke tradities over het ‘Afrikaanse’, zoals de nationale historiografie, de marxistische historiografie, de recente antropologische historiografie en, pakweg, de postkoloniale theorie duidelijk: allen dragen ze het emancipatorisch engagement in zich de identiteit van de ‘Afrikaan’ terug te geven.[90] Of men nu deze identiteit construeert door middel van een totale geschiedenis, of door een algemene geschiedenis, of door literatuurtheoretische deconstructie: de ontologische functie blijft een constante.[91] Etnocentrisme is met andere woorden dus niet enkel voorbehouden voor het historische verhaal, maar is onvermijdelijk evenzeer aanwezig in de theoretische abstractie van het postkolonialisme, postmodernisme of welk -isme dan ook: de media om de eigen identiteit te presenteren zijn talloos. ‘Geschiedenis’ bepaalt dus evenveel het narratief van de geschiedwetenschap als die van de andere geesteswetenschappen.

Het gaat er nu in de geesteswetenschappen – in het bijzonder beïnvloed door allerlei post-ismes sinds eind jaren tachtig – vandaag meer bepaald om dat de ene ‘Geschiedenis’ de andere niet is, of anders: de ene verbeelde gemeenschap is de andere niet.

3.1.5. Fatale verbeeldingen

We kunnen de verschillende post-ismes gelijkschakelen in hun politiek engagement voor nieuwe gemeenschappen, collectieven die traditioneel marginaal in de officiële discoursen van de wetenschap en de politiek en in de populaire beelden van de media waren, zoals de ‘derde wereld’, vrouwen, zwarten, homo’s, enzovoorts. Dit vanuit de premisse dat de definitie als De Ander steevast gepaard gaat met de – discriminerende – behandeling als De Ander.[92] Niettemin mag men deze post-ismes niet vastpinnen op hun alliantie met deze specifieke groepen: we maken hier een veralgemeende historische situering van deze wetenschappelijke strategieën. Het algemene ‘politieke’ programma van deze strategieën kan men omschrijven als het verdringen van een homoloog officieel of populair discours voor een heterologe verbeelding.[93]

In dit verband is het boek “White Mythologies: Writing History and the West” van Robert Young belangrijk. Hierin bespreekt de auteur de mogelijkheid om, in confrontatie met de ‘derde wereld’, af te rekenen met het ontologische Eurocentrisme, ingebed in de westerse geschiedenisconcepties.[94] Hij betrekt de theorieën van onder andere de filosoof Jean-Paul Sartre, de ‘genealoog’ Michel Foucault, de postmoderne Frederic Jameson en de postkolonialen Edward Said, Homi Bhabha en Gayatri Chakravorty Spivak, tot de koloniale ervaring.[95] Hij bespreekt de waarde van hun theorieën als strategieën om in ons ontologisch discours de ‘derde wereld’ niet langer als een negatie, transgressie of exces te beschouwen. Hij onderzoekt hoe deze theoretici geprobeerd hebben erkenning te geven aan de oorspronkelijkheid van de identiteit van zij die gekoloniseerd zijn en hun erfgenamen. De vraag stelt zich immers in hoeverre deze theoretische pogingen om de koloniale ander te centraliseren ook mogelijk is; of het engagement in dit etnocentrisme , die ingebed is in deze theoretische narratieven, ook verwezenlijkbaar is. Een oordeel over het succes of mislukken van deze onderneming blijft niettemin een subjectieve of ‘politieke’ kwestie.[96] Het boek illustreert voor ons echter hoe fataal de Eurocentrische narratieven waren waarmee de Afrikanisten uit Fuglestad’s essay het verleden van de inheemse bevolking reconstrueerden. Een historiografie wars van dit ‘cultureel imperialisme’, zo besluit Fuglestad zijn essay, kan enkel deze zijn die vanuit het perspectief van de cultuur of de beschaving die ze bestudeert, opereert. Willen we met andere woorden uit de eigen (Eurocentrische) hermeneutische cirkel raken, dan moeten we de dialoog, de “culture clash”, opzoeken.[97]

We moeten Fuglestad’s essay situeren in de epistemologische wending in de Afrikaanse geschiedenis naar de antropologische geschiedenis of de ‘nieuwe’ sociale geschiedenis, die plaats had vanaf midden jaren tachtig.[98] Eén van de werken die de weg bereidde voor deze nieuwe historiografie was het eerder aangehaalde antropologische werk “Siaya. Anthropology of an African Landscape” van David Cohen en Atieno Odhiambo uit 1989. De auteurs benoemen het werk als de vrucht van wetenschappelijke zelfkritiek en twijfel. Het werk markeert ‘het openmaken’ van de studie van de ‘ander’. Voorheen werd de studie van de ‘ander’ gehypothekeerd door twee vooronderstellingen: ten eerste, dat er een absolute scheiding moest bestaan tussen de ‘observator’ en de ‘geobserveerde’ – afstand garandeerde het objectieve, en ten tweede, dat het discours over de ‘ander’, buiten de ‘ander’ diende te gebeuren – ze ontwikkelde zich in een sociologie van praktijken en wetenschap, bijzonder voor het Westen. Voorheen werden deze studies geschreven voor collega’s, studenten en anderen, behorende tot een specifieke intellectuele gemeenschap, die zich verzamelde rond de Westerse academische structuren (ook Afrikaanse academici); ze werden niet geschreven voor de ‘geobserveerden’.[99]

Met andere woorden, het openmaken van de studie van ‘de ander’, bestaat erin de voorwaarden van de gangbare wetenschappelijke activiteiten in vraag te stellen. In een wereldse activiteit als het schrijven over de ander, is het net belangrijk om de wereldse dispositie van dat schrijven te kennen. Willen we ons niet laten charmeren door het esthetische van bepaalde historische kennis, dan moeten we voorbij de oppervlakte gaan en het onderhuids sociale erin erkennen.

3.2. DE WETENSCHAPPELIJKE PRAKTIJK VAN DE AFRIKAANSE GESCHIEDENIS

Het is niet gebruikelijk dat men het sociaal dynamisch proces van wetenschapsbeoefening gaat onderzoeken. Interessant in dit licht is de licentiaatsverhandeling “Schaduwen of werkelijkheid. Beeldvorming omtrent Mau Mau in academische literatuur” van Sofie Geschier. In deze studie stelt de auteur het sociale in de geschiedbeoefening net centraal. Geschier poogt de retorische constructie van een selectief aantal historische publicaties over de Mau Mau opstand bloot te leggen, vanuit de premisse dat de auteurs ervan wereldlijk bepaald zijn en sociaal handelen.[100] Hoewel de wetenschappers zich profileren als ‘buitenstaander’ en opereren onder de dekmantel van de ‘objectiviteit’, toont Geschier aan hoe de auteurs van de geselecteerde historische werken, vanuit een bepaalde ‘wereldvisie’, ‘wel degelijk’ de werkelijkheid gaan ‘managen’.[101] Een vaststelling die algemeen relevant is in het licht van de autoriteit die de wetenschappelijke geschiedbeoefening doorgaans toegeschreven krijgt, en specifiek relevant in het besef van bepaalde discussievelden (met o.a. ‘ex-Mau Mau’) waarin de betekenis van de Mau Mau opstand van ’politiek’ belang is.[102]

Eén van de aspecten die we uit deze studie willen uitlichten, is hoe het positiespel, die zich afspeelt rond het onderwerp van de Mau Mau opstand, plaats heeft binnen de ruimtes van de wetenschappelijke onderneming. De studies doen aan als een academisch onderonsje, met het gevolg dat ‘de werkelijkheid’ zoals weergegeven in deze wetenschappelijke studies enkel nog ‘schaduwen van de wetenschappelijke bedrijvigheid’ lijken te zijn.[103] We grijpen dit aan om enkele sociologische kenmerken van de wetenschappelijke onderneming, bepaald in haar algemene socio-historische omschrijving, nader te beschouwen.

3.2.1. Enkele sociologische kenmerken van de wetenschappelijke onderneming

In het volgende zullen we een gedachtegang maken, die we ontleend hebben uit het theorieën van Pierre Bourdieu over de sociale organisatie van wetenschap. Bij deze Franse socioloog vinden we conceptuele verklaringen voor de acties van de wetenschapper in de relatie tussen de individuele wetenschapper en het wetenschappelijk instituut. Het voornaamste programma van Bourdieu’s theorieën was het overstijgen van de dichotomie in de (toenmalige) sociologie tussen het symbolische en het materiële – of anders: tussen de sociale fenomenologie en de sociale fysica – met behulp van een genetisch structuralisme dat beide benaderingen samenvoegt en assimileert.[104] De problemen die hij bij de gangbare sociologische theorieën vaststelde, was als volgt: ofwel ging men de sociale werkelijkheid als het product van de beslissingen, handelingen en kennisakten van bewuste en pragmatische individuen zien, zonder nog oog te hebben voor de ‘logica van de onbedoelde gevolgen’; ofwel las men de maatschappij als een objectieve structuur, à la Durkheim, waarin het model nogal gemakkelijk met de werkelijkheid verwisseld werd.[105] Uiteindelijk heeft Bourdieu een sociale praxeologie ontwikkeld die mentale schema’s en sociale scheidslijnen homoloog of genetisch verbindt. [106] Hiermee kunnen wij veel beter het verband tussen de specifieke taal, handelingen en gebruiken van actoren en hun positie in de sociale topologie van de gemeenschap begrijpen. We kunnen dit ‘antropologie in een socio-historische context’ noemen.[107]

Net als politici of kunstenaars hebben wetenschappers een specifieke manier van handelen en spreken, een specifiek gedrag, in hun vak ontwikkeld. Eenmaal in de gedaante van wetenschapper behoort men tot een wereld waarin men voorheen vreemde handelingen instrumentaliseert. Deze, vaak onbewuste, inscriptie is het gevolg van een toe-eigening van de sociale identiteit van ‘wetenschapper’.[108]

Bourdieu geeft ons een goed idee van het functioneren van de ‘wetenschappelijke wereld’ vanuit de vooronderstelling dat deze wereld als het ware een magnetisch veld is, een mechanisch systeem, waarbij de wetenschapper strategisch handelt en zijn intenties in feite nog weinig terzake zijn.[109] Een veld, als bijvoorbeeld de wetenschappelijke wereld, moeten we zien als een structuur van relaties tussen posities, een historisch geobjectiveerd netwerk als het ware, die dwang uitoefent op de actoren die deze posities bekleden. De handelingen van de wetenschapper kan men met andere woorden enkel in relatie met zijn onmiddellijke – meestal omschreven binnen een discipline – netwerk, begrijpen. Deze dispositie van de wetenschappelijke structuren vormt de habitus van de wetenschapper.[110] De dynamiek van het veld wordt bepaald door de inzet van het spel, de illusio of libido. In het academisch netwerk is dit het wetenschappelijk kapitaal: logische en feitelijke argumenten en een bepaalde procedurele methodologie.[111]

Het ‘zuivere’ universum van de wetenschap is met andere woorden een sociaal veld als alle andere, met zijn krachtsverhoudingen en monopolies, zijn conflicten en strategieën, zijn belangen en zijn winsten.[112] De manier waarop de wetenschapper over de realiteit spreekt, is, tot op bepaalde hoogte, het aggregaat van de socio-historische inscriptie van het wetenschappelijke instituut waarbinnen hij werkt en leeft. Het heeft met andere woorden weinig zin onderscheid te maken tussen wetenschappelijke factoren en sociale factoren in de praktijken van de wetenschapper.[113] De wetenschappelijke common sense waarin het sociale een taboe is, is net een kenmerk van het sociale karakter van deze praktijken. Het is, kortom, net de sens pratique van wetenschappers die de ‘schaduwen’, opgemerkt door Geschier, verklaart. Deze ontologische medeplichtigheid met het veld is de basis van wat Bourdieu, algemener, de ‘intellectualistische vertekening’ van de ‘homo academicus’ noemde.[114]

Alle wetenschappelijke praktijken zijn gericht op het verwerven van wetenschappelijk gezag, die de succesvolle competente wetenschapper een dominante en bepalende rol geeft in de wetenschappelijke kringen, maar ook enige politieke macht daarbuiten. Omdat het wetenschappelijke gezag het enige soort gezag is die in het wetenschappelijke veld verworven kan worden, kan bijvoorbeeld een wetenschapper met een politieke agenda enkel zijn ideeën doordrukken als hij als competent aanzien wordt. Het is daarom voor de politiek geëngageerde wetenschapper net van het grootste belang dat hij zijn werk dus zo goed mogelijk, zo ‘wetenschappelijk’ mogelijk, doet. Opnieuw, politiek en epistemologie zijn niet te scheiden.[115]

Het impliceert dat de wetenschapper aan een soort standaard van wetenschappelijke competentie vastzit. We kunnen deze standaard het officiële of publieke transcript van het academisch netwerk noemen.[116] De wetenschapper die een politiek statement in zijn mars heeft bij het schrijven van wetenschappelijke literatuur, moet dus bemiddelen. Het Afrikaans marxisme is hier een goed voorbeeld van. De marxistische theorie bood enerzijds een wetenschappelijk ‘lapje’ voor sociaal engagement in de lokale context van de Afrikaanse staat, anderzijds was het een manier om zich af te zetten tegen het gangbare Westerse wetenschappelijke transcript. Laat ons dus onthouden dat de strijd die iedere wetenschappelijke actor moet aangaan om de waarde van zijn producten en zijn eigen gezag als legitieme producent af te dwingen, steeds een strijd is om dié definitie van wetenschap door te kunnen drukken die het best strookt met zijn specifieke belangen tegenover het publiek die hij adresseert (vgl. met wat we supra verteld hebben over definitie-macht en verbeelde gemeenschappen).[117]

De relevantie van deze algemene sociologische kenmerken van de wetenschappelijke onderneming, kunnen, voor de Afrikaanse geschiedenis, echter enkel duidelijk worden wanneer we dieper ingaan op de academische structuren van de discipline. Zoals we gezien hebben, is er midden jaren tachtig, in het licht van de wending naar een meer antropologische benadering in de Afrikaanse geschiedenis, een sterk bewustzijn gegroeid over de vroegere vooronderstellingen van de Afrikaanse historiografie. Het besef dat deze (Eurocentrische) premisses ingebed waren in de academische structuren, zien we gesignaleerd bij de Fuglestad’s conceptualisatie van de ‘Trevor-Roper val’.[118] De historiografie van de Afrikaanse geschiedenis, als een ‘schaduw van de wetenschappelijke bedrijvigheid’[119], kan immers enkel goed begrepen worden als de ruimte van de discipline beschouwd wordt. Het laatste waar de historici van de Afrikaanse geschiedenis tot vóór ongeveer jaren tachtig zich doorgaans mee bezighielden was de bevraging van de locus van waaruit ze opereerden. De origine van hun bril ligt niettemin in deze locus en deze kan op verschillende manieren gedefinieerd worden: in het culturele (‘Afrikaans’-‘Afrikanist’), maar ook in het academische (‘universitaire historicus’-‘historische verteller’).[120] Eén van de meest opmerkelijke gangmakers van dit reflexief bewustzijn na midden jaren tachtig is de Canadese historicus Bogumil Jewsiewicki geweest. We zullen in het onderstaande zijn analyses en standpunten bespreken.

3.2.2. Enkele socio-historische kenmerken van de academische structuren van de Afrikaanse Geschiedenis

We grijpen hier het eerder aangehaalde werk “African Historiographies: What History for Which Africa?” uit 1986 aan. Deze publicatie vormt de neerslag van een project met als programma ‘een kritische beoordeling van de bestaande historiografie’.[121] Het project ging uit van het Canadese Association of African Studies; het merendeel van de bijdragen in de publicatie was besproken geweest op haar jaarlijkse conferentie in mei 1983 op de Laval universiteit in Quebeq. De studie kan als opmerkelijk beschouwd worden in twee opzichten: in de samenstelling van de historici, en in het programma van het project.

Ten eerste was het lang geleden dat zowel academici uit de studiecentra in Europa en Noord-Amerika als uit de departementen van de Afrikaanse universiteiten nog eens samengekomen waren.[122] Dergelijke ‘confrontaties’ waren frequent geweest in de jaren zestig, maar waren in de loop van de jaren zeventig afgenomen, gezien het uiteenvallen van de ‘synthese’. In deze tussenperiode waren de departementen op de Afrikaanse universiteiten ook ‘Afrikaanser’ geworden: vele van de academici waren van Afrikaanse afkomst en hadden zich in toenemende mate gedistantieerd van het wetenschappelijk werk van hun collega’s uit het ‘Westen’.[123] In het discours van de studie wordt dan ook nu meer dan vroeger het onderscheid gemaakt tussen Afrikaanse en niet-Afrikaanse – Afrikanistische – academici.

Ten tweede was het project opmerkelijk omdat een reflectie op de discipline voor het eerst op een dergelijke systematische manier gebeurde. Men probeerde rekenschap te geven van de totale ruimte van de discipline, met oog voor belangrijke epistemologische en methodologische debatten en, vooral, vanuit een sterk bewustzijn van de socio-historische omstandigheden. Deze studie leidde in vele opzichten tot een ‘loutering’ bij de academici die aan het woord waren.[124]

De teneur van de studie kunnen we het best illustreren met de inleidende bijdrage “One Historiography or Several? A Requiem for Africanism” van Bogumil Jewsiewicki, eindverantwoordelijke van het project.[125] De basisgedachte in het betoog van Jewsiewicki is dat de Afrikaanse historiografie als product van professionele geschiedbeoefening bepaald is – en dus beperkt – door haar sociale en politieke voorwaarden.[126] Hij illustreert die gedachte met een belangrijke paradox in de onderneming van de Afrikaanse geschiedenis. Let wel, Jewsiewicki heeft enkel aandacht voor de discipline op het Afrikaanse continent.

Jewsiewicki wijst hier op het ‘frappante’ contrast tussen het historische narratief van de professionele historicus met die van een ‘historische verteller’ in een Afrikaanse dorpsgemeenschap. Ook al is de historicus in kwestie van Afrikaanse afkomst en werkt hij op een departement in Afrika, dan nog staat zijn discours dichter bij die van een overzeese historicus dan bij de collectieve herinneringen van deze lokale gemeenschappen, stelt Jewsiewicki.[127] Een vreemde vaststelling in het licht van de verhitte discussies in het verleden over ‘relevante’ historiografie. Vanwaar al deze polemiek over ‘nationalistische’, ‘neokoloniale’, dan wel ‘marxistische’ geschiedenis op het continent, als men tegelijkertijd doof bleef voor de stemmen van de ‘Afrikanen’ of ‘boeren’ waarover men schreef? Jewsiewicki moet besluiten dat bij het opstellen van de ‘relevante’ onderzoeksprogramma’s men steeds meer gepreoccupeerd was met ideologische discussies onder elkaar (meestal tegenover ‘het Westen’) dan met het in rekenschap brengen van de menselijke subjecten die men bestudeerde.[128] Het resultaat was dat de historische actoren geobjectiveerd werden als bijvoorbeeld ofwel ‘modernen’ ofwel ‘slachtoffers van de onderontwikkeling’, enzovoorts, wat de verbeelding van deze ‘identiteiten’ in de hand werkte.[129] Terwijl de vraag is of deze verbeeldingen wel van relevantie waren voor de individuen over wiens verleden gesproken werd. Het werd dus hoog tijd dus om de vraag te stellen: ‘wie bepaalt wat geschiedenis is?’, zo verklaart Jewsiewicki de motivatie achter de studie.[130]

Achter deze problematiek schuilt de vaststelling dat de Afrikaanse geschiedbeoefening op het continent altijd al door de structuren van enerzijds de Afrikaanse postkoloniale staat, anderzijds van het door het Westen gedomineerde academische netwerk, ingesloten is geweest.[131] Deze institutionele situering van de ‘archieven’ van de Afrikaanse geschiedenis heeft bijgevolg steeds geleid tot een historiografie, in theorie, methodologie en polemiek, die afkerig was van de actualiteiten daarbuiten. De relevantie van een historische benadering werd steeds gedefinieerd in de dialoog/strijd tussen politieke en intellectuele gemeenschappen binnen deze kringen. De Afrikaanse “civil society” – wiens stem gehoor krijgt in het spoor van de democratiseringsprocessen op het Afrikaanse continent vanaf de jaren tachtig – werd met andere woorden uitgesloten bij de onderneming van de Afrikaanse geschiedschrijving.[132]

In het licht van de bestendigde structuren van de discipline van de Afrikaanse geschiedenis op de Afrikaanse universiteiten, stelt Jewsiewicki tenslotte de volgende twee vragen. Enerzijds, is een andere Afrikaanse historiografie, die wel systematisch in dialoog treedt met de lokale gemeenschappen en haar verwachtingen opneemt, mogelijk binnen de huidige universitaire structuren? Anderzijds, creëert men niet zo een discours waarmee men de nu al fragiele staat in Afrika aan gaat tasten?[133] Jewsiewicki spreekt dan ook van een ‘requiem’ voor de discipline.[134]

Men moet bovenstaande kritiek van Jewsiewicki op de onderneming van de Afrikaanse historiografie vooral lezen als voortkomende uit het zich realiseren van de antropologische kenmerken van de academische discipline op het continent. Jewsiewicki, die tot begin jaren tachtig zelf nog een fervent marxist was, geeft zich hier rekenschap van de socio-historische omstandigheden van de Afrikaanse geschiedbeoefening, die steeds haar voornaamste doelstelling, Afrikaanse geschiedenis schrijven, gehypothekeerd hebben.[135]

In de zoektocht naar een ‘bruikbaar verleden’ hebben de historici van de nationalistische, neokoloniale en marxistische historiografie zich immers nooit duidelijk voorgesteld wat de voorwaarden (vooral qua communicatierelaties) van haar eigen schrijven waren.[136] In epistemologische zin hebben al deze historiografische programma’s zich laten kennen als ‘Westerse simulacra’: historische benaderingen waarvan de culturele topografie in de metropool lag.[137] In hun agenda hebben de historici van de Afrikaanse geschiedenis zich laten leiden door de actualiteiten van de Afrikaanse staat, niet deze van de Afrikaanse bevolking.[138] Met de bovenstaande analyses in het achterhoofd zullen we nu, tenslotte, kijken naar de historiografische onderneming op het Afrikaanse continent.

3.3. UITLEIDEND - DE HISTORIOGRAFISCHE ONDERNEMING IN AFRIKA

Het internationale karakter van de wetenschappelijke studie van de Afrikaanse geschiedenis is veelbesproken. De uiteenlopende lokaties van de studie, hoofdzakelijk verspreid over Europa, Noord-Amerika en Afrika en verbonden in academische structuren, doet de vraag stellen naar het belang van de sociale en culturele achtergronden van de diverse betrokken historici in de discipline.

Hoewel er in de discipline een algemene notie is van de rol van de verschillende ‘achtergronden’ (bepaald in socio-historische lokatie) bij de historici, alsook van de feitelijke academische – en bijgevolg wetenschappelijke/discursieve – ongelijkheid tussen de verschillende instituties in Europa, Noord-Amerika en Afrika, heeft men zich zelden reflexief getoond met betrekking tot deze aspecten, zo stelt Jewsiewicki in 1989.[139] In een essay, getiteld “African Historical Studies: Academic Knowledge as ‘Usable Past’ and Radical Scholarship”, belicht Jewsiwicki hoe relevant de relatie tussen de wereldse sites van de discipline en de geconcipieerde historiografie wel is.[140] Algemeen beschouwd, zo schetst Jewsiewicki, zijn er drie soorten ‘historische ervaringen’ voor de discipline van de Afrikaanse geschiedenis in het spel: de ‘koloniale ervaring van de (Sub-sahara) Afrikaanse intellectueel’, de ‘ervaring van de (diaspora) Afro-Amerikaanse intellectueel’ en de ‘ervaring van de Westerse intellectueel’.[141] Het is geen geheim dat de laatste van deze narratieven de discipline gedomineerd heeft, als gevolg van het enthousiasme van de “secular missionaries” uit de Afrikanistische onderneming. Jewsiewicki schetst vervolgens hoe de drie verschillende perspectieven over de historische paradigma’s van de discipline snijden. Bijvoorbeeld, terwijl de historiografie onder het dependency paradigma vooral opgenomen werd door de continentaal Afrikaanse en de Afro-Amerikaanse historicus, was de geschiedschrijving van het modes of production paradigma vooral verbonden met de Westerse historicus.[142]

Onze interesse gaat nu in het bijzonder uit naar de ‘koloniale ervaring van de (Sub-sahara) Afrikaanse intellectueel’. Hierbij kan Jewsiewicki ons opnieuw helpen. Samen met de Afrikaanse filosoof Valentine Y. Mudimbe schreef Jewsiewicki in 1993 een kort essay, waarin specifiek aandacht gegeven wordt aan het (culturele) narratief van de historiografie op het Afrikaanse continent.[143]

Jewsiewicki en Mudimbe tonen aan hoe de geschiedschrijving op het continent onlosmakelijk verbonden is met de nationale onderneming van de Afrikaanse postkoloniale staat. Samen met andere Afrikaanse discoursen als bijvoorbeeld négritude, behoorde de Afrikaanse historiografie tot de gnosis van ‘Afrika’.[144] Minder dan het négritude discours, waren de geschiedenissen van de universitaire historici echter sterk verbonden met de Afrikaanse staat. Verder schetsen de beide auteurs hoe de culturele basis van deze verbeeldingen voor ‘Afrikaanse waardigheid’ ingebed was in de waarden van het Christendom.[145] Ze noemen het intellectuele proces op het continent na de Tweede Wereldoorlog de ‘Afrikaanse Verlichting’.[146] De sleutel tot het begrijpen van de intellectuele cultuur van het hedendaagse Afrika, ligt in deze ‘Verlichting’: het is het enige moment waarin er echt gesproken kan worden van ‘een Afrikaans denken dat universeel expliciet, systematisch en politiek georganiseerd is’.[147]

Belangrijk voor ons is dat hier de culturele/wetenschappelijke oriëntaties van de historici op het continent positief gedefinieerd worden. In dit opzicht staat Jewsiewicki’s en Mudimbe’s benadering tegenover het perspectief van de nu populaire studies van de ‘postkoloniale theorie’ – waarvoor het pionierswerk van Edward Said’s “Orientalism” constitutief was.[148] Dit nieuwe wetenschappelijke paradigma – als hét programma van de ‘balling’ – buigt zich immers voornamelijk over de aspecten van het ‘culturele imperialisme’.[149] Ze richt zich, algemeen beschouwd, op de centraliteit van de Westerse (Eurocentrische) cultuur in de globale intellectuele cultuur. In de postkoloniale theorie worden de culturele en wetenschappelijke discoursen van het Afrikaanse intellectuele denken beschouwd als – ut supra – Westerse schaduwen. Hoewel de aandacht in het onderzoeksveld nu gegroeid is voor de waardering van het ‘verzet’ tegen het Westerse cultuurarchief, blijven de Afrikaanse intellectuele discoursen in het beste geval als ‘verbuigingen’ of ‘reizen naar binnen’ beschouwd.[150] Het gebruik van Westerse concepties, die Fuglestad voor de historiografie aanklaagde, moet echter in eerste instantie als een pragmatische akte in het intellectuele denken op het continent beschouwd worden. Willen we de historiografische onderneming in Afrika begrijpen, dan moeten we kijken welk lokaal, dynamisch discursief proces constitutief was voor het concipiëren van de ‘Eurocentrische’ geschiedenissen.

In hun essay, stellen Jewsiewicki en Mudimbe de vraag waar men de verklaring moet gaan zoeken voor de ‘politiek van het herinneren en vergeten’ in Afrika: in de onwereldse notie van het epistème of in de pragmatische alliantie tussen de politicus en de historicus?[151] Wij hebben gekozen voor de laatste benadering.