De "glocaliteit" van een wereldreligie: hoe de pinksterbeweging in Ouagadougou (Burkina Faso) zich "contextualiseert" via de media. (Sylvie Vanderhoydonck)

“We do not so much live in a global age, as a number of social scientist, historians and others have recently argued, as a glocal one -- an age in which the quotidian synthesis of the local and the global is an ever-present feature and, also, a dilemma of most of human live.”

Tijdens het laatste decennium is duidelijk gebleken dat de strikte scheiding die dikwijls gemaakt wordt tussen het lokale en het globale grote tekorten vertoont. Het idee dat lokale culturen zouden worden overspoeld door globale homogeniserende processen blijkt foutief. (Robertson 2003:1) Zo schrijft Meyer (1995:47): “People take recourse to a local repertoire of images in order to represent global processes of change.” In de realiteit doet er zich dus een wisselwerking voor tussen globale en lokale fenomenen. In dit werk wil ik aantonen hoe de pinksterbeweging omgaat met deze problematiek van ‘glocality’. Zoals Robertson aangeeft, is er wel degelijk sprake van een dilemma, een problematiek. Zo is de pinksterbeweging zich er wel van bewust dat er, net zoals in het dagelijkse leven van de mensen, in hun wereldreligie een zekere synthese moet plaatsvinden tussen het lokale en het globale om relevant te kunnen zijn voor de plaatselijke bevolking. Maar de vraag die zich opdringt, is: “Wat is de beste manier om beide te combineren?” Doorheen dit werk benoem ik al de pogingen die ooit door wereldreligies zijn ondernomen om die combinatie te stimuleren met de term ‘contextualisering’. Net zoals ‘glocalisation’ is ‘contextualisering’ meer dan een analytisch begrip. Zo schrijft Robertson (2003:5, eigen nadruk): “ ‘The problem’ is not that of analytically reconciling the local and the global, but, rather, the strategy of so doing.” Elke religie houdt er zo zijn eigen contextualiseringsideologie op na. Het is een complex van ideeën dat grotendeels vervat zit in de theologische principes van een religie. In Ouagadougou heb ik ervaren dat ook de pinksterbeweging met deze contextualiseringsproblematiek bezig is en er een eigen ideologie op na houdt. Het is dankzij mijn twee maand durende veldwerkperiode in de Burkinese hoofdstad dat ik deze empirische problematiek ontdekte en kon onderzoeken. Een religie is meer dan haar instituties, doctrines, geschiedenissen en structuren. Vandaar dat ik, in lijn met de zogenaamde ‘culturalistic turn’, via het onderzoeken van deze problematiek gepoogd heb om ook de rol te vatten die religie vervult in het culturele en sociale leven van de gelovigen. (Hoover 2002:25) De interessantste bevinding die ik in Ouaga gedaan heb en die de definitieve wending van deze verhandeling heeft bepaald, is dat de evangelische media een plaats krijgen toebedeeld in de contextualiseringsmethode van de Burkinese pinksterbeweging.[1] De uiteindelijke bedoeling van deze thesis is dan ook om na te gaan welke rol de media vervullen in de contextualiseringsmethode van de pinksterbeweging in Burkina Faso. Om hier een gefundeerd antwoord op te kunnen formuleren, is het noodzakelijk eerst de drie sleutelwoorden in deze stelling (pinksterbeweging, contextualisering en media) verder uit te diepen. Vandaar dat in dit eindwerk ook antwoorden worden geformuleerd op vragen zoals: “Wat maakt van een kerk een pinksterkerk?”, “Hoe manifesteert de pinksterbeweging zich in Burkina Faso?”, “Hoe gedraagt de pinksterbeweging zich ten opzichte van de Afrikaanse cultuur?”, en “Hoe ziet het evangelische medialandschap eruit in Ouagadougou?” In wat volgt, worden de structuur en de redenering, die doorheen dit werk gebruikt worden, kort toegelicht.

Aangezien het noodzakelijk is om een notie te hebben van de achtergrond en de doctrine van de pinksterbeweging, maak ik in hoofdstuk twee een overzicht van de belangrijkste kenmerken van de pinksterbeweging wereldwijd. De Heilige Geest en Satan blijken centraal te staan in deze religie. Daarnaast is het typerend voor deze beweging om de traditionele religie en praktijken als actieterrein van allerlei demonen te beschouwen. De pinksterbeweging kent ook een enorme evangelisatiedrang waardoor ze wereldwijd en vooral in de Derde Wereld aanhangers heeft. Ik begin dit hoofdstuk echter met een korte uitwijding over de benaming en oorsprong van de pinksterbeweging. Het is belangrijk om te weten dat de pinksterbeweging met betrekking tot Burkina Faso ook de evangelische beweging kan genoemd worden en dat er een onderscheid dient gemaakt te worden tussen de oude of klassieke pinksterkerken, die in het begin van de 20^ste eeuw gesticht werden door buitenlandse missionarissen, en de nieuwe of charismatische pinksterkerken, die sinds de jaren ’80 door Afrikanen opgericht worden.

In hoofdstuk drie toetsen we deze bevindingen op de pinksterbeweging in Burkina Faso. ‘L’Eglise des Assemblées de Dieu’ blijkt de oudste en de grootste pinksterkerk op Burkinese bodem te zijn. Deze zogenaamde klassieke pinksterkerk heeft al de pinksterkerken, zowel de oude als de nieuwe, die in de loop van de 20^ste eeuw in hun voetsporen zouden treden, zodanig beïnvloed dat we bij de beschrijving van ‘l’Eglise des Assemblées de Dieu’ reeds een goed beeld krijgen van de Burkinese pinksterbeweging in zijn totaliteit. In dit hoofdstuk overloop ik eerst kort en chronologisch de belangrijkste pinksterkerken in Burkina Faso. Uit dit overzicht zal ondermeer blijken dat zowel de oude als de nieuwe pinksterkerken gretig gebruik maken van de media. In het tweede deel van dit hoofdstuk beschrijf ik, aan de hand van ter plaatse verzameld materiaal en de publicaties van Pierre-Joseph Laurent, de geschiedenis en de theologie van ‘l’Eglise des Assemblées de Dieu du Burkina Faso’. We zullen zien dat Laurent de pinksterbeweging in Burkina Faso beschrijft als een beweging die tegemoet komt aan de complexe gevoelens die de gelovigen koesteren omtrent moderniteit. Zo geeft hij weer hoe ‘les Assemblées de Dieu’ in de dorpen de gelovigen de vrijheid en bescherming bieden die ze nodig hebben om nieuwe en ‘moderne’ initiatieven, zoals een huwelijk met wederzijdse instemming, te ondernemen. In de steden daarentegen worden de mensen meer en meer geconfronteerd met de tekorten van de moderniteit zoals verscheurde sociale relaties, particularisme, enz. Laurent beschrijft hoe ‘les Assemblées de Dieu’ een antwoord bieden op dit asociaal gedrag door zelf homogene groepen te creëren met interne sociale relaties. De bedoeling van deze verhandeling is echter niet om na te gaan hoe de pinksterbeweging zich aanpast aan de plaatselijke moderniteitsgevoelens van de mensen maar wel om na te gaan hoe de houding van pinksterbeweging tegenover de lokale situatie van de gelovigen tot uiting komt in de media. In Burkina Faso is die lokale context een context waarin de mensen dagelijks geconfronteerd worden met invloeden, zowel traditionele als moderne, die in tegenstrijd zijn met de bijbel. Om te begrijpen hoe dat de pinksterbeweging met die situatie omgaat, is het interessant om na te gaan hoe hun voorlopers zich gedragen hebben tegenover de plaatselijke context.

Vandaar dat we hoofdstuk vier beginnen met de beschrijving van de contextualiseringsmethoden van de katholieke en klassieke protestantse missionarissen. Zowel de klassieke protestanten als de katholieken, als de pinksterkerken hebben altijd hun mening gehad over de houding die men moest aannemen tegenover de plaatselijke cultuur. Het interessante is dat die houdingen van elkaar verschillen. Bij de allereerste missionarissen, zowel katholieke als protestantse, werd de ‘Afrikaanse traditie’ beschouwd als barbaars en achterlijk en bijgevolg volkomen genegeerd. In de jaren ’60 begonnen de katholieken een contextualiseringsmethode toe te passen die als een gevolg had dat vele tradities bijna onveranderd hun intrede deden in de katholieke kerk. De pinksterbeweging zet zich bewust af tegen deze praktijken. Zij sluit het gevaar voor syncretisme uit door een strikte scheiding te poneren tussen het Christendom en het zogenaamde heidendom, dat als het werkterrein van de duivel beschouwd wordt. Op het eerste gezicht lijken de pinksterkerken te redeneren zoals de allereerste missionarissen die in contact kwamen met het Afrikaanse continent want deze beschouwde de traditie eveneens als “a direct evil form Satan to deceive the faithful” (Daneel 1989:42). Toch verschilt de pinksterbeweging van deze missionarissen omdat zij wel erkent dat de traditie levend en gevaarlijk is. De pinksterkerken vinden het bijgevolg belangrijk om de gelovigen er voortdurend op te wijzen dat de traditie foutieve opvattingen bevat die niet overeenkomen met de bijbelse opvattingen. In het discours dat de pinksterbeweging hanteert, is de traditie, en bijgevolg de duivel, dan ook nooit ver weg. Hierdoor bewerkstelligt de pinksterbeweging een soort van continuïteit doorheen een breuk en zijn de gelovigen niet verplicht om hun verleden definitief vaarwel te zeggen. Voor de pinksterbeweging is dit de manier om hun wereldreligie relevant te maken voor de lokale gelovigen. Huidig worden de Afrikanen echter niet enkel geconfronteerd met traditionele aspecten die veroordeeld worden door de bijbel maar ook met moderne invloeden die in tegenstrijd zijn met het ‘Woord van God’. Ook deze problemen worden door de pinksterkerken behandeld. Resumerend kan men dus stellen dat de pinksterbeweging in Burkina Faso aan contextualisering doet door de spanningen die optreden tussen de traditie, de bijbel en de moderniteit te dramatiseren.

Voordat we in hoofdstuk zes gaan kijken hoe dat de media een rol speelt in die contextualiseringsmethode, wordt er in hoofdstuk vijf een schets gemaakt van het evangelische medialandschap in de hoofdstad. Dit is misschien niet echt noodzakelijk om de redenering die in dit werk wordt gemaakt te kunnen volgen, maar het lijkt me een nuttige bijdrage aan het Afrikaanse mediaonderzoek. We zullen zien dat de pinksterkerken in het algemeen gretig gebruik maken van zowel de geschreven media als de audiovisuele media. Op het einde van dit hoofdstuk probeer ik dan nog te achterhalen hoe het kan dat een minderheid, die de pinksterkerken in Burkina Faso zijn, het overgrote deel van de media in handen heeft, welke relatie er bestaat tussen de verschillende soorten media in Ouaga en hoe de pinksterbeweging zijn media zo efficiënt mogelijk probeert te maken.

Het is algemeen bekend dat de pinksterkerken de media beschouwen als een uitgelezen middel om aan evangelisatie te doen. Maar tijdens mijn veldwerk is gebleken dat dit niet de enige functie is die ze aan de media toekennen. In hoofdstuk zes zullen we zien hoe ‘les Assemblées de Dieu’ rekening houden met de lokale context van de mensen door programma’s uit te zenden die de gelovigen onderwijzen over de foutieve, niet-christelijke aspecten van hun samenleving. Op deze manier worden van de evangelische media gebruik gemaakt om aan contextualisering te doen. Ik wil dit aantonen aan de hand van de beschrijving van enkele concrete programma’s en artikels die de mensen onderwijzen over de contradicties tussen ofwel de traditie en de bijbel ofwel de moderniteit en de bijbel. In hoofdstuk zeven ten slotte worden mijn bevindingen nog eens kort geresumeerd.

Om dit onderzoek te kunnen uitvoeren heb ik me deels gebaseerd op reeds bestaande literatuur en deels op mijn eigen etnografische bevindingen. Mijn literatuurpakket bestond zowel uit antropologische als religieuswetenschappelijke en mediawetenschappelijke vakliteratuur. Maar aangezien de evangelische media en de contextualiseringsproblematiek bij de pinksterbeweging in Ouagadougou niet of zelden behandeld worden in wetenschappelijke kringen, was een veldwerkperiode meer dan nodigvoor dit onderzoek. Deze periode heeft dan ook haar vruchten afgeworpen en veel bruikbaar materiaal opgeleverd in de vorm van interviews, video’s, informele gesprekken en literatuur.

Aangezien een thesis, zeker wanneer er een veldwerkperiode mee gemoeid is, meer inhoudt dan urenlang moeizaam op een toetsenbord tokkelen, wil ik in het volgende narratief ook nog even op een rijtje zetten hoe dat deze thesis tot stand is gekomen. Waarom werk ik rond de pinksterbeweging en de media? Hoe ben ik mijn contactpersonen op het spoor gekomen? Hoe heb ik mijn veldwerk georganiseerd en ervaren? enz.

Willen we de wortels van deze thesis achterhalen, dan moeten we terugreizen naar het jaar 2001. Op het einde van het academisch jaar 2000-2001 werd ons op het hart gedrukt gedurende de drie maanden zomervakantie niet enkel te ontspannen maar nu en dan ook eens na te denken over een eventueel thesisonderwerp. Toen oktober aanbrak kwam ik echter nog niet verder dan de sleutelwoorden ‘ontwikkelingssamenwerking’ en ‘veldwerk’. Het eerste kon ik al onmiddellijk in de prullenmand werpen bij gebrek aan kennis over zaken zoals ‘projectmanagement’ en dergelijke, werd me medegedeeld. Er werd me een alternatief aangeboden: het analyseren van de berichtgeving in de Vlaamse kranten omtrent de ‘zaak Lumumba’ gedurende de voorbije halve eeuw. Brandend actueel op dat moment, dat wel, maar spijtig genoeg net dat wat ik niet wilde! Want ik was immers niet van plan mijn tweede pijler eveneens zonder boe of ba overboord te gooien. Gelukkig had Karel Arnaut in zijn lessen al iets laten vallen over de ‘Media Studies Group-Burkina Faso (M.S.G.-B.F.)’.[2] Dit project hield onvoorwaardelijk een periode van minimum twee maanden veldwerk in. Daar waren we wel voor te vinden. Want zeg nu zelf, na vier jaar intensief studeren aan de vakgroep ‘Afrikaanse Talen en Culturen’ kan men zich toch moeilijk een ‘volwaardig’ Afrikaniste noemen zonder zelf ooit voet aan wal te hebben gezet op het Afrikaanse continent. Dit was mijn kans om op een zinvolle manier kennis te maken met Afrika. En bijgevolg een kans om één van mijn dromen waar te maken. Het begon echter niet goed want o.w.v. buitenlandse verplichtingen kon ik niet aanwezig zijn op de eerste vergadering voor geïnteresseerden. Reeds depressief, kwam ik bij mijn terugkomst tot de vaststelling dat het aantal geïnteresseerden, tot mijn grote verbazing, niet zo overweldigend was. Oef, mijn thesisavontuur kon beginnen. We zaten wel nog altijd met het vermeende onderwerpprobleem. Gelukkig kon ik me wel vinden in een voorstel van Karel Arnaut zelf, zijnde het mediagebruik van de pinksterbeweging in Burkina Faso. Ik had al kennis gemaakt met deze beweging via een workshop met Birgit Meyer (Research Centre Religion and Society, Amsterdam) in januari 2001 te Gent, georganiseerd door MSG-BF. Meyer doet voornamelijk onderzoek naar de pinksterbeweging in Ghana. Ook haar artikel ‘Make a Complete Break with the Past: Memory and Postcolonial Modernity in Ghanaian Pentecostal Discourse’ (Meyer: 1998a) dat we in het kader van het vak ‘Culturen van Afrika I’ hadden gelezen, was me ten zeerste bevallen. Vandaar dus mijn interesse. Noch Karel Arnaut, noch ikzelf lieten er gras over groeien. Terwijl ik zwoegde om mijn beursaanvraag tijdig binnen te leveren, overhandigde Karel Arnaut mij al een eerste lectuurpakketje! Daarbij kwam tevens de eerste contactpersoon boven water.

Met Pierre-Joseph Laurent, professor antropologie aan de Katholieke Universiteit van Louvain-la-Neuve, begon ik mijn zoektocht naar meer concrete informatie over de pinksterbeweging in Burkina Faso. Na het lezen van zijn artikel ‘Du rural à l’urbain: l’Eglise des Assemblées de Dieu du Burkina Faso’ (Laurent 1998a) nam ik contact met hem op. L’Eglise des Assemblées de Dieu bleek immers de grootste evangelische kerk op Burkinees territorium te zijn. Het onderzoek van deze professor zou me dus wel eens op weg kunnen helpen, redeneerde mijn promotor. Op 8 februari beet ik, tezamen met een hele hoop zenuwen en gebrekkig Frans, de spits af in Louvain-la-Neuve. Ik kwam buiten met datgene wat ik nodig had: een hele hoop referenties en een handvol contactpersonen. De meest vruchtbare onder hen bleek ene Richard Dunn te zijn, een Amerikaanse missionaris die werkzaam was op het I.M.M. (International Media Ministries). De naam klonk alvast veelbelovend en er was zelfs een afdeling van deze organisatie in België! Uiteindelijk bezorgde deze man me een videocassette vol met religieuze programma’s die verschenen waren op de Burkinese televisie met behulp van het I.M.M., een foldertje over de werking van het IMM en de gegevens van een Burkinese pastoor, Adama Ouédraogo, die momenteel een kerk bestuurt in België. Andermaal werd me datgene bezorgd, waar ik naar op zoek was! Vlijtig en gemotiveerd als we waren, gingen we een bezoekje brengen aan Adama’s kerk ‘La nouvelle Jérusalem’ te Schaarbeek (16 februari 2002). De geschiedenis van de protestanten en de pinksterbeweging werd me hier klaar en duidelijk uit de doeken gedaan. Pasteur Adama bleek bovendien de ex-directeur te zijn van de televisiestudio van ‘les Assemblées de Dieu du Burkina Faso’ en in die hoedanigheid wist hij me al enkele dingen te vertellen over de participatie van de pinksterbeweging in de media te Burkina Faso. Daarnaast was hij ook bereid me te helpen met het zoeken naar een onderkomen in de Burkinese hoofdstad. Het zat hem wel een beetje dwars dat hij als het ware ‘een vreemde’ moest aanbevelen aan de mensen ginder. Vandaar dat Karel Arnaut en ik hem op 13 mei nogmaals een bezoek brachten bij hem thuis te Asse, waar eveneens de administratieve secretaris van ‘les Assemblées de Dieu du Burkina Faso’, Pasteur Jean-Baptiste Sawadogo, aanwezig was. Tijdens deze ontmoeting ontving ik een exemplaar van het tijdschrift ‘Flamme’ van ‘les Assemblées de Dieu du Burkina Faso’ en een foldertje van V.I.M.A.B. (Vision Missionnaire des Assemblées de Dieu du Burkina Faso), een organisatie die de evangelisatie leidt. Het werd ons al vlug duidelijk dat ze er geen voorstander van waren om me bij een Burkinese evangelische familie onder te brengen. ‘Een Belgisch meisje in zo’n primitieve Afrikaanse omgeving?’ argumenteerden ze. “Waren dit orders van bovenaf?”, vroegen we ons af. De voorzitter van ‘les Assemblées de Dieu du Burkina Faso’, Pasteur Jean Pawentaoré Ouédraogo, had me immers eerder al gemaild (na telefonisch contact met Karel Arnaut) dat hij zich niet wou mengen inzake mijn verblijfplaats. Wat de reden ook moge zijn, het alternatief was een kamer op een soort van missiepost waar ook de reizende missionarissen werden ondergebracht. In de zomervakantie (21 juni) heb ik dan nog tezamen met mijn ouders een misviering bijgewoond van ‘La Nouvelle Jérusalem’ en de laatste regelingen met Pasteur Adama getroffen. Begin augustus zijn we nog eenmaal met de voltallige groep (Hanne Devos, Silke Beirens, Silke Van den Wyngaert, Karel Arnaut en ik) samengekomen om alles een laatste keer te overlopen.

Het is interessant om op te merken dat Silke Van den Wyngaert en Hanne Devos eveneens werken rond religie en media. Silke doet dat met betrekking tot de katholieken en Hanne met betrekking tot de moslims. Tot daar reikten de voorbereidingen. Het moment van de waarheid kwam zienderogen dichterbij.

‘Nous avons atteint Ouagadougou’, hoorden we (Silke Van den Wijngaert en ik) ineens door het vliegtuig galmen. Zoals gepland, bereikten we op 21 augustus 2002 de Burkinese hoofdstad. Pasteur Sawadogo, die ik eerder bij Adama thuis had ontmoet, had ervoor gezorgd dat ik werd opgehaald op de luchthaven. Voor ik het zelf goed en wel besefte, zat ik in een jeep richting ‘La Siège Centrale des Assemblées de Dieu du Burkina Faso’. In het holst van de nacht werd me mijn kamer toegewezen en me een goede nachtrust toegewenst. Uiteindelijk bleek ik hier nog niet zo slecht te zijn ondergebracht. Ik werd als het ware omsingeld door de pinksterbeweging! Bij het ontbijt werd mijn tafel opgefleurd door een onderlegger met het opschrift: ‘Thank Jésus for our work, for our food, for our live, for everything.’ En tijdens het avondmaal zat ik met een biddende concièrge aan tafel. Iedereen die hier werkte, van de conciërge tot de nachtwaker, bleek te behoren tot ‘les Assemblées de Dieu’. De kantoren van de leden van het ‘Bureau Exécutif des Assemblées de Dieu’ bevonden zich bovendien op enkele meters van mijn verblijfplaats. Ook de drukkerij van ‘les Assemblées de Dieu’ en hun eerste kerk waren op dezelfde site gevestigd. Ik bevond me in sector acht (Goughin Sud), een vijftiental minuten fietsen van sector één dat men als centrum van Ouaga kan beschouwen.

Mijn plan om eerst een weekje te acclimatiseren alvorens aan het echte werk te beginnen, bleek niet overeen te komen met de planning van Pasteur J.-B. Sawadogo en Président J. Pawentaoré Ouédraogo. Zo had ik op mijn tweede dag al een gesprekje met de verantwoordelijke van de drukkerij, Pasteur Zacherie Delma. Iets later op de week maakte ik kennis met de directeur, Pasteur Emanuelle Kiemde, en het personeel van C.V.K./L.V.D., het televisie- en radiostation dat beheerd wordt door ‘les Assemblées de Dieu’. Ik werd hier hartelijk ontvangen en beschouwd als een soort stagiaire die mocht binnenspringen en meedraaien wanneer ze maar wou. C.V.K./L.V.D. lag jammer genoeg in sector 15 (Patte d’Oie), wat toch al een dik halfuur fietsen betekende. Gelukkig kon ik beroep doen op de chauffeurskwaliteiten van de secretaresse van C.V.K./L.V.D., Germaine. In den beginne sleet ik dus het meest van mijn dagen op het televisie- en radiostation. Ik woonde opnames in de studio bij, ging mee reportages maken, stelde mee de weekprogrammatie op, hielp bij de montages en de voorbereidingen van de uitzendingen en verving nu en dan Germaine’s functie als secretaresse . Toegegeven, er werd ook heel veel gekletst en genikst op het bureau van Germaine!

Op deze manier vlogen die eerste twee weken voorbij en ik besefte dat het tijd werd voor wat meer formele interviews. Ik begon met enkele gelovigen die ik had ontmoet in en rondom de kerk van Goughin. Stilaan ging ik over tot het interviewen van pastoors en verantwoordelijken van kranten, radiostations enz. Vervolgens bracht ik samen met Silke en Hanne gedurende één week elke dag twee uur door op het TNB (Télévision National Burkinabé). We bekeken verschillende uitzendingen die een religieus onderwerp behandelden en maakten zo kennis met het archief van de nationale televisie.

Ondertussen had Pasteur Kiemtore me voorgesteld om bij hem te komen logeren. Ik was zeer blij met dit aanbod, want het werd tijd dat ik in een familie ging vertoeven. Op mijn huidige verblijfplaats had ik immers geen toegang tot televisie en dat was nadelig voor mijn onderzoek. Aan de andere kant, vond ik het heel moeilijk om te vertrekken. Ik had ondertussen veel vrienden gemaakt in Goughin en ook het afscheid van de dag- en nachtwakers en de verantwoordelijke van de site zou me zwaar vallen. In de helft van mijn veldwerkperiode nam ik dan toch de beslissing en sloot ik de kamer die een maand lang mijn thuis was geweest voorgoed. Mijn nieuwe thuis bevond zich in de buurt die ‘Ouaga 2000’ word genoemd. Ik was nu 45 minuten verwijderd van mijn kameraden, maar C.V.K./L.V.D. lag wel binnen fietsafstand. ‘Ouaga 2000’ is een nog vrij verlaten gebied aan de zuidelijke rand van de stad. Het is nog volop in exploitatie en momenteel vind je er niet meer dan enkele blokken van bungalows, hier en daar een afgewerkte villa, een school en een winkelcentrum in aanmaak. De tweede maand vertoefde ik in zo’n bungalowtje dat inderdaad veel luxueuzer is dan een gemiddelde woning in de stad. Aanvankelijk voelde ik me hier niet echt thuis. Het was een ander soort Afrika dan dat waar ik tot dan toe kennis mee had gemaakt. Maar de douche en het toilet waren natuurlijk wel welgekome luxe. Een ander positief aspect was dat het er, buiten drie kleine, lawaaierige bengels, erg rustig was en ik meer aandacht aan mijn werk kon besteden. Op de grens tussen stad en ‘brousse’ wist niemand me te vinden! Vanaf nu woonde ik de misviering niet meer bij te Goughin maar vergezelde ik bijna elke zondag de familie naar ‘Temple Emmanuel’. Bovendien hield men ook wekelijks een gebedsreünie in huis waarop al de buren en kennissen welkom waren.

Tijdens deze periode besefte ik dat de evangelische beweging meer was dan ‘les Assemblées de Dieu’ alleen. Ik begon me te concentreren op andere evangelische kerken en hun mediagebruik. Zo kwam het dat ik praktisch iedere dag een fietstocht van gemiddeld twee uur, heen en terug naar het centrum, voor de boeg had. De aanwezigheid van Pasteur Kiemtore speelde wel in mijn voordeel. Naast het tekenen van wegenplannetjes, verschafte hij me nuttige tips en nieuwe ideeën. Zo kon ik dankzij hem de studio en de kerk van ‘les Assemblées de Dieu’ in Koudougou, de derde stad van Burkina Faso, bezoeken. Ten huize Kiemtore was het echter zo druk bevolkt en chaotisch dat er van mediaconsumptie niet veel in huis kwam, maar gelukkig was er het C.V.K. nog waar ik uitzendingen kon meevolgen of bekijken. Toen het einde naderde, had ik niet het gevoel dat mijn werk er al op zat en ik begon even te overwegen om mijn verblijf te verlengen. Maar een veldwerkperiode kan nooit lang genoeg zijn. Achteraf bekeken, heb ik enkele belangrijke dingen over het hoofd gezien. Zo heb ik misschien te weinig aandacht geschonken aan ‘audience study’ en is het grootste deel van mijn tijd opgeslorpt door mijn zoektocht naar de bestaande media-infrastructuur. Uiteindelijk ben ik wel tevreden over zowel de kwantiteit als de kwaliteit van mijn werk. Zelf had ik het me alleszins nooit allemaal zo vlot zien doen! Om kort, bondig en positief te besluiten: ik had me geen betere manier kunnen voorstellen om kennis te maken met Afrika en ik vond het dan ook een pracht van een ervaring die nog lang zal nazinderen!

2. Een introductie tot de pinksterbeweging

“It is becoming increasingly difficult to define ‘Pentecostal’ precisely, and if we persist with narrow perceptions of the term, we will escape reality”, schrijft Anderson (2000:7). Tijdens het verwerken van de wetenschappelijke literatuur over de pinksterbeweging ontdekte ik inderdaad dat deze beweging op verschillende manieren wordt gedefinieerd. Bovendien worden er ook verschillende benamingen gebruikt. Zo spreekt men van pinksterkerken, evangelische kerken, charismatische kerken, Afrikaanse kerken enz. In wat volgt, zoek ik uit of deze verschillende benamingen ook op verschillende fenomenen wijzen. Nadien wijd ik kort uit over de oorsprong van de naam ‘pinksterbeweging’ en van de beweging op zich. Tenslotte tracht ik in dit hoofdstuk nog enkele algemene kenmerken van de pinksterbeweging te achterhalen. Dit doe ik omdat ik het zelf tijdens het begin van mijn onderzoek frustrerend vond dat ik geen dergelijke, algemene beschrijvingen aantrof.De kenmerken die aangehaald worden zullen we logischerwijze ook terugvinden bij ‘l’Eglise des Assemblées de Dieu’, de grootste en oudste pinksterkerk in Burkina Faso die in hoofdstuk drie beschreven wordt.

De pinksterbeweging wordt, met betrekking tot Burkina Faso, ook wel de evangelische beweging genoemd. In principe bestaat er een verschil tussen beide termen. De evangelische beweging zou de bijbel zien als het ‘Woord van God’ maar geen nadruk leggen op de activiteiten van de Heilige Geest, terwijl de pinksterbeweging dat wel doet (Gilbert 15/10/2002).[3] De pinksterbeweging is dus slechts één van de onderverdelingen binnen de evangelische beweging. In Burkina Faso doen die onderverdelingen echter niet ter zake omdat de pinksterbeweging de enige evangelische beweging is die zich in dit land manifesteert.[4] In dit opzicht is het dus gerechtvaardigd om beide termen met betrekking tot Burkina Faso door elkaar te gebruiken. Men kan zelfs nog een stap verder gaan en stellen dat niet alleen al de evangelische bewegingen in Burkina Faso deel uitmaken van de pinksterbeweging maar ook al de protestanten. De protestantse Afrikaanse kerken worden meestal in drie groepen ingedeeld: de traditionele kerken, de evangelische kerken en de onafhankelijke Afrikaanse kerken (Luze de 1991:20).[5] In Burkina Faso zijn echter zo goed als geen klassieke protestanten, zoals bvb de Lutheranen, of onafhankelijke Afrikaanse kerken, zoals bvb de zionisten of de kimbanguïsten, aanwezig. Alhoewel we van een vereenvoudigde situatie kunnen spreken, mogen we toch ook niet te vroeg beginnen juichen. De pinksterbeweging op zich is immers geen homogeen geheel. Allan Anderson (2000) onderscheidt binnen de pinksterbeweging in Afrika de volgende drie categorieën: klassieke pinksterkerken, African Initiated Churches en nieuwe pinksterkerken.[6] De vraag of deze A.I.C.’s nu als pinksterkerken moeten worden beschouwd of niet, is een bron voor eindeloze discussies.[7] Voor Burkina Faso is sowieso enkel het onderscheid tussen oude en nieuwe pinksterkerken relevant.[8] De klassieke pinksterkerken zijn kerken die ontstaan zijn uit, meestal, Amerikaanse missies die in het begin van de 20ste eeuw het Afrikaanse continent kwamen verkennen. In de jaren ‘70 en voornamelijk de jaren ‘80 begonnen nieuwe pinksterkerken, gedeeltelijk als een reactie tegen de stijgende bureaucratie in de gevestigde kerken, de kop op te steken in heel Afrika, vooral West-Afrika (Anderson 2000:7). Men spreekt meestal van een ‘evangelical revival’. Om het onderscheid met de oudere pinksterkerken te benadrukken, worden deze kerken ook charismatische kerken of nieuwe evangelische kerken genoemd.In de strikte zin van het woord bedoelt men met charismatische bewegingen, bewegingen die de volgende drie eigenschappen combineren: toepassen van het doopsel door de Heilige Geest, nadruk leggen op drie bovennatuurlijke gaven (praten in vreemde talen, genezing en profetie), het aanmoedigen van een grote participatie van de gelovigen en het houden van spontane, uitbundige vieringen (Stott 2000:101).[9] Toch moet het benadrukt worden dat ze grotendeels onafhankelijk zijn van buitenlandse kerken. Ze zijn een Afrikaans fenomeen, opgebouwd door Afrikanen en voor Afrikanen! Daarnaast zijn de verschillen tussen de oudere en de nieuwere pinksterkerken, zeker in Burkina Faso, praktisch onbestaande. De opkomst van de nieuwe charismatische kerken brengt bovendien geen teloorgang van de klassieke pinksterbewegingen met zich mee. Ook zij zijn dikwijls nog een groeiend fenomeen doorheen heel Afrika en zullen ongetwijfeld een belangrijke rol gespeeld hebben in de opkomst van de charismatische pinksterkerken. (Anderson 2000) In het volgende hoofdstuk zullen we deze theorie testen aan de praktijk via een beschrijving van de Burkinese pinksterbeweging.

De naam ‘pinksterbeweging’ (‘Pentecôtes’ in het Frans en ‘Pentecostals’ in het Engels) heeft zijn oorsprong in het christelijke feest ‘Pinksteren’, dat vijftig dagen na Pasen plaatsheeft en het einde van het Paasfeest markeert. Op deze dag is de Heilige Geest neergedaald tot de 12 apostelen die verzameld waren in Jeruzalem.[10] De pinksterbeweging hecht enorm veel belang aan wat op deze dag gebeurd is, en de Heilige Geest staat dan ook centraal in deze religie. De Heilige Geest wordt aanschouwd als degene die alles in handen heeft. Hij beslist over het lot van de mensen en laat soms mirakels gebeuren. Gedurende mijn verblijf heb ik verschillende van die mirakels aanhoord. Maar ook banale dingen worden ingegeven door de Heilige Geest. Zo vertelde Yassiya (25/09/2002), een zeer gelovige jonge handelaar, me dat de Heilige Geest hem ingeeft of hij zijn bank voor, achter of naast de kerk moet plaatsen tijdens zijn dagelijkse bijbelstudie. Daarnaast bewerkstelligt de Heilige Geest ook het doopsel door de Heilige Geest, de nieuwe geboorte en voorziet hij sommige gelovigen van spirituele gaven.Op deze aspecten wordt later verder ingegaan.

De pinksterbeweging zelf heeft haar oorsprong in de Verenigde Staten. Ze is ontstaan uit twee religieuze opflakkeringen binnen het protestantisme in het begin van de twintigste eeuw.[11] “Le pentecôtisme reprend, à sa façon, la veine protestataire du protestantisme en remettant la Bible au peuple à travers une appropriation émotionnelle (...)”, schrijft Willaime (1999:13). Net zoals de klassieke protestanten pleit de pinksterbeweging voor een terugkeer naar de essentie van de bijbel.[12] Het verschil is echter dat de aanwezigheid van God op een emotionelere en persoonlijkere manier ervaren wordt. Zo is elke gelovige in staat om persoonlijk met de Heilige Geest in contact te treden. Dit komt zeer duidelijk tot uiting tijdens bevrijdingssessies, goddelijke genezingen en zelfs tijdens de zondagsvieringen. Mensen bidden hardop tot de Heilige Geest en raken zo in een soort van trance.

“Les gens parlent aujourd’hui des nombreuses ‘tribus’ du christianisme évangélique et se plaisent à préciser le terme ‘évangélique’ par un autre adjectif qualicatif. Ils ont le choix entre conservateur, libéral, radical, progressiste, ouvert, réformé, charismatique, postmoderne, etc. Est-ce vraiment nécessaire? Tout en conservant avec une bonne conscience notre perception particulière de la foi évangélique, ne nous est-il pas possible de reconnaître que ce qui unit les évangéliques est bien plus important que ce qui les divise?”

Met betrekking tot deze verhandeling is het niet zozeer interessant om te weten wat de verschillende onderverdelingen binnen de evangelische beweging van elkaar scheidt maar wel wat hun gemeenschappelijke overeenkomsten zijn. In wat volgt, poog ik de algemene deler weer te geven van al de literatuur over de pinksterbeweging die ik onder de loep genomen heb.

De pinksterkerken staan bekend om hun tamelijk agressieve vormen van evangelisatie en proselitisme. Dit is grotendeels het gevolg van hun geloof in de terugkeer van Christus.[13] Ze beschouwen het als hun taak om zoveel mogelijk mensen te bekeren voordat Christus wederkeert. De kracht van de Heilige Geest zal hen hierbij helpen: “Pentecostals believe that the coming of the Spirit brings the ability to perform ‘signs and wonders’ in the name of Jesus Christ to accompagny and authenticate their evangelism” (Anderson 2000:2). Daarnaast is het ook typisch voor de pinksterbeweging om de media als een ideaal evangelisatiemiddel te beschouwen. Uit hoofdstuk vijf zal dan ook blijken dat de pinksterkerken het meest van al de religies participeren in de media. Men zou kunnen stellen dat de eerste pinksterkerken zijn ontstaan als missionaire instellingen. Het moet wel gezegd worden dat deze transnationalisatie vandaag niet enkel meer plaats vindt van Noord naar Zuid en van West naar Oost maar ook in de omgekeerde richting. Afrika is lang een missieveld geweest, maar is nu een missiebasis geworden![14]

Onder andere dankzij deze evangelisatiedrang kent de pinksterbeweging wereldwijd succes en dan vooral in de Derde Wereld. Als men bedenkt dat deze wereldreligie zijn gebedsdiensten organiseert op basis van gevestigde normen die wereldwijd gebruikt worden, is hun succes wel een merkwaardige vaststelling. Hoelang poogt de katholieke Kerk immers al niet om d.m.v. Afrikanisering meer aanhang te vinden bij de lokale bevolking? De pinksterkerken hebben in vergelijking met de katholieke missiekerken op het eerste zicht veel minder interesse in lokale vormen van geloofsuitingen. Hun succes lijkt dan ook onverklaarbaar. In hoofdstuk vier wordt echter uitgebreid besproken dat hun populariteit een gevolg is van hun contextualiseringsmethode die ervoor zorgt dat datgene wat de pinksterkerken te bieden hebben, relevant is voor de Afrikanen en aansluit bij hun leefwereld.

Het is ook belangrijk om erop te wijzen dat de pinksterbeweging zich huidig meer taken toeeigent dan enkel “to go out and reach the ‘lost’ for Christ in the power of the Holy Spirit” (Anderson 2000:1). Vroeger werd er weinig of geen belang gehecht aan educatie, informatie en ontwikkeling. Zo vertelde Joseph K. Wumbee me op een avond het schokkende nieuws dat de eerste evangelische missionarissen enkel belang hechtten aan het redden van verloren zielen.[15] Dat ze doodarm en ondervoed stierven was van ondergeschikt belang. Zolang ze maar niet in de hel terechtkwamen! Vandaag de dag bestaan er echter verschillende evangelische organisaties, zoals A.G.R.E.D.S. in Ghana en O.D.E. in Burkina Faso, die zich inzetten voor betere leefomstandigheden. Opvallend is dat deze evolutie ook merkbaar is op het gebied van het evangelisch mediagebruik. Vroeger werd de media enkel aanschouwd als een uitgelezen middel om de evangelisatie te bevorderen. Vandaag de dag ligt het aantal programma’s dat handelt over ontwikkeling en onderwijs procentueel hoger dan het aantal programma’s dat de evangelisatie dient te bevorderen. Maar daarover meer in hoofdstuk zes.

Het evangelische geloof is een drievoudig geloof. Men gelooft in God als de Vader, als de Zoon en als de Heilige Geest. De Heilige Geest is degene die vandaag de dag opereert in de wereld. (O’Donovan 1999:79) Hij wordt door vele religies behandeld als het derde wiel aan de wagen, maar dit is zeker niet het geval bij de pinksterbeweging. Verschillende auteurs vergelijken het actieterrein van de Heilige Geest met een projector. Een goede projector probeert een monument zo goed mogelijk te verlichten, terwijl hij zichzelf zo discreet mogelijk maakt. Dat is ook de rol van de Heilige Geest: “rendre témoignage à Jésus-Christ tout en restant lui-même caché” (Stott 2000:103). In wat volgt, bespreek ik kort de voornaamste zaken die de Heilige Geest kan verwezenlijken.

Een eerste, belangrijk element dat bewerkstelligd wordt door de Heilige Geest is ‘la nouvelle naissance’.[16] De protestanten geloven dat de mens als een zondaar geboren is, omdat Eva niet kon weerstaan aan de verleiding van Satan. Totdat men al zijn zonden aan God opbiecht, blijft men een kind van de duivel en bijgevolg de vijand van God. De voornaamste voorwaarde voor de nieuwe geboorte is dus dat men zijn zonde opbiecht aan God, die aan het kruis is gestorven voor de zonden van de mens. Pas nadien kan Christus bezit nemen van het hart en is men verzekerd van zijn redding. (les Assemblées de Dieu s.d.:5). In vele gevallen ondergaan mensen hun nieuwe geboorte onbewust. Hier komt het emotionele aspect van de religie duidelijk naar voren. Het gaat er om wat er in je binnenste gebeurt: “Ce n’est pas seulement les actes extérieurs, c’est surtout qu’est-ce qui se passe à l’intérieur de ton coeur, ton âme. Je n’ai pas découvert une religion mais une relation avec Dieu” (Escher 14/09/2002).

Een tweede element dat de Heilige Geest bewerkstelligt, is het doopsel door de Heilige Geest. Hiermee doelt men op datgene dat de apostelen op Pinksteren is overkomen. Elke gelovige moet ernaar op zoek gaan want “Le baptême du Saint-Esprit est une expérience qui permet au chrétien de s’abandonner entièrment, c’est-à-dire corps, âme et esprit, au contrôle de l’Esprit de Dieu” (les Assemblées de Dieu 1977:8). Het initiële bewijs van het doopsel in de Heilige Geest is het praten in vreemde talen waarvan de uitspraak ingegeven wordt door de Heilige Geest. Het is niet altijd noodzakelijk dat de boodschap vertaald wordt door een tolk (die eveneens met deze gave gezegend is dankzij de Heilige Geest), want op de eerste plaats is het een middel om niet-gelovigen te overtuigen van de kracht van de Heilige Geest. Daarnaast komen er nog twee andere spirituele gaven voor die als een bewijs worden aanschouwd van het doopsel in de Heilige Geest. Zo is er nog de gave van de profeet die visioenen krijgt. Deze visioenen staan wel altijd ten dienste van de geloofsgemeenschap. Dan zijn er nog de genezers die van de Heilige Geest de gave hebben gekregen mensen van hun fysieke of mentale ziektes, waarvoor er dikwijls geen wetenschappelijke of medische oplossing voorhanden is, te genezen. Het bekendste voorbeeld vinden we terug bij Jezus die de blinden weer liet zien. Ook deze gave wordt dikwijls gebruikt ter bevordering van het proselitisme. (les Assemblées de Dieu 2001). Zo noemt McClung (in Anderson 2000:2) de goddelijke genezing een “‘evangelistic door-opener’ for Pentecostals”.

De pinksterkerken hebben een uitgesproken demonische visie op de wereld en vertrekken van het idee dat Satan over de hele wereld mensen ervan probeert te weerhouden om God te volgen. De lokale pinksterkerken worden daarom wereldwijd ingezet om de lokale agenten van Satan te bestrijden. Wat nu zeer typerend en belangrijk is voor de pinksterbeweging, is dat die lokale manifestanten van de duivel ondermeer worden gezien in de traditionele religie en al de praktijken en gedragingen die daaruit voortkomen. De pinksterkerken beweren dat Afrikanen via hun geloof altijd onbewust de duivel vereerd hebben. De traditie wordt dus gediaboliseerd en wanneer men deze toch praktiseert, zal dat desastreuze gevolgen hebben. Zo zijn ze ervan overtuigd dat een meerderheid van de problemen waarmee men in het heden te kampen heeft (ziektes, werkloosheid, onvruchtbaarheid enz.), een gevolg zijn van het feit dat men nog banden heeft met het verleden. Dus men kan enkel gered worden door God wanneer men zich afzet tegen alle duivelse domeinen, in dit geval dus tegen de ‘Afrikaanse traditie’. Gelovigen worden aangeraden traditionele festivals, familiale rituelen, lokale schrijnen, de plaatselijke geneeskunde enz. te vermijden omdat deze gelegenheden duivelse krachten oproepen en de gelovigen ervan weerhouden de christelijke God te volgen. Daarnaast worden ze ook gestimuleerd om zich te ontdoen van de zogenaamde uitgebreide familie en soms zelfs van hun eigen ouders. De logica die hierachter schuilt, is dat men moet breken met “les esprits impurs de la famille” (Meyer 1998c:73). Familiale banden worden beschouwd als kanalen waarlangs de duivel onbewust kan opereren om personen te misleiden en uit de handen van God te drijven. (Meyer 1998a)

Vele auteurs, waaronder Meyer (1998a) en Laurent (2003), concluderen dat al deze opvattingen een geheel van verbeeldingen omtrent traditie en moderniteit met zich meebrengen. Wanneer een persoon er niet in slaagt om volledig vrij en modern te zijn, dan komt dit omdat hij nog niet volledig gebroken heeft met zijn verleden. Want vrijheid wordt bereikt “at the expense of history, by destroying all links with ‘the past’” (Meyer 1998a:192). Zo hebben we gezien dat men ook dient te breken met de familie. Men redeneert dat de pinksterbeweging op die manier tegemoet komt aan de aspiraties van de mensen om onafhankelijk te worden en te breken met de traditionele uitgebreide familie. “Unlike traditional gods, the Spirit of God does not bind families together but, rather, turns their members into seperate individuals who are freed from the past and able to progress” (Meyer 1998a:201). In het volgende hoofdstuk bespreek ik aan de hand van de publikaties van Laurent hoe ‘les Assemblées de Dieu’ in Burkina Faso de gelovigen de noodzakelijke religieuze gronden en bescherming biedt, om zulke ‘moderne’ initiatieven te ondernemen. Maar de bedoeling van deze verhandeling is echter niet zozeer om, zoals Laurent en Meyer, na te gaan hoe de pinksterbeweging tegemoet komt aan de moderniteitsgevoelens van de mensen maar wel om na te gaan hoe de pinksterbeweging omgaat met ondermeer de lokale traditie van de mensen. De vraag die zich in dit opzicht opdringt, is in hoeverre de gelovigen die breuk met de tradities in de realiteit kunnen uitvoeren: “The Pentecostal ideology of ‘breaking with the past’ should not blind us to the fact that, actually, this break is difficult to achieve fully and once and for all” (Meyer 1998a:192). In hoofdstuk vier wordt deze problematiek verder behandeld.

Een typisch kenmerk van de pinksterbeweging is dat ze enorm veel belang hecht aan de strijd die er moet gevoerd worden tegen het kwade, met name Satan en zijn medewerkers. De oppositie tussen God en Satan wordt dikwijls beklemtoond en het idee van een globale oorlog tegen Satan is zeker bestaande. Zo schrijft Dr. Zacharias Tanee Fomum (1992:8) in zijn boek ‘Délivrance de l’emprise des démons’:

“L’homme est le centre du conflict entre Dieu et Satan. Le dessein de Dieu est que l’homme soit totalement Sien et que Sa volonté soit faite sur toute la terre. Le dessein du diable est que l’homme soit totalement sien et que sa volonté soit faite sur toute la terre. A cause de ces deux maîtres qui sont opposés à 100%, il y a un conflit.”

Later zullen we uitgebreid beschrijven hoe ook de media worden beschouwd als “an acceptable weapon for God’s army in the battle against Satan” (Hackett 1998:198). Heel concreet wordt dat conflict uitgevochten tijdens bevrijdingen. “Ils (les démons) prennent résidence dans les gens et dans les endroits; et pour libérer ces gens ou ces endroits, il faut chasser ces démons” (Fomum 1992:10). Een bevrijding is dus een exorcistische praktijk die duivelse geesten uitdrijft opdat de mensen definitief kunnen breken met de banden die ze onderhouden met de duivel. Meestal is bezetenheid een gevolg van het feit dat men zich heeft ingelaten met zwarte magie, heidense zaken of andere, af te raden, traditionele praktijken. De pinksterkerken hechten er veel belang aan dat de gelovigen voortdurend herinnerd worden aan de gevaren die verbonden zijn met duivelse traditie. Later komen we hier uitgebreid op terug en zal blijken dat allerhande media door de pinksterkerken ingezet worden om de gelovigen te wijzen op die foutieve traditie die dikwijls om de hoek loert.

3. De pinksterkerken in Burkina Faso

“La capitale politique du Burkina est aussi le centre d’action d’une multitude d’églises protestantes”, schrijft Yaméogo (1985:4). Toch behoort slechts 4,5 % van de totale Burkinese bevolking tot de pinksterbeweging. Maar deze bestaat op haar beurt voor 90 % uit ‘l’Eglise des Assemblées de Dieu’ die zich in de eerste helft van de 20ste eeuw vestigde in het huidige Ouaga. De andere religies die aanwezig zijn in Burkina Faso zijn de traditionele religies (25.9%), de Islam (52.4%) en het Romaans-Katholicisme (15%) (Luze de 1991:24). Uit deze cijfers kunnen we afleiden dat de evangelische beweging in Burkina Faso eigenlijk maar een klein deel van de totale bevolking vertegenwoordigt en ze hoofdzakelijk bestaat uit ‘les Assemblées de Dieu’. De eerste Amerikaanse missionarissen die in 1921 de Burkinese bodem betraden, hebben hun stempel gedrukt op al de evangelische missies en kerken die nog zouden volgen. Na een kort, historische overzicht van deze missies en kerken die in de loop der tijd werden gesticht in Burkina Faso, specificeer ik me op de oudste en de grootste pinksterkerk in dit land, namelijk ‘l’Eglise des Assemblées de Dieu’.

Zoals we in het vorig hoofdstuk besproken hebben, is de pinksterbeweging geen homogeen geheel en dient men een onderscheid te maken tussen klassieke en nieuwe pinksterkerken. Dit is ook zo voor de pinksterbeweging in Burkina Faso. Toch moet dat onderscheid genuanceerd worden, de volgende woorden van Pasteur Yaméogo S. (11/10/2003) indachtig: “Et ce qui est bien c’est que tous, il y a des pentecôtistes, des baptistes, etc., mais tous sont des églises qui croient à l’espération de la bible. Tous les églises ont une doctrine qui est assez similaire. Les nuances sont quand même assez petites par rapport à ce qui existe dans d’autres pays.”

Het evangelische verhaal in Burkina Faso begint wanneer in het begin van de 20ste eeuw enkele missies, van Amerikaanse of Canadese afkomst, zich installeren in de toenmalige Franse kolonie ‘Haut Volta’. “Il y avait une concours de réveils et c’est après ces réveils que les missionaires évangéliques sont venus au Burkina Faso en 1921”, bevestigt Pasteur Yaméogo S. (11/10/2002). Het verhaal verliep als volgt:

Volgens Pasteur Yaméogo was er in de periode van de eerste evangelische missies een wet die verbood dat twee protestantse missies zich in dezelfde regio vestigden. We zien dan ook “qu’on a un petit peu balkaniser le pays” (Yaméogo S. 11/10/2002). A.D. had, zoals we dadelijk zullen bespreken, haar zinnen gezet op het Mossiplateau en bezette zo het centrum van het land. In het westen van het land, meer bepaald in Bobo-Dioulassa, had het C.M.A. zich gevestigd. Het S.I.M. verkoos bijgevolg het oosten van het land (Kada-Ngoma). En het W.E.C werkte in het gebied rond Gaoua, in het zuidwesten van Burkina Faso. (Tapsoba 1990) Het is ook interessant om op te merken dat vele van deze missies tijdens hun evangelisatiecampagnes bijgestaan werden door radio-uitzendingen. Zo had het C.M.A een stukje uitzendtijd op Radio Bobo en het W.E.C. op radio Gaoua. Het S.I.M. ging nog een stapje verder en stichtte in 1954 het zeer gerenommeerde, evangelische radiostation E.L.W.A. (Eternal Love Winning Africa). Het belangrijkste is misschien wel dat uit deze missies dikwijls lokale missiekerken voortkwamen die door Afrikanen zelf werden bestuurd. De onafhankelijkheidsgolf van de jaren ‘60 heeft zeker zijn invloed uitgeoefend op deze evolutie. Het is deze groep kerken die door Anderson (2000) de oude pinksterkerken genoemd worden. Het verhaal ging nu, onder leiding van de Afrikanen, als volgt verder:

Ondanks het feit dat deze missiekerken een Afrikaans bestuur kennen, blijven ze van buitenlandse origine. Dat is het grootste verschil met de kerken die Anderson omschrijft als nieuwe pinksterkerken.

De nieuwe pinksterkerken zagen vanaf de jaren ‘80 massaal het licht. Het is onmogelijk om ze allemaal in kaart te brengen. Ik ben immers niet in het bezit van een registratieregister of iets dergelijks. In wat volgt, bespreek ik enkel diegene waar ik persoonlijk mee in contact ben gekomen. Ik heb er reeds op gewezen dat deze nieuwe pinksterkerken qua organisatie en doctrine erg lijken op de oudere pinksterkerken. Ook in Burkina Faso vertonen ze slechts weinig verschil met ‘les Assemblées de Dieu’: “C’est vrai que nous avons des Africians qui ont démarré leur église mais ces Africains sont des fruits des églises missionnaires. Si l’église n’est pas une secte, elle doit venir des Assemblées de Dieu” (Yaméogo S. 11/10/2002).

‘La Centre international d’Evangélisation / Mission Intérieure Africaine (C.E.I. / M.I.A.)’ werd officieel erkend op 9 december 1987 (C.I.E. 2003). Na ‘l’Eglise des Assemblées de Dieu’ lijkt dit de tweede grootste evangelische kerk in Burkina Faso te zijn. De huidige president, Karambiri Mamadou Philippe, en zijn vrouw waren beiden lid van ‘les Assemblées de Dieu’. Op een dag kregen ze echter een visioen en besloten hun eigen weg te gaan. Wat begon als een kleine groep van 10 à 15 mensen groeide al snel uit tot tientallen kerken in Ouaga en een zestigtal over heel de provincie. De eerste kerk, ‘Tabernacle Bethel Israël’, werd gebouwd in 1987 op een stuk grond in sector 28 (Dassasgho). (Kabore 15/10/2002) Thans bevindt zich op dit terrein ook nog een klein zwembad, dat gevuld wordt bij doopselceremonies, een boekhandel, een studio, een primaire school en een bijbelschool, ‘Le Chandelier’ genaamd.[17] Een zeer opmerkelijk gebouw is de gebedstoren ‘Le Mont Carmel’ waarin dag en nacht gebeden wordt. In de studio die men heeft, wordt het programma ‘L’Heure de la Vérité’ opgenomen dat bestaat uit preken van Pasteur Karambiri Mamadou Philippe of Pasteur Kabore Gilbert. Dit programma wordt ondermeer driewekelijks uitgezonden op Radio Evangile Développement en wekelijks op Radio Savane FM en Radio Salankoloto. Daarnaast publiceert hun ‘Département Médias Publications Logos’ drie tijdschriften en wordt er evangelische literatuur en video- en radio-opname’s van Pasteur Karambiri te koop aangeboden in hun boekhandel ‘Logos’. (Kabore 15/10/2002)

Vlakbij mijn tweede verblijfplaats stond er een gebouw, genaamd ‘Temple Bethel’. Na een interview met Pasteur Zongo Hervé die zich dikwijls aan de ingang van de tempel bevond, kwam ik te weten dat deze tempel een onderdeel is van ‘L’Eglise Junior Internationale des Chrétiens’. Het is nog een zeer jonge kerk,opgericht in 1992. Pasteur Hervé omschreef zijn kerk als “une église de réveil, fondée par les africains” (Zongo 13/10/2002). Zo bevinden er zich zonder twijfel nog tientallen in Ouaga! Men beschikte bovendien (nog) niet over de nodige middelen om te kunnen participeren in de media.

Door contact op te nemen met ‘l’Institut Biblique de Ouagadougou (I.B.O.)’ kwam ik terecht bij ‘L’église évangélique de la Grâce (E.E.G)’. Na drie en een half jaar theologische vorming in Togo, keerde Pasteur Bamouni Babou in 1999 terug naar Burkina Faso om er het I.B.O. en een lokale kerk (E.E.G.) te stichten. Deze kerk is een afsplitsing van het Amerikaanse ‘Greater Grace World Outreach (G.G.W.O.)’. Daarnaast heeft Pasteur Bamouni Babou ook nog een basisschool ‘Ecole Chrétienne Croissance (E.C.C)’ en een weeshuis ‘Sauver les Enfants’ opgericht (E.E.G. 2003). Hij vertelde me dat zijn kerk ook actief is op het gebied van radiouitzendingen. Hun programma’s ‘La Bible Parle’ en ‘Le Cercle Jeune’ worden, respecteivelijk op maandag- en woensdagavond, uitgezonden op R.E.D. Daarnaast werkt Pasteur Bamouni Babou ook mee aan het programma ‘Vie et Famille’, geanimeerd door de directrice van R.E.D., Joanna Ilboudo. Al de lessen die gegeven worden in het I.B.O. worden op cassette en video geregistreerd. In de toekomt hoopt men zich een kleurentelevisie, een videorecorder en een DVD te kunnen aanschaffen. (E.E.G. 2003)

We zien dus dat verschillende nieuwe pinksterkerken zoals ‘Centre International d’Evangélisation’ en ‘l’Eglise Evangélique de la Grâce’ eveneens gebruik maken van de media. Het mediagebruik van de oude missiekerken werd grotendeels gepiloteerd door Amerikaanse en Franse missionarissen. Zo zullen we bvb zien dat de huidige drukkerij van ‘les Assemblées de Dieu’ opgericht werd door een Amerikaanse missionaris. In dit opzicht is het van belang te beseffen dat die nieuwe kerken wel lokaal zijn opgericht maar dat de stichters van die kerken dikwijls een buitenlandse opleiding genoten hebben. De stichter van C.I.E., Pasteur Mamadou Philippe Karambiri, heeft bvb gestudeerd in Toulouse, Frankrijk. Hij heeft me bovendien verteld dat hij het belang van de media ontdekt heeft via zijn opleiding en reizen in het buitenland. Pasteur Bamouni Babou, stichter van E.E.G., is zich ook ten volle bewust van het nut van de media. Dit is hoofdzakelijk een gevolg van de nauwe banden die hij onderhoudt met G.G.W.O. Deze kerk is bekend om zijn internationale radioprogramma ‘The Grace Hour’.[18] De verschillende pinksterkerken variëren in grootte en succes. Bijgevolg zullen ze ook niet allemaal even begerig gebruik maken van de media. In hoofdstuk vijf zal duidelijk worden dat de grootste kerk ‘les Assemblées de Dieu’ ook degene is die het meest participeert in de media.

Als men spreekt over de evangelische beweging in Burkina Faso, dan kan men onmogelijk ‘La Fédération des Eglises et Missions Evangéliques du Burkina Faso (F.E.M.E)’ vergeten. De naam zegt het zelf: “Ce n’est pas une église en soi, mais un organisme coördinateur des missions et églises évangéliques de différentes dénominations, dans le domein spirituel et d’entraide” (Tapsoba 1990:32). Het F.E.M.E is in 1961 ontstaan uit ‘La Fédération des Eglises et Missions Evangéliques d’Afrique occidentale (F.E.M.E.A.O.)’, dat op zijn beurt opgericht werd in 1950. De huidige directeur is Pasteur Freeman Compaoré.[19] Als men achter het waarom van het oprichten van het F.E.M.E vraagt, zal men van iedereen hetzelfde antwoord krijgen: “C’était une nécessité”. Na een tijdje waren in Burkina Faso zowel Amerikaanse als Franse missies aanwezig. “Il fallait que ces américains et ces non-américains puissent trouver une platforme où ils peuvent travailler ensemble donc ils ont creé la fédération,” verklaart Pasteur Yaméogo S. (11/10/2002). In 1923 werd er bovendien een decreet goedgekeurd dat stelde dat de misviering enkel in een nationale taal, in het Frans of in het Latijn mocht gehouden worden. Voor de Amerikanen was een samenwerking met Parijs dus onontbeerlijk. (Yaméogo 1985:45) De eerste vijf buitenlandse missies die Burkina Faso betraden (A.D., C.M.A., S.I.M., W.E.C., M.E.P.) hebben het initiatief tot de oprichting van het F.E.M.E genomen. Zij hebben samengewerkt tot 1972 en nadien hebben andere denominaties, zoals de baptisten en de apostolieken, zich toegevoegd.[20] Misschien interessant om nog op te merken dat het F.E.M.E. enkel de oude pinksterkerken groepeert. Men werkt wel samen met de nieuwe pinksterkerken maar deze zijn niet officieel lid.

Ik heb reeds aangehaald dat Joseph K. Wumbee me vertelde dat er de laatste decennia sprake is van een mentaliteitswijzing bij de pinksterbeweging. Vroeger redeneerde men al te vlug dat aan ontwikkeling doen een verkeerde manier was om mensen te bekeren. De Amerikanen waren er blijkbaar niet van op de hoogte dat een kerk ook een zekere sociale verplichting heeft. Vandaag de dag groeit echter het besef dat men moet tegemoetkomen aan de noden van de mensen. Dat besef resulteert in de oprichting van weeshuizen, opvangcentra en organisaties zoals Office de Développement des Eglises Evangélique (O.D.E.).[21] Samuel Yaméogo (11/10/2002) deed me deze evolutie uitgebreid uit de doeken. Volgens hem begon alles met de Franse missionaris Dupret die verschillende scholen stichtte. Dit initiatief kende enorm veel succes en verschillende pastoors, waaronder Samuel Yaméogo, volgden een lerarenopleiding. Pasteur Yaméogo kwam terecht in een gebied met maar zeer weinig voorzieningen. Hij onderwees de kinderen in de kerk, onder een boom of gewoon in openlucht. Op een dag in de winter passeerde er een inspecteur en toen begonnen de problemen. “Il a dit: ‘Ecoutez protestants ou bien vous construisez une école ou bien je ferme cette école. Je ne peux pas accepter que les enfants soient exposer à le froid et les poussières.’ Fermer l’école, on ne peut pas. Mais comment construire une école?” (Yaméogo S. 11/10/2002). Pasteur Yaméogo schreef verschillende ambassades aan, maar dat leverde geen resultaat op. De pastoors besloten hun salaris op te offeren. Toen de mensen de eerste vorderingen zagen, ontvingen ze meer en meer geld. In 1967 liet de Duitse ambassade hen weten dat de organisatie ‘Bröth for die Welte’ hen wel aan geld kon helpen voor het dak en de ramen. Toen deze organisatie later ontdekte wat voor een groots project er gerealiseerd werd met zo weinig middelen, sprak men de Amerikaanse missie hierover aan. Men hoorde daar blijkbaar voor het eerst over caritatieve organisaties die kerken bijstonden. Zo werd in 1972 de federatie samengeroepen en duidde men Pasteur Yaméogo aan als verantwoordelijke voor het O.D.E, dat dus als een onderdeel van het F.E.M.E functioneert. Vandaag werkt men nog steeds samen met buitenlandse hulporganisaties zoals ‘Bröth for die Welte’ en ‘Tearfund’. Men houdt zich bezig met het sensibilseren van de boeren voor duurzame ontwikkeling, met een uitbreiding van de gezondheidszorg en het bouwen van scholen. (Yaméogo S. 11/10/2002)

Les Assemblées de Dieu tellen vandaag ongeveer 400.000 à 500.000 gedoopte leden in Burkina Faso, dat een populatie heeft van om en bij de elf miljoen mensen.[22] De moederkerk van ‘les Assemblées de Dieu’ werd in 1914 gesticht in de VS, Springfield. Van hieruit heeft ze zich gedurende de 20ste eeuw over de rest van de wereld verspreid. Op haar 85ste verjaardag in 1999 groepeerden ‘les Assemblées de Dieu’ 32 miljoen mensen verspreid over 158 landen, waarvan Brazilië er 13 miljoen voor haar rekening neemt. (Laurent 2003:29) Aangezien ‘les Assemblées de Dieu’ zowel de grootste als de oudste pinksterkerk is in Burkina Faso en de Burkinese pinksterbeweging vrij homogeen is, krijgen we bij de beschrijving van ‘les Assemblées de Dieu’ een goed beeld van de hele pinksterbeweging in Burkina Faso. Eerst overloop ik de geschiedenis van deze kerk om nadien te bespreken op welke manier Laurent deze beweging ziet als toevluchtsoord waar mensen terecht kunnen met hun gevoelens omtrent moderniteit

‘Les Assemblées de Dieu’ zijn reeds lang aanwezig in Burkina Faso. In 1920 vertrok de Amerikaanse pastoor W. Taylor, vergezeld door twee koppels en twee jonge dames, naar Burkina Faso, meer bepaald Moogo (een gebied waar veel Mossi wonen) om er ‘la Mission Américiane des Assemblées de Dieu en Haute-Volta’ op te richten. Eens in Ouagadougou gearriveerd, omstreeks 1 januari 1921, ontvingen ze, na een moeizame reis, van de Mossikoning een gebied dat buiten het bereik van de reeds aanwezige katholieke missie lag. Op deze plaats bevindt zich nu nog altijd de hoofdzetel van ‘les Assemblées de Dieu du Burkina Faso’ en het was ook daar waar ik mijn eerste maand verbleef. (Laurent 2003:47) Het eerste doel van deze missionarissen was natuurlijk het Goede Nieuws aan de lokale bevolking verkondigen. Ze waren dus genoodzaakt de lokale taal, het Mooré, aan te leren.[23]

De eerste bekeerlingen waren vooral Mossilandbouwers, en tot op de dag van vandaag zijn de leden van ‘les Assemblées de Dieu’ voornamelijk Mossi. In 1926 werd de eerste missiepost in het binnenland, te Kaya, opgericht door het echtpaar Wilson.[24] Het was hier dat de Heilige Geest n 1931 voor de eerste maal in het openbaar verscheen. Tijdens dit historische moment werden verschillende christenen gedoopt door de Heilige Geest, wat een extra stimulans was om hun werk voort te zetten. In 1941 werd de eerste bijbelschool die nog steeds bestaat opgericht te Koubri. Toen deze school drie jaar later zijn eerste lichting van Afrikaanse pastoors voortbracht, kreeg de evangelisatie in de rurale gebieden een duwtje in de rug. Vele pastoors keerden na hun opleiding immers terug naar hun dorp en verkondigden daar wat ze allemaal gezien en geleerd hadden. Vanaf 1946 begon men ook gebieden buiten het Mossiplateau en zelfs buiten Burkina Faso te evangeliseren.[25] Zo waren ‘les Assemblées de Dieu’ in 1947 al aanwezig in Togo en iets later in Accra. ‘L’Eglise des Assemblées de Dieu du Burkina Faso’ heeft op die manier een belangrijke rol gespeeld in de verspreiding van de pinksterbeweging over het Afrikaanse continent. Hun zetel te Ouagadougou functioneert dan ook als vertrekpunt voor alle evangelische missies in West en Centraal-Afrika. Vandaag steunt het proselitisme op vijf bijbelscholen (Koubri, Bobo, Koudougou, Djibo, Kaya) die gecoördineerd worden door ‘le Comité de Formation Biblique (C.F.B.)’.[26] Daarnaast werd in 1995 ‘l’Institut Biblique Supérieur des les Assemblées de Dieu du Burkina Faso’ opgericht.

De Amerikaanse missionarissen hielden zich in den beginne dus vooral bezig met evangeliseren.[27] Hun Franse collega’s daarentegen hechtten veel belang aan het sociale aspect van missioneringswerk zoals de verbetering van het onderwijs. Toen het echtpaar Dupret in 1948 arriveerden in Ouagadougou was enkel drie procent van de jongeren geschoold.[28] Zij beschouwden het als hun taak om hier verandering in te brengen en liggen zo aan de oorsprong van de oprichting van het protestantse onderwijs in Burkina Faso.[29] Naast het officiële programma ontvangen de kinderen in deze protestantse scholen ook bijbelonderwijs. Op die manier zijn de schoolgebouwen potentiële centra voor evangelisatie. Elk jaar worden ongeveer 5000 kinderen via deze weg bekeerd. Intellectueel gezien, hebben deze scholen een elite gevormd van geschoolde christenen die vandaag de dag het ‘brain trust’ vormt van ‘les Assemblées de Dieu du Burkina Faso’. Dan rest nog de Zwitserse missie die zich in 1975 voor het eerst op Burkinese bodem bevond. Hun belangrijkste verwezenlijking is de oprichting van een ‘Centre d’Acceuil’ in 1977 met als belangrijkste doelstelling het heropvoeden van jonge delinquenten. (les Assemblées de Dieu 1996)

In deze beschrijving komt de grote missioneringsdrang van de pinksterbeweging duidelijk naar voor. Het Mossigebied was dan ook erg geschikt voor het missionarissenwerk van ‘L’Eglise des Assemblées de Dieu’ mits dit gebied gekenmerkt wordt door een socioculturele en politieke organisatie die door zijn pyramidale structuur sterk gelijkt op de institutionele functionering van ‘les Assemblées de Dieu’. De algemene raad bestaat uit het uitvoerend bureau, de regionale presidenten en de directeurs van gespecialiseerde instituties van ‘les Assemblées de Dieu’. Het uitvoerend bureau bestaat uit 7 leden, die om de twee jaar verkozen worden, en aan het hoofd ervan bevindt zich de voorzitter, momenteel Jean Pawentaoré Ouédraogo.[30] Territoriaal zijn ‘les Assemblées de Dieu de Burkina Faso’ onderverdeeld in 17 regio’s (Bobo, Boromo, Boulsa, Dedougou, Djibo, Kaya, Kombissiri, Koudougou, Ouagadougou, Ouahigouya, Po, Tenado, Tenkodogo, Yako, Zabre, Ziniare, Zorgho) die op hun beurt bestuurd worden door een bureau dat eveneens om de twee jaar verkozen wordt. Deze hiërarchische structuur vertoont vele gelijkenissen met de politieke organisatie in het Mossirijk. Net zoals de chef van een dorp staat de pastoor aan het hoofd van een bepaalde gemeenschap. Op intermediair niveau komen de pastoors per regio maandelijks bijeen. Dit gegeven komt overeen met de intermediaire koningen, ko’mbe ‘mba genaamd. Op nationaal niveau hebben we enerzijds de zetel van Moogo Naaba, en anderzijds die van het uitvoerend bureau van de kerk. (Laurent 2001a:258)

De Amerikaanse missie besloot vrij vlug dat de tijd rijp was om een nationale kerk op te starten en zodoende het bestuur door te geven aan lokale verantwoordelijken. Men verkreeg de herkenningsakte van ‘L’Eglise des Assemblées de Dieu de Haute-Volta’ in 1955.[31] In 1959 kende ‘les Assemblées de Dieu’ een eerste splitsing waaruit ‘l’Eglise de la Mission Apostolique’ ontstond. Deze bracht op haar beurt nog twee kinderen voort in het jaar 1965, nl. l’Eglise Apostolique de Tanghin-Barrage’ en ‘l’Eglise de Pentecôte de Sambin’. (Laurent 1998b:90) Meer recentelijk hebben zich nog twee afsplitsingen voorgedaan. Zo werd in 1987, het reeds besproken, ‘La Centre international d’Evangélisation / Mission Intérieure Africaine’ gesticht door een voormalige aanhanger van ‘les Assemblées de Dieu’. De voorlopig laatste afsplitsing gebeurde op 10 juli 2001 toen ‘L’Eglise Réformée des Assemblées de Dieu’ officieel erkend werd.

Tot slot wil ik nog enkele belangrijke organisaties binnen ‘les Assemblées de Dieu’ vermelden. De organisatie van de jonge christenen is altijd een bekommernis geweest van de missionarissen en de nationale kerk maar ondanks verschillende pogingen, duurde het lang voordat er een beweging ontstond. In 1970 lanceerde de huidige president een oproep om alle lokale jongerenbewegingen van het land te groeperen op nationaal niveau. Zo werd ‘La Jeunesse des Assembleés de Dieu’ (J.A.D.) in 1973 officieel erkend door de staat. De organisatie is door de jaren heen sterk gegroeid en kende in 1996 meer dan 100.000 leden, verspreid over heel het land. Men organiseert bijbelkampen, evangelisatiecampagnes, gebedsbijeenkomsten, enz. (les Assemblées de Dieu 1996:70) Elk jaar is er ook een ‘Journée Nationale de la J.A.D. du Burkina Faso’ waarop er door de plaatselijke J.A.D. een heel weekend lang allerlei activiteiten georganiseerd worden. Op 29 september 2002 heb ik zelf de kans gekregen om zo’n weekend mee te maken, georganiseerd door J.A.D.-G. (Goughin).

In 1976 werd de organisaite ‘L’Association des Servantes de Christ (ASC)’ in het leven geroepen. De aanleiding hiertoe was een bezoek van de voorzitter aan de VS. Hij was erg verbaasd over de participatie van de vrouwen in ‘les Assemblées de Dieu’ in dit land en wou dit ook in zijn eigen land stimuleren Deze beweging richt zich vooral op de organisatie van bijbelkampen, zangkoren, vormingsdagen, het bedrukken van pagnes enz. Vandaag de dag zijn er zo’n 150.000 leden. . (les Assemblées de Dieu 1996:72)

In 1984 zag VIMAB, la Vision Missionnaire des Assemblées de Dieu, het licht. Op de panafrikaanse conferentie van ‘les Eglises des Assemblées de Dieu de l’Afrique de l’Ouest’ in januari 1982 te Libéria, werd er besloten om iets gemeenschappelijks te ondernemen op het gebied van missionisering. ‘L’Action Missionnaire en Afrique de l’Ouest’ (A.M.A.O.) zou normaal van start gegaan zijn in maart 1982 maar door een gebrek aan visie werden de plannen gestaakt. Pasteur Jean-Baptiste Sawadogo ging echter verder met zijn visie maar dan wel op lokaal niveau. Zo werd in maart 1984 met de hulp van twee andere pastoors ‘la Vision Missionnaire des Assemblées de Dieu du Burkina Faso’ (V.I.M.A.B.) opgericht. Thans bevinden er zich missionarissen in Togo, Ghana, Bénin, Niger, Mali, Ivoorkust, Senegal, België en Zwitserland. (les Assemblées de Dieu 1996:31 )

Laurent legt er in zijn publicaties de nadruk op dat ‘les Assemblées de Dieu’ niet herleid mag worden tot een nieuwe religieuze beweging van de jaren ‘80. Het recentelijk, overdonderend succes van deze kerk neemt natuurlijk haar lange geschiedenis niet weg. Vandaar dat Laurent een duidelijk onderscheid maakt tussen ‘les Assemblées de Dieu’ in de stad en op het platteland. In de dorpen hebben de mensen ‘les Assemblées de Dieu’ altijd als een weerspiegeling van moderniteit beschouwd, poneert Laurent. Vandaag is dat dikwijls nog het geval maar zoals we iets verder zullen bespreken is er de laatste decennia ook sprake van een andere evolutie. Een bekering tot de pinksterbeweging is in dit opzicht een bekering tot een soort van geïmporteerde moderniteit. Les Assemblées de Dieu biedt de dorpelingen “une autre manière d’être au village” (Laurent 1999:80). Vele dorpelingen kennen immers een verlangen naar verandering, dat voortkomt uit de wijzigingen die hun omgeving onder invloed van de globalisering ondergaat. We zullen zien dat ‘les Assemblées de Dieu’ hen de nodige vrijheid bieden om nieuwe initiatieven te ondernemen. De “pasteurs-paysans” in de dorpen wakkeren die drang naar verandering bij de dorpelingen aan. Zij lijken de zich voltrekkende veranderingen immers perfect te beheersen. Ze zijn er misschien niet veel rijker op geworden maar hebben tijdens hun studie wel veel kennis opgedaan in de vorm van een economisch ‘savoir faire’ en beheersen de basisbeginselen voor een moderne, rurale economie. Bovendien blijven de “pasteurs-paysans” op de eerste plaats dorpeling en boer. Laurent (1999:80) omschrijft het als volgt: “Il (le pasteur) attire par un effet de mimétisme, rendu possible en raison de sa proximité avec le mode de vie populaire.” Maar wanneer men de levenswijze van de pastoor wilt volgen, brengt dat impliciet met zich mee dat men afstand moet doen van de overheersende socio-economische verwantschapsregels. Door zich aan te sluiten bij een religie die een heel persoonlijke relatie met God inhoudt, leren de gelovigen om enkel verantwoording af te leggen aan God. “Il s’extrait ainsi de sa dépendance à l’égard des autres hommes, rendant possible l’invention d’une trajectoire (d’accumulation) personnelle” (Laurent 1999:148). Op die manier kan men een beetje afstand nemen van de traditionele dorpsregels. Daarenboven heeft men ook bescherming nodig tegen de verdedigingsmechanismes van de dorpsgemeenschap. Men vreest immers wraak, in de vorm van vloeken en hekserij, van buren, ouders of vrienden die rekenen op hulp in tijden van nood. “Jésus équivaut à une ‘grosse pierre’ derrière laquelle se réfugient les adeptes d’une aventure plus individuelle”, schrijft Laurent (1999:81). Een bekering tot God brengt de noodzakelijke, effectieve bescherming, die men nodig heeft voor een individueel avontuur, met zich

“Autrement dit, dans un contexte de non sécularisation et de faible développement économique, l’avènement de trajectoires individuelles d’accumulation conduit à ‘une crise sorcière’, dont un des objectifs consiste à enjoindre le déviant à rallier le lignage duquel ce dernier tente de s’éloigner, soutenu par la protection que lui confère la conversion.”

Ook voor de jongeren in de dorpen biedt de protestantse gemeenschap de gewenste vrijheid. Het is niet onbegrijpelijk dat binnen een generatie, die opgegroeid is terwijl diepgaande sociale, culturele en demografische transformaties zich voltrokken, het verlangen naar veranderingen groot is. Voor hen wordt het huwelijk met wederzijdse instemming, zoals ‘les Assemblées de Dieu’ dit voorstellen, het stokpaardje om emancipatie af te dwingen en zich te verzetten tegen de heersende regels. Volgens de Mossigewoonten zijn meisjes vanaf hun geboorte immers gebonden aan een traditionele echtgenoot. (Laurent 1996)

Op hun vijftigste verjaardag, in 1972, telden ‘les Assemblées de Dieu’ slechts 125.000 leden. Hun stedelijk succes is dus nog maar recentelijk en werd mede bewerkstelligd door de snelle urbanisatie van de stad Ouagadougou, de terugkeer van migranten uit de Ivoorkunst, xenofobie ten opzichte van de Mossi, de opkomst van nieuwe ongeneesbare ziektes, de afzwakking van de staat, de globalisering en misschien ook wel de sankaristische revolutie. “Les transformations de la société (...) on donné un second souffle aux Assemblées de Dieu (...)”, schrijft Laurent (1996:41). Opvallend is dat hun recentelijk succes van een andere aard is dan hun aantrek in de rurale gebieden. We hebben gezien dat ‘les Assemblées de Dieu’ de dorpelingen de mogelijkheid bieden om ‘modern’ te worden. Ze geven hiervoor de nodige steun en bescherming via een bekering. In de steden gaan ze echter eerder dezelfde karakteristieken vertonen als andere pinksterkerken in Afrika, Zuid-Amerika of Azië.

Kenmerkend voor deze nieuwe situatie is de nadruk op emotie en de tussenkomst van de Heilige Geest. In de dorpen wordt er slechts een marginale plaats toegekend aan genezingsrituelen, terwijl deze nu een centrale plaats innemen. Hierbij is er ook een nieuw personage, namelijk ‘de gelover-genezer’, ontstaan. De figuur van ‘gelover-genezer’ wordt soms niet geapprecieerd door de plaatselijke pastoor omdat hij deze beschouwt als een concurrent voor het leiderschap over de gemeenschap. Dit kan leiden tot een situatie waarin de genezer zich niet meer associeert met de kerk en dus autonoom gaat handelen. (Laurent 2001:b) Waar het om draait, is dat deze protestantse kerken of eventueel autonome gebedsgroepen: “s’affirment aujourd’hui comme des lieux de grande socialité, capables, à travers leur manifestations miraculeuses de l’Esprit saint, relayées par des ‘croyants-guérisseurs’, de solutionner, sans délai, gratuitement et pour tous, solitude (...), maladies, souffrance, chômage et adversité” (Laurent 1999:90).

In de stad wordt men immers geconfronteerd met verscheurde sociale relaties en steken particularisme, uitsluiting en intolerantie meer en meer de kop op. “Tout ce passe comme si la ‘socialité’ désertait la ‘société”, schrijft Laurent (1998:149). In de hoofdstad, en zelfs in de rurale gebieden, zien de mensen in ‘les Assemblées de Dieu’, in de huidige periode van sociale en economische onzekerheid, een efficiënte manier om te overleven. Deze nieuwe groepen proberen het asociaal gedrag tegen te gaan door onderling homogene groepen te creëren met intense sociale relaties. Ze streven naar een “re-villagisation’ de la ville”, om het met de woorden van Laurent (1998:150) uit te drukken. Zo vertelde Joseph Kafando (10/09/2002) me: “Du moment où on fréquente la même église, du moment où on est protestant ensemble, il y a une certaine solidarité. Tu te sens en famille. Et c’est toujours bien de connaître de gens, quelqu’un qui vit seule ce n’est pas bon en cas de problème tu te trouves toujours seule. Voilà pourquoi, non seulement il cherche Dieu mais c’est cette ambition de vivre vraiment en famille.” We zouden dus kunnen stellen dat deze mensen voor het eerst de tekorten en de limieten van de ‘moderniteit’ ervaren.

Resumerend kunnen we stellen dat Laurent, net zoals Meyer, poneert dat we ‘les Assemblées de Dieu’ moeten beschouwen als een soort van toevluchtsoord waar de mensen hun verlangen naar onafhankelijkheid en persoonlijke welvaart kunnen uiten. ‘Les Assemblées de Dieu’ geven deze ambitieuze mensen immers de ruimte en de vrijheid om de heersende, beklemende normen te doorbreken en nieuwe en ‘moderne’ initiatieven te ondernemen. Daarnaast benadrukt Laurent dat er huidig ook een evolutie merkbaar is waarin de kerk functioneert als een toevluchtsoord voor mensen die geconfronteerd worden met de negatieve gevolgen van de moderniteit, die ironisch genoeg in de eerste instantie gepropagandeerd wordt door de pinksterbeweging. Hieruit blijkt dat ‘les Assemblées de Dieu’ in het bezit zijn van een buitengewone capaciteit om zich aan de zich voltrekkende veranderingen in de samenleving aan te passen of zoals Laurent (2000:73) het stelt: “L’orginalité des Assemblées de Dieu réside dans la souplesse, l’ambivalence ou encore l’adaptabilité.” Maar de bedoeling van deze verhandeling is echter niet zozeer om, zoals Laurent en Meyer, na te gaan hoe de pinksterbeweging tegemoet komt aan de moderniteitsgevoelens van de mensen maar wel om na te gaan hoe de houding van pinksterbeweging tegenover de lokale situatie van de gelovigen tot uiting komt in de media. Die lokale situatie bestaat uit het feit dat Afrikaanse christenen dagelijks geconfronteerd worden met invloeden, zowel traditionele als moderne, die veroordeeld worden door de bijbel.

4. Wereldreligies en hun contextualiseringsmethodes

“It (contextualization) is both the most necessary and the most dangerous task facing theologians from the developing world. Contextualization is necessary for Christianity to be relevant to Africa, for example, and to lessen the foreignness associated with the church. It is dangerous because the end product can easily be neither Christian nor African if the method used to contextualize increases the likelihood of syncretism.”

Zoals bijna elke wereldreligie is ook de pinksterbeweging bekommerd om deze contextualiseringsproblematiek.[32] Het is vanzelfsprekend van groot belang dat hetgeen wat men verkondigt relevant is voor de personen die men wil bekeren. Maar de vraag is op welke manier doet men dat? Welke houding dient men aan te nemen ten opzichte van het plaatselijk geloof en de plaatselijke tradities? Elke religie houdt er zijn ideologie van contextualisering op na. Ze begrijpen hun universaliteit en lokaliteit op verschillende manieren. Zo zullen we zien dat de pinksterbeweging zich bewust afzet tegen de praktijken van de katholieken die resulteerden in een gesyncretiseerd Christendom. In de jaren ‘60-‘70 begon bij de evangelische beweging het besef te groeien van de noodzaak aan een Afrikaanse theologie. Die moest een antwoord bieden op de westerse theologie en op de praktische uitvoering daarvan door de buitenlandse missionarissen om tot een eigen identiteit te kunnen komen. (Tiénou 1980:21) Vandaar waarschijnlijk ook dat de evangelische beweging de term ‘contextualisering’ in het leven heeft geroepen in plaats van reeds bestaande termen zoals ‘adaptatie’, ‘accomodatie’,‘indigenisatie’ of ‘Afrikanisering’ te gebruiken om hun opvatting omtrent de relatie tussen kerk, cultuur en evangelie te benoemen[33]. “Indigenisation is a principle that has been hotly debated and little understood”, schrijft Anderson (2000:4). Hierbij geeft hij aan dat contextualisering, of één van de andere termen die men hiervoor gebruikt, geen analytisch begrip is dat makkelijk te definiëren valt. Ik zal de contextualiseringsmethode van de pinksterbeweging proberen te verduidelijken door deze te plaatsen ten opzichte van de methodes van de katholieken en de klassieke protestanten.

Zowel de katholieken, als de protestanten hebben altijd veel belang gehecht aan het verspreiden van de Heilige Boodschap. Een gevolg daarvan is natuurlijk dat men in contact komt met andere culturen en andere religies. Een heel belangrijke vraag die dan ter sprake komt is: ‘Hoe gaat men als Christen om met de grote diversiteit aan culturen in onze wereld?’ Hier komt het probleem van contextualisering duidelijk opduiken want “essantially, contextualization is concerned with how the Gospel and culture relate to one another across geographic space and down through time” (Whiteman 1997:2). Daneel (1989) beschrijft in zijn artikel hoe de katholieke en de protestantse theologie redeneert over de lokale context, waarin het Christendom vertoeft. Doordat beide religies er een verschillende interpretatie op nahouden wat de aard van de natuur van de mens betreft, verschillen, ook hun contextualiseringsideologieën, poneert Daneel. Terwijl de protestanten er van uitgaan dat de mens bij zijn geboorte, dus van nature uit, volledig bevuild is door zonden, menen de katholieken dat elk menselijk wezen wel enkele oncorrupte zaden bezit. In wat volgt, zal ik duiden wat nu precies het gevolg is van deze verschillende opvatting omtrent de natuur van de mens voor hun contextualiseringsideologie.

De katholieken geloven dus dat alle volkeren en culturen wel enkele inherent goede gewoontes of tradities hebben. Als gevolg van deze opvatting staan ze veel opener t.o.v. een eventuele beïnvloeding door de verschillende culturen van de mensheid. De katholieke Kerk gaat die zogenaamde goede gewoontes opnemen in de naam van God. Dit zal niet zozeer resulteren in een radicale transformatie van de christelijke leer maar eerder in een synthese tussen de indigene en de christelijke waarheid. Zo besluit Daneel (1989:37): “Using key words such as ‘accomodation’ and ‘assimilation’, Catholic missiological strategy entails the building of bridges between Christianity and the local cultures it encounters.” Dit kunnen we zelfs staven a.h.v. pauselijke decreten die wijzen op de functie van de Rooms-Katholieke Kerk als bewaker van de positieve aspecten van de indigene culturen. Zo wijst Paus Pius XII in ‘Summi Pontificatus’ erop dat “Anything wich enjoys general recognition in the way of life of a people, provided it is not inextricably interwoven with superstition, should be weighed sympathetically by the church and, if possible, preserved unaltered and undamaged” (Burke in Daneel 1989: 38). De contextualiseringsideologie van de katholieken bestaat er dus uit dat men bepaalde positieve elementen van de lokale context moet integreren.

Volgens de protestanten is de mens echter bij de geboorte volledig bedoezeld met zonden. Als een gevolg hiervan stellen zij de bekering tot het Christendom voor als een definitieve breuk met het verleden. Een strategie zoals deze van de katholieken, waarbij sommige traditionele elementen als positief en bruikbaar werden aanschouwd, was dus zeker niet mogelijk bij de protestanten. In plaats daarvan gingen ze, zoals Daneel (1989:41, originele nadruk) schrijft, als volgt te werk: “It (Reformed mission theology) invariably promoted a policy of discontinuity, which inhibited dialogue between representatives of the Western and African cultures and led to a negation of indigenous practices by the early mission church policy-makers.” Hun contextualiseringsideologie is eigenlijk onbestaande want men is van mening dat de lokale context volledig genegeerd moet worden.

Alhoewel beide doctrines er een verschillende ideologie op na houden, blijken de verschillen in de praktijk niet zo overweldigend. Toch zeker niet wanneer we ons focussen op hun eerste confrontaties met het Afrikaanse continent. Zowel de protestante als de katholieke missionarissen beschouwden de traditionele praktijken als kenmerken van de barbaarsheid en achterlijkheid van Afrikanen. Oosthuizen (1997:8) omschrijft hoe die houding voor een groot deel te wijten is aan het intellectuele klimaat dat er in die periode heerste: “African things are seen as lacking significance. African thinking is percieved as ‘prelogical’ because it does not fit the secular intellectualist approach. The former is seen as ‘primitive’ and ‘traditional’, the latter as ‘civilized’ and ‘modern’.” De katholieke missionarissen zagen het bijgevolg niet echt zitten om een synthese door te voeren zoals dat door Rome voorgeschreven werd. Net zoals de protestanten beschouwden ze de Afrikaan, eens bekeerd, als een soort van tabula rasa waar men een geheel nieuwe, religieuze psychologie moest op aanbrengen (Hastings A. in Bediako 1984:118). Dietrich Westermann (in Bediako 1984:123) verwoordde het als volgt: “The Africans have been treated by us as having no religion, no language, no tradition, no institutions, no racial character of their own, as empty vessels to be filled with European and American goods.” Met zulke citaten zouden we, indien gewenst, nog wel een tijdje kunnen doorgaan.

Natuurlijk mogen we de situatie niet veralgemenen. Zowel bij de katholieken als bij de protestanten waren er enkelen geïnteresseerd in de traditionele gewoonten en zij voerden dan ook onderzoek uit ten einde een dieper inzicht te verwerven in de traditionele levensopvattingen van de autochtone bevolking. Maar de algemene trend neigde eerder naar de eliminatie en negatie van de traditionele opvattingen, dan naar een eventuele confrontatie en dialoog. We kunnen dus stellen dat de katholieken bij het eerste contact op dezelfde manier reageerden als de protestanten. Ze voelden geen behoefte om het (westerse) Christendom relevant te maken voor de Afrikaanse bevolking. Tenslotte moest het civiliseringsproces toch resulteren in Afrikanen die zoveel mogelijk op ons lijkten. “Dus waarom dan rekening gaan houden met hun ‘wilde’ achtergrond?”, zullen de missionarissen waarschijnlijk geredeneerd hebben.

Na verloop van tijd, meer bepaald in de jaren ‘60 en ‘70, begon de houding van de katholieke missionarissen enigszins te wijzigen. Zo ging men meer en meer aandacht besteden aan de studie van lokale gewoontes en de eventuele incorporatie ervan. De traditionele religies werden nu beschouwd als een door God geïnspireerd ‘praeparatio evangelica’ (voorbereiding op het evangelie) die hun climax bereikten in het Christendom. Vanaf toen redeneerde men dat er wel degelijk kon voortgebouwd worden op reeds bestaande rituelen en geloven. Dit resulteerde in een resem aangepaste rituelen waarin de bestaande traditionele rituelen werden behouden maar op de ‘juiste’, christelijke manier werden uitgevoerd. Deze vorm van contextualisering heeft zeker een positieve impact gehad op de populariteit van de katholieke kerk. In de rurale gebieden stond de kerk nu dichter bij de leefwereld van de mensen. Zij verloor immers een groot gedeelte van haar vreemd, westers karakter en was nu veel positiever ingesteld ten opzichte van de lokale gewoontes. Natuurlijk mogen we ook hier niet alle katholieke missionarissen over dezelfde kam scheren. Zo waren de dissidente stemmen van mening dat men van de duivel een christen maakte, wanneer men Afrikaanse rituelen in een christelijk kleedje stopte. Daarenboven waren ze ervan overtuigd dat de incorporatie van bvb de voorouders in christelijke ceremonies, zou resulteren in een afgezwakt en gesyncretiseerd Christendom.

Daneel (1989:42) beschrijft in zijn artikel eveneens welk effect dat die verschillende methodes hadden op de gelovigen. Het negeren van de traditionele levensopvattingen, door zowel de katholieken als de protestanten, leidde er toe dat het ‘goede nieuws’ van de missionarissen niet altijd betekenisvol was voor de Afrikanen. Deze radicale discontinuïteit tussen het traditionele geloof en het Christendom resulteerde in een vacuüm dat door de meeste opgevuld werd door een dubbel leven te leiden. Dat is zeker niet onlogisch als men bedenkt dat er van de Afrikanen verwacht werd dat ze van de ene op de andere dag hun verleden achter zich lieten, zonder dat de missionarissen een soort van vervangingsmiddel of overgangsperiode voorzagen. Op religieus vlak dreigden de mensen inderdaad te leven in twee werelden. Concreet gezien woonden ze de zondagse dienst en de gebedsbijeenkomsten bij in het missiestation waar God verantwoordelijk was voor de bescherming en vooruitgang van zijn volk. Maar eens terug in het dorp werden ze opnieuw geconfronteerd met onoverkoombare droogtes, toverij en allerlei destructieve krachten. De kracht van God reikte voor de lokale bevolking niet verder dan de missiepost zelf. Voor de bescherming van hun huizen en hun dorp waren ze immers nog steeds aangewezen op de voorouders. Whiteman (1997:5) beschrijft dit proces als volgt: “When we fail to contextualize, we run a much greater risk of establishing weak churches, whose members will turn to non-Christian syncretistic explanations, follow no biblical lifestyles, and engage in magical rituals. This is because a noncontextualized Christianity seldom engages people at the level of their deepest needs and aspirations (...).”

We kunnen dus besluiten dat het Christendom in de beginfase zowel bij de katholieken als bij de protestanten, enkel in een gesyncretiseerde vorm aansluiting vond bij de lokale bevolking. God kwam nu wel meer dan ooit ter sprake in de ceremoniële activiteiten, maar de basis van de rurale kosmologie bleef zo goed als onaangeroerd. De mensen beoefenden het Christendom wel maar bleven de wereld, als het ware, door de ‘verkeerde’ bril bekijken (Hesselgrave 1987). Toen de katholieken zich in de jaren ‘60 herpakten, veranderde dat eigenlijk niet veel aan de situatie. Want dan kunnen we in vele gevallen spreken van een overaccomodatie, waarbij bijvoorbeeld de traditionele bemiddeling van de voorouders bijna onveranderd zijn intrede doet in de katholieke Kerk. (Daneel 1989:43) De cultuur kreeg op die manier de overhand op de bijbel. Dus met of zonder contextualisering, het resultaat bleef hetzelfde: een gesyncretiseerde vorm van het Christendom.

In wat volgt, zal duidelijk worden op welke manier de pinksterbeweging, in haar hoedanigheid als wereldreligie, haar boodschap relevant probeert te maken voor de Afrikaanse bevolking door rekenschap te geven aan de lokale, Afrikaanse context. Zij verzet zich tegen de houding van de eerste missionarissen die teweegbracht dat “Africans could only receive and articulate the faith insofar as they kept to the boundaries and models defined by the Christian traditions of Europe” (Bediako 1984:125). In haar hoedanigheid als een protestantse religie, hecht ze enorm veel belang aan de terugkeer naar de eigenlijke essentie van de bijbel: “Somehow the pure essence of religion must be seperated from the bulk of Western culture bagage” (Demarest 1982:99). De volgende stap bestaat dan, als het ware, uit het hercontextualiseren van de bijbelse boodschap aan de Afrikaanse context (Stott 2000:20). Dit gebeurt echter niet door een positieve houding aan te nemen ten opzichte van de ‘Afrikaanse traditie’, zoals bij de katholieke missionarissen. Men probeert het gevaar voor syncretisme te ontwijken door een strikte scheiding te poneren tussen de traditie en het Christendom. We zullen zien dat de traditie overwegend in een negatief daglicht gesteld wordt doordat men de contradicties tussen de bijbel en de traditie gaat dramatiseren.

Vooraleer we die bevindingen dieper uitwerken wil ik even opmerken dat er in de doctrine van de pinksterbeweging, die over heel de wereld dezelfde is, enkele elementen vervat zitten die reeds aansluiten bij de wereldvisie van de Afrikanen. Zo heeft de pinksterbeweging, net zoals de Afrikaanse cultuur, een demonische visie op de wereld. Men kan in dit geval moeilijk zeggen dat de pinksterbeweging rekening houdt met de plaatselijke cultuur. Ze bezit die gelijkaardige eigenschappen, als het ware, per toeval. In wat volgt noem ik dif fenomeen ‘onbewuste’ contextualisering.

In hoofdstuk twee hebben we reeds gezien dat de demonische visie op de wereld zeer typerend is voor de pinksterbeweging. De krachten van de duivel zijn voor hen erg reëel en bedreigend. De duivel is de vijand van God en moet met alle middelen bestreden worden. Dit typische kenmerk van de pinksterbeweging sluit moeiteloos aan bij het Afrikaanse geloof in slechte geesten. Dit zal bvb minder voor de hand liggen in de westerse wereld. We kunnen dus spreken van een “largely unconscious interaction of Pentecostalism with so-called ‘primal’ religion” (Cox in Anderson 2000:5). Dit in tegenstelling tot het christelijke geloof dat gepredikt werd door de eerste missionarissen. Zij beschouwden het geloof in duivelse geesten en hekserij als “a superstitious, heathen, survival” (Meyer 1994:58). De krachten der duisternis waren taboe voor de missionarissen en er mocht in het openbaar niet over gesproken worden. Wanneer christenen problemen hadden die zij omschreven in termen van hekserij, konden ze bijgevolg niet terecht in de missiekerk en moesten ze verlossing gaan zoeken bij een traditionele priester. Doordat ze de angsten van de mensen niet serieus namen, creëerde men een vacuüm dat leidde tot een syncretisch Christendom. Bij de pinksterkerken daarentegen ontstaat er simpelweg geen vacuüm omdat ze tegemoetkomen aan de noden van de mensen. Hun geloof in duivels en geesten kan blijven voortbestaan. Het enige verschil is dat ze nu beschouwd worden als vijanden van de christelijke God. Birgit Meyer (1994:50) verwoordt het als volgt:

“The spiritual and pentecostal churches which, by contrast with the mission church doctrine, did not deny the existence of witchcraft and other personified evil forces, provided an alternative to the consultation of traditional priest by offering ways and means to name and fight evil.”

Zoals reeds aangetoond, is het de traditie die gezien wordt als het actieterrein van de duivel. De duivel, en bijgevolg ook de traditie, moet actief verslaan worden met de hulp van God. Dit duel vindt dikwijls letterlijk plaats wanneer een pastoor voor het eerst een bepaalde regio bereikt. Hij verbrandt dan al de voorwerpen die in relatie staan met tovenaars of fetisjpriesters om de kracht van God aan de heidenen te bewijzen. Wanneer een tovenaar of medicijnman zich bekeert, is dat het ultieme bewijs van de nederlaag van de duivel en de kracht van God. (Laurent 1999:82) Bovendien beschikken de pinksterkerken ook over de nodige middelen (genezingsrituelen, exorcisme) om ter hulp te schieten wanneer de duivel toeslaat. De christenen zijn dus niet langer aangewezen op een traditionele priester wanneer ze persoonlijk geconfronteerd worden met de duivel. Hieruit blijkt duidelijk hoe dat het traditionele geloof in geesten, voorouders en andere goden blijft voortbestaan en zelfs de bekering rechtvaardigt vermits men zich er tegen moet beschermen!

Door het beeld dat men heeft van de duivel staat de pinksterbeweging dus automatisch dichter bij de levenswijze en -opvattingen van de Afrikanen dan al de vroegere missionarissen tezamen. Buiten hun beeld van de duivel bezitten ze echter nog een aantal karakteristieken die eveneens aanwezig zijn in de Afrikaanse cultuur: actieve deelname van al de gelovigen, belang van visioenen en dromen, holistische functie van een religie, en de orale liturgie (Hollenweger in Anderson 2000:3) . Op het eerste gezicht lijkt het succes van de pinksterbeweging louter voort te vloeien uit hun “spontaneously indigenious character” (Anderson 2000:4). Men is geneigd te concluderen dat de pinksterbeweging geen contextualisering nodig heeft om relevant te zijn voor de Afrikaanse bevolking om wille van die “unconscious grassroots Africanization” (Meyer 1994:59). Zo schrijft Meyer (1994:60) ook: “It seems that local forms of Christianity get their peculiar, culture-specific character at least partly from the integrating capacities of the image of the Devil.” Die “at least partly” staat hier zeker op zijn plaats want de Afrikaanse cultuur bestaat uit meer dan het geloof in demonen en het belang van visioenen. Er is nog een heel gamma aan traditionele rituelen en praktijken. Dus als de pinksterbeweging, en ‘les Assemblées de Dieu’, relevant wilt zijn voor zijn gelovigen dan zal men nog een stap verder moeten gaan. Gaat de pinksterbeweging dat hele gamma aan traditionele praktijken, zoals bvb het huwelijk en de geneeskunde, net zoals de missionarissen afdoen als achterlijkheid en volkomen negeren? “Nee”, is het antwoord. En in dat antwoord zit nu net die bewuste contextualiseringsmethode van de pinksterbeweging waarnaar we op zoek zijn. Alle aspecten van de traditie, niet enkel die universele aandacht voor de duivel, krijgen een enorm belangrijke plaats in het discours van ‘les Assemblées de Dieu’. De pinksterbeweging is er immers van overtuigd dat het enorm belangrijk is om ook de plaatselijke cultuur en traditie een plaats te geven. De manier, waarop men dat doet, is echter volledig verschillend van de manier van de katholieken.

“Through its engagement with ‘local pasts’, pentecostalism helps provide a sort of continuity that the rupture implicit in secular accounts of development and ‘modernisation’ cannot. It has the language, the idioms and forms which can speak about the past in a way the language of secular modernity cannot, and even if the past is rejected on ‘moral’ grounds, in the ongoing process of conversion, all sorts of past - personal, family, ethnic, national and even global- are constantly present in pentecostal discourse and reflection.”

Marschall-Fratani beschrijft hoe de katholieke en protestantse missionarissen er niet in slaagden om het Christendom relevant te maken voor Afrikanen doordat zij een onvoorwaardelijke breuk met hun zogenaamde ‘belachelijke’ tradities predikten: “‘Tradition’ was represented as a matter of the ‘past’” (Meyer 1998a:183). Op het eerste zicht lijkt het alsof de pinksterbeweging net dezelfde houding aanneemt. Net zoals de missionarissen veroordeelt ze de traditie en stelt ze een breuk met het verleden voor. Er bestaat dus een zekere analogie tussen het moderniteitsdiscours, gevoerd door de kolonisator, de missionarissen en de pinksterkerken (Meyer 1998a:183). Maar net zoals Marschall-Fratani toont ook Birgit Meyer dat er een belangrijk verschil is:

“While mission churches maintian that conversion implies crossing the boundary between ‘heathendom’ and Christianity once and for all, and that there is no need for Christians to look back and talk about demons, Pentecostal churches continuously dwell on this boundary”

De pinksterbeweging houdt met andere woorden rekening met de gevolgen die zo’n een diabolisering van de traditie inneemt, namelijk dat die traditie levend en gevaarlijk is en zoveel mogelijk gemeden moet worden. Zij zien in dat een breuk van de ene op de andere dag onmogelijk is omdat die traditionele concepten diep verweven zitten in de Afrikaanse maatschappij. De traditie wordt wel op morele gronden verworpen maar haar invloed en bestaan wordt, in tegenstelling tot de houding van de missionarissen, ten volle erkend. Laurent (2001:263) verwoordt het als volgt: “The ensemble of traditional beliefs turns out to be most alive, although diabolised by a semantic amalgam in which ancestors, spirits, fetishes, charms, jujus and other ‘Great Gods’ are all henceforth assimilated to the work of the Devil.” De vraag is nu op welke manier die traditie precies in hun discours verwerkt wordt. Tiénou (1980:24) geeft hier in mijn ogen een duidelijk antwoord op wanneer hij stelt:

“Il faut que nous examinions la culture africaine de très près pour distinguer quels éléments sont compatibles ou incompatibles avec le message de l’Evangile.”

De pinksterbeweging is van mening dat de Afrikaanse cultuur heel grondig bestudeerd moet worden, wat reeds aangeeft dat die cultuur als iets belangrijks wordt beschouwd. Het contrast met de houding van de missionarissen is overduidelijk. Wanneer men die cultuur gaat bestuderen, moet de bijbel fungeren als de rechter die de beklaagde, hier de cultuur in kwestie, moet duiden op eventueel onaanvaardbaar gedrag. “Il faut se méfier de la tradition. Il faut que tout le monde vienne à la réalité de la bible” (Yaméogo S. 11/10/2002). Op deze manier is het de bijbel die de cultuur bekritiseert, en nooit omgekeerd! De bijbel mag zich, zoals bij de latere visie van de katholieken, in geen geval schikken naar de cultuur waarin hij dient nageleefd te worden. Wanneer een culturele praktijk in tegenstrijd is met een bijbelse praktijk dan moet men die praktijk links laten liggen of eventueel aanpassen zodat ze gelijkloopt met de bijbelse opvattingen. De cultuur wordt dus aanzien als een belangrijke factor in iemands leven, maar dient wel ondergeschikt te zijn aan de bijbel. Ook Eitel (1988:323) deelt die mening wanneer hij zijn artikel beëindigt met de volgende woorden:

“A scripture dominant method offers the best hope for the contextualization of theology in Africa. It is sensitive to the need for relevancy, yet keeps the gospel inviolate. Application of this method will enable believers to feel less confused and trapped between two worlds. They will no longer be African-Christians, but will become Christian-Africans.”

Eitel wijst er op dat met deze contextualiseringsmethode geen vacuüm of syncretisme ontstaat zoals bij de eerder besproken methoden. Men sluit het gevaar voor syncretisme uit door culturele praktijken en opvattingen niet klakkeloos te incorporeren. Voor de pinksterbeweging komt de positieve incorporatie van traditionele elementen immers overeen met een invitatie aan Satan om de misviering te komen bijwonen. Birgit Meyer (1998:185) schrijft: “In this conflict, Pentecostalisation was opposed to Africanisation.” Ze zetten hun dus duidelijk af tegen de praktijken van de katholieken en willen zich niet associëren met hun manier van Afrikanisering. Vandaar waarschijnlijk ook dat ze voor een andere term opteren. Daarnaast ontstaat er ook geen vacuüm omdat de traditie alom vertegenwoordigd blijft in het discours van de pinksterbeweging. Zo moeten alle traditionele praktijken op de volgende manier aan een bijbels onderzoek onderworpen worden:

Men neemt dus een sceptische, eerder negatieve houding aan ten opzichte van de traditie. Hieruit blijkt weeral hoe belangrijk men de cultuur acht, zij het om na te gaan of ze geen verkeerde niet-christelijke waarden bevat. De essentie is dus om al die aspecten uit de cultuur die contradictorisch zijn met het ‘Woord van God’ op te sporen. Men legt de nadruk op het feit dat het naleven van de bijbel, als gevolg van de verschillende culturen, plaatsgebonden problemen veroorzaakt. De definitie van wat goed en slecht is, houdt immers geen rekening met de cultuur of de traditie (O’Donovan 1998). Het is God die dat voor iedereen en altijd heeft vastgelegd. Voor de ene cultuur kan een bepaalde bijbelse opvatting volledig in de lijn liggen met datgene wat men al eeuwenlang doet, terwijl diezelfde opvatting in een andere cultuur op heel wat verontwaardiging en onbegrip kan stoten. Zo wees ook Pasteur Kabore Gilbert (15/10/2002) me ook op het bestaan van spanningen tussen de traditie en de bijbel: “On ne peut pas dire qu’il n’y a pas des tensions en ce niveau parce que l’Evangile ce n’est pas la culture d’un peuple ou bien d’une nation bien donné. C’est la vérité de Dieu pour l’âme,le corps et l’esprit. La tradition varie selon le continent, le peuple, les etnies donc là où l’Evangile arrive il y a des concessions qui doivent se faire.” De essentie is dat de pinksterbeweging al deze problemen niet uit de weg gaat. Integendeel zelfs, ze gaat deze uitvergroten en extra belichten. Ze gaan ervan uit dat het van cruciaal belang is dat de mensen bij zulke problemen voor de juiste christelijke oplossing kiezen! En men beseft maar al te goed dat dit niet altijd voor de hand ligt in een samenleving waar de traditie dikwijls nog het laatste woord heeft. Vandaar dat men aan de mensen moet tonen en uitleggen waarom en op welke punten de traditie ondergeschikt is aan de bijbel. In hoofdstuk zes zullen we zien hoe de pinksterbeweging daar allerlei media voor gebruikt. De overgrote meerderheid binnen de pinksterbeweging gelooft immers “that the media can be used succesfully to transform culture to the will of God” (Schultz 1996:61).

Uit de bevindingen van Birgit Meyer en Pierre-Joseph Laurent blijkt dat de pinksterbeweging niet enkel relevant is voor de Afrikanen omdat ze de nodige aandacht schenkt aan de cultuur van de mensen, maar ook omdat ze tegemoetkomt aan de gevoelens en de ideeën die de mensen koesteren omtrent moderniteit. De Afrikaanse realiteit is dat vele mensen dubbele gevoelens koesteren omtrent de zogenaamde moderniteit en traditie. Degene die naar een soort van moderniteit hunkeren in de vorm van onafhankelijkheid en meer welvaart, zijn tegelijkertijd ook bang voor de destructieve aspecten ervan en beseffen maar al te goed dat dit een soort van utopie is in een samenleving waar de traditie zo diep ingeworteld zit. Zo schrijft Laurent (2003:21):

“Il s’agit surtout ici d’insister sur une situation singulière où l’entourage - dont les individus, en raison de leur désir de s’émanciper des règles qui régissent la vie en commun dans la société coutumière, voudraient s’éloigner pour vivre de manière plus autonome - demeure encore pour beaucoup la garantie d’une plus grande sécurité sociale et économique, qu’ils le veuillent ou non.”

Laurent (2003:21) beschrijft deze situatie als “la modernité insécurisé”. Men streeft naar een zekere vorm van moderniteit maar dit brengt veel risico’s en onzekerheden met zich mee. Daarom zou men niets liever willen dan het traditionele principe van afhankelijkheid en zekerheid te behouden, en dit terwijl men er zich noodgedwongen van moet distanciëren om een zekere vorm van moderniteit te kunnen bereiken. Duidelijk een vrij ambiguë houding die resulteert in een maatschappij die “ne peut être ni traditionnelle ni moderne, mais résulte de pratiques sociales cohérentes mises en oeuvre par des groupes de population en réponse à une situation particulière” (Laurent 2003:22).

De pinksterbeweging komt tegemoet aan deze gevoelens door veel belang te hechten aan de traditie op een negatieve manier! Enerzijds moedigt de pinksterbeweging de mensen aan om te breken met de traditie (en bijgevolg persoonlijke welvaart na te streven), maar anderzijds voorziet ze in een heel gamma van rituelen om die traditie te bestrijden en geeft ze deze een belangrijke plaats in haar discours. Zo bespreekt Birgit Meyer (1998) hoe mensen tijdens bevrijdingssessies voortdurend geconfronteerd worden met hun verleden o.a. door middel van een vragenlijst. Het is dus zowel een proces van herinneren als van vergeten van de traditie. Zo schrijft Meyer (1998:193): “It is essential to realise that the alleged break with ‘the past’ is made possible only through a practice of remembrane in the course of which this ‘past’ is constructed.” Op die manier biedt de pinksterbeweging “an intermediary space in which members can move back and forth between the way of life they (wish to) leave behind and the one to which they aspire (Meyer: 1998:201). Het is dus duidelijk dat de pinkterbeweging,net zoals de mensen, een ambiguë houding aanneemt t.o.v. de traditie en ‘het modern zijn’. Meyer toont via de bevrijdingsrituelen aan dat de pinksterkerken een belangrijke plaats toekennen aan de traditie in hun discours. Ik, daarentegen, zal in hoofdstuk zes aantonen hoe dat ‘les Assemblées de Dieu’ dit doet via de media.

Het feit dat de onderlinge afhankelijkheid en de veiligheid die de entourage biedt ook van cruciaal belang blijven voor diegenen die streven naar een zekere vorm van moderniteit, maakt dat de angst voor de destructieve aspecten van de moderniteit zoals jaloezie levendiger zijn dan ooit. Of met andere woorden:

“Dans la ‘modernité’ de cette région d’Afrique, tout se passe comme si une forme d’individualisme parvenait à composer avec le collectif, soit ici avec l’univers de la dépendance de l’entourage propre à la société coutumière, ceci non sans raviver la peur, la violence, la jalousie, la rancoeur, la vengeance, l’allégeance qui saturent, plus encore, les relations humaines et suggèrent l’idée d’une résurgence des ‘pouvoirs sorciers’”.

Ook hier voorziet de pinksterbeweging een oplossing via bevrijdingsrituelen. Waar het dus eigenlijk om draait, is dat de traditionele manier van denken, ook na de bekering naar een moderne levenswijze, volledig blijft voortbestaan. Het traditionele geloof in geesten, hekserij en dergelijke legitimeert zelfs de bekering die leidt tot een effectieve bescherming tegen de destructieve krachten van de traditionele gemeenschap (Laurent 2001a:261). “Le réenchantement, ou la prise au sérieux des esprits, devient une condition de la surviepopulaire pleinement reconnu par les Assemblées de Dieu” (Laurent 2001a:78). Zowel Laurent als Meyer besluiten dan ook dat men een bekering niet zomaar mag omschrijven als een breuk met het verleden, zelfs al is dat hetgene wat men propageert. Laurent schrijft:

“Les pasteurs insistent beaucoup pour que les fidèles abandonnent leurs anciennes croyances mais la question essentielle porte sur le degré d’intériorisation de la conception (doctrinaire) de la personne véhiculée par les Assemblées de Dieu, qui dans un contexte de diabolisation des multiples entités de l’acceptation coutumière du ‘moi’, conduit assez logiquement vers une conception ‘métissée’, dans la mesure où les croyances traditionnelles ne sont pas niées, mais simplement perçues négativement ou mises à bonne distance.”

Laurent gaat nog een stap verder dan Meyer en beschrijft hoe ‘les Assemblées de Dieu’ du Burkina Faso ook tegemoet komen aan de zich wijzigende gevoelens van de gelovigen omtrent moderniteit. Ze ervaren voor de eerste maal de echte negatieve gevolgen van moderniteit. “The faithful are confronting an unprecedented crisis of meaning which is resumed in the idea of the obolescence of the traditional explanation of the world and of a form of modernity whose material advantages are slow in coming” (Laurent 2001a:271). ‘Les Assemblées de Dieu’ bieden een oplossing voor deze identiteitscrisis door de heruitvinding van sociale banden en de krachtige manifestaties van de Heilige Geest. Door het naleven van de bijbel en allerhande religieuze praktijken vormt men een nieuwe groep van gelovigen die vertrouwen en zekerheid moet bieden. ‘Les Assemblées de Dieu’ wordt eigenlijk een nieuwe familie voor de gelovigen. “Des frères et soeurs en prière” noemt Laurent (2003:23) ze.

[1] In de spreektaal wordt de Burkinese hoofdstad meestal Ouaga genoemd. Ik zal deze verkorte vorm dan ook regelmatig doorheen dit werk gebruiken.

[2] De vorm die het minst gebruikt wordt in de gesproken taal, dit kan zowel de afkorting als de volledige benaming zijn, plaats ik doorheen dit werk tussen haakjes.

[3] Op deze manier (naam van de geïnterviewde en datum van het interview) verwijs ik naar informatie die afkomstig is uit een interview. In de bibliografie is een alfabetische lijst opgenomen met al de geïnterviewde personen.

[4] Mijn ervaring is trouwens dat praktisch elke auteur een andere categorisering hanteert binnen de evangelische beweging. Gabriël Fackre (in Stott 2000:23) heeft bijvoorbeeld een lijst gepubliceerd in 1993 met zes verschillende categorieën maar deze lijst is dus niet bindend.

[5] Ook deze categorisering is niet bindend. Anderson (2000) baseert zich bvb op een ruimere interpretatie van de pinksterbeweging en ziet de beweging als “a movement concerned primarly with the experience of the working

of the Holy Spirit and the practice of spiritual gifts” (Anderson 2000:4). Bijgevolg pleit hij ervoor om de onafhankelijke Afrikaanse kerken als evangelische kerken te beschouwen.

[6] ‘African Initiated Churches’ werden vroeger ‘African Independent Chrurches’ of ‘African Indigenous Churches’ genoemd. Tegenwoordig gebruikt men de term ‘African Initiated Churches’ of ‘African Instituded Churches’. Al deze benamingen worden eigenlijk samengevoegd onder de afkorting A.I.C.’s. Nog anderen, benoemen ze als spirituele kerken. Deze kerken pleiten voor een terugkeer naar de Afrikaanse roots om het Christendom relevant te kunnen maken voor Afrikanen.

[7]Birgit Meyer kan zich bvb niet vinden in de categorisering van Anderson. Zij beschrijft de pinksterbeweging als een globale beweging “qui se révèlent complètement différents de ceux des églises indépendantes africaines” (Meyer 1998c:63).

[8]Bertand de Luze (1991:20) onderscheidt binnen de onafhankelijke Afrikaanse kerken nogmaals een vijftal groeperingen waaronder deze nieuwe pinksterkerken. Zijn onderverdeling verschilt dus duidelijk van die van Anderson waarin de A.I.C.’s en de nieuwe pinksterkerken als twee aparte categorieën beschouwd worden. In de keuze van de Luze wordt het onderscheid tussen kerken van Afrikaans en westerse oorsprong duidelijk benadrukt maar wordt het specifieke karakter van de nieuwe pinksterkerken over het hoofd gezien.

[9] Niet alle charismatische bewegingen zijn evangelisch. Zo bestaan er ook charismatische katholieken. Maar ook niet alle nieuwe evangelische bewegingen zijn logischerwijze charismatisch. Zo zijn er bvb evangelische bewegingen die de nadruk leggen op 20 spirituele gaven, maar deze zijn volgens mijn gegevens niet in Burkina Faso aanwezig.

[10] In de bijbel wordt deze gebeurtenis als volgt weergegeven: “Le jour de la Pentecôte, ils étainet tous ensemble dans le même lieu. Tout à coup il vint du ciel un bruit comme selui d’un vent impétueux, et il remplit toute la maison où ils étaient assis. Des langues, semblables à des langues de feu, leur apparurent, séparées les une des autres, et se posèrent sur chacun d’eux. Et il furent tous remplis du Saint-Esprit, et se mirent à parler en d’autres langues, selon que l’Esprit leur donnait de s’exprimer” (Actes 2:1-4).

[11] De eerste bevond zich binnen de bijbelse school van Topeka in 1901, onder toezicht van de blanke methodist Charles F. Parham. De tweede gebeurde binnen de Missie van de ‘Azuza Street’ in 1906, onder leiding van de zwarte baptist William J. Seymour. (Willaime 1999:6)

[12] In de 16^de eeuw hebben de protestanten zich immers afgesplitst van de katholieken omdat deze, volgens hen, te hard afweken van de bijbel. Zo stelde Maarthen Luther, te Wittenberg op 15 oktober 1517, 96 afwijkingen vast waaronder het bestaan van afbeeldingen, aflaten, heiligen enz. Ze herkennen de volledige bijbel met zijn 66 canonieke boeken. Toch verschilt de katholieke bijbel van de protestantse doordat deze laatste de Apocrypen niet bevat.

[13] Zo blijkt de terugkeer van Christus tenminste 318 keer vermeld te worden in de 260 hoofdstukken van het Nieuwe Testament. Ook ‘La Sainte Cène’ houdt de belofte in van de tweede komst van Christus. (les Assemblées de Dieu 2000:40)

[14]Pasteur Adama Ouédraogo, één van mijn eerste contactpersonen, is een voorbeeld van zo’n omgekeerde transnationalisatie. Hij is vanuit Burkina Faso naar België gekomen om een pinksterkerk te ondersteunen.

[15] Jospeh K. Wumbee is de uitvoerende directeur van A.G.R.E.D.S. (Assemblies of God Relief and Development Services). Het is de Ghanese tegenhanger van het Burkinese O.D.E. (Office de Développement des Eglises Evangéliques), dat in hoofdstuk drie besproken wordt.

[16] Bij de katholieken valt deze praktijk samen met het doopsel door water. De protestanten daarentegen beschouwen het doopsel door water slechts als een voorteken en de publieke tegenhanger van de nieuwe geboorte. Het doopsel door water gebeurt pas op volwassen leeftijd. Kinderen worden enkel voorgesteld aan God. (les Assemblées de Dieu s.d.:11)

[17] De pinksterbeweging gaat er van uit dat het woord ‘gedoopt’ in het originele Schrift ‘ondergedompeld’ betekent en niet ‘besprenkelen’ ofzo. Vandaar dat men zich ook afzet tegen de manier waarop de katholieken het doopsel uitvoeren en de mensen letterlijk onderdompelt in kleine zwembaden die dikwijls in de buurt van de kerk gevestigd zijn.

[18] Dit programma wordt geanimeerd door de Amerikaanse pastoor Carl H. Stevens en is dagelijks te beluisteren op het internet (www.ggwo.org).

[19]Hij was niet bereid tot een interview en bijgevolg is de precieze werking en opzet van de federatie me nooit echt duidelijk geworden.

[20]Huidig bestaat het F.E.M.E. uit 6 missies en 10 kerken: Eglise des Assemblées de Dieu , Eglise Apostolique, Eglise de la Mission Apostolique, Eglise de l’Alliance chrétienne, Eglise Protestante Evangélique, Eglise de Pentecôte, Assemblée Evangélique de Pentecôte, Union des Eglises Baptistes, Eglise Evangélique Mennonite, Eglise Evangélique, Mission S.I.M., Mission Française des Assemblées de Dieu, Mission Américaines des Assemblées de Dieu, A.I.M.M.,Mission Baptiste en Mission de l’Alliance chrétienne.

[21] Voor meer informatie over het O.D.E. zie OTAYEK, R. en DIALLO, D., 1998,Dynamisme Protestant, Développement Participatif et Démocratie Locale. Le Cas de l’Office Développement des Eglises Evangéliques (Burkina Faso). Afrique contemporaine, nr. 185, p. 19-34.

[22] Voor meer cijfers zie bijlage 8.1. en 8.2.

[23]Juffrouw Margaret Peoples, één van de jonge Amerikaanse misisonarissen, heeft zo het eerste alfabet voor het Mooré ontworpen.

[24]Vervolgens werd er in 1934 een missie te Ouahigouya geopend. En met de oprichting van de missie te Koudougou in 1935 was heel het Mossiplateau opgedeeld. Vanaf toen had men in heel het land basissen van waaruit het Evangelie kon verspreid worden naar de meest afgelegen gebieden. Koudougou is huidig een regio waar de spirituele activiteiten van ‘les Assemblées de Dieu’ veelvuldig zijn en wordt bestempeld als de tweede hoofdstad van ‘les Assemblées de Dieu du Burkina Faso’.

[25]De Mossi hebben, door specifieke politieke en economische omstandigheden, reeds een lange traditie van migratie. Buitenlandse missies beschouwden de jonge Mossi-pastoors dan ook als uitstekende helpers bij hun evangelisatieprojecten op het Afrikaanse continent. Zo merkt men dat er in de buurlanden dikwijls Mossi-pastoors aan het hoofd staan van lokale kerken.

[26] De opleiding in deze scholen duurt drie jaar en wordt gegeven in het Frans, Mooré of Bambara. De toelatingsvoorwaarden zijn de volgende: het doopsel door de Heilige Geest ontvangen hebben, aanbevolen worden door een pastoor, inschrijvingsfiches invullen en slagen op een toelatingsexamen.

[27] Zo werden achtereenvolgens de volgende gebieden geëvangeliseerd door de Amerikanen: Kaya (1923), Yako (1929), Tenkodogo (1930), Ouahigouya (1934), Koudougou (1935), Zabré (1935), Ténado (1936), enz.

[28] Blanche Dupret heeft een roman geschreven of haar ervaringen in Ouagadougou: DUPRET, B., s.d., Pour l’amour de Christ àOuagdougou. Pibrac: Editions Oméga International.

[29] Toen Pasteur Dupret in 1980 Burkina Faso verliet, liet hij een 15 basisscholen en twee secondaire scholen achter. Bij de 75ste verjaardag in 1996 telde les Assemblées de Dieu du Burkina Faso al 5 secundaire en 32 basisscholen.

[30] De vorige vier presidenten waren: Pasteur Philippe Ouédraogo (1951-1955), Pasteur Lebendé Miningou (1955-1967), Pasteur Daniel Compaoré (1967-1979) en Pasteur Médo Ouédraogo (1979-1985).

[31] Dit gebeurde op 7 september 1955 onder het nummer 2750/APAS : LES ASSEMBLEES DE DIEU DE HAUTE-VOLTA.

[32] Het zijn vooral de katholieken en de protestanten die een contextualiseringsproblematiek onderkennen. De moslims doen dat bvb veel minder.

[33] Deze termen worden eerder geassocieerd met de koloniale periode en de katholieke missionarissen. Daarnaast heeft men ook nog de termen ‘lokalisatie’, ‘incarnatie’ en de meest recente term ‘inculturatie’, die meestal ook geassocieerd wordt met de katholieken (de Luze 1991:27).

1. Inleiding

2. Een introductie tot de pinksterbeweging

3. De pinksterkerken in Burkina Faso

4. Wereldreligies en hun contextualiseringsmethodes