De vorst in de Zuid-Nederlandse anekdotenbundel (17de eeuw): deugdzame held of een mens als ieder ander? (Diewer van der Meijden)

Deze verhandeling situeert zich binnen het domein van de cultuurgeschiedenis. Het thema “beeldvorming van vorsten” kan veel verschillende ladingen dekken en het onderzoek naar deze ruime thematiek kan vanuit veel verschillende invalshoeken aangevat worden. Wij hebben als opzet de beeldvorming rond vroeg- Moderne vorsten te bestuderen aan de hand van volkse anekdoten- en kluchtboeken, die in de Zuidelijke Nederlanden verschenen zijn in de loop van de zeventiende eeuw. Kluchtboeken, zoals er in de zeventiende eeuw talloze verspreid raakten in geheel Europa, zijn verzamelingen van korte prozateksten, die het midden houden tussen moppen en de iets langere anekdoten en novellen. Anekdotenbundels leunen hier dicht tegen aan. Ook zij hebben de bedoeling geestig en vermakelijk te zijn[1]. Beide worden gekenmerkt door een realistische schijn, een lineair verloop, waarin de daden en de personen kort voorgesteld worden en een al dan niet humoristische pointe of climax.[2]

Op basis van de Short Title Catalog Vlaanderen en het bibliografische werk van P. Schmidt[3], J. Koopmans en P. Verhuyck[4] en E. Van Heurck[5] hebben wij kennis gemaakt met het bronnenmateriaal dat wij nadien nader bestudeerden. Daarbij is gebleken dat de hoeveelheid van het materiaal omgekeerd evenredig is aan de bestudering ervan. De bundels op zich zijn wel bekend en een aantal komische anekdoten, voornamelijk rond Karel V, kunnen door velen naverteld worden, maar als echte historische bron zijn de anekdotenbundels totnogtoe nauwelijks gebruikt. Dit zou te maken kunnen hebben met het feit dat vele kluchtboeken en anekdotenbundels moeilijk toegankelijk zijn. Van vele boeken bestaat immers maar één exemplaar of is er slechts één bewaard. Bovendien gaat het vaak om anonieme bundels met uiteenlopende titels, die niet altijd even adequaat gecatalogiseerd zijn[6].

Wij hebben ons voor dit onderzoek in eerste instantie gericht op een aantal boeken en bundels op naam van de Brusselse boekverkoper en toneelschrijver Johannes, Joannes of Joan De Grieck. Een eerste werk heeft als titel De heerelijcke ende vrolijcke daeden van keyser Carel den V[7]. Dit boek, dat kan omschreven worden als een bonte verzameling moraliserende en komische legenden in de vorm van een ‘Schwankbiographie’[8], doet niet alleen dienst als volksboek, maar vertoont eveneens kenmerken van een vorstenspiegel. Het verscheen voor het eerst in 1671 en kende talrijke herdrukken, zowel in het Nederlands als in het Frans.[9] Het auteurschap is echter niet onbetwist. In de verschillende uitgaven wordt het werk slechts eenmaal op naam gezet van Johannes en alle andere keren op naam van Judocus De Grieck. A. Van Loven stelt dat er geen onweerlegbare bewijzen zijn om het auteurschap aan Johannes te ontnemen, maar dat een aantal feiten wel sterk wijzen in de richting van zijn jongere broer Judocus.[10] Een tweede door ons geconsulteerde werk is De droeve ende blyde Wereldt [11] Dit boek verscheen voor het eerst in 1671. Zoals de titel reeds aangeeft komen er zowel vrolijke als droevige verhalen in aan bod. Een derde boek van de hand van Johannes De Grieck is Den wysen Gheck [12]. Het dateert uit 1672 en is een bundeling van wijsheden, grappige verhalen en legenden van allerhande auteurs, die niet bij naam genoemd worden. Een vierde boek dat wij ter hand namen, was De sotte wereldt.[13] Het dateert uit 1682 en bevat een opsomming van de ‘sodtheydten’ van allerhande personen. Uit de titel kan men reeds afleiden dat het werk voornamelijk komische anekdoten bevat. Volgens A.Van Loven is ook dit werk mogelijk van de hand van Judocus De Grieck[14]. Andere werken van de hand van Johannes De Grieck werden ook door ons geconsulteerd, maar bleken niet interessant voor ons onderzoek.[15]

Daarnaast consulteerden wij ook een aantal anonieme bundels. Een eerste was ’t Verdrijf des droefheyts ende melancholie.[16] Deze bundel, daterend uit de vroege achttiende eeuw, bestaat uit twee delen. Een eerste deel bestaat uit een groot aantal anekdoten, mirakelverhalen, remedies, beschouwingen, raadsels, uitspraken van filosofen, keizers, pausen en andere belangrijke historische figuren, waarvan er een aantal interessant waren voor ons onderzoek. Het tweede deel omvat een aantal “sentenciën”, die wij voor ons niet nuttig achtten. Het manuscript is nooit in druk verschenen en de compilator ervan is tot op heden onbekend. Een precieze datering ontbreekt eveneens. De laatste datum die in het handschrift zelf vermeld wordt is ‘het jaer 1708’, wat als terminus postquem beschouwd kan worden.[17]

Een tweede anonieme bundel heeft als titel Ghenuechelijcke ende recreatieve exempelen.[18] Hierin troffen wij voornamelijk anekdoten aan over anonieme vorsten. Interessant is wel, dat een aantal van die anekdoten ook terug te vinden zijn in de laatste door ons geconsulteerde bundel, namelijk Den seer vermaeckelijcken kluchtvertelder[19].

In deze verhandeling willen wij niet alleen stilstaan bij de komische anekdote. Zowel in de vorstenspiegels, met hun talloze exempla, als in de anekdotenbundels vinden wij een welbepaalde deugdenethiek terug. Om de oorsprong en de diepgaande invloed van dit fenomeen te achterhalen, hebben wij beroep gedaan op een aantal bronnen die voornamelijk handelen over de deugd en de praktijk van het deugdzaam leven. Het gaat in eerste instantie om een aantal geschriften van de minderbroeder Bonifacius Maes. Zijn werkje Wynckel der Deughden[20], richt zich in eerste instantie tot zijn neef Antonius Nyssens, maar behandelt de christelijke deugdenleer duidelijk met ruimere pedagogische bedoelingen. Een tweede werkje van deze auteur verscheen in hetzelfde jaar,1673, en draagt als titel Deughde-iacht.[21] In zijn derde werk Soete beweginghen uyt d’ aendachtigheyt op den ghecruysten Christus[22], legt hij volledig de nadruk op de deugdzaamheid naar het voorbeeld van Christus. Tot slot bestudeerden we in deze context ook het werkje De deughden van Ferdinandus II, keyser van Roomen geschreven door de Jesuït Guilielmus Germaeus de Lamormaini en in 1638 ‘verduytscht’ door Franciscus De Smidt.[23] Het boekje is het laatste volume van een vierdelige biografie van keizer Ferdinand II van Habsburg en behandelt specifiek de vele deugden waar de keizer in uitblonk. Onze keuze is precies op deze werken gevallen, omdat zij, net zoals de door ons bestudeerde anekdotenbundels, geschreven zijn voor een ruim publiek.

Vanuit de literatuur omtrent verschillende vorsten zijn wij tot de vaststelling gekomen dat er een grote gelijkenis moet bestaan tussen de exempla die gebruikt worden in de vorstenspiegels en de anekdoten die we zelf hebben doorgenomen. Om deze vaststelling te toetsen en vervolgens verder uit te werken hebben wij ons bronnenmateriaal nog uitgebreid met een beperkt aantal vorstenspiegels. Vooreerst namen wij de Institutio Principis Christiani[24] van de humanist Desiderius Erasmus door. Wij zijn er ons van bewust dat dit werk meer dan een eeuw ouder is dan ons overige bronnenmateriaal, maar het feit dat een groot deel van de anekdoten handelen over keizer Karel V maakte dat wij het gebruik van deze bron gerechtvaardigd vonden. Bovendien is dit werk een van de meest toonaangevende humanistische vorstenspiegels, waarin het antieke en christelijke gedachtengoed op schitterende wijze tot een synthese worden gebracht.[25] Wij concentreerden ons vervolgens op twee vorstenspiegels met sterk biografische inslag, waarin opnieuw Karel V de hoofdrol speelt. Het gaat om de werken Histoire de l’Empereur Charles V[26] en La vie de l’Empereur Charles V[27]. Tot slot bestudeerden wij het werk Het leven van Filips II, koning van Spanien[28] van de hand van de Italiaanse calvinistische historicus en schrijver Gregorio Leti. Het aantal door ons bestudeerde vorstenspiegels mag vrij klein lijken, wij willen er evenwel ook op wijzen dat een aantal van de reeds eerder genoemde bronnen, ook kunnen opgevat worden als vorstenspiegels en als dusdanig eigenlijk een dubbele functie hebben in deze verhandeling. Wij denken dan in eerste instantie aan het werk De heerelijcke ende vrolijcke daeden van keyser Carel den V van Johannes of Judocus De Grieck en aan De deughden van Ferdinandus II, keyser van Roomen, van Guilielmus Germaeus De Lamormaini.

Naast de verheven deugdenethiek, die wij zowel in de anekdotenbundels als in de vorstenspiegels terugvinden, treffen wij in het eerstgenoemde genre ook een heel eenvoudig vorstenbeeld aan. We krijgen dan de vorst als ‘gewone’ mens te zien. De oorsprong van dit ‘menselijke vorstenbeeld’ zijn de christelijke waarden van nederigheid en naastenliefde. We hebben deze christelijke leer en de boodschap naar de gelovigen, die ermee samenhangt, bestudeerd aan de hand van een aantal willekeurige zeventiende-eeuwse devotieboekjes. Het selectiecriterium dat onze keuze bepaald heeft, is heel eenvoudig: de devotieboekjes moesten zich richten tot het hetzelfde ruime publiek als de anekdotenbundels en de deugdenliteratuur. In de enorme hoeveelheid dergelijke devotieboekjes zie in deze periode het licht zagen, is het een onmogelijke zaak gebleken meer informatie te achterhalen omtrent de auteurs, overwegend geestelijken, en de onstaanscontext.[29] Inhoudelijk vertonen al deze devotieboekjes sterke gelijkenissen. Afhankelijk van de orde waartoe de auteur behoort, worden er echter andere accenten gelegd en wordt de christelijke leer strenger of vrijer geïnterpreteerd.

In een eerste hoofdstuk staan we stil bij de verwantschap tussen het genre van de vorstenspiegel, dat veelvuldig gebruik maakt van historische of bijbelse exempla om de theoretische raadgevingen te staven, en dat van de anekdotenbundel, waarin we verhaaltjes terugvinden die heel sterk aanleunen bij de bovengenoemde exempla. We bespreken vooreerst kort de kenmerken en de historiek van beide genres, om vervolgens stil te staan bij de band tussen beiden. Een aantal werken zijn in deze context van onschatbare waarde geweest. Vooreerst is er het artikel Die deutschen Fürstenspiegel des 17. Jahrhunderts. Regierungslehren und Politische pädagogiek[30] van de hand van R.A. Müller, dat mij een duidelijk beeld gaf van de kenmerken en evoluties in het vorstenspiegelgenre vanaf de Middeleeuwen tot de zeventiende eeuw. Wat betreft de geschiedenis en genrebeschrijving van de anekdotenbundels, ben ik veel verschuldigd aan P. Schmidt[31], J. Koopmans, P. Verhuyck[32] en J. Verberckmoes[33]. Waar ik de link probeerde te leggen tussen beide genres op basis van een aantal kenmerkende eigenschappen, had ik dan weer niet zonder het werk van E. Moser-Rath[34] gekund.

In het tweede hoofdstuk van deze verhandeling staan wij stil bij de deugdenethiek, die we zowel in de vorstenspiegels als in de anekdotenbundels kunnen terugvinden. In een poging de oorsprong van dit fenomeen te achterhalen, hebben wij beroep gedaan op het moraaltheologische werk van Alisdair MacIntyre.[35] Om het fenomeen zelf beter te begrijpen en het mechanisme erachter te bestuderen hebben we beroep gedaan op een aantal bronnen die we hierboven reeds vermeld hebben. De indeling van het hoofdstuk is grotendeels gebaseerd op de indeling die we in de bronnen hebben kunnen aantreffen en die duidelijk op de christelijke leer is gestoeld. We bespreken eerst de drie goddelijke deugden: geloof, hoop en liefde. Vervolgens staan we stil bij de vier kardinale deugden: matiging, dapperheid, wijsheid en rechtvaardigheid. Voorts bespreken we een aantal losse deugden die we ook als dusdanig in de bronnen aantroffen. Als besluit bespreken keizer Karel V, de ultieme belichaming van het humanistische ideaal van de ‘princeps christianus et perfectus’.

In het derde hoofdstuk verlaten we de verheven deugdzaamheid om als het ware een blik te werpen ‘achter de schermen’. We gaan voorbij aan de roemrijke daden en overwinningen van koningen en keizers, maar gaan op zoek naar de verhalen waarin de vorst eventjes buiten zijn functie treedt en in contact komt met de eenvoudigste van zijn onderdanen. We behandelen hierbij een aantal ‘bouwstenen’ die typisch zijn voor deze verhalen: maskering en ontmaskering, gelijkheid en ongelijkheid, ... We staan in eerste instantie stil bij de politieke relatie tussen een vorst en zijn onderdanen. Vervolgens concentreren we ons op het contact off the record. We bekijken wat de anekdotenbundels ons vertellen over de contacten aan het hof en daarbuiten. Vooral in het contact van de vorst met de boeren en ambachtslieden vinden we een zekere ‘nederigheid’ terug, die een christelijke oorsprong heeft. Uit de anekdoten trachten we een aantal patronen de destilleren, die we dan confronteren met de christelijke idealen, zoals ze beschreven worden in de toenmalige volkse devotieboekjes. Vervolgens staan we stil bij de menselijke kantjes van de vorsten, zoals die in de anekdoten verhaald worden: lichamelijke begeerte, jaloezie, dronkenschap en gevoel voor humor. Tot slot laten we twee belangrijke cultuur- en literatuurhistorici aan het woord: Elfriede Moser-Rath en Peter Burke[36]. Beide hebben hun eigen mening over het ‘imago’ van de vroeg-moderne vorsten en de machinaties die dit imago vormen en vervormen.

Na dit derde hoofdstuk proberen wij een besluit te formuleren en daarin de zaken op een rijtje te zetten, die ons zijn opgevallen in ons onderzoek naar de beeldvorming over vorsten in de anekdotenbundels.

Een vorstenspiegel is een werk waarin het modelbeeld van een vorst beschreven wordt. Een dergelijk geschrift kan opgevat zijn als een levensbeschrijving van een beroemd vorst of als een dichterlijk ideaalbeeld van een historische persoon. Inhoudelijk omvat de vorstenspiegel ethische leerstellingen over rechten en plichten, bevoegdheden en beperkingen van de vorstelijke macht.[37] Het genre behoort tot het domein van de politieke theorie, maar omvat meestal geen systematisch uitgewerkte staatsleer. In de vorstenspiegel richt de staatstheoreticus zich tot de leek, namelijk de vorst, die geen theoretische opleiding heeft gehad, met de bedoeling hem zijn abstracte leer duidelijk te maken.[38] Kenmerkend voor het genre is dan ook het gebruik van talloze historische voorbeelden of exempla, die de deugden waarover een goede vorst moet beschikken in de verf zetten. Deze exempla zijn meestal ontleend aan de heidense en christelijke Oudheid, de mythologie en aan de Bijbel.[39] Populaire voorbeelden zijn Hercules, Alexander de Grote, Caeser, Augustus, Karel de Grote en David en Salomon en Christus.[40] Zij personifiëren de deugden die van belang zijn voor een vorst: rechtvaardigheid, gematigdheid, dapperheid, vrijgevigheid, mildheid, wijsheid, grootmoedigheid, waarheid, trouw, ...

Vorstenspiegels nemen vaak de vorm aan van historische kronieken, biografieën, toneelstukken of lofdichten. Een waterdichte afbakening van het genre is dan ook onmogelijk. De scheidslijnen die reeds getrokken werden, zijn bovendien het gevolg van een recente behoefte aan systematisering. Dit heeft als gevolg dat de werken die onder deze noemer geplaatst worden, inhoudelijk meestal los staan van elkaar.[41] De meeste vorstenspiegels worden bovendien geschreven door professoren of hogere ambtenaren[42], die daarnaast ook historische, filosofische of theologische werken op hun naam hebben staan. Ook dit gegeven bemoeilijkt de afbakening van het genre.

Het vorstenspiegelgenre ontstaat in het antieke Griekenland, wanneer na de ondergang van de democratische regimes, de macht in de stadstaten overgenomen wordt door ‘monarchen’. Als eerste voorbeeld geldt het werk Ad Nicoclem.[43] Daarin verwerkt de Griekse redenaar Isocrates (436-338 v. Ch.) de oude Griekse adelethiek tot een leer die kan toegepast worden op de basileus of alleenheerser. Centraal in zijn leer staat de opvatting dat de koning een filosoof moet zijn. De vorst moet zelf helder kunnen denken om goed en kwaad te onderscheiden en zo de juiste beslissingen te nemen.[44] Hij wordt gekenmerkt door de vier Platoonse of natuurlijke deugden, namelijk wijsheid, bezonnenheid, moed en rechtvaardigheid. Vanuit de idee van de geschiedenis als ‘magistra vitae’ meent Isocrates bovendien dat de vorst een degelijke opleiding in de geschiedenis moet krijgen. Isocrates’ ideeën blijven doorheen de hele Oudheid toonaangevend. Daarnaast zijn ook de ideeën van Aristoteles toonaangevend geweest. De Romeinen nemen het Griekse basileusprincipe over en verbinden het met hun eigen ideeën omtrent de ‘princeps’ of keizer. Voorbeelden hiervan vinden we terug in het werk van de redenaar en advocaat Cicero (106- 43 v. Ch.) en van de filosoof en literator Seneca (5 v. Ch.- 65 na Ch.). Vooral de dynamiek tussen de begrippen ‘utile’ en ‘bonum’, die bescheven en geananlyseerd wordt door Cicero in zijn werk De Officiis, zal centraal komen te staan in het politieke denken in de vorstenspiegel vanaf de Renaissance.[45]

Het basileusprincipe van Isocrates is in de vroege Middeleeuwen onbekend. De vorstenspiegels krijgen vanaf dan een duidelijk christelijk kader en ontwikkelen zich los van de antieke voorbeelden. Voornamelijk in de achtste en negende eeuw kent het genre een grote bloei in het kader van de Karolingische Renaissance. Het Karolingische rijk is een christelijk imperium, waarin Kerk en Staat nauw met elkaar worden verbonden. Dit kan verklaren waarom de vorstenspiegels in die periode meestal geschreven worden door bisschoppen.[46] Zij proberen in hun geschriften het keizerlijk gezag een plaats te geven tegenover de Kerk en de keizerlijke aanspraken te verzoenen met de universele machtsclaim van de paus. De auteurs leggen sterk de nadruk op de kennis en heiligheid van de toekomstige monarchen, in navolging van de grote Bijbelse koning Salomon.[47] De Karolingische vorstenspiegels zijn echter voornamelijk een tijdelijk fenomeen en raken snel uitgebloeid.[48]

Tussen de elfde en de vijftiende eeuw wordt het genre als het ware heruitgevonden.[49] Auteurs als Johannes van Salisbury (1115/1120- 1180), Thomas van Aquino (1224/1225- 1274), Aegidius Romanus (1245- 1316) en Engelbert van Admont (ca. 1250- 1331) werken hun staatsfilosofische ideeën uit op een hoog theoretisch-speculatief niveau in de vorm van een vorstenspiegel[50]. In deze geschriften propageert men de idee van de vorst of ‘princeps christianus’ als een deel van de universele politieke leer en niet als een natuurlijke en individuele persoon. De hoog-Middeleeuwse vorstenspiegel neemt dan ook eerder de vorm aan van een staatsfilosofie dan van een ‘gepersonaliseerde’ vorstenspiegel. De christelijke ethiek wordt centraal gesteld.[51] Een vorst moet gericht zijn op het goede, op het ‘salus publica’ of christelijke heil van zijn onderdanen. Hij wordt gekenmerkt door de drie goddelijke en vier kardinale deugden[52], respectievelijk geloof, hoop en liefde en matiging, moed, bezonnenheid en rechtvaardigheid. Deze laatste vier worden beschouwd als natuurlijke deugden, die door de vorst zelf verworven moeten worden. Bovendien is de vorstelijke macht afkomstig van God. De vorst is de belangrijkste bemiddelaar in het verbond dat God heeft afgesloten met de mensen op aarde.[53] Deze idee heeft grote gevolgen voor de onderdanen: wie zich tegen de vorst keert, keert zich automatisch ook tegen God. Deze verhouding wordt vaak uitgedrukt met behulp van de lichaamsmetafoor. De vorst is het hoofd van het lichaam van de staat.[54] De staat is een organisch geheel, waarvan de onderdelen harmonisch samenwerken op voorwaarde dat het hoofd (de vorst) en het hart op de juiste plaats zitten. Een staat is pas gezond als er gerechtigheid heerst of, met anderde woorden, als de mensen het goede doen en hun verantwoordelijkheden opnemen. De vorst, als hoofd van de staat, is de persoon bij uitstek die zijn verantwoordelijkheid moet opnemen en erover moet waken dat alle delen van het lichaam goed functioneren. In deze periode worden de vorstenspiegels voornamelijk aangeduid met de term ‘speculum regis’, waarmee de nadruk wordt gelegd op de algemene voorbeeldfunctie van deze geschriften: niet deze of gene specifieke vorst maar de vorst als onderdeel van de staatstheorie wordt hiermee bedoeld.

In de vroege Moderne tijd blijft het vorstenspiegelgenre bestaan, maar het ondergaat een grote inhoudelijke verandering onder invloed van het humanisme. De nadruk komt te liggen op de moraal en het genre krijgt een bredere didactisch-pedagogische bedoeling. Dit komt voor het eerst tot uiting in het werk van Petrarca (1304- 1374).[55] De Middeleeuwse idee van ‘princeps christianus et optimus’ krijgt een ruimer doel: men wil via de vorstenspiegel niet alleen de vorst opvoeden, maar via hem ook het volk waarover hij regeert.[56] Erasmus geeft dit duidelijk aan in zijn Institutio Principis Christiani:

“Princeps vel ob hoc ipsum cavere debet, ne malus sit, ne tam multos exe(m)plo suo reddat malos. Et vel ob hoc studebit esse bonus, quo tam multos efficiat meliores.”[57]

Bovendien verschijnen de vorstenspiegels in toenemende mate in druk, waardoor ze ook buiten het hof verspreid raken.[58] Deze evolutie kadert in een algemene toename van de geletterdheid van de ambtenarij en administratie, die een aanvang neemt vanaf de twaalfde eeuw. Vanaf dan maakt men aan de universiteiten kennis met de geschriften van Griekse denkers als Aristoteles en wordt een enorme hoeveelheid geschriften over wetenschappen, filosofie en ethiek geproduceerd.[59] De uitvinding van de boekdrukkunst in de 15^de eeuw bespoedigt dit proces en legt nog meer nadruk op het principe van geletterdheid. Dit heeft ook gevolgen voor de vorstenspiegels. Het aantal exemplaren verdubbelt in de tweede helft van de eeuw en de invloed van de humanisten op het genre neemt gevoelig toe.[60]

De vorst wordt als het ware losgemaakt uit de politieke leer en wordt in de vorstenspiegel benaderd als een persoon op zich.[61] Dit kunnen we een proces van ‘concretisering’ noemen: het gaat niet alleen meer om de vorst als hoofd van de staat, maar meer en meer om een welbepaalde persoon. De humanistische vorstenspiegels sporen de vorst aan een ‘princeps christianus et perfectus’ te worden. Het kernwoord in hun betogen is steeds ‘virtus’, waarmee zij een houding van mannelijke verfijning op basis van de beoefening van de deugdenethiek op het oog hebben. Om hun opvattingen kracht bij te zetten, citeren zij veelvuldig uit de Bijbel, de werken van kerkvaders, klassieke auteurs en filosofen.[62] Bovendien doen zij meer en meer beroep op exempla of narratieve voorbeelden om hun soms abstracte theorieën te verhelderen.

In 1513 schrijft de Florentijnse historicus en politicus Niccolo Machiavelli het politieke werk Il Principe. In dit werk, dat zowel een staatsleer als een vorstenspiegel genoemd kan worden, gaat de auteur sterk in tegen de principes van klassieke denkers als Aristoteles en Cicero. Voor Machiavelli staat niet de ethiek, maar wel de politieke macht centraal.[63] Terwille van het behoud of de uitbreiding van de politieke macht, zijn alle middelen toegelaten. Hoever een heerser daarin mag gaan is niet volledig duidelijk. Enerzijds zijn geweld en oorlog volledig gerechtvaardigd in functie van de machtsontplooiing en moet een heerser zich daar sterk op toeleggen.[64] Toch raadt Machiavelli de toekomstige heersers ook aan om de rechten van de onderdanen te respecteren. In een maatschappij zijn altijd twee groepen: een groep aanzienlijken en een groep ‘eenvoudige’ onderdanen. Een man verwerft altijd absolute macht dankzij een van die twee groepen. Het is echter best als heerser naar voor geschoven te worden door het gewone volk, want eenmaal de macht in handen, is een vorst zelfstandig en kan hij er op rekenen gehoorzaamd te worden door een grote groep mensen.[65] Hij kan de macht best consolideren door krachtdadig maar tegelijk rechtvaardig op te treden, grootse daden te stellen, de kunsten en wetenschappen te stimuleren en handel, industrie en landbouw te bevorderen. Bovendien is tirannie volgens de toenmalige staatsopvatting geen vorm van macht, maar een uitdrukking van onwetendheid en incompetentie.[66] De bestaande deugdenethiek wordt dus niet volledig afgewezen, maar wel grondig bevraagd en geanalyseerd.[67] Een aantal stereotype thema’s komen aan bod: hoe een vorst aanzien kan verwerven, hoe hij vleiers uit de weg moet gaan, wat hij op het gebied van de oorlogsvoering dient te doen, ... Maar zijn gedachtengoed wijkt op verschillende punten grondig af van de traditionele opvattingen over macht en gezag. De grondidee van zijn politieke denken is een heel mechanische visie op mens en maatschappij: beide worden geregeerd door de natuurwetten en kunnen niet anders dan daaraan gehoorzamen. De geschiedenis kent aldus een cyclisch en repetitief verloop omdat de mens zich nu eenmaal voortdurend herhaalt in zijn handelingen.[68] In die zin staat zijn werk los van de andere humanistische vorstenspiegels, die juist heel sterk de uniciteit en grootsheid van deze of gene vorst willen benadrukken.

Twee vorstenspiegels uit het einde van de 16^de eeuw hebben een bijzondere invloed gehad op de verdere evolutie van het genre. Vooreerst is er het werk Politicorum sive civilis doctrinae libri sex, geschreven door Justus Lipsius in 1589. Het is gebaseerd op de denkbeelden van het Italiaanse humanisme en omvat een algemene vorstenleer, die los van elke staatsrechterlijke constellatie kan worden toegepast.[69] Ook dit geschrift heeft een grote invloed gehad op de opvattingen over de deugden in de 17^de eeuwse vorstenspiegels. Daarnaast is er het geschrift Les six livres de la république, geschreven door Jean Bodin en voor het eerst uitgegeven te Parijs in 1586. Dit werk is ruimer dan een vorstenspiegel, maar heeft ook duidelijk een plaats in de traditie van de deugden- en vorstenethiek. Bodin heeft een grote invloed op latere vorstenspiegels via zijn definitie van de vorstelijke souvereiniteit.

Van de 15^de tot en met de 18^de eeuw kennen de Europese staten een enorme administratieve uitbouw. Dit heeft een invloed op de opvattingen over heerschappij en koningschap. Hoewel men daarvan zeker sporen aantreft in de vorstenspiegels, wordt het traditionele vorstenbeeld niet omvergeworpen.

De ideeën die de Middeleeuwse vorstenspiegels domineren, blijven grotendeels van kracht in de 17^de eeuw. De auteurs blijven hun vorstenbeeld scheppen vanuit de opvatting dat de vorst zijn macht krijgt van God.[70] Deze band met een transcendente entiteit maakt dat de vorst boven zijn onderdanen staat en voor hen zelfs ontoegankelijk is. Er wordt ook heel wat aandacht besteed aan de plaats van de vorst in de staat en het staatsrecht. Vanuit de overtuiging dat de vorst een ‘potentia absoluta’ krijgt van God, proberen juristen vast te leggen wat de plichten en vrijheden zijn van de vorst. Zij baseren zich hiervoor voornamelijk op het soevereiniteitsbegrip van Jean Bodin. De soeverein is diegene, die enkel God als hogere macht boven zich heeft en binnen de staat enkel aan God verantwoording verschuldigd is.[71] Voorts wordt de vorstelijke macht beperkt door het natuurrecht dat overal en altijd geldig is.

Hoewel de vorst dus enkel aan God verantwoording verschuldigd is, moet hij zich wel in dienst stellen van het algemeen welzijn van zijn onderdanen. Het doel van zijn heerschappij moet steeds het ‘salus publica’ of het ‘bonum commune’ zijn.[72] Het verbond tussen vorst en onderdanen wordt uitgedrukt door de begrippen ‘gehoorzaamheid’ en bescherming’. De vorstenspiegelauteurs noemen dit verbond een organisch verbond en gebruiken nog steeds de metafoor van het lichaam van de staat om hun opvattingen te verduidelijken. We treffen dit ook reeds aan bij Erasmus:

“Quod si haec quoque vocabula te delectat, at illud memineris, facito, quod ab ethicis quoque philosophis et perspectum et proditu(m) est, non alius modi esse imperiu(m) principis in populum, quam quale est animi in corpus. Dominatur animus corpori, quod magis sapiatq(ue) corpus, sed dominator magno corporis com(m)odo potiusq(ue) suo:& animu(m) regnare in corpore, felicitas est corporis. Quod cor est in corpore animantis, id est princeps in republica. Si cor syncerum est, quonia(m) sanguinis ac spirituum fonst est, vitam impartit universo corpori: sin vitiatum fuerit, exitium adfert membris omnibus. Veru(m) ut ea pars in corpore animantis omnium postrema solet corru(m)pi & in hac extremas vitae reliquias superesse putant: ita decet principem, si quis morbus corripuerit populum, ab omni stulticiae lue quam integerrimum esse.”[73]

De traditionele Middeleeuwse deugdenethiek wordt niet afgewezen, maar ondergaat een wezenlijke verandering. In navolging van Machiavelli stelt men het statische en bovennatuurlijke karakter van de deugden in vraag. Een vorst moet nog steeds gekenmerkt worden door prudentia, iustitia, maiestas, magnaminitas, temperantia, liberalitas, fides, veritas, fortitudo, virtus, auctoritas en clementia, maar deze deugden moeten beschouwd worden als natuurlijke en dynamische principes, die aansluiten bij de politieke realiteit.[74] De deugdenethiek vormt bovendien een bescherming tegen de steeds dreigende tirannie. Een prins wordt van nature immers gekenmerkt door oorlogszucht, gewelddadigheid en onverschrokkenheid. Het beoefenen van de deugden moet ervoor zorgen dat hij deze ‘passiones’ enkel inzet om een gerechtvaardigd doel te bereiken.[75]

Het Ciceroniaanse adagium ‘historia magistra vitae’ is ook in de 17^de eeuw van toepassing. De vorstenspiegels zijn opgebouwd rond twee begrippenparen. Het koppel ‘experientia’ en ‘exemplum’, dat staat voor de kracht van historische voorbeelden, wordt verbonden met het duo ‘scientia’ en ‘doctrina’, waarmee men de theoretische kennis bedoelt. De vorst moet dus een ‘princeps litteratus’ of ‘rex philisophus’ zijn. Hieraan ten grondslag ligt de Erasmiaanse opvatting dat de mens ‘maakbaar’ of ‘vormbaar’ is: ‘Homines non nascuntur, sed finguntur’.[76] Bovendien zijn de humanisten ervan overtuigd dat de harmonie in de samenleving gewaarborgd wordt door de zedelijkheid van de vorst.[77] Concreet betekent dit dat een degelijke opvoeding en opleiding de vorst in staat stellen om het goede te willen en te regeren met een grote verantwoordelijkheidszin voor zijn land en onderdanen. Erasmus dringt er bijvoorbeeld op aan dat een prins opgeleid wordt in aardrijkskunde en geschiedenis en dat hij zelf vaak andere landen gaat bezoeken, om in staat te zijn de vrede te handhaven[78]. Alleen een vorst die niet in ondeugd vervalt is in staat ook zijn onderdanen te verheffen tot een deugdzaam bestaan. Dit principe bestaat reeds van in de Oudheid, maar zal pas vanaf de late Middeleeuwen sterker aan bod komen. Idealiter zou een prins opgeleid moeten worden in de theologie, metafysica, ethiek, economie, politieke theorie, geometrie en geneeskunde.[79] In de 17^de eeuw is het ondenkbaar dat een vorst zonder degelijke theoretische en morele opleiding aan de macht komt.[80]

Om de theoretische leerstellingen te verduidelijken, maken de auteurs veelvuldig gebruik van ‘exempla’. Dit is geen nieuw gegeven. Ook in de Oudheid en de Middeleeuwen wordt dit pedagogische principe toegepast in de vorstenspiegel. In de loop van de 16^de en 17^de eeuw wordt er echter niet meer alleen verwezen naar de klassieke of Bijbelse voorbeelden, maar in toenemende mate ook naar roemrijke figuren uit het eigen nationale verleden.[81] Zo wordt er vaak verwezen naar Karel de Grote en in latere tijden ook naar zijn naamgenoot Karel V, die gelden als de ware ‘principes perfecti’.

De kracht van het exempel kan nauwelijks overschat worden. De idee dat bepaalde waarden en deugden van de ene vorst op de andere worden doorgegeven en dat men zich op die manier geplaatst weet in een eindeloze lijn van verhevenheid en uiterste goedheid, heeft een enorme uitwerking, niet alleen op de vorsten zelf, maar ook op de toehoorders of lezers van de verhalen die hiervan getuigen. Dit wordt duidelijk aangegeven in de biografie van keizer Ferdinand II:

“Uut dit vast ende levendich gheloove in Godt, waer door sijne siele Gode en de godtlijcke mysterien seer toeghedaen was, is gesproten dien vierigen iever van de Catholijcke Religie te beschermen en te verbreyden, door den welcken hy oock vermaerste Keysers oft te boven is ghegaen oft hun ghelijck gheweest is en sijne naer-volghers een weerdich exempel om naer te volgen achtergelaten heeft.[82]

De auteurs verwijzen echter niet alleen naar positieve voorbeelden, maar bouwen hun ideale vorstenbeeld ook op in contrast met negatieve figuren.[83] Vaak zoeken ze hun inspiratie dan toch in de klassieke oudheid en beschrijven ze het lot van de Romeinse keizer Nero, de laatste telg van de Julisch-Claudische dynastie. Deze keizer, wiens regering kan samengevat worden onder de noemer wreedheid, machtswellust en waanzin, heeft tegen het einde van zijn leven zoveel tegenstanders, dat hij Rome omtovert tot een soort politiestaat om zijn macht te kunnen behouden.[84] Maar hij is natuurlijk het anti-voorbeeld bij uitstek voor de auteurs die het ‘rex christianissimus’-principe[85] huldigen, omwille van zijn wrede christenvervolgingen. Erasmus verwijst in zijn Institutio Principis Christiani graag naar de ‘crudelissimus Nero’.[86] Ook Johannes De Grieck beschrijft de wreedheden van Nero in zijn anekdotenbundel Den wysen Gheck.[87]

De 17^de eeuwse vorstenspiegels kunnen opgedeeld worden in twee kategorieën[88], die teruggaan op de 13^de eeuwse staatsleer. Vooreerst is er een Aristotelische model, gebaseerd op het werk De Regimine Principum van Aegidius Romanus. Dit bestaat uit drie grote delen, namelijk de Ethiek, waarin de deugdenleer uiteengezet wordt, vervolgens de Economie, waarin de opvoeding aan bod komt en tenslotte de Politiek, waarin de auteur stilstaat bij het bestuur en de administratie. Daarnaast is er een pseudo-Thomistisch model, bestaande uit zeven onderdelen, namelijk een aantal algemene adviezen, gevolgd door een betoog over de verhouding van de vorst tot God en de Kerk, een deugdenleer, een uiteenzetting over de verstandhouding tussen de vorst en zijn omgeving, zijn zonen, zijn onderdanen en tenslotte zijn vijanden.

Het genre ondergaat in de loop van de 16^de en de eerste helft van de 17^de eeuw onmiskenbaar de invloed van de Reformatie. Kenmerkend voor de reformatorische vorstenspiegels is dat ze meestal geschreven worden door hofpredikanten, die hun vorst trachten te wijzen op zijn algemene menselijke zwakheid en zijn zondigheid.[89] De vorst moet de staatsreligie dienen en beschermen en daartoe scholen oprichten en visitaties verrichten. De deugdenethiek blijft echter grotendeels ongewijzigd. De Reformatie bewerkstelligt dat de religie een grotere rol gaat spelen in het vorstelijke ambtsideaal. De plicht van de vorst tegenover zijn land en zijn volk krijgt hier ook een religieuze betekenis.[90] De belangrijkste bronnen zijn dan ook de brieven van Paulus en de Psalm David Canticum.

Naast de traditionele vorstenspiegels, die zich vooral concentreren op de figuur van de vorst, komen er vanaf de tweede helft van de 17^de eeuw ook algemene regeringshandleidingen op de markt. Deze worden gekenmerkt door hun onpersoonlijke en zakelijke toon en hun juridische benadering van de vorstelijke macht. Hoewel deze handboeken veel sterker aansluiten bij de maatschappelijke realiteit en vertrekken uit begrippen als het ‘utilitas publica’ en het ‘bonum commune’, verdringen ze de traditionele vorstenspiegels die stoelen op de traditionele politieke ethiek, niet meteen uit hun positie.

Een kluchtboek is een verzameling van korte, geestige prozaverhaaltjes, die ergens tussen mop, ankedote en novelle instaan.[91] Anekdotenbundels leunen hier dicht tegen aan. Ook zij hebben de bedoeling geestig en vermakelijk te zijn. Beide worden gekenmerkt door een realistische schijn, een lineair verloop, waarin de daden en de personen kort voorgesteld worden en een humoristische pointe of climax.[92] De term ‘anekdotè’ komt uit het Grieks en betekent ‘nieuw, niet vrijgegeven voor publicatie, onuitgegeven’. Met deze benaming wordt reeds een belangrijk kenmerk aangegeven: het anekdotengenre is sterk gericht op al wat nieuw(s) is. Daarbij moet men rekening houden met het feit dat de grens tussen realiteit en fictie niet altijd even scherp gesteld wordt. Andere benamingen voor het genre zijn ‘facetiae’ (Latijn), ‘facéties’ (Frans), ‘jests’ (Engels), ‘Schwank und Witz’ (Duits).

Kluchten en anekdoten worden gekenmerkt door twee constanten: ze moeten kort zijn en hun doel is ‘prodesse et delectare’, of anders gezegd ‘het nuttige aan het aangename koppelen’. Beiden hebben een nauwe band met de populaire orale cultuur: verhalen en vertellen is typisch menselijk. Bovendien is ook lachen en humor een wezenskenmerk van de mens. Dit kan verklaren waarom moppen en anekdoten ook als literair genre overal in Europa populair zijn van in de Middeleeuwen tot op vandaag. Het ‘nut’ is echter niet puur intellectueel: vanuit de humorenleer, worden kluchten en komische anekdoten bovendien gezien als een goede remedie tegen melancholie.[93]

Het ‘delectare’ wordt door de auteur van het boekje De heerelycke ende vrolycke daeden van Keyser Carel den V bloemrijk aangekondigd:

“(...) dit laet ick my ontschieten wel wetende dat dit teghenwoordigh Boecxken in het door-wandelen van de wereldt al eenighen aenstoot sal lyden, niet teghenstaende gheef ick het Vat (als-men seyt) wat locht, op dat den Leser dus te beter uyt dese heerelycke ende vrolycke daeden syn ghenoeghen magh trecken: (...) vermits onse eeuwe, aen de voorgaende, in trouwe Onder daenen als wel willende Borgheren niet wycken en moet, ende dien volghende alle ghetrouwe Lief-hebbers vant’ Vader-landt, is’t niet in’t gheheel, ten minsten en eenigh deel dese loffelycke Daeden van onsen allerghenaedighsten Heere ende Keyser Carel den V. Sullen behaeghen.”[94]

Ook het ‘prodesse’ wordt hier impliciet aangegeven: voor trouwe burgers en onderdanen is het leerrijk en nuttig belangrijke gebeurtenissen en personen uit de vaderlandse geschiedenis te kennen.

Het zou echter een grote misvatting zijn te denken dat alle klucht- en anekdotenbundels enkel bestaan uit moppen en komische verhalen. Wanneer we er de inhoudstafels van een aantal bundels op naslaan vinden we een heel uiteenlopend gamma aan verhaaltjes: persoonsbeschrijvingen, opsommingen van deugden, triomfantelijke overwinningsverhalen, grafschriften, persoonlijke gebeden, raadsels, gedichten, ... Humor en ernst worden voortdurend afgewisseld, waardoor het geheel een weinig transparante structuur krijgt. De komische en ernstige anekdote vertonen echter wel eenzelfde kenmerk en dat is dat ze sterk moraliserend zijn. Beide zijn als het ware de richtlijnen voor de juiste beslissing en handelingswijze in een bepaalde concrete situatie. Aldus nemen ze de vorm aan van een exemplum. De hoofdpersoon stelt bepaalde daden die al dan niet prijzenswaardig zijn en dus wel of niet nagevolgd moeten worden. Hij personifieert een of meerdere deugden of ondeugden en is op die manier woordvoerder van bepaalde ethische ideeën. De moraliserende anekdote vertrekt vanuit een sterk ‘heroïsche’ invalshoek, wat typisch is voor de klassieke en renaissancistische maatschappij.[95]

De komische anekdote werkt volgens een specifiek mechanisme, waardoor deze een andere uitwerking heeft dan de ernstige variant. De twee vitale elementen zijn realisme en humor. Het verhaal bijvoorbeeld over de ontmoeting van de vorst met een van zijn onderdanen krijgt een realistisch gehalte doordat de auteur het gebeuren tracht te dateren en localiseren.

In het bovenstaande voorbeeld is de datering en localisering uitzonderlijk specifiek. Meestal is de omschrijving veel vager en legt de auteur alleen de link met een belangrijke gebeurtenis of regeringsdaad. Het realisme wordt nog vergroot doordat de andere personen in het verhaal bij naam genoemd worden. Deze realistische elementen maken het verhaal tot een historisch relaas.

Het samenspel van dit realisme met een tweede element, namelijk humor, kan niet eenduidig geanalyseerd worden.[97] Enerzijds wordt het realistische karakter onderuitgehaald doordat de gebeurtenis wordt voorgesteld als een grap. Maar anderzijds wordt het realisme ook versterkt door de specifieke elementen die geridiculiseerd worden: eten en drinken, flatulentie, seksuele driften, ... Zijn de mensen op dit vlak immers niet allemaal gelijk? Of je nu koning, keizer of boer bent, iedereen gaat zich wel eens te buiten aan drank of ‘laat zich wel eens iets ontvliegen’. Het komische element zit steeds vervat in een heel menselijke en voor iedereen herkenbare zaak.

Een ander specifiek aspect in de komische anekdote, is het feit dat de auteur speelt met contrasten. Het komische zit heel vaak in de ontmoeting van twee uiterste culturen: de koning en zijn elitaire hofcultuur tegenover de eenvoudige boer of ambachtsman. En ook dit geeft een dubbel resultaat: enerzijds wordt het verschil tussen beide culturen benadrukt, anderzijds is er wel contact mogelijk tussen beide partijen, waarbij zij bijna elkaars gelijke zijn. Dit is dan echter meestal het gevolg van een achterliggende ongelijkheid: de koning weet dat hij koning is, maar de boer weet dat niet.

Het is opvallend hoe groot de continuïteit is binnen het genre van in de Middeleeuwen tot in de Barok, hoewel externe factoren, zoals het ontstaan van de boekdrukkunst en de religieuze oorlogen, een grote invloed hebben op de verspreiding en de functie van het genre. Dezelfde vertelstof wordt eindeloos hergebruikt doorheen de tijd. In 1615 vertelt de jezuïet Antoine de Balinghem in zijn boek Après dinées hoe Karel V in Gent een slapende dronkaard aantreft in de goot en hem laat overbrengen naar het paleis om hem voor een dag koning te maken.[98] Hetzelfde verhaal vinden wij terug in de anekdotenbundel Den wysen Gheck van Johannes De Grieck uit 1672, maar dan met de Bourgondische hertog Filips de Goede in de hoofdrol. Een ander verhaal, waarin een arme boer aan de koning een karrenvracht rapen schenkt en daarvoor rijkelijk beloond wordt, speelt zich nu eens af aan het Franse hof[99], dan weer in de Nederlanden.[100] Ook het verhaal van de vermetele bedelaar, die niet tevreden is met de aalmoezen die hij van de koning krijgt, wordt zowel aan het hof in Parijs[101] als in Brussel[102] gesitueerd.

Bepaalde verhalen worden in identiek dezelfde vorm opgenomen in contemporaine bundels. Zo is bij voorbeeld het verhaal van de Franse koning die een luis op zijn schouders heeft, opgenomen in de bundels Den seer vermaeckelijcken kluchtvertelder (s.d.) en Ghenuechelijcke ende recreatieve exempelen (1627). [103] Een ander verhaal, dat eveneens in beide bundels is opgenomen, is het verhaal “Van den vorst, de Vorstinne ende den stommen.[104]

“Een Hertoogh reedt door sijn Landt met sijn Huysvrouwe, ende bleef by eenen Edelman ter herberge. Dese Edelman hadde een Soon die stom was. Alsmen at, soo diende den stomme seer eerlijck ende hoffelijck ter Taefel ende stont hem seer wel aen al wat hy dede. De Vorst wilde met hem spreken. De Vader seyde dat hy niet spreken en kost. De Vorstinnen dacht dat waer een goed dienaer voor u, want hy soude swijgen, en voor hem en dorste gy u niet schaemen. Sy badt haeren Man dat hy haer dien tot eenen Dienaer krijghen soude. Den Edelman en kond’ het den Vorst niet weygeren. De Vorstinnen nam den stommen met haer t’huys, ende als den Vorst hem somtijdts buyten wat gonck vermaecken, dan deed’ het de Vorstinne van ghelijcken, en daer quamp by haer somtijdts een Edelman, somtijdts een Ruyter. Doen merckte die stomme wel watter gaens was. Naer dat den stommedaer eenighe jaeren ghewoont hadde, reedt den Vorst wederom tot den stommens Vader en namp hem mede, dat hy sijn vrienden besoecken soude. Den Stomme diende den Vorst wederom ter Tafel, ende den Vorst seyde tot des stommens Vader: is uw soon stom uyt’er naturen, of is’t hem gekomen van sieckten, oft hoe heeft hy’t ghekreghen? Den Vader seyde: Hy en is niet stom, hy kan wel spreken, maer hy en kan niet verswijghen, hy segget al uyt dat hy weet, ende alsoo beschaemt hy de lieden, want hy de waerheyt seyt? Ende daerom heb ick hem eens geheeten dat hy swijgen soude, ende soo heeft hy sedert al ghesweghen. Doen seyde den Vorst tot den Vader: Lieve Vader laet hem spreken, ick bidde u daerom. De vader seyde: wel aen Soon seght onsen goeden heer wat. De Soon sprack: Ghenadighe Heer, uw’ Vrauwe is die alder grootste Hoer, die in’t Landt is. De Vorst seyde, swijght ghy hebt te veel gheseydt, ick heb’t van te vooren wel gheweten.”

Hoewel de verhaalstof dus steeds ‘gerecycleerd’ wordt, ontlenen de klucht- en anekdotenverzamelingen hun inhoud toch aan een behoorlijk uitgebreid bronnenmateriaal: Germaanse sagen, christelijke heiligenlevens en mirakelverhalen, klassieke verhalen en legenden, geschriften van grote klassieke auteurs, Middeleeuwse ridderromans, vitae van vorsten...[105] Personages uit alle lagen van de bevolking komen aan bod: boeren, waarden, arme dronkaards, boswachters, ambachtslieden, edelen, koningen, keizers en pausen.

Het eerste voorbeeld van kluchtliteratuur vinden we reeds in het hellenistische Griekenland. Daar verschijnt tussen de 3^de en 5^de eeuw een bundel genaamd De Lachvriend (Philogelos) van de hand van een zekere Hierakles Philandros. Aangezien dit werk een geïsoleerde positie inneemt in die tijd en geen aantoonbare navolging krijgt, kunnen we niet stellen dat dit het begin is van een echte traditie. Pas in de Middeleeuwen krijgt het klucht- en anekdotengenre echt zijn vorm. Aanvankelijk zijn deze korte vertellingen niet gebundeld. Ze worden overgeleverd als losse verhaaltjes en stammen vermoedelijk af van twee types verhalen uit de Occitaanse troubadourscultuur, namelijk de vida ( leven) en razo (commentaar).[106] Hoe groot de verwantschap is tussen deze orale genres en de kluchtliteratuur is echter moeilijk te achterhalen. Voorts is er ook een aanwijsbare beïnvloeding vanuit Middeleeuwse narratieve genres, zoals de fabel, de boerde, het exemplum en het langere epos, chanson de geste en heiligenleven.

Een aantal kenmerken van deze genres wordt vanaf de 13de eeuw overgenomen in de klucht- en anekdotenliteratuur. In deze periode ontstaan immers de eerste bundels: een hele collectie moppen en korte verhaaltjes wordt samengebracht en onder één titel verspreid. Onder invloed van een nieuw Italiaans genre, de novella, en de reeds bestaande heiligenlevens ontwikkelt zich dan geleidelijk aan een anekdoten- en kluchtboek, geconcentreerd rond één bepaalde persoon, bij voorkeur een beroemde vorst of heer uit de eigen gewesten.[107] Het moge duidelijk zijn dat in dat laatste geval, de samenhang tussen de verhalen en anekdoten groter wordt en dat men meer aansluiting zoekt bij bepaalde historiografische genres. Men tracht de verhalen een hoger realiteitsgehalte te geven door ze op te bouwen rond een bekende historische persoon, op een welbepaalde plaats en tijd.

De uiteindelijke overwinning in de 14^de en 15^de eeuw van het proza als literaire drager voor narratieve teksten, geeft de onderhoudende literatuur een enorme impuls. Andere stimulerende factoren zijn het ontstaan van de boekdrukkunst en de interesse van de humanisten voor het genre. De Italiaanse humanist Gian Francesco Poggio Bracciolini (1380- 1459) brengt omstreeks 1450 een bundel korte kluchten in het Latijn op de markt onder de titel Facetiae.[108] Deze kan gelden als het eerste moderne kluchtboek. Enkele jaren later verschijnt van zijn hand ook de bundel Bugiale (Het Leugenpaleis), een verzameling moppen en korte grappige verhaaltjes. Ook andere humanisten leggen zich toe op het genre. Het is de ideale manier om hun literaire overtuigingskracht aan te scherpen: wie er immers in slaagt zijn lezers aan het lachen te brengen of op zijn minst aangenaam te onderhouden, is een overtuigend schrijver.[109]

Hoewel het genre vanaf de late Middeleeuwen een enorme populariteit en verspreiding kent, is het blijkbaar in de 16^de eeuw in de Nederlanden niet volledig vanzelfsprekend om kluchtenverzamelingen uit te geven. Een zekere ‘deugdelijkheid’ moet steeds worden nagestreven. Dit blijkt bijvoorbeeld uit de verantwoording van de verzamelaar of drukker in het voorwoord van de kluchtboeken. De lezer moet immers gerustgesteld worden dat het boek niet zondig is. De kritiek van een humanist en kluchtenverzamelaar als Erasmus op de Italiaanse kluchtenbundels van Poggio, is daar ook een voorbeeld van. Lachen en grappen is volgens hem noodzakelijk, want eeuwig studeren leidt tot droefheid, maar het hoeft niet noodzakelijk obsceen, lomp en onkuis te worden.[110] Samen met andere humanisten lanceert hij een nieuw type kluchtboek. Het gaat om Latijnse schoolboeken, waarin allerhande prozaverhaaltjes, epigrammen, poëzie en erudiete en moraliserende uitspraken van verschillende auteurs worden samengebracht. Hier is het ‘prodesse’ dubbel van tel: naast tekstcommentaar en grammatica, krijgen de scholieren ook een stevige portie onderricht in de goede moraal. De belangrijkste voorbeelden van dit genre zijn de verzameling Iocorum veterum ac recentium duae centuriae van de Leuvense professor Adriaen van Baerland (1486- 1538) en het Apophthegmatum Opus van Erasmus.

In de 16^de eeuw rollen er in Antwerpen, ondanks de godsdienstoorlogen, toch enkele anekdotenbundels in het Nederlands van de drukpers. Ook het komische boek, een verlengstuk van de kluchtboeken in de fictionele literatuur, kent een opgang. Vooral de Schwankbiografie, een soort anekdotenbiografie, waarin allerhande grappen en grollen in de vorm van een levensbeschrijving aan één bepaalde persoon worden toegedicht, wordt een populair genre.[111] Het bekendste voorbeeld hiervan is de van oorsprong Hoog-Duitse historie van Uilenspiegel. Het in de Nederlanden gedrukte Uilenspiegelboekje is belangrijk, omdat het als eerste de lezers uitdrukkelijk aanspoort om te lachen met de vertelinhoud.[112] Ook andere komische boekjes raken verspreid in de Zuidelijke Nederlanden. Opvallend is de combinatie van traditie en vernieuwing: bestaande thema’s worden in een nieuw kleedje gestoken. Bovendien kent het kluchtenmateriaal een enorme geografische mobiliteit: vergelijkende studie van Duitse, Engelse, Franse en Nederlandse kluchtverzamelingen toont aan dat er sprake is van een grote uniformiteit in de compilaties en vertalingen.[113] De populariteit van de kluchten en anekdoten blijft dus niet beperkt tot een nationale traditie of taal.

De Contrareformatie veroorzaakt aanvankelijk geen wezenlijke achteruitgang in de productie van klucht- en anekdotenboeken. De clerus, die zowat alle aspecten van het leven onder controle probeert te krijgen, onderkent blijkbaar de educatieve waarde van het genre. Dit verklaart waarom de kluchten- en anekdotenverzamelingen ook na het midden van de zestiende eeuw blijven bestaan.[114] In het eerste kwart van de 17^de eeuw verandert de situatie: er komen een aantal ‘zuiverende’ maatregelen van de Mechelse en Gentse bisschoppen in samenspraak met de aartshertogen Albrecht en Isabella.[115] Bovendien wordt een aantal bundels uitgebannen door de kerkelijke censuur. Het feit dat er in de loop van de 17^de eeuw een enorme achteruitgang komt in de productie van eigen klucht- en anekdotenveramelingen in de Zuidelijke Nederlanden, is deels het gevolg van deze zedelijke verstrenging. Elk boek moet immers een ‘approbatie’ of toestemming krijgen om gedrukt en verspreid te worden. Andere beïnvloedende factoren zijn de religieuze twisten en de scheiding van de Nederlanden. De inhoudelijke transformatie onder invloed van de Contrareformatie is al met al beperkt: de kluchten en anekdoten evolueren opmerkelijk weinig onder invloed van de gebeurtenissen, al worden kluchten over protestanten wel een nieuw onderdeel.[116] Tegen het einde van de eeuw, neemt de productie van het genre in Antwerpen, hét drukkerscentrum van het zuiden, weer gevoelig toe.

Vorstenspiegels en de volkse klucht- en anekdotenbundels zijn aan elkaar verwant. Op het eerste zicht lijkt dit een vreemde zaak. De vorstenspiegel is immers een elitair genre, dat bedoeld is voor een heel beperkt publiek: de toekomstige monarch en zijn naaste omgeving. Het is op de eerste plaats een vorstelijk leerboek. De klucht- en anekdotenliteratuur is daarentegen bedoeld voor een heel ruim publiek en wordt op grote schaal verspreid. De bedoeling is meervoudig: vermaak, onderricht in moraal en het in herinnering brengen van belangrijke personen of gebeurtenissen.[117] Toch is de band tussen beide genres onmiskenbaar.

In beide genres wordt er gebruik gemaakt van hetzelfde bronnenmateriaal. Zo worden in de kluchtboeken en anekdotenbundels verhalen over David, Salomon en Christus, heidense vorsten als Alexander de Grote, Julius Caesar en Augustus, mythologische helden als Atlas, Jason, Hercules en Juppiter en christelijke vorsten als Karel de Grote voortdurend herverteld.[118] Ook de wijsheden van klassieke auteurs en filosofen en uitspraken van andere gedenkwaardige personen worden erin gebundeld. In vorstenspiegels treffen we ditzelfde materiaal aan. Erasmus bijvoorbeeld, verwijst in zijn Institutio principis Christiani naar de boeken van Salomon, het Nieuwe Testament, de Moralia van Seneca en Plutarchus, uittreksels uit de geschriften van Aristoteles en Plato en naar De Officiis van Cicero.[119]

De vorstenspiegels en anekdotenbundels vertonen ook grote gelijkenissen qua functie. Enerzijds geven ze het goede voorbeeld en zijn ze dus ‘exemplarisch’, anderzijds brengen ze gedenkwaardige personen in herinnering en spelen ze dus ook een rol in de historische vorming van de lezer. Zoals we reeds hebben besproken, propageren de vorstenspiegels een heel traditionele deugdenethiek. De heersers zijn steeds ‘ideale’ heersers. Deze deugden vinden we ook terug in de anekdotenliteratuur. De vorsten die daar ten tonele worden gevoerd, personifiëren duidelijk een of meerdere kwaliteiten. Aan de basis hiervan ligt de Middeleeuwse opvatting dat de vorst heel nauw verbonden is met God. In de dertiende eeuwse vorstenspiegels lanceert men de idee van ‘rex imago Dei’[120] of een koning naar het beeld en de gelijkenis van God.

In de 17^de eeuw is de gelijkenis tussen beide genres zo groot, dat ze soms inwisselbaar lijken. Het publiek van beide genres wordt gelijkmatiger. Reeds van in de Middeleeuwen is de vorstenspiegel een literair genre. De verspreiding ervan is dan echter beperkt, aangezien het meestal de vorm aanneemt van een staatstheoretisch traktaat en op die manier een hogere intellectuele vorming van de lezer vereist. In de loop van de Nieuwe Tijd wordt het genre gepopulariseerd, zodat het een ruimer publiek kan bereiken. De vorstenspiegel gaat in toenemende mate de vorm aannemen van een biografie. Het gaat dan meestal om de levensbeschrijving van een beroemde vorst uit het verleden, die als voorbeeld moet dienen voor een toekomstige heerser.[121] Deze zelfde tendens zien we ook in de anekdotenbundels: zij krijgen meer samenhang doordat ze opgebouwd worden rond één bepaalde persoon. Naarmate de vorstenspiegel en anekdotenbundel sterker biografisch georiënteerd worden, neemt het fictionele karakter toe, hoewel beide genres zich erop beroepen gebaseerd te zijn op historische feiten. In de vorstenspiegel wordt het beeld van de vorst uitermate geïdealiseerd. In de anekdotenliteratuur worden de verhalen opgesmukt met allerhande ‘pittige’ details, om de amusementswaarde te verhogen. Naarmate de vorstenspiegel dus ‘lichter verteerbaar’ wordt voor de lezer, gaat hij dichter aanleunen bij de anekdotenbundel.

Beide genres hebben een sterk pedagogische inslag. Hoewel de vorstenspiegel aanvankelijk enkel bedoeld is als leerboek voor de toekomstige heerser, wordt deze pedagogische waarde uitgebreid onder invloed van het humanisme: niet alleen de vorst, maar ook het volk kan langs deze weg opgevoed worden.[122] De anekdotenbundel heeft reeds van bij zijn ontstaan de bedoeling nuttig te zijn. Ook hier zal het humanisme echter sporen nalaten: de anekdote wordt een medium om morele lessen over te brengen.

Een van de anekdotenbundels die wij bestudeerd hebben kan de bovenstaande evoluties perfect illustreren. Het gaat om het werk De heerelycke ende vrolycke daeden van keyser Carel den V., geschreven door Johannes de Grieck en verschenen te Antwerpen in 1671. Het boek telt 172 verhalen, die opgedeeld kunnen worden in drie categorieën. Vooreerst is er een groep verhalen van historische aard, waarin belangrijke daden en gebeurtenissen uit het leven van de keizer verteld worden: zijn geboorte, zijn kroning, de oorlogen en vredesverdragen waarin hij betrokken was, enz. Tot een tweede categorie kunnen we alle teksten rekenen, waarin uitspraken en adviezen van de keizer, zijn deugden, zijn grafschrift, zijn wapenspreuk, enz. aan bod komen. Een derde groep verhalen behoort tot het komische genre. Het gaat om een twintigtal anekdoten[123], waarin de keizer volkse figuren als boeren, ambachtslieden, waarden, waardinnen en narren, ontmoet, wat tot grappige gebeurtenissen leidt.

De vraag is nu tot welk genre dit gevarieerde boek gerekend moet worden. Hoewel deze bundel door hedendaagse onderzoekers ondergebracht wordt in de categorie ‘volksboek’[124] of specifieker ‘Schwankbiografie’[125], stelt de auteur zijn boek zelf voor als een vorstenspiegel[126]. Aan het begin van het boek, na zich verantwoord te hebben tegenover de lezer, richt hij zich tot alle monarchen van zijn tijd.

De auteur spoort de prinsen van zijn tijd aan om in de voetsporen van Karel te treden. Daartoe somt hij niet alleen de grootse daden van de keizer op, maar staat hij ook stil bij zijn vele deugden.

Dat het boek niet zonder meer een kluchtboek is, kan ook worden afgeleid uit een aantal formele en inhoudelijke bijzonderheden. Vooreerst vinden we de eerste twee categorieën verhalen ook terug in een vorstenspiegel: persoonsbeschrijvingen, oorlogsdaden,... De variatie in de verhalen is typisch voor het volkse genre, al wordt de logica van het echte kluchtboek niet gevolgd.[128] In een kluchtboek is er meestal geen sprake van een logische structuur of een vast thema: de grappen en verhalen behandelen een heel diverse materie. De Heerelycke ende vrolycke daeden daarentegen heeft geen logische indeling, maar wel één hoofdthema, namelijk het leven en de daden van keizer Karel. In die zin kan het boek ook gelezen worden als een biografische vorstenspiegel.

Een tweede element dat het boek kenmerkt, is de sterke moraliserende ondertoon. Het is een opeenvolging van adviezen, regels en voorbeelden met als de bedoeling de lezer aan te sporen tot zedelijke verheffing. De humoristische intermezzi spelen hierin een belangrijke rol. Sommige anekdoten fungeren overduidelijk als exempla: ze illustreren de deugdzaamheid van de keizer in zijn vermeende dagdagelijkse leven. Andere verhaaltjes hebben dan weer een recreatieve functie: ze vormen een korte, ontspannende onderbreking in het moraliserende discours.[129] Ook in dit opzicht vertoont het werk dus kenmerken van een vorstenspiegel én een anekdotenbundel.

Moeten we De heerelycke ende vrolycke daeden nu, in navolging van de auteur, beschouwen als een vorstenspiegel? Of ruimer gesteld, zijn beide genres zonder meer inwisselbaar? Deze opvatting lijkt moeilijk te rechtvaardigen. Ookal zijn er grote gelijkenissen tussen beide genres, er zijn ook verschilpunten die niet zomaar verwaarloosd kunnen worden.

Hoewel beide genres dezelfde biografische vorm kunnen aannemen, vaak dezelfde verhaalstof hebben en dezelfde moraal verkondigen, hebben ze niet noodzakelijk dezelfde werking. De komische anekdote is immers meer dan een historisch exemplum, een bevestiging van de staatstheorie of de deugdenthiek: zij behoort tot het humoristische genre en dat geeft haar een heel eigen logica. Het komische karakter van de anekdote plaatst de verhaalstof in een ander daglicht: zoals we reeds eerder stelden wordt de realistische vertelling tegelijk gerelativeerd en versterkt door het komische.[130] Een belangrijk bijkomend element is dat de boodschap in beide genres op een totaal andere manier wordt overgebracht. Waar de vorstenspiegel een heel uitgesproken pedagogisch-didactisch doel heeft, heeft de anekdote ook een eenvoudige amusementswaarde. De lezer geeft er zelf de waarde aan die hij wil. Er is een impliciet pedagogisch doel, maar de lezer bepaalt zelf of hij dit al dan niet wil erkennen. En juist dit maakt het zo doeltreffend: de humoristisch overgebrachte boodschap is uitermate beklijvend.

Elfride Moser-Rath geeft de komische vorstenanekdote nog een bijkomende functie: het is een vorm van monarchale propaganda.[131] Dit maakt het onderscheid met de vorstenspiegel nog groter. Ookal wordt de vorstenspiegel geleidelijk een literair genre voor een ruimer publiek, het blijft een leerboek en de ideaalbeelden die erin geschetst worden, zijn in eerste instantie bedoeld voor de toekomstige vorst. De komische anekdote daarentegen richt zich fundamenteel tot een ruimer publiek en speelt op die manier een belangrijke rol in de vorming van de publieke opinie. Vandaar dat de humor nooit de vorm aanneemt van echte spot of kritiek. De vorst zelf wordt zelden geridiculiseerd en als dit toch gebeurt, gaat het over zijn menselijke kantjes. Zijn regeringsdaden en gedrag als vorst daarentegen, worden niet bekritiseerd, maar daarentegen sterk opgehemeld. De vorst is immers de personificatie van de deugd en zijn functie wordt niet in vraag gesteld.

Een laatste argument dat een volledige inwisselbaarheid van beide genres wil tegengaan, is de notie ‘menselijkheid’. In de vorstenspiegel leren we de vorst ‘in functie’ kennen. De auteurs leggen de nadruk op de vorstelijke titel of rol van ‘princeps perfectus et christianissimus’ en niet op de persoon achter deze titel. De anekdoten zullen dit beeld niet tegenspreken, maar geven ons ook een ander beeld van de vorst. In de humanistische vorstenspiegel worden deze menselijke strevingen en genietingen afgewezen: een vorst moet zichzelf volledig weg cijferen ten voordele van de staat, want in wezen is hij de staat.[132] Deze idee zit ook vervat in de metafoor van het lichaam van de staat, waarvan de vorst het hart en het hoofd moet zijn. De vorst moet volledig handelen op basis van de ‘ratio’, die hij dank zij zijn theoretische vorming heeft kunnen uitbouwen tot een betrouwbaar machtsinstrument. Deze rationaliteitsidee vinden we duidelijk terug in Erasmus’ Institutio Principis Christiani:

“Ut in homine quod praestatius est imperat, nimiru(m) animus: rursum in animo quae pars est optima, ea praesidet, nempe ratio: & quod dominatur in universo, id omnium est optimum, nempe deus. Ita quisquis in republica, tamq(ue) in mango corpore imperandi parties occupavit, eum opportet bonitate, sapientia, vigilantiaq(ue) caeteros anteire. Et quanto magistratus antecellunt plebi, tanto princeps antecedere debet magistratus. Si quid inest animo mali, id a corporis contagio proficiscitur, quod affectibus est obnoxium. Quicquid aut(em) corpus boni, ab animo scatet ut autem praeposterum sit, ac praetor naturam, si mala ab animo manent in corpus et corporis bona animi vitio corrumpantur, ita veheme(n)ter absurdum fuerit, si bella, seditiones, corrupti mores, pravae leges, corrupti magistratus et id genus aliae reipublicae pestes, ab ipsis principibus exoriantur, quorum sapientia componi decebat motus stultitia plebes coortos. At saepenumero videmus civitates populi industria bene co(n)stitutas ac florentes, principum everti culpa.”[133]

Er is dus sprake van een grote polarisering tussen ziel en lichaam. Een vorst moet zijn ‘passiones’ of lichamelijke strevingen onderdrukken via de rede. De beoefening van de deugdenethiek moet een vorst in staat stellen om ‘de gevangenis van zijn lichaam’ te overstijgen.[134] In de anekdoten wordt de lichamelijkheid van de vorst niet veronachtzaamd. Hij is niet alleen een bemiddelaar tussen God en mensen, hij is ook een gewone mens die houdt van de ‘geneugten des levens’. Het feit dat hij wel eens dronken is of belust op een amoureus avontuur, laat het menselijke aspect van ‘de macht’ zien. En zoals we reeds eerder gesteld hebben: het feit dat dit op een humoristische wijze wordt aangebracht, werkt tegelijk relativerend en versterkend.

De grootste gelijkenis en het grootste verschilpunt tussen beide genres, namelijk het streven naar ‘goddelijke deugzaamheid’ enerzijds en de vaststelling van een ‘ondeugende menselijkheid’ anderzijds, willen we verder uitwerken in de volgende hoofstukken.

Vooraleer we ons concentreren op de oorsprong van de deugdenethiek, lijkt het ons belangrijk stil te staan bij de moraaltheologische definitie van het begrip ‘deugd’. Alisdair MacIntyre legt in zijn definitie de nadruk op drie factoren.[135] Deugd heeft in eerste instantie te maken met praxis en daarmee bedoelt hij de praktijk van het menselijk handelen in een bepaalde sociale context. Een tweede aspect in de definitie is de notie ‘the narrative order of a human life’ of anders gezegd de doelgerichtheid. De derde factor is de morele traditie. Deze drie aspecten zullen we trachten terug te vinden en aan te tonen in de moraliserende anekdoten uit de 17^de eeuw.

Zowel in de vorstenspiegels als in de anekdotenbundels is er sprake van een deugdenethiek. De vorsten worden aangespoord een hele set van deugden na te streven, totdat zij die uiteindelijk gaan personifiëren. In de zeventiende eeuw ontstaat er een grote hoeveelheid literatuur[136], bedoeld voor een volks publiek, waarin de deugden uitgebreid worden besproken en geïllustreerd, met specifieke pedagogisch-didactische bedoelingen. Het boekje Wynckel der Deughden, van de Franciscaan Bonifacius Maes, is hiervan een voorbeeld.[137] De auteur, die professor, bewaker van de juiste leer en commisaris-generaal van de minderbroeders in de Duits-Belgische provincies is, richt zich in eerste instantie tot de jonge heer Antonius Nyssens, zijn neef. Op vraag van diens ouders, wil de auteur de jongen onderrichten en aanzetten tot een leven in opperste deugdzaamheid. Maes omschrijft de doelstellingen van zijn werk als volgt:

“Tot desen Eynde hebbe ick by een vergadert eenen geheelen Wynckel der Deughden, ende den selven voorsien ofte gestoffeert met alderhande soorten, die altesamen oprecht zijn ende sonder eenich bedroch. (...) En laet het V.E. niet te moeyelick vallen om hier daeghelijcks te wynckel te comen: V.E. sal hier abondante materie vinden om een alderkostelijckste kleedt voor uwe ziele te maken, ende daer by alderhande soorte van stoffatie, om het selve naer uwen lust op het alderschoonste te vercieren. Ick spreke van dat Goddelick kleedt, met het welcke Godt, den mensch sceppende, bekleedt heeft, te weten met sijn beeldt ende gelijckenisse.”[138]

Vanuit deze christelijke leerstelling is de deugdenethiek ontstaan: God schiep de mens naar zijn beeld en gelijkenis.[139]

“En God zei: ‘Nu gaan Wij de mens maken, als beeld van Ons, op Ons gelijkend; hij zal heersen over de vissen van de zee, over de vogels van de lucht, over de tamme dieren, over alle wilde beesten en over al het gedierte dat over de grond kruipt.’ En God schiep de mens als zijn beeld; als het beeld van God schiep Hij hem; mannelijk en vrouwelijk schiep Hij hen.”

Wie op God wil lijken, die volmaakt en almachtig is, moet een deugdzaam leven leiden. De idee dat de vorst zowel in de vorstenspiegel als in de anekdote een ‘imago Dei’moet zijn, hebben we reeds eerder aangehaald. In het voorwoord tot de lezer stelt de auteur ook de apostelen Petrus en Paulus tot voorbeeld: Zij leren de mens een goed leven te leiden, want ze blijven ver van onkuisheid en hoogmoed en dragen hun lijden met een oneindig geduld. Bonifacius Maes spoort de lezer aan “leest, leert, weet en doet, maer leest met sinnen”[140]. De verwijzing naar de apostelen vinden we ook elders terug: Keizer Ferdinand II van Habsburg wordt in zijn biografie omschreven als ‘eenen keyser, die men met recht een Apostolisch man mocht noemen’.[141]

Bonifacius Maes omschrijft de deugd, in navolging van de H. Bernardus, als volgt: “Deught is een werck, act, ofte daet, gedaen met vrijen wille, naer den eesch der rechte reden, ghelijck het betaemt een redelijcke creature. (...)”[142] Aangezien de mens een redelijk wezen is, moet de mens ook “ deughsaem zyn”. De auteur behandelt de deugden in een vaste volgorde: geloof, hoop, liefde, vrees, vertrouwen, eendracht, onderwerping, naastenliefde, barmhartigheid, welwillendheid, mildheid, medelijden, vriendschap, zorgzaamheid, voorzichtigheid, discretie, waakzaamheid, rechtvaardigheid, genade, boete, berouw, eerbied, godsdienstigheid, aanbidding, devotie, gebed, gehoorzaamheid, rechtschapenheid, eerlijkheid, minzaamheid, vermakelijkheid, matigheid, schaamte, eerbaarheid, zuiverheid, eenheid, soberheid, gestrengheid, armoede, zachtmoedigheid, ootmoedigheid, stilzwijgen, vroomheid, kloekmoedigheid, grootmoedigheid, bijzonderheid, geduld, lankmoedigheid, standvastigheid, dankbaarheid. Al deze deugden moeten in eerste instantie nagestreefd worden ten aanzien van God, Christus, de Heiligen en de Kerk en in tweede instantie ten opzichte van de medemensen. Wie erin slaagt al deze deugden in de praktijk van het dagelijks leven toe te passen, is een volmaakt deugdzaam mens.

In een tweede werkje, Soete beweginghen uyt d’ aendachtigheyt op den ghecruysten Christus, dat slechts veertien pagina’s telt, beschrijft Bonifacius Maes hoe de mens deugdzaam kan leven in navolging van de gekruisigde Christus. Een deugdzaam mens wordt in zijn handelen geleid door ‘de begeerte des hemels’ en ‘de vreese uyt de straffen Godts’.[143] Hij moet vertrouwen op Christus, die zijn leven heeft gegeven uit liefde voor de mensheid. De kruisigingswonden zijn het resultaat van het kwaad van de mens en moeten hem er voortdurend aan herinneren berouw te tonen. In tegenspoed moet men zich aan de wil van God onderwerpen. Net zoals Christus, moet de mens God gehoorzamen en hem dienen. De ziel moet volledig gericht zijn op het streven naar het eeuwig leven en de aardse genoegens aan zich laten voorbij gaan, want die leiden slechts tot de hel. De eigenliefde moet plaatsmaken voor een grenzeloze liefde voor God en Christus. Zoals Christus vele vernederingen heeft ondergaan, zo ook moet de mens zijn hoogmoed laten varen en zich ootmoedig en nederig gedragen. Ook de zachtmoedigheid van Christus is een voorbeeld voor de mens: “Ick hebbe mijn wanghen geboden aende kaeck-slaghers. Siet dit wel in, ende doet naer myn exempel.”[144] Zoals Christus medelijden had met de zwakken in de maatschappij, zo mag de mens niet zonder meer voorbij gaan aan het lijden van zijn medemens. Het lijden van Christus moet hierbij als leidraad dienen. Ten slotte is de mens eeuwige dankbaarheid verschuldigd aan Christus, die zijn leven gaf om de mensheid te redden.

Een derde boek van dezelfde auteur, Deughde-iacht, behandelt de deugdenleer in twee delen. In een eerste deel beschrijft Bonifacius Maes hoe de mens in zondigheid kan vervallen: uit onwetendheid, uit ‘cranckheyt’ of ziekelijke neiging tot de zonde en uit boosheid ‘door eene volle ende onbelemmerde vrijwillicheyt.’[145] In een tweede deel bespreekt de auteur hoe men een volmaakt deugdzaam leven moet betrachten: “De volmaecktheyt van het Christen leven en is niet anders, als een volmaeckte Liefde tot Godt.”[146] Die volmaakte liefde tot God is tweevoudig: de mens moet enerzijds de goddelijke geboden willen onderhouden en moet anderzijds bereid zijn alles te doen wat God behaagt en alles na te laten wat hem mishaagt. De wil om het goede te doen is een wezenlijk aspect van een deugdzaam leven.

De deugden hebben dus duidelijk een christelijke oorsprong. Ze worden in de Bijbel op diverse plaatsen behandeld. De meest duidelijke boodschap vinden we in het Nieuwe Testament:

“Bij het zien van deze menigte ging Hij de berg op, en toen Hij was gaan zitten, kwamen zijn leerlingen bij Hem. Hij nam het woord en onderrichtte hen met deze toespraak: ‘Gelukkig die arm van geest zijn, want hun behoort het koninkrijk der hemelen. Gelukkig die verdriet hebben, want zij zullen getroost worden. Gelukkig die zachtmoedig zijn, want zij zullen het land erven. Gelukkig die hongeren en dorsten naar de gerechtigheid, want zij zullen verzadigd worden. Gelukkig die barmhartig zijn, want zij zullen barmhartigheid ondervinden. Gelukkig die zuiver van hart zijn, want zij zullen God zien. Gelukkig die vrede brengen, want zij zullen kinderen van God genoemd worden. Gelukkig die vervolgd worden vanwege de gerechtigheid, want hun behoort het koninkrijk der hemelen. Gelukkig zijn jullie, als ze jullie uitschelden en vervolgen en je van allerlei kwaad betichten vanwege Mij. Wees blij en juich, want in de hemel wacht jullie een rijke beloning. Zo hebben ze immers de profeten vóór jullie vervolgd. Jullie zijn het zout van de aarde. Maar als het zout krachteloos wordt, waar moet je het dan mee zouten? Het deugt alleen nog maar om weggegooid en door de mensen vertrapt te worden. Jullie zijn het licht van de wereld. Een stad kan niet verborgen blijven als ze boven op een berg ligt. Je steekt een lamp niet aan om haar onder de korenmaat te zetten, maar je zet haar op de kandelaar, en dan schijnt ze voor allen in huis. Laat zo jullie licht schijnen voor de mensen, opdat ze jullie goede werken zien en jullie Vader in de hemel verheerlijken.”[147]

De ideeën die door Christus verkondigd worden in de bergrede, worden bijna integraal overgenomen door Bonifacius Maes. Hij spoort zijn lezers aan het goede te doen, opdat anderen hun voorbeeld zouden volgen en zich tot God zouden richten. Andere christelijke inspiratiebronnen zijn de leer van de goddelijke en kardinale deugden, de zeven werken van barmhartigheid en de tien geboden van Mozes. Het werk van Maes past daarmee in een traditie die reeds van in de Oudheid bestaat en vertrekt vanuit een specifieke probleemstelling, namelijk de vraag hoe men de leerstellingen van de Bijbel, die een goddelijke of hemelse oorsprong hebben, kan toepassen in concrete en eigentijdse situaties.[148] Deze kwestie heeft men steeds vanuit de idee van de ‘virtus’ of ‘honestas’ beantwoord, zowel in de heidense, voornamelijk stoïcijnse traditie, die daarvoor teruggrijpt naar de deugdenleer van Aristoteles, als in de christelijke traditie, waar men voornamelijk vanaf de twaalfde eeuw in termen van ‘deugd’ en ‘ondeugd’ begint te denken.

Het moge duidelijk wezen dat het ideaal van de deugdzaamheid uitermate belangrijk is voor (toekomstige) vorsten. Zij staan aan het hoofd van een volk en hebben een belangrijke voorbeeldfunctie. Dit blijkt uit volgend citaat:

“Met reden seght men, dat de deught gevoeght by een verheven macht ende grooten staet, claerder uytschijnt, en dat den luyster van hare straelen meer verlicht de herten der menschen die de selve aenschouwen, om die naer te volghen.”[149]

Vorsten moeten de hoogste integriteit nastreven, of, zoals Erasmus het stelt: ‘Het is heel goed mogelijk een goed man te vinden, die een slechte prins zou zijn, maar men kan geen goede prins zijn, zonder tegelijk ook een goed mens te zijn.”[150] Niet alleen God, Christus en de apostelen zijn voorbeelden van deugdzaamheid voor de vorsten. Wanneer we de deugdenethiek met betrekking tot vorsten willen bespreken, kunnen we niet om de twee Bijbelse exempla, de koningen David en Salomon, heen.

David is de tweede koning van Israël. Hij is de jongste zoon van Isaï, een eenvoudige schapenhoeder. In hem heeft God de ware koning gezien, “want God ziet niet zoals een mens ziet; een mens kijkt naar het uiterlijk, maar de heer kijkt naar het hart”[151]. David is ook een talentvol citerspeler. Zo komt hij bij koning Saul terecht, die depressieve buien heeft en door een boze geest wordt gekweld. David wordt zijn wapenknecht en vrolijkt hem op met zijn citerspel. Hij knoopt ook een diepe vriendschap aan met Sauls zoon Jonathan. Wanneer Saul ten strijde trekt tegen de Filistijnen, laat David zich opmerken door zijn dapperheid. Vooral zijn overwinning op Goliat, de Filistijnse reus, maakt hem door iedereen bejubeld. In dit gevecht gebruikt David geen wapens. Zijn eigenlijk wapen is zijn groot godsvertrouwen. Het is God die overwint. Saul wordt jaloers op Davids succes. Zijn zoon probeert David en Saul te verzoenen, maar dit mag niet baten. David slaat uiteindelijk op de vlucht, maar blijft wel trouw aan zijn koning. Wanneer Saul en Jonathan omkomen in de strijd tegen de Filistijnen, krijgt David het koningschap in handen.

Dankzij zijn wijze beleid wordt hij al gauw als koning aanvaard van de steden in het zuiden van het land. Na een gruwelijke oorlog tussen de noordelijke en de zuidelijke gebieden, wordt hij koning van geheel Israel. Hij maakt Jeruzalem tot het politieke en religieuze centrum van zijn rijk. Zijn heerschappij wordt gekenmerkt door opbloei, vrede, welvaart en vooral een diepe religiositeit door zijn verbond met God. Toch is hij ook bekend geworden omwille van zijn grote misstap: zijn liefde voor de gehuwde Batseba en de moord op haar man Uria.

De figuur van de grote koning David, de stichter van het ene, onafhankelijke groot-Israël, wordt nadien sterk geïdealiseerd. Hij is het model en de maatstaf voor latere koningen. Hij drukt ook een stempel op de latere messiasverwachting. Telkens wanneer Israël in nood verkeert, herinnert het zich de belofte van Natan en vraagt het om een zoon van David, iemand die koning zal zijn zoals hij en wiens troon voor altijd zal vaststaan. Vooral zijn groot vertrouwen in God, zijn wijsheid en trouw, worden in latere periodes nog aangehaald.

David wordt opgevolgd door zijn zoon Salomon, die koning was van 972 tot 933. Wie de geschiedenis van koning Salomon leert kennen, wordt vooral getroffen door drie elementen: de wijsheid van Salomon, zijn bouwwerken en zijn grote rijkdom. In de vorstenspiegels en anekdoten komt voornamelijk het eerste element aan bod. Salomons wijsheid wordt geïllustreerd door zijn geniale uitspraak in de zaak van de twee vrouwen, die beiden beweren de moeder van dezelfde baby te zijn:

“In die tijd kwamen twee vrouwen naar de koning en dienden zich bij hem aan. De ene vrouw zei: ‘Met uw toestemming, mijn heer, deze vrouw en ik wonen in hetzelfde huis. In dat huis kreeg ik in haar bijzijn een kind. Drie dagen na mijn bevalling kreeg ook deze vrouw een kind. Wij waren samen, buiten ons tweeën was er niemand anders in huis. Toen is ’snachts het kind van deze vrouw doodgegaan, omdat ze erop was gaan liggen. Maar midden in de nacht, terwijl uw dienares sliep, stond zij op, haalde mijn kind bij mij weg en legde het in haar bed, en haar dode kind legde zij in mijn schoot. Toen ik ’sochtends opstond om mijn kind te voeden bleek het dood te zijn, maar toen ik het wat beter bekeek, zag ik dat het niet het kind was dat ik had gebaard.’ De andere vrouw zei: ‘Niet waar! Het levende kind is van mij en het dode kind is van jou.’ Maar de eerste hield vol: ‘Nee, het dode kind is van jou en het levende kind is van mij.’ Zo bleven ze maar kijven in het bijzijn van de koning. Toen zei de koning: ‘De ene zegt: “Het levende kind is van mij en het dode kind is van jou,” en de andere zegt: “Nee, het dode kind is van jou en het levende kind is van mij.” ’ En de koning vervolgde: ‘Breng me een zwaard.’ Toen men de koning een zwaard gebracht had zei hij: ‘Hak het levende kind in tweeën: geef de ene helft aan de ene vrouw en de andere helft aan de andere vrouw.’ Maar de vrouw van wie het kind nog leefde, en van wie het hart ineenkromp om haar kind zei: ‘Met uw toestemming, mijn heer, geef het levende kindje maar aan haar en maak het niet dood.’ Maar de andere zei: ‘Als ik het niet krijg, dan jij evenmin; hak het door.’ Toen nam de koning het woord en zei: ‘Geef het levende kind aan de eerste vrouw en maak het niet dood: zij is de moeder.’ Alle Israëlieten hoorden van het vonnis dat de koning geveld had en kregen ontzag voor de koning, want ze merkten dat hij goddelijke wijsheid bezat als hij recht sprak.”[152]

Niet alleen de Israëlieten hebben ontzag voor de wijsheid van Salomon. De historicus Peter Burke geeft aan dat de triptiek wijsheid, genade en rechtvaardigheid een typisch vorstelijk ideaalbeeld is in het zeventiende-eeuwse Europa.[153] Erasmus prijst beide koningen om hun wijsheid en rechtvaardigheid in de eerste bladzijden van zijn Institutio Principis Christiani:

“Haec nimiru(m) est illa Principibus expete(n)da sapientia, qua(e) una ceteris rebus co(n)temptis, optauit cordatissimus adolescens Solomon, qua(e)que iugiter regione throno voluit assistere. Haec est illa castissima simul & pulcherrima Sunamitis, cui unius co(m)plexibus unice delectatus est David, sapientissimi filii pientissimus pater.”[154]

Hoewel er niet steeds met naam naar Salomon verwezen wordt, kunnen we inderdaad vaststellen dat dit drie van de voornaamste vorstelijke deugden zijn. Een aantal keer wordt er wel rechtstreekt naar het bijbelse exemplum verwezen: de koningen Filips II en Filips III van Spanje worden graag vergeleken met ‘Salomon den alderwijsten van alle den coninghen’.[155]

In de zeventiende eeuw blijft het deugdzaamheidsideaal zeer nastrevenswaardig voor de vorsten. Dit blijkt uit onderstaand relaas van de raadgevingen die Frederik III de Vrome, keurvorst van de Palts, geeft aan zijn jongste zoon Johan Casimir, die met de Duitse troepen Willem van Oranje ter hulp komt in de Nederlanden in 1578.[156] De theoretische raadgevingen uit de vorstenspiegels worden in deze brief samengevat tot een soort dagdagelijkse handleiding:

“Als Paltz graef Frederick syn Soon tot hulp van ’t bedruckte nederlandt met eenigh volck den Ryn af-sont, heeft hy hem dese volgende lessen schriftelyck mede ghegeven: Zyt godtvruchtigh, bidt alle avonden en morghen vlytigh. Ghedenckt in alle u doen Godt. Gaet het u wel soo danckt hem: gaet het u qualyck klaghet hem. Ghedenckt dat alle geluck en ongeluck van Godt komt, en haest een eynde neemt. Bekent u een Sondaer te zyn: Ghelooft dat Iesus Christus den Sone Godts u door syne doodt heeft verlost, blyft hier volstandigh by, en belydt sulckx tot het laetste toe: Soo sal hy u weder bekennen voor Godt synen hemelschen Vader. Weest niet schandigh, maer houdt u staet eerlyck. Houdt u woordt en belofte, al soudet u schadelyck zyn: Lieght ghy, ghy zyt een Kint des duyvels, die een Vader der leughenen is. Zyt modest in woorden, wercken en manieren: Schendt niemants wyf noch kinders. Weest gheen roemer, maer stryt als de Vendelen omwonden zyn: En vlught niet, want het is beter eerlyck ghestorven, als schandelijck gheloopen. Zyt verquistigh, noch gierigh: En spaert niet uijt eergierigheyt. Spreeckt iemant qualyck, keert stracx tot u selfs: En ghedenckt dat ghy een Sondaer zijt. Handelt niet als oprecht, en ront, dat gedyt langhst. Doch tegen een vroom mensch weest vroom: Maer voor een boos mensch behoedt u, en spreeckt hem traeghlyck toe. De nootdruftighen armen neemt in acht. Pan leckers, Godt Lasteraers en Spotters, laet u niet behaghen: Die u berispt en u raden, hebt de selve lief. Bemint ghetrouwe Kercken-dienaers en knechten, en loontse naer u vermogen: De onghetrouwe quanten wijst met soetigheyt van u af. Helpt ieders schande bedecken: Maer als ghy regheert, soo straft dat quaet. Den geenen die onder u zijn weest als een Vader, u Onderdaenen beswaert niet boven de reden, alsoo ick sulckx wel slecht heb sien uijt-vallen. Neyght tot de vrome: En oft u eenige van die wat onsacht bejeghende, soo bestraft hun met vernuft soo veel ghy kont. Schouwt het wijn-drincken. Want daer uijt volght onordentlijck leven.”[157]

In de literatuur wordt het belang van de deugdenethiek in de vroege Moderne Tijd sterk benadrukt. Vooral de idee dat de vorst zijn macht krijgt van God komt op de voorgrond. Hoewel het de vorst is die de beslissingen moet nemen en de regeringsdaden moet stellen, mag hij daarbij een ding niet uit het oog verliezen: het is niet de mens (hijzelf) die centraal staat, maar wel God.[158] God is het begin- en eindpunt van zijn macht. Van deze van oorsprong Middeleeuwse idee zijn zowel de vorstenspiegels als de anekdotenbundels sterk doordrongen. De vorst wordt dan ook geacht de Kerk en de religie met alle mogelijke middelen te beschermen.[159]

De voorbeelden van geloof, hoop en vrome liefde zijn legio, zowel in de anekdotenbundels als in de vorstenspiegels. Het belang van deze deugden wordt heel erg benadrukt: zonder geloof, hoop en vroomheid is geen goed christelijk leven mogelijk en is bijgevolg de deugdzaamheid ver zoek. Een deugdzaam leven begint en eindigt dus bij God.

Vooral keizer Karel V en zijn zoon en opvolger Filips II zijn beroemd omwille van hun vroomheid. Woorden als: ‘Al wat ick soeck, bestaet in Godt; Hem wensch ick voor myn deel en lot, Godt can vergnoegingh geve; Hij is den waeren wyngaerdt-rank: Waer van wy hebben dien dranck; Die ons doet eeuwigh leven.”[160] geven aan dat de vorsten volledig van hun geloof doordrongen zijn. Ze hebben allebei een enorm ontzag voor God, de katholieke kerk, leer en hiërarchie en hun vroomheid wordt bovendien erg geroemd. Over Karel V wordt in dit verband het volgende geschreven:

“De vromigheydt en de Deught syn twee ghesusters die wel dienen by malkanderen te woonen, naedemael onder des hemels uyt-ghebeelde gaven die de sterffelijcke ghenieten, geen groter als dese te vinden zyn: soo dat d’ontfangers van dien schuldigh zyn Godt hier over ten hooghsten te bedancken. Volghende hier in de voet-stappen van dien doorluchtigen Monarch Carel den V. die in den Godts-dienst ende Religie soo ieverigh was, (...)”[161]

Beide vorsten voeren ook een verbeten strijd tegen de ketters en de heidenen. Karel V riskeert daarbij meermaals zijn leven.[162] Hun inspanningen voor het behoud van het christenrijk worden veelduldig geroemd. Filips II stelt openlijk ‘dat hy zulken vyand van de Ketterye was, dat hy by gebrek van Beulen, gewillig zou zijn zelfs dat ampt te bedienen, om de Ketters te eerder uit te roeien’.[163] Hoezeer beide vorsten ook geroemd worden om hun vroomheid, op hun godsdienstpolitiek worden ze in de vorstenspiegels streng beoordeeld. Karel V zou te voorzichtig zijn en zijn zoon zou dan weer gedreven worden door een al te grote haat. Karel V is té genadig voor zijn religieuze antagonisten, Filips II is al te meedogenloos.[164] In de biografie van Ferdinandus II wordt ook duidelijk aangegeven hoe belangrijk een onwankelbaar geloof is voor een vorst in een rijk waar een hevige strijd woedt tussen aanhangers van verschillende geloofsbelijdenissen.[165]

Ook de idee dat de heersers hun macht van God krijgen en een enorme verantwoordelijkheid dragen, wordt uitgedrukt in de anekdoten.

“Want, slaende mijn ghesicht opwaerts soo bevindt ick daer een ghestrenghe Godt, die mijn saken richten en oordelen sal. Sien ick nederwaerts, ick ghedencke datelijck aen de pijne der verdoemde. Wend’ick het ghesicht achterwaerts, ick voorbeelde my myne voorlede sonden. Sien ick voorwaerts, daer vint ick de doodt en myne swackheydt. Keer ick my ter rechter oftter lincksche handt, soo beschou ick de duyvel, gantsch besigh om my tot sonden op te royen en in het verderf te storten. Maeckt eens overslagh, oft het wel moghelijck voor my, dit ghedurigh overdenckende, is, op dese werelt een oogen blick, met lacchen, te verslyten.”[166]

In deze idee van ‘omnis potestas a Deo’, speelt niet alleen de notie geloof, maar ook de liefde een rol. Een vorst moet namelijk voor zijn onderdanen zorgen als een liefhebbende vader, naar het voorbeeld van Christus, die de boodschap van de naastenliefde verkondigt. Ferdinand II neemt deze verantwoordelijkheid heel ernstig; In zijn biografie vertelt de auteur dat de vorst een speciaal codicil toevoegde aan zijn testament, waarin hij zijn zoon opdraagt zijn landen nauw ter harte te nemen: “de selve in ons waerachtich, Apostolijck, Roomsch ende Catholijck gheloove (in ‘twelck alleen de salicheydt te becomen is) onderhouden: alle secten, quade ende valsche leeringhen, jae alle dat hier toe brenght ende leydt, ernstelijck met alle neersticheydt ende arbeydt verhoeden ende beletten.”[167] Een vorst heeft dus een heel zware verantwoordelijkheid tegenover zijn onderdanen: hij moet trachten te voorkomen dat zij het slachtoffer worden van hel en verdoemenis, niet alleen door zelf het goede voorbeeld te geven, maar eveneens door de mogelijke verlokkingen van de zonde te bestrijden.

De idee van een leven in geloof, hoop en vroomheid heeft echter niet alleen te maken met de voorbeeldfunctie van de vorst. De drie goddelijke deugden zijn ook belangrijk voor de vorst zelf, die in het uitoefenen van zijn functie eigenlijk een heel eenzame figuur is. Een getuigenis van Ferdinand II kan dit aantonen. Wanneer hij op een avond overvallen wordt door een grote angst en twijfel omtrent bepaalde gewichtige beslissingen die hij moet nemen, richt hij zich tot God en Christus in een smekend en tegelijk dankend gebed:

“Nauws en hadde ick dit ghebedt voleynt, ende ben met een over-groot betrouwen vervult gheweest. Godt heeft my eene wonderlijcke gherustheydt des herten gegeven.”[168]

Ook op andere plaatsen in zijn biografie wordt de gerichtheid op en het vertrouwen in God zo duidelijk uitgedrukt:

“Over langh soude ick door sorghvuldicheyt ende moeyelijckheden uytgeteirt hebben, ende begraven zijn, ‘ten ware dat ick my-selven, ende al dat my aengingh, volcomenlijck aen d’eenighe voor-sichticheyt Godts hadde overghegheven (...).”[169]

De deugd van de liefde uit zich niet alleen in een grote vroomheid tegenover God, maar ook in de liefde tussen man en vrouw, die bekroond wordt met het goddelijk sacrament van het huwelijk. Het is voor een vorst sterk aangewezen om in het huwelijk te treden. Een echtgenote kan immers kinderen baren en opvoeden, de hofhouding bestieren, geleid door de deugd van de soberheid, en aan liefdadigheid doen. In de deugdenliteratuur wordt er sterk op aangedrongen dat de vorsten hun vrouwen buiten hun politieke beslissingen houden, want daarvan hebben ze geen verstand.[170] In de anekdotenbundels wordt het huwelijk ook gepropageerd. Wanneer een vorst aan de Franse koning vraagt of het wijs is om te huwen, kaatst deze meteen de bal terug: “waer voor acht ghy my? Den Vorst seyde voor de beroemste Koningh weghens u verstandt. Wel dan seyde de Koningh, soo weet dat ick een Wyf heb ghenomen.”[171]

2.2.2.2 De kardinale deugden: temperantia (matiging), virtus (dapperheid), prudentia (bezonnenheid) en iustitia (rechtvaardigheid)

De deugd van de ‘temperantia’ kan op verschillende manier begrepen worden. Vooreerst is er de letterlijke betekenis van matiging in eten, in drank, in luxe, etc. Hier wordt uitgebreid op ingegaan door De Lamormaini, die alle ‘verstervinghe’ van Ferdinand II opsomt.[172] De keizer laat zich nooit verleiden door de schoonheid van een vrouw “ende heeft sijn’ ooghen met eenen sonderlinghen ernst bedwonghen”. Hij wil niet dat zijn verblijfplaatsen opgefleurd worden met geurige oliën om onaangename geuren te verdrijven. Tegen de herbergier die zich alsnog deze moeite getroost antwoordt hij: “Dat en is niet van noode; ick en neme mijn vermaeck in de lieflijcke reucken niet, den stanck en valt my niet swaer.” Aan tafel neemt hij genoegen met de eenvoudigste maaltijden en zal hij nooit klagen dat de spijzen niet naar wens zijn. Tijdens de maaltijd luistert hij graag naar geestelijke muziek, “om dat hy hierdoor ghevoelde dat de crachten der sielen versterckt wierden, ende beter docht die te hooren dan te spreken.” Hij ontzegt zichzelf vaak de nodige slaap om belangrijke staatszaken af te handelen. Een kamerdienaar die meent dat de keizer meer slaap nodig heeft, verwaardigt zich op zekere dag van hem een half uur later wakker te maken dan de keizer heeft opgedragen. Dit brengt Ferdinand II erg uit zijn humeur: “den tijdt, die-men in d’affairen plach te besteden, en moet niet met slapen overgebracht worden: door dese toelatinghe worden alle dinghen onstelt, die hy dien dagh schickte te doen.” Tot slot meent Ferdinand II dat het lichaam van een vorst met regelmatig vasten, een ijzeren discipline en ruwe kleren moet gekastijd worden.

Voorts kunnen we onder het begrip ‘matiging’ ook ‘zelfbeheersing’ verstaan. De volgende anekdote geeft aan dat ook deze deugd nagestreefd moet worden door een vorst:

“Philippus den II. Koningh van Spanien, hebbende den heelen nacht geschreven eenen Brief aen sijn heyligheyt eyschten sandt om het geschrift te drooghen: maer den Pagie slaeperachtigh zynde heeft den inct-pot ghenomen in de plaets van het sandt, ende daer mede den heelen Brief over-goten, ende bekladt: Philippus en gaf niet het minste teecken van onsteltenisse, noch men hoorden niet een woordeken van berispinghe. Waer sijnse nu die terstont naer de tange oft eene klippel vatten, en slaen op hun dienst-boden oft het beesten waeren, en dat dickwils om kleyn oorsaeck, jae om beuselryen, om dat-se korsel sijn, en veel met het verkeeren hebben verloren.”[173]

Dezelfde ideeën vinden we ook terug in de biografie van keizer Ferdinand II. Hij wordt niet alleen geroemd omwille van zijn ‘verduldicheydt’ tegenover zijn vijanden, die hem ‘eenen bloet-gierighen hondt, een blinden schelm, een manneken ende ‘Fernandeken’ hebben ghenaemt’[174], maar ook omwille van zijn geduld en zelfbeheersing tegenover zijn dienaren. Wanneer hij op zekere dag, na een lange reis, in zijn kasteel te Praag aankomt, wil hij zich omkleden en zijn rijlaarzen uitdoen, alvorens het avondmaal te gebruiken. Maar hij bemerkt dat een van zijn dienaren geen schoenen of pantoffels voor hem had klaargezet. Daarop “seyde hy sonder eenich teecken van grammoedigheydt: Laet ons aen tafel sitten: Wat hebben wy schoenen ofte pantoffels van noode? t’en is gheen coudt weder!”.[175]

Het beoefenen van de ‘virtus’ of dapperheid komt zowel in de vorstenspiegels als de anekdoten voornamelijk aan bod wanneer de auteur stilstaat bij de oorlogen en militaire successen van de vorsten. De ‘kloeck-moedigheydt’ is in vele gevallen echter een aangeboren deugd. Zo lezen we dat Karel V als kind reeds zo dapper is, dat hij probeert de krijgers die op de wandtapijten in het paleis zijn afgebeeld met het zwaard te bevechten. Ook stelt hij graag zijn speelgenootjes op in slagorde, om dan als ‘Generael der christenen Legher’ ten strijde de trekken tegen de Turken.[176] Tegenover de oorlog heeft men echter een heel dubbelzinnige houding, zowel in de vorstenspiegels en anekdoten, als in de literatuur. De idee van oorlog wordt meestal afgewezen, omdat het in feite aan niemand ten goede komt.[177] De vorsten moeten regeren in het licht van de diptiek ‘iustitia et pax’. Tegelijk echter hebben vorsten de taak de religie te verdedigen, wanneer deze in gevaar is. In dat geval is oorlog dus wel gelegitimeerd. Van dergelijke religieuze oorlogen vinden we een uitgebreid relaas in de anekdotenbundels. De veldtochten van Karel V tegen de Turken bijvoorbeeld, maar ook zijn Europese oorlogen, worden sterk in de verf gezet en daarbij wordt de dapperheid van de vorst zelf niet vergeten: Karel stelt bijna alle daden ‘met gevaar voor eigen leven’. Tegelijk roemt men ook zijn grenzeloze mildheid: hij is steeds erg bekommerd om het lot van zijn vijanden. Wanneer bijvoorbeeld een van zijn militairen zijn vreugde uit over het feit dat ze eindelijk de Franse koning gevangen hebben, reageert Karel staalhard: verblijd je niet in andermans droevige lot, want morgen kunnen de rollen omgekeerd zijn.[178]

Het begrip ‘prudentia’ heeft meerdere betekenissen. Men kan het vertalen als ‘bezonnenheid’, ‘voorzichtigheid’, maar ook als ‘wijsheid’. In deze laatste betekenis wordt het heel vaak gebruikt in de anekdote. Aangezien de vorst een voorbeeldfiguur is, zowel voor zijn opvolgers als voor zijn onderdanen, moet hij ook getuigen van een zekere intelligentie én levenservaring. Deze wijsheid en levenservaring leidt ertoe dat een vorst verstandige en rechtvaardige beslissingen neemt. We hebben reeds vernoemd dat de vorsten Filips II en Filips III van Spanje in deze context graag vergeleken worden met de Bijbelse koning Salomon.

Wijsheid heeft dus altijd een praktische ondertoon en moet begrepen worden als levenswijsheid en het soort van intelligentie dat in verband gebracht kan worden met rechtvaardigheid. Dit soort wijsheid is een noodzakelijk deugd voor een goede vorst:

“Il faut de nécessité que le Prince soit sage, parce que ses fautes deviennent une source de larmes pour les Peuples et qu’un seul de leurs caprices peut, en certaine circonstance, faire répandre des torrens de sang humain.”[179]

De wijsheid van de vorst moet zich uitstrekken tot veel verschillende domeinen. Hij moet niet alleen belangrijke politieke en financiële beslissingen nemen, maar ook een goede mensenkennis hebben. Vooral dit laatste aspect komt in de anekdote veelvuldig aan bod. Het verhaal Haerdighe treck van eenen coninck[180] kan dit perfect illustreren. Een zekere Franse koning bezoekt samen met enkele hovelingen de Foire Saint-Germain te Parijs. Hij gaat binnen in de winkel van een zilversmid en laat de man allerhande juwelen bovenhalen. De koning koopt een klein sieraad. Wanneer de smid zijn juwelen weer opbergt, merkt hij dat hij een diamanten ring mist. De koning, die ziet dat alleen zijn eigen hovelingen hem vergezellen, wil de pijnlijke situatie zo comfortabel mogelijk oplossen. Hij stelt voor dat iedereen de hand in de zak steekt en nadien in een doos onder een kleed steekt. Als de ring dan teruggevonden wordt in de doos, gebeurt er verder niks. Wordt de ring niet gevonden in de doos, dan zal iedereen gefouilleerd worden. De ring wordt uiteindelijk gevonden in de doos en zo wordt het probleem zonder pijnlijkheden opgelost dank zij een ‘haerdighen vonst’ van de koning. De vorst weet op die manier alle betrokken personen een penibele en vernederende ontmaskering te besparen.

In de anekdoten wordt ook benadrukt dat de vorst zijn mensenkennis nodig heeft, om rechtvaardig te handelen tegenover al zijn onderdanen: hebzucht en eerzucht worden onherroepelijk gehekeld en bestraft. De Franse koning die een aalmoes geeft aan een arme drommel, laat zeker niet met zich sollen:

“Totten Coninck van Vrancrijc quam een avontuerder daer hy eens over ’t velt reet ende badt hem om eenen gifte. De Coninck gaf hem eenen stuyver. Hy seyde. Ghy deylt gansch ongelijck met uwen broeder. Die Coninck seyde Sijt gy mijn broeder? Hy antwoorde: En bidt gy niet alsoo: Vader onse etc. Die Coninck seyde: Ghy hebt wel u deel want soude ick elcken broeder soo veel geven soo sou ic dat conincrijck moeten vercoopen: gaet ende eyscht elcken broeder oock soo veel soo sult ghy wel ghenoech crijgen.”[181]

Diezelfde Franse vorst weet bovendien de bedoelingen van zijn onderdanen perfect naar waarde te schatten. Wanneer een arme boer hem een karrenvracht rapen schenkt, omdat hij weet dat de koning die zo graag lust, beloont de vorst hem met achthonderd kronen. Een andere boer, die het wedervaren van zijn buurman vernomen heeft, hoopt op een even grote beloning. Hij trekt met twee van zijn mooiste paarden naar het hof. “Den Coninck was seer wel metten peerden te vreden ende verstont zijn meyninge wel ende seyde tot zijnen Camerlinck. Gaet daer in die kiste ende haele daer uyt dat doecxken datter in leyt bewaert. D’welck hy den Edelman gaf ende seyde: Neemt dat juweel d’welck my acht hondert croonen heeft gecost. Doen den Edelman besach soo en wast maer een rape.”[182]

Erasmus legt er bovendien, zowel in zijn Institutio Principis Christiani[183], als in zijn Lof der Zotheid, sterk de nadruk op dat de vorst over een goede mensenkennis moet beschikken, om niet in de luren te worden gelegd door vleiers en raadgevers met oneerlijke bedoelingen. Hij stelt: “Wat de dwaas op zijn hart heeft, dat staat op zijn gezicht te lezen en ligt hem voor op de tong. De wijzen hebben echter twee tongen en met de ene spreken zij de waarheid, met de andere zeggen ze wat hun op dat moment goed uitkomt.”[184]

Dat vorsten ook de deugd van de rechtvaardigheid moeten beoefenen, spreekt voor zich. Zij zijn het hoofd van hun volk en moeten er op toezien dat elkeen krijgt waar hij recht op heeft. De rechtvaardigheid van vorsten is een van de meest besproken deugden in de anekdotische exempla. Karel, koning van Zweden, mag zelf het belang van de rechtvaardigheid aan den lijve ondervinden:

“Hebbende Carel Coningh van Sweeden, ghedient, quam, met een deel van sijn kryghsknachten, binnen Stockholm, in een Herbergh huysvesten, versoeckende van de Coningh 600. ryckxdaelders, tot betaling van sijn achterstel: doch de Coningh aenboot hem, daer voor, soo veel duyvels op sijn kop. Fluckx voeght hy sich naer sijn herbergh, en ghelaet sich te vertrecken; doch de Waerdin eyscht van hem, voor huysvestingh en verteerde kost, dry hondert ryckxdaelders, terstondt aenbiedt hy haer dry hondert duyvels op haer kop. De vrouw, hier over verstoort, beklaeght hem aen de Coningh: Dese sent voort een Hof-dienaer om de saeck te ondertasten: strackx onschuldight sich de hooftman, met dese woorden: Ick heb van de Coningh ses hondert ryckxdaelders, die my quamen, gheeyscht, daer voor heeft hy my soo veel duyvels op mijn kop ghegheven: hier van heb ick aen mijn Waerdin, voor het gheen ick verteerdt heb, die helft over ghemaeckt, soo datse niets op my heeft te segghen; wijl ick haer met Coninghx munt betaelt heb. De Coningh, dese ronde antwoort hoorende beval de Hooftman te voldoen, en de Waerdin aen het heure te helpen.”[185]

Rechtvaardigheid houdt eveneens in dat de vorsten hun onderdanen gelijk moeten behandelen. Dit wordt mooi uitgedrukt met betrekking tot keizer Karel V:

“Gelycker-wys de Son haer licht gelyckelyck uytdeylt, soo aen den armen, als wel den rycken, soo staet het de Princen toe, datse uytneminge der persoonen, de saecken van hunne ondersaeten sullen ondersoecken, ende met gelycke maete van rechtveerdigheydt en sachtmoedigheyt moeten oordelen.”[186]

Een goede vorst moet nederig zijn. Vanuit de staatstheoretische opvattingen is hij verheven boven de gewone mensen, omdat hij zijn macht van God krijgt en bijgevolg als bemiddelaar tussen God en zijn onderdanen staat. Bovendien moet hij ook naar volmaaktheid streven in het beoefenen van de deugden, omdat hij de leider is van zijn volk en hun het goede voorbeeld moet geven. Maar een vorst mag zich niet beter of belangrijker voelen dan zijn onderdanen enkel en alleen omwille van zijn macht en functie. Hij moet immers eveneens de christelijke nederigheid en naastenliefde beoefenen. Op deze manier bevindt een vorst zich in wezen in een paradoxale situatie en moet hij een evenwicht zien te vinden tussen deze verhevenheid en nederigheid. De Lamormaini verwoordt het, met betrekking tot keizer Ferdinand II, als volgt:

“Hoe swaerder ’t is, Coninck ende keyser wesende, sy-selven niet te verheffen, soo heeft Ferdinandus dus oock neerstelijcker ghearbeydt dat hy sijnen gheest, de wereld regerende, door de Christelijcke oodtmoedicheydt ende versmaedtheydt sijns selfs soude bedwinghen, opdat hy sich niet en soude verheffen.”[187]

In de anekdoten vinden we deze zelfde ideeën omtrent nederigheid terug. Het verhaal Bacchus kort rycke[188] kan dit perfect illustreren. De Bourgondische hertog Filips de Goede (1419-1467) probeert de ziel van een arme dronkaard te redden door hem voor een dag koning te maken en hem zo te wijzen op ‘de ydelheydt, en valscheyt der wereldtsche vreughden’. De arme man krijgt vorstelijke maaltijden voorgezet, wordt op zijn wenken bediend door een hele rij dienaren en geniet van de jacht, muziek, mooie vrouwen en vele ander vormen van vermaak “tot het vallen van den avondt, als wanneer seer treffelijck weder op-ghedischt; onsen Bacchus broeder die dit leven voor goet keurden, voeghden sich soo in dese saeck, oft het niet anders moght wesen, doch sijn rijck en duerden niet langh, want naer dat den avondt-kost in’t lijf was, ende den Leen-heer van suypen als een Vercken wederom begon te roncken, ende te wentelen in sijn dreck, soo heeft men hem de Vorstelijcke kleederen uijt ghetrocken, en sijn eyghen weder aen ghedaen: in dese ghestalte brenghtmen hem weder ter plaetsche daer hy ghehaelt was.” Wanneer de man de volgende dag wakker wordt, weet hij niet wat hem overkomen is. Uiteindelijk meent hij dat hij alles maar gedroomd heeft. Hij vertelt zijn droom verder aan ‘sijn wyf en drincke-broeders’ en het verhaal bereikt al gauw het hertogelijk paleis. De hertog spreekt daarop de wijze woorden: “lieven Godt: daer hebben wy immers aen desen mensch, als in een levendige Spieghel ghesien, dat de heerlijckheydt des wereldts, en het leven der Koninghen, en Heeren niet anders is, dan een ydele droom, en een nietighe schaduwe.”

Hoewel het in de hedendaagse opvattingen misschien eerder als een wrede daad zou gezien worden om een arme voor een dag van alle mogelijke luxe te laten genieten, om hem nadien weer alles af te nemen, is dit verhaal een voorbeeld van opperste deugdzaamheid: een arme onderdak bieden, zijn ziel proberen te redden door hem te wijzen op de vergankelijkheid van het aardse geluk en tegelijk de eigen vorstelijke macht en weelde relativeren in het licht van Gods eeuwige heerschappij. Deze zelfde idee van nederigheid vinden we terug bij Filips III van Spanje, die op zijn sterfbed, na 23 jaar koningschap, bekent aan zijn biechtvader dat hij “soo veel jaeren wenschte Eremyt gheweest te sijn, als hy Koningh gheweest hadde.”[189]

In het korte werkje Soete beweginghen, voert Bonifacius Maes een aantal exempla aan, die de mens moeten leren te handelen naar het voorbeeld van Christus. Daarin staan de deugden van de naastenliefde en de bekommernis om de zwakkeren centraal. Deze ideeën vinden we ook terug in de zeventiende-eeuwse anekdotiek. Keizer Ferdinand II, de broer en opvolger van Karel V, “syde, doen hy sagh dat sijn Kamerjoncker een arme vrouw, die iets aen sijn Majesteyt, wilde versoecken, wegh stiet: Wanneer wij de arme lieden, als sy komen om, aen ons, iets te klaghen, niet hooren, soo sullen wy ghewis, van Godt, als wy aen hem onse noodt voordraghen, oock niet verhoordt worden.”[190]

Dat de vorst niet alleen zelf de nederigheid moet beoefenen, maar daarin ook zijn onderdanen moet voorgaan, kunnen we afleiden uit de onderstaande anekdote betreffende Hendrik IV van Frankrijk:

“Den selven coninck moeste te Parijs een groote canonisije wechgeven om welcke hij seer ghequellen wiert van sijne favoriten ende groote vant rijck. commende eens met syn hof in de hooftkerck tot Parijs ghegaen, vont hij een seker cleijn cappellaentien in eenen hoeck van de kercke slaepen , den coninck vraeghde aen een van syn hovelinghe wie dat dien was, die hem antworde Sire tis eenen cappellaen die misschien wat bij drancke was, den coninck seijde terstont, ick geve hem die canonisije daer ick soo om ghemolesteert worde, hij wierde terstont wacker ghemaeckt, ende siende den coninck viel terstont op syne knien, den coninck seijde dat hij hem canoninck maeckte, hij bedanckte den coninck fijn, dan den favorit seijde dat hij moeste eenen edelman syn. den coninck seijde terstont liecht het daer maer aen, ick maeke hem niet alleen edelman maer oock chevallier, waerdoor den coninck seer ghepresen wiert over dit goet werck.”[191]

Erasmus stelt dat mildheid en barmhartigheid basiskenmerken zijn van een goede prins. Het is voor hem dan ook ondenkbaar dat iemand die alleen zijn eigenbelang dient ten koste van alle anderen aanspraak kan maken op een vorstelijke titel. Een goede prins moet steeds manieren zoeken om anderen te helpen, en niet alleen door gulle giften. Hij zal sommigen helpen door vrijgevig te zijn, anderen door hen steun te verlenen. Hij zal zijn macht gebruiken om onderdanen die aan lager wal geraakt zijn, er weer bovenop te helpen en hij zal allen bijstaan met goede raad. Een dag waarin hij zijn macht en vermogen niet gebruikt heeft om iemand te helpen, moet hij beschouwen als een verloren dag.[192]

Een vorst moet de mildheid en barmhartigheid in eerste instantie beoefenen ten overstaan van zijn naasten en zijn onderdanen. Zo schrijft men dat keizer Ferdinand II bevolen heeft dat jaarlijks ‘vijftich duysent gulden soude betaelt worden om te voldoen aen ’t ghemeyne volck d’welck aen den Keysers Rudolphus ende Matthias gedient hadde.’[193] Hiermee wil hij vrijwillig de financiële schuld van zijn voorgangers aflossen. Een goede vorst moet voorts schenkingen doen aan de Kerk, aan de armen, de zieken en de hongerigen, kortom aan al wie het minder goed heeft als hij zelf. Deze principes, waarin we de christelijke werken van barmhartigheid heel duidelijk kunnen terugvinden, vormen de basis van een grote hoeveelheid anekdoten en exempla waarin voornamelijk Karel V, Filips II en Ferdinand II de hoofdrol spelen.

De naastenliefde wordt echter pas echt op de proef gesteld, wanneer men in aanraking komt met zijn vijanden. Het christelijke adagium ‘Heb uw naaste lief als u zelf’ slaat immers evenzeer op vijanden als op vrienden. Een goede vorst treedt zijn vijand met zowel een ijzeren standvastigheid in zijn principes als een vurige naastenliefde tegenover de ander als mens tegemoet. Deze ideeën omtrent barmhartigheid en naastenliefde vinden we heel duidelijk terug in de biografie van Ferdinand II, die tot zijn vijanden voornamelijk een grote groep ketters mag rekenen, die zijn rijk dreigen te verdelen. Hoe zwaar zij hem ook op de proef stellen en uitdagen, hij zal niet dulden dat zij door wie dan ook ‘ontmenselijkt’ worden. De ketters zijn geen onmensen, het zijn ‘verloren schapen’ die hij weer op het rechte pad wil brengen.[194] Volgend exemplum kan dit illustreren:

“Iemandt vertelde (’t ghene den Keyser ende Hovelinghen hoorden) dat den arm des veldt-heers van ‘svijands legher met eenen cogel doorschoten was. Eenen Hovelinck voeghde daer by dat dien soldaet seer gemist hadde ende hadde moeten niet den arm maer het naegeleghen herte doorschieten. Waer teghen den Keyser grammoedelijck sprack: ‘Ick bidde u, met wat conscientie derfde ghy uwen vijandt soo grooten quaet wenschen’. Hij en hadde niet vriendelijcker connen spreken van sijnen vrient dan hy van sijnen vijandt ghesproken heeft.”[195]

Hoewel in vele anekdoten één bepaalde deugd geïllustreerd wordt, is het toch de bedoeling dat de vorsten uitblinken in zoveel mogelijk deugden. Ze moeten een morele perfectie nastreven, die niet geëvenaard kan worden door hun onderdanen. De hoogste graad van deugdzaamheid wordt bereikt door het stellen van een goede daad tegenover een bepaalde onderdaan, bij voorkeur iemand aan de rand van de maatschappij. Dit aspect hebben we reeds besproken in de definitie van het begrip ‘deugd’. In de Deughde-iacht van Bonifacius Maes worden verschillende ‘exempelen’ gegeven omtrent de deugdzaamheid van goede daden. Wanneer iemand een aalmoes geeft aan een arme, beoefent hij veel verschillende deugden. Hij is barmhartig, want hij wil het lijden van zijn medemens verlichten. Hij stelt een daad van naastenliefde, want hij biedt niet alleen zelf hulp, maar hoopt ook op die manier andere mensen aan te zetten tot liefdadigheid en bovendien Gods hulp te verkrijgen voor de arme. Door zijn daad probeert hij ook de ziel van de ander te redden van het vagevuur door hem te bekeren. Ook naar zichzelf toe beoefent de milde schenker een aantal deugden: het is een vorm van boetedoening, het is een manier om God te eren, Hem te danken en Hem te tonen dat hij de goddelijke geboden naleeft. Tot slot is het ook een goede manier om de engelen en de heiligen te verblijden en zijn eigen plaats in de hemel zeker te stellen.[196]

Keizer Karel V wordt in de bronnen graag voorgesteld als de ideale vorst. Zowel de vorstenspiegels als de anekdotenbundels bevatten talrijke voorbeelden van zijn volmaakte deugdzaamheid. De Grieck somt al zijn deugden op aan het begin van De heerelycke ende vrolycke daeden:

“Wat aengaet syne Deughden, die heeft men, al-hoe-wel ick gheloof dat hy die socht te bergen, ghenoech konnen achter-haelen, want beneffens syne vroomheydt, soo was hy oock seer Godt-vreesende, ghetrouw, vriendelijck, sachtmoedigh, ende niet stout, hiel hem slecht in kleedinghe, was kuys en eerbaer, badt des avondts en ’s morghens op een ghewoonlijcke ure, was matigh in eten en drincken, wynigh in ‘tspreken, gaf alle menschen rijck en arm goet ghehoor: eerbare Dochters, willende trouwen, stelden hy uyt, besorghde ghebreckelijcke Lieden, d’arme Jonghers liet hy studeren, laefden ende ververschte de krancken, loste de ghevanghenen, hadt groot medelijden met den ghenen die het qualijck gingh, disputeerden in Raedt-slaghen, met syne Raedtslieden; soo dat hy invoeghen deser, tot Mechelen, in den hooghen Raedt, self als Rechter heeft gheseten.”[197]

Hij heeft vooreerst een rotsvast geloof en vertrouwen in God. Zijn persoonlijke vroomheid is enorm. Volgens De Grieck bidt hij meerdere uren per dag: “Twee uren duerden syn ghebeden; al eer hy hem tot rust besteden, des morgens badt hy oock niet min, met Godt was altydt syn begin.”[198] Dezelfde auteur schrijft bovendien dat de vorst absoluut niet wenst gestoord te worden in zijn gebed. Wanneer iemand zijn gebeden onderbreekt met de vraag of hij een ambassadeur audiëntie kan verlenen, omdat de man heel gewichtige zaken heeft te bespreken, antwoordt Karel laconiek: “Ik ben momenteel met nog belangrijker zaken bezig.”[199] Ook zijn vele godsdienstoorlogen passen in het kader van zijn diepe religiositeit. Hij heeft er letterlijk alles voor over om de katholieke religie te beschermen, zowel tegen de lutheranen als tegen de Turken: “J’ai donc fermement resolu, d’employer mes Royaumes, l’Empire, mes amis, mon sang, ma vie et tout ce que j’ai pour empêcher qu’un si funeste et si malheureux commencement n’ait aucune suite” legt Leti in de mond van de keizer.[200]

In diverse bronnen wordt benadrukt hoe nederig de vorst blijft, hoewel hij een keizer is van een wereldrijk. Hij is bezorgd om het lot van zijn onderdanen: weduwen, wezen, arme boeren en zieken kunnen op zijn aandacht en steun rekenen.[201] Maar het grootste teken van nederigheid komt volgens de vorstenspiegels en anekdotenbundels aan het eind van zijn leven. Nadat hij op 22 oktober 1555 afstand doet van de troon, trekt hij zich terug in het klooster te Yuste, om zijn leven ver van alle aardse genoegens en tekenen van roem te kunnen beëindigen.

Karel V wordt ook geroemd omwille van zijn genade. Zo schrijft Gregorio Leti dat de Karel jaarlijks op Driekoningen enkele gevangenen en dwangarbeiders gratie verleent. In het jaar 1536 zou hij hen niet alleen vergeving en vrijheid, maar ook nog eens geld geschonken hebben.[202] Een anekdote geeft bovendien aan dat zijn mildheid nauw samenhangt met zijn rechtvaardigheid en wijsheid. De keizer wordt niet kwaad omwille van de brutaliteit van zijn stalknecht, maar is juist in staat de ontevredenheid van de man op te sporen en aan de kaak te stellen.

“Men seydt (schoon andere het selve Keyser Sigismundus toeschryven) dat het peerdt van syne Majesteydt noyt en pisten dan in’t water, derhalven seker Hof-joncker, sulckx ghemerckt hebbende, ende niet wel te vreden zynde (terwyl hem synen ghetrouwen dienst weynigh beloont wirdt) bestondt te segghen dit peerdt aerdt naer synen meester, doch den Keyser sulckx ghewaer wordende, vraeghde wat hy daer mede woude te kennen gheven ghelyck (vervolghden hy) dese beest altydt komt te stallen ter plaetse daer het niet noodigh is, alsoo is syne Majesteyt oock gheneghen om te verrycken alsulcken persoonen die de ryckdommen in overvloedt besitten: hier op hernam den Keyser, seggende, ick heb dickwils in sin ghehadt u ergens mede te begiften, doch oft schoon wy Princen voor ons nemen desen oft ghenen onsen ghetrouwen dienaer geldt oft goedt te gheven, soo kryghent nochtans die alleen, den welcken het Godt den Heere belieft, ende om sulckx klaer te doen blyc-ken soo heeft hy ghenomen twee ghelycke doosen, vullende de eene met goudt, en d’andere met loot, ghevende aldus den Hovelingh een van dese twee te kiesen, doch den ongheluckighen, naer langh beraedt quaem de doose met loot te nemen, aldus merckende datter een alsiende ooghe is die over de gantsche wereldt waeckt, ende datter aen de heydensche fortune geen saeck is toe te schryven. Maer wat ter wereldt omme gaet, Is vast ghestelt in godes raedt, Daer om ontfanght in u ghemoet, O mensch het suer ghelyck het soet, En denckt dat Godt wel weet en siet, Wat dat u dienstigh is oft niet.”[203]

Volgens De Grieck kan Karel zich zelfs tegenover zijn ergste vijanden, de ketters, genadevol opstellen:

Zijn mildheid komt ook tot uiting in de vorm van vrijgevigheid. Wanneer de keizer zich in Parijs onderhoudt met een zekere mevrouw d’Estampcs, glijdt op een bepaald moment een gouden ring met een heel waardevolle diamant van zijn vinger. De vrouw raapt de ring op, geeft er een kus op en wil die nadien teruggeven aan de keizer “welck syne Majesteyt heeft gheweygert, seggende, wat ghy komt op te heffen hoort u van rechts wegen toe: want ‘tis de manier van Caesars en groote Koningen dat sy noyt aenveerden het gheen van hun handen valt.”[205]

Wij willen tot slot van dit hoofdstuk aantonen dat de deugdenthematiek zich soms sterk kan kristalliseren rond bepaalde thema’s of gebeurtenissen. Om aan te tonen hoe de perceptie van bepaalde daden heel verschillend kan zijn, staan we even stil bij een gebeurtenis die volgens de bronnen heel wat stof heeft doen opwaaien, namelijk de troonsafstand van Karel V en zijn terugtrekking in het klooster te Yuste op 22 oktober 1555.

Zoals we hierboven reeds geschreven hebben wordt dit in de vorstenspiegels en anekdotenbundels voorgesteld als een daad van opperste nederigheid en vroomheid. De Grieck verwoordt het als volgt in de Princelycken Spieghel aan het begin van De heerelycke ende vrolycke daeden:

De ‘deugdzaamheid’ van deze daad wordt in de literatuur echter sterk genuanceerd. Het jaar 1552 betekent een keerpunt in Karels militaire successen: hij wordt verrast door een Frans-Turks bondgenootschap en moet uiteindelijk bij gebrek aan financiële middelen het onderspit delven. Bovendien wordt zijn grote doelstelling, namelijk om Europa een en onverdeeld katholiek te houden, onmogelijk gemaakt door het oprukkende protestantisme. Deze twee nederlagen brengen de vorst tot een psychisch dieptepunt. Bovendien wordt hij geplaagd door verschillende fysieke kwalen: artritis, slijmvliesontsteking en aambeien.[207] Hij trekt zich geleidelijk aan terug uit het openbare leven ten gunste van zijn zoon Filips II. Op 22 oktober 1555 doet hij officieel troonsafstand. Het koningschap over de Nederlanden, Spanje en de Spaanse koloniën staat hij af aan zijn zoon. Zijn titel van ‘Rooms keizer’ geeft hij door aan zijn broer Ferdinand.

Karel doet dus voornamelijk afstand van zijn titels omwille van zijn zwakke gezondheid en zijn politieke teleurstellingen. Bercé schrijft dat er reeds van in de Oudheid getuigenissen bestaan van vorsten die in tijden van tegenspoed heil willen zoeken in een teruggetrokken bestaan naar het voorbeeld van de filosofen en geestelijken.[208] Het feit dat er van Karels troonsafstand zo weinig verslagen zijn gedrukt en dat er ook in de nagelaten geschriften van toenmalige politici en staatsambtenaren nauwelijks over wordt geschreven, laat ons eveneens toe te besluiten dat deze daad niet zo uniek is geweest. Bovendien is het overdreven te stellen dat de keizer zich op dat moment volledig terugtrekt uit de wereld. Hij blijft immers boden ontvangen om op de hoogte te blijven van de gebeurtenissen in het rijk.[209]

Vanwaar dan die enorme ophemeling? Vooreerst kunnen we stellen dat zowel de vorstenspiegels als de anekdoten uitermate kritiekarme genres zijn. De vorstenspiegels hebben als doel een goed voorbeeld te stellen voor een toekomstige vorst. Het gevolg is dat alle beschreven daden ofwel expliciet opgehemeld ofwel expliciet verworpen worden. Anekdotenbundels hebben eigenlijk hetzelfde doel: ze dienen tot lering (prodesse) en tegelijk tot vermaak (delectare). Maar ook dat laatste element moet volgens de humanisten gebeuren binnen de grenzen van de deugdzaamheid. Geen enkel boek haalt immers de ‘legale’ drukpers, zonder onderworpen te zijn aan de strenge blik van ‘censoren’.[210] Een daad als de troonsafstand van de keizer leent er zich uitermate goed toe, om deze ingepast te worden in allerhande motieven: vroomheid, nederigheid, soberheid. Burke geeft bijvoorbeeld aan dat volgens bepaalde bronnen Karel in Yuste gaat leven als een asceet en er samen met de monniken ‘de eenvoudigste maaltijden nuttigt’, terwijl andere bronnen getuigen dat hij zich blijft te goed doen aan veel en luxueus eten.[211]

Bercé kadert de mythologisering van deze daad in een ruimer perspectief. De troonsafstand van Karel V is het perfecte voorbeeld van wat hij noemt de mythe van “le roi sacrifiel”.[212] In de ridderromans is dit een heel geliefd thema: de grote held die uiteindelijk de wereldse genoegens en lasten achterlaat om een nederig en geheimzinnig leven te gaan leiden. Vanuit deze invalshoek moet de troonsafstand van de keizer dan ook gezien worden als een offer. Hij geeft de kans aan zijn zoon Filips II om zich te bewijzen, want hij wil het beste voor zijn koninkrijken en is zelf niet meer in staat dit te geven.[213] Deze idee van opoffering wordt door de anekdotenbundels en vorstenspiegels graag overgenomen en verder verspreid. Volgens Bercé is Gregorio Leti de eerste persoon die de troonsafstand op deze manier beschrijft. De idee van opoffering past natuurlijk ook perfect in de idee van een vorst die leeft in de voetsporen van Christus, zoals Bonifacius Maes beschrijft in zijn Soete Beweghinghen.

We mogen tot slot ook niet vergeten dat de biografische vorstenspiegels en anekdotenbundels deel uitmaken van de vorstelijke propagandamachine.[214] Peter Burke heeft het in dit opzicht over de verschillende media van het impression management van de vorst. Het imagobeheer van een vorst is steeds van heel groot belang geweest en er bestaan heel wat kanalen waarlangs men de publieke opinie kan beïnvloeden. In de tijd van Karel V spelen gedrukte teksten in deze context een belangrijke rol. Zoals we reeds stelden, worden vorstenspiegels in toenemende mate verspreid onder de bevolking onder invloed van het humanisme met de bedoeling ook de onderdanen langs deze wijze op te voeden. Opvoeding en beïnvloeding liggen hier dus heel dicht bij elkaar. Het belang van de anekdote in de vorstelijke propaganda wordt ook sterk benadrukt door Elfride Moser-Rath. De anekdoten- en kluchtenbundels zijn er uitermate populaire bron van vermaak en zijn in die zin de ideale media waarlangs men een ‘ruime en vrije’ interpretatie van een daad als de troonsafstand van Karel V kan doen ingang vinden bij een grote groep mensen.

In dit hoofdstuk proberen we te achterhalen welk beeld de anekdotenbundels geven van de vorst in de relatie met zijn onderdanen. In de anekdoten lijkt er sprake te zijn van een onderscheid tussen de vorst als politieke figuur en de vorst als mens. Vooral over dit tweede aspect vinden we enkele interessante gegevens in de anekdotenbundels, al willen we in eerste instantie de algemene opvatting over de vorst als politieke figuur in de zeventiende-eeuwse Nederlanden schetsen. Aan de basis van zijn houding tegenover zijn onderdanen ligt een gevoel van nederigheid, dat duidelijk christelijk geïnspireerd is. Deze idee van ‘humilitas’ wordt in de zeventiende eeuw sterk gepropageerd in de volkse devotieboeken. Enkele concrete voorbeelden kunnen ons dat duidelijk maken. De idee van nederigheid wil het gevoel geven dat de vorst ook maar een mens is, net als ieder ander. Het feit dat hij dan ook de menselijke zonden bedrijft, versterkt deze idee. In de laatste paragraaf echter wijzen we nog even op de theorieën van Elfride Moser-Rath en Peter Burke: is dit nederige en feilbare beeld van de vorst authentiek, of is het een vorm van monarchale propaganda?

“Het is aan ieder bekend dat een vorst, als dienaar van God, geacht wordt zijn onderdanen te beschermen tegen alle onrecht, overlast en geweld, zoals een herder zijn schapen beschermt. De onderdanen zijn niet door God geschapen om de vorst in alles wat hij beveelt onderdanig te zijn, of het in overeenstemming is met Gods wil of niet, rechtvaardig of niet, en hem als slaven te dienen. De vorst is in tegendeel geschapen voor zijn onderdanen, zonder wie hij geen vorst kan zijn, hen volgens recht en rede te regeren, met zijn lijf en leven te beschermen en hen lief te hebben, zoals een vader zijn kinderen en een herder zijn schapen. Als een vorst daarentegen zijn plichten niet nakomt, zijn onderdanen onderdrukt en molesteert in de plaats van hen te beschermen, en hen berooft van hun oude vrijheden, privilegies en gewoonten, hen dwingt en gebruikt als slaven, dan is hij geen vorst maar een tiran. Volgens recht en rede hoeven de onderdanen, krachtens een besluit van de Staten-Generaal, hem dan niet langer te erkennen als hun vorst, maar mogen zij hem afzweren en iemand anders kiezen om hen als heer te beschermen.”[215]

De bovenstaande tekst is een fragment uit de Akte van Verlating uit 1581, waarin de Staten-Generaal van de Nederlanden Filips II als vorst afwijzen. Hoewel deze tekst niet van deze conflictueuze context mag worden losgekoppeld, kan men er ook een algemene idee omtrent de relatie tussen vorst en onderdanen in terugvinden, namelijk het wederkerige karakter van het vorstelijk gezag. Beide partijen hebben elkaar immers nodig: een vorst heeft zijn onderdanen in eerste instantie nodig om zichzelf vorst te kunnen noemen. Zonder land en onderdanen zijn de vorstelijke functie en titel immers lege begrippen. Bovendien zijn de onderdanen belangrijk in het kader van de voedselvoorziening, inkomsten en defensie. De onderdanen hebben hun vorst nodig voor de algemene leiding van het land, de handhaving van orde en rust, de rechtspraak en de leiding van het leger.

De grondslagen van het contract tussen vorst en onderdanen vinden we reeds terug in een ver heidens en bijbels verleden.[216] De Grieken lanceerden de ideeën van de mens als ‘zôon physei politicon’ en van de aangeboren waakzaamheid van de mens tegenover zijn medemensen. In de Bijbel, voornamelijk in de boeken over het koningschap van David en Salomon, wordt de idee van politiek verbonden met de noties wijsheid en moraliteit.[217] Vanaf de Middeleeuwen wordt in de theologie en filosofie sterk de nadruk gelegd op de speciale band tussen de vorst en God, waardoor de vorstelijke macht niet in vraag gesteld en slechts in beperkte mate gelimiteerd mag worden. Men erkent dat de vorst een machtige figuur is en dat wordt als positief ervaren, want die macht stelt hem in staat voor zijn onderdanen te zorgen.[218] Daarbij moet een vorst geweld en dwangmaatregelen zoveel mogelijk schuwen, want dit leidt tot kritiek en onenigheid en brengt het land in gevaar. Enkel wanneer een onderdaan een bedreiging vormt voor de vorstelijke macht, is het gelegitimeerd over te gaan tot geweld.[219]

Het politieke contract wordt in praktijk gerealiseerd via het principe van de volksvertegenwoordiging, waar afgevaardigden de belangen van de bevolking bepleiten. Via deze vertegenwoordigers heeft het volk de kans zijn ongenoegen te uiten over bepaalde vorstelijke maatregelen die ingaan tegen hun voorrechten en het gewoonterecht.[220] Dit principe van ‘vrijheid’ wordt automatisch gekoppeld aan de notie gehoorzaamheid. Een vorst mag alleen gehoorzaamheid eisen van zijn onderdanen, wanneer hij zelf hun rechten en vrijheden respecteert. Doet hij dit niet, dan zal de volksvertegenwoordiging hier tegen reageren.[221]

In deze politieke realiteit is er nauwelijks sprake van een persoonlijk contact tussen vorst en onderdanen. De vorst en zijn hofhouding zetelen in de hoofdstad van het rijk of trekken rond, zoals het geval is in de Habsburgse gebieden. Hij oefent zijn macht uit via allerhande ministers en ambtenaren, die in zijn plaats belastingen innen, recht spreken en zijn decreten lokaal bekend maken. De onderdanen komen in aanraking met hun vorst via allerhande afbeeldingen (het wapenschild, geschilderde taferelen, standbeelden, miniaturen, penningen,...), gedrukte teksten (decreten, toespraken, heldendichten, oden, pamfletten, ...) en via de Blijde Intredes. Al deze ‘media’, waarin er slechts in heel geringe mate sprake is van direct contact, zijn het resultaat van een sterke enscenering.[222] Via deze kanalen tracht de vorst een bepaald beeld van zichzelf te verspreiden onder de bevolking, met de bedoeling een goede indruk te maken, sympathie in te winnen en aldus zijn gezag te versterken.

In de zeventiende-eeuwse Nederlanden speelt het vrijheidsbegrip een zeer grote rol in de verhouding tussen vorst en onderdanen. De Nederlandse gewesten kennen van in de Middeleeuwen uitgebreide vrijheden, die hen door de heersers verleend worden. De voornaamste hiervan zijn opgenomen in documenten als de Blijde Inkomst van Brabant, het Charter van Kortenberg en het Groot Privilegie. Onder de Bourgondische hertogen en keizer Karel V worden de Nederlanden tot een ondeelbaar gebied verenigd en onder het gezag van één persoon geplaatst, namelijk de vorst die zich laat vertegenwoordigen door een landvoogd. Dit gebeurt in vele gevallen niet vrijwillig en leidt tot verscheidene opstanden, waaronder de Gentse Opstand van 1539. De plicht tot gehoorzaamheid aan een persoon is immers in strijd met de Nederlandse traditie waarin de steden en de volksvertegenwoordiging de grootste rol spelen.[223] Niet alleen de politieke vrijheid wordt aangetast door het koningschap, ook de religieuze vrijheid komt al snel in het gedrang. De heersers van de Nederlanden zijn immers felle verdedigers van de katholieke leer, terwijl een groot aantal onderdanen wel oor hebben voor de nieuwe protestantse geluiden. Dit leidt tot bloedige oorlogen en vervolgingen en uiteindelijk tot de scheiding van de Nederlanden in een noordelijk deel dat het gezag van de Spaanse koning afwijst met de reeds genoemde Akte van Verlating in 1581 en een zuidelijk deel dat wel trouw blijft aan de Spaanse vorst. Wanneer deze vorst, Filips II, in 1598 uiteindelijk sterft, laat hij de Zuidelijke Nederlanden na aan zijn dochter Isabella en haar man aartshertog Albrecht. Zij besturen de Nederlanden samen tot aan de dood van Albrecht in 1621. Nadien blijft Isabella alleen aan het roer tot aan haar dood in 1633. Hun regering brengt rust en herstel in het zuiden na de Opstand. Vanaf dan aanvaarden de Zuidelijke gebieden pas echt de heerschappij van een persoon. In de praktijk is de vorst echter nauwelijks aanwezig in de Nederlanden en wordt zijn beleid grotendeels gevoerd door de landvoogd of gouverneur-generaal. Van direct politiek contact met de vorst is er in de zeventiende-eeuwse Nederlanden dus nauwelijks sprake.

Het valt uitermate moeilijk te achterhalen in hoeverre het zeventiende-eeuwse volk een politiek bewustzijn heeft. Peter Burke stelt dat dit bewustzijn zich geleidelijk aan ontwikkelt in Europa tussen 1500 en 1800. De ontwikkelingen in de ‘staatszaken’ worden aan het volk bekend gemaakt via allerhande pamfletten, liederen en spotprenten, die een grote propagandistische werking hebben.[224] Het is evenwel van belang de notie ‘volk’ in deze context te differentiëren. Op het platteland alleen al moeten we een onderscheid maken tussen het boerenvolk, de schaapherders, de mijnwerkers, de ambachtslieden in de dorpen en de soldaten, afhankelijk van het land dat we in ogenschouw nemen. Binnen elke categorie bestaat dan nog een verschil tussen de aristocratie en de ‘lagere’ bevolking. Vele van deze groepen, zoals de bergbewoners, mijnwerkers en schaapherders leven in een groot sociaal en geografisch isolement en ontwikkelen bijgevolg een volledig eigen cultuur. Het valt sterk te betwijfelen in hoeverre deze mensen notie hebben van wat er in de wereld buiten hun gemeenschap gebeurt.[225] In de steden bestaan er dan weer verschillende groepen ambachtslieden met elk hun eigen culturele ontwikkeling. Vooral de schoenlappers en wevers zijn ‘geïnformeerde’ lieden, aangezien zij de gewoonte hebben onder het werk te lezen.[226] Ook rondreizende kooplieden zijn goed op de hoogte, want zij komen in aanraking met veel verschillende streken en mensen.

Uit de anekdoten kunnen wij afleiden dat het volk wel op de hoogte is van wat er in het land gebeurt. Wanneer een koopman over Hendrik IV zegt ‘den ton rieckt alteydt naer den haringh’[227], verwijst hij duidelijk naar diens blijvende sympathieën voor de hugenoten, ondanks zijn bekering tot het katholicisme, wat op dat moment een ‘hot item’ is in Frankrijk als gevolg van de bloedige religieuze conflicten. Ook uit de anekdoten over keizer Karel kunnen we afleiden dat het volk tot op zekere hoogte ‘geïnformeerd’ is. We weten in elk geval dat het volk trots is op deze vorst. In het verhaal De vereerde Schoen-lappers of de Ghekroonde Leerse[228] verkrijgt de schoenlapper als beloning van de vorst “voor soo vriendelijck onthael, ofte tractement aen hem bewesen” het voorrecht om in de ommegang een laars met een kroontje erop te dragen. Dit wordt door de auteur voorgesteld als een grote eer.

In de anekdoten spelen de reële Zuid-Nederlandse politiek en hoogdringende staatszaken maar een heel kleine rol. De vorst wordt vooral ten tonele gevoerd als mens onder de mensen en als weldoener voor zijn onderdanen. In die zin is er sprake van een contrast tussen het beeld van de vorst in de anekdotenbundels en de werkelijke politieke situatie. In de uitermate kritiekarme anekdoten wordt de legitimiteit van het koningschap nergens in vraag gesteld, terwijl dit in werkelijkheid wel gebeurd is.

Het contact tussen de vorst en zijn onderdanen buiten de politieke context, zoals dat beschreven wordt in de anekdotenbundels, wordt sterk gekenmerkt door het christelijke ideeëngoed. In eerste instantie via de bijbel, maar daarnaast ook via de volkse devotieboeken, worden de christelijke waarden doorgegeven aan de gelovigen. Daarbij wordt heel sterk de nadruk gelegd op het feit dat in Gods ogen alle mensen gelijk zijn. Dit betekent een grote relativering van de figuur van de vorst. Waar hij in de politieke sfeer op een voetstuk wordt geplaatst, wordt hij daarbuiten gewoon gerekend tot ‘de mensheid’. Er wordt vooral nadruk gelegd op de menselijke sterfelijkheid en de vergankelijkheid van al het aardse, waar niets of niemand aan kan ontsnappen. Bovendien staan de mensen voortdurend bloot aan allerhande aardse verlokkingen: gulzigheid, onkuisheid, winstbejag, hoogmoed, ... Dit christelijke mensbeeld wordt toegepast op alle mensen, ongeacht hun rang of stand. Vanuit dit perspectief is een koning dus van nature uit even zondig als een boer. Beide zijn immers dragers van de erfzonde.[229]

Het christelijke vorstenbeeld vertrekt uit het voorbeeld van Christus zelf. Christus, zoon van God, is geboren in een eenvoudige stal. Zoals Christus zijn naaste liefhad als zichzelf, zo ook moet een vorst zijn medemensen en onderdanen liefdevol behandelen. In het contact met zijn medemens en onderdaan moet hij er in eerste instantie van uitgaan dat in elke mens een spoor van God terug te vinden is. De mens is immers geschapen naar Gods beeld en gelijkenis en ondanks de erfzonde is er nog steeds een zekere ‘hoeveelheid’ goddelijkheid in elke mens aanwezig.[230] In het contact met zijn medemens moet men voortdurend de naastenliefde bedrijven:

“Want het de liefde is, de welcke dese ghevoeghelyckheydt onder malkanderen veroorsaken moet; het is de broederlycke liefde, die gheen onghemack ontsiet om een ander ghemack, gherief ende ruste aen te doen; sy en heeft gheen quaedt vermoeden, sy en peyst niet quaedts, sy verdraeght geerne alle onverstandigheydt te bethoonen in woorden, werken ende alle manieren; sy soude haer uyt- merghelen om andere te helpen”[231]

De bijbel geeft bovendien duidelijk aan dat alle mensen feilbaar zijn en zonden begaan. De apostel Petrus, bijvoorbeeld, verloochent op de dag van Christus’ dood tot driemaal toe zijn meester om zijn eigen vel te redden.[232] Toch zal hij later de eerste paus worden. Christus zelf heeft meer achting voor berouwvolle tollenaars dan voor hoogmoedige Farizeeën.

Vanuit de figuur van Christus, wordt ook verwezen naar de figuur van David. De vorst moet ook de nederigheid van koning David in gedachten houden[233]. David is slechts een arme, kleine en eenvoudige schaapherder, maar hij wordt door God uitverkoren om koning van Israël te worden: “want God ziet niet zoals een mens ziet; een mens kijkt naar het uiterlijk, maar de Heer kijkt naar het hart”.[234] Het koningschap van David wordt dan ook vaak ‘herderschap’ genoemd. Net zoals koning David moet een vorst zijn schapen opzoeken, naar hen omzien, met hen begaan zijn en verlossend en beschermend optreden.[235] Samen met deze nederigheid moet de vorst ook zijn eigen zondigheid erkennen: zoals David afdwaalde door zijn begeerte voor Bathseba, zo ook wordt hijzelf voortdurend aan vele aardse verleidingen blootgesteld. Maar doorheen alle menselijkheid en feilbaarheid blijft David een Messiaanse vorst.[236] In zijn koningschap is zijn nauwe band met God voortdurend aanwezig.[237] De idee van het ‘herderschap’ wordt in het Nieuwe Testament bovendien letterlijk herbevestigd door de volgende woorden van Christus: “Ik ben de goede herder: ik ken Mijn schapen en Mijn schapen kennen Mij. (...) Ik heb nog andere schapen dan die uit deze hof; ook voor hen moet Ik een herder zijn: ze zullen luisteren naar Mijn stem. Zo wordt het één kudde met één herder.”[238] Deze noties van herderschap worden in de anekdoten steeds weer naar voor gebracht.

De ideeën van nederigheid en menselijk treffen we ook aan in de anekdotenbundels. De Grieck schrijft in De heerelycke ende vrolycke daeden, wanneer het gaat over de keizerlijke rechtspraak: ‘met sulck een mate als ghy meet, sult ghy ghemeten worden.’[239] Dat is maar een kleine stap verwijderd van de christelijke idee ‘wat gij gedaan hebt aan de minste van Mijn broeders, dat hebt gij aan Mij gedaan’. Karel V vermaant de keurvorst van Metz dat hij om dichter bij Christus te komen, geen zwaar gouden kruis met edelstenen moet dragen, maar beter zorg moet dragen voor zijn schapen.[240] Wanneer op zekere dag een lakei een luis ziet lopen over de schouder van de Franse koning, durft hij zijn vorst hierover niet de waarheid te zeggen. De vorst dringt echter aan en antwoordt de lakei, na de ware toedracht toch vernomen te hebben: ‘schaemde gy u dat te seggen? ’t Is een teecken dat ick een mensch ben.[241] De vorsten moeten soms tot hun scha en schande erkennen dat eenvoudige mensen een enorme wijsheid kunnen bezitten. Ook de idee van menselijke sterfelijkheid en aardse vergankelijkheid wordt aan bod gebracht:

“Koningh Carolus van Sicilien op syn sterf-bed’ legghende seyde ô! Eydele ghedachten der menschen: ach dat wy dit ellendigh ryck naer-jaghen, en den Hemel versuymen! Ick en hebbe naulijckx beghinnen te leven, oft levende moet ick sterven: dit perst my nu (ô snood’ bedrogh) vaert wel aerde, vaert wel, maer och! Oft ick het moght segghen: weest ghegroet Hemel.”[242]

De dominantie van de christelijke ideeën van nederigheid en naastenliefde in de zeventiende eeuw, komt ook tot uiting in de speciale band tussen vorst en clerus. De anekdoten geven aan dat beide partijen een groot respect hebben voor elkaar. Sedert de late vijftiende eeuw dragen de vorsten in de Spanje de titel ‘katholieke koningen’, die hen toegekend was door de paus. De oorsprong hiervan ligt bij het beëindigen van de reconquista, de definitieve verdrijving van de Islam uit Spanje.[243] Dit heeft grote gevolgen voor de relatie tussen Kerk en Staat, in eerste instantie in Spanje, maar vanaf de regering van Karel V ook in de Nederlanden. Men treft in de anekdoten dan ook het beeld aan van een uitermate respectvolle relatie tussen vorst en clerus. Dit gegeven wordt in de loop van de zestiende eeuw alleen maar versterkt door de strijd van Karel V en Filips II tegen de Turken en de protestanten. De Grieck schrijft dat Karel V zijn biechtvader Petrus Soto een enorme liefde toedraagt. Hij wordt sterk geïnspireerd door de deugdzaamheid van deze man, die weigert paus te worden, omdat dit niet strookt met zijn geweten. Karel groet dan ook steeds eerbiedig diens graf, wanneer hij er voorbijkomt.[244]

Uit de anekdoten blijkt duidelijk dat de geestelijken veel over hebben voor hun vorst. Tegelijk echter durven ze hun vorst met krachtdadige woorden op hun vingers wijzen, wanneer hun beleid niet ‘naar Gods wil’ is. Men moet hierbij wel opmerken dat dit steeds gebeurt in de context van een preek, waardoor ze dus eigenlijk spreken in Gods naam. We kunnen dit bijvoorbeeld lezen in het verhaal Predicatie van eenen predicheer.[245] Jeronimo, een arme, voorbeeldige predikant raakt in Madrid bekend om zijn inspirerende preken. Filips III gaat hem op een dag beluisteren. Jeronimo stelt dat de koningen en prinsen ten overstaan van God een zware rekening af te leggen hebben, omdat sy hun ondersaeten niet ghelijck het behoorde gheregeert en hadden. Filips III is sterk onder de indruk. Maanden later ontbiedt hij de predikant bij zijn ziekbed. Filips III verzucht dat hij liever een arme predikant dan een koning was geweest. Hij wordt getroost door Jeronimo. De koning wil de arme predikant belonen, maar deze weigert dat: hij krijgt alles wat hij nodig heeft van zijn prior. Wanneer de prior dit ter ore komt, sluit hij de arme predikheer op in de kerker, omdat hij geen rijkelijke beloning gevraagd heeft aan de koning. Wanneer de predikant een tweede maal bij de koning geroepen wordt, weigert hij opnieuw zijn beloning, ondanks zijn opsluiting en de druk van de prior.

Filips IV wordt door een predikheer, die daarbij duidelijk vreest voor zijn leven, gewezen op enkele manke aspecten in zijn bestuur:

“Heer coninck, ick weet wel dat ick noijt meer op den predickstoel en sal commen, omdat ick u de waerheijt sal segghen, niet te min ick wil u de waerheijt segghen, ende die bevestighen met mijne doodt ende bloedt, segghende alsdan dat alle die groote heeren al ghelijck coninghen waeren ia noch meerder, ende den grootsten coninck van dese werelt, boven dien moet ick aen syne maiesteijt veerclaeren, alle de frauden, bedroch valsheden, bedriegherijen ende dieverijen die sy syn doende, waerdoor het lant soo qualijck gheregeert wort, soo dat sy wel rijker worden als uwe maiesteijt selfs.”[246]

De uitwerking hiervan is heel groot: de vorst barst in tranen uit en vergeeft de man zijn vrijmoedigheid.

Een ander veel voorkomend beeld is dat van de geestelijke aan het doodsbed van de vorst. Zo wordt Filips III aan het einde van zijn leven getroost en gerustgesteld door zijn predikheer Hieronymus.[247]

Karel V laat echter niet na harde woorden te spreken tegen de clerus in zijn rijk, wanneer dit nodig is. Tegen een zekere bisschop spreekt hij volgende woorden: “ick ghebiede u (...) dat ghy uwe geestelijckheyt reformeert, en het misbruyck in kleedinghen afschaft, oft beneemt haere prebenden in dien sy’t niet naer laeten, en wyst de Penninghen in onse Reken-kamer op dat se beter aen-gheleght worden.”[248] Tegen de bisschop van Trier, die de keizer aanspoort gewapenderhand gehoorzaamheid af te dwingen, zegt Karel onverschrokken: ‘ô wat een quade Herder is dat, terwyl hy sijn eyghe Schaepen pooght te verscheuren.’[249]

In de anekdotenbundels is de afstandelijkheid, waardoor de politieke verhouding tussen vorst en onderdanen gekenmerkt wordt, slechts in beperkte mate terug te vinden. Twee ‘werelden’ die in realiteit nauwelijks met elkaar in aanraking komen, worden hier zonder problemen met elkaar verzoend. Wanneer men even stilstaat bij de wijze waarop dit gebeurt, dan kunnen wij een aantal opvallende zaken benoemen.

Het is hierbij evenwel van groot belang een onderscheid te maken tussen het contact van een vorst met zijn hogergeplaatste onderdanen, namelijk hoflieden en edelen, waarmee hij frequent in aanraking komt, en het contact met de allereenvoudigste van zijn onderdanen, namelijk de ambachtslieden en de boeren.

In de zeventiende eeuw is het hof een afgescheiden levenssfeer met eigen spelregels en eigen filosofie. Onder invloed van het humanisme wordt het een centrum van menselijke beschaving en zelfverwezenlijking met aan het hoofd de vorst als toonbeeld van moraliteit.[250] De Europese Renaissancehoven zijn luisterrijke haarden van cultuur en beschaving en er heerst een strenge gedragscode. Baldassare Castiglione omschrijft de hofcultuur als volgt:

“Ik wil nu niet in bijzonderheden treden en niet vertellen wat iedereen weet, bijvoorbeeld dat onze hoveling er geen gewoonte van moet maken veel te eten of te drinken of zich overgeven aan uitspattingen, dat hij geen onzedelijk, ongeregeld leven moet leiden en er geen boerse manieren op na moet houden die al op duizend mijl afstand doet denken aan houweel en ploeg; want wie van dat slag is, hoeft er niet aan te denken dat hij ooit een goed hoveling zal worden en is alleen maar geschikt voor het hoeden van vee.”[251]

Dat Castiglione hier een ideaalbeeld schetst blijkt ten overvloede uit de anekdoten. ‘Het gaet seer grof al in het Hof’[252] schrijft Johannes De Grieck. De hovelingen trachten met allerhande gevlei in de gunst te komen van de vorst, maar eenmaal ze dan een hoge post verworven hebben betreuren ze dit ten sterkste: “soo bevinden sy haer gherust leven dicwijls verandert in pynelycke daghen ende moeyelycke nachten: want groote ampten maecken groote sorghen, die het leven korten, ende alle vermaeck stutten. Maer wie stil vergeten leeft, Veel ghemack en soetheydt heeft.”[253] Het gevolg is dat vele hoflieden hun taken niet naar behoren uitoefenen en zichzelf zo snel en gemakkelijk mogelijk proberen te verrijken.

In de anekdoten krijgen we een allesbehalve eenduidig beeld over de relatie tussen de vorst en zijn hoflieden. Johannes De Grieck schrijft in heel krachtdadige woorden dat de hovelingen volledig afhankelijk zijn van de grillen van hun vorst:

“’t Is heden Hovelingh, Morgen verschovelingh. En die noch in gunste blyven, en zyn niet veel gheluckigher als de Angoolsche Slaven, die om gheldt aen de meest-biedende gheveylt werden. Sy staen als Deur-waerders ontrent de poorten en toe-ganghen van de Prins, lettende gheduerigh op de ployen van syn voor-hooft, om de bejegheninghe van syne goede ueren te vinden. Onweerdigh even voor een edel en wel-gheboren ziele. Pryst doch geen boeyen, al warense oock van goudt ghemaeckt. Jae schoon men u beloofde de alder-grootste staeten des wereldts: want in dien ghy niet en hebt een hongherighe Ooghe om te soecken, een houten neuse om te eyschen, en een vleyende tonghe om te begheeren. Het en sal u al niet helpen, den Hovelinck moet in dese meester ghepasseert zyn, ende soo voorts in alle voor-vallen hem altydt houden en draghen naer de ghenegentheydt van den Vorst.”[254]

In verschillende verhalen wordt dit ongenuanceerde beeld bevestigd: de hovelingen gedragen zich als onderdanige dienaren tegenover hun vorst en hebben een groot ontzag voor hem. Wanneer Filips IV bijvoorbeeld, tijdens een heimelijke nachtelijke rit door Madrid, gewond raakt in een duel met de ‘duc de Lerma’, zijn belangrijkste minister[255], “wiert den Hertoch soo verschrickt, dat hij terstont uijt de stadt vluchte; hem ivers in een huijs verberghende”.[256] Pas na lang aandringen van de vorst zélf, durft de hertog hem terug onder ogen komen. Lodewijk XIV van Frankrijk kan rekenen op een aantal trouwe dienaren die hem op de hoogte brengen van grootschalige fraude gepleegd door ‘monsieur Focquet’[257], de ontvanger van zijn domeinen.[258] Karel V wordt in de anekdoten steevast omringd door een aantal hovelingen die ’s nachts met hem het land doorkruisen of hem urenlang buiten staan op te wachten wanneer hij aan het dineren is.[259]

We horen echter ook andere geluiden over de relaties aan het hof. In het verhaal Van een kaecksmeet lezen we dat Filips IV van Spanje niet in staat is in te grijpen in een conflict tussen enkele rijksgroten, aangezien ‘alle de grand d’espaigne soo groot syn als den coninck selfs’[260]. Koning Hendrik III van Castilië treedt dan weer hardhandig op tegen de groten van zijn rijk, omwille van hun buitensporig luxueuze banketten.[261] De Graaf van Buren, een van hoogste edelen aan het hof van Karel V wordt op zekere dag door de keizer tot orde geroepen voor zijn oneerbiedig gedrag:

“Het is ghebeurt dat den Keyser wat verlicht zynde van syn Flericyn, al waggelende ginck lanckx syne Camer, het welck Maximiliaen, Grave van Buren verweckten tot lacchen, doch syne Majesteyt sulckx ghewaer wordende, vraeghde naer d’oorsaeck van soo een onverwachte lach, hier op niet hebbende dat hem kost verschoonen begeerden den Keyser (al-hoe-wel hy goedt van inborst was) hier van de waerheydt te weten, soo dat den Grave vallende op syn knien bekende, dat hem, soo hy den vorst sach waggelen, te voren quam dat het Ryck ghelyck op een been stronckelde, waer op Carolus hem dit volgende toe-voeghden, seggende siet toe, dat den straffen Keyser u niet een leere dat het hooft beveelt ende regeert, maer niet de voeten: door welcke woorden den Grave quam te mercken dat hy in groot peryckel gheweest hadde van syn leven te verliesen, oversulckx hem daer naer onthiel van veel met dierghelycke dinghen te lacchen.”[262]

Uit de anekdoten blijkt ook dat de vorst de ‘machinaties’ van zijn hoflieden om bij hem in de gunst te komen doorheeft en zelfs zal aanwenden ten bate van zichzelf of zijn onderdanen. In de volgende anekdote kunnen we bijvoorbeeld lezen hoe Hendrik IV van Frankrijk een arme hoedenmaker op die manier uit de nood helpt, wetende dat de hoflieden zijn kledingcode meteen nabootsen.

“Henricus den IV. Coninck van Vranckrijck passerende eens voorby eenen hoetmaeckers winckel, siende den meester ... de d.., sprack hem aen, ende dede hem maecken twee hondert hoeden met langhen coppen ghelyck suijker brooden, met cleijne voeijkens, hij deselve ghemaeckt hebbende, bracht die aen den coninck, den welcken eenen ghecocht hebbende voor een pistole, seijde teghen den hoetmaecker dat hij die andere hoeden niet minder en soude vercoopen als elck voor een pistole op de pijne van de galghe. sanderdachs den coninck dien hoet aenhebbende, wilden alle de hovelinghen elck eenen ghelijcken hoet hebben, ende en dorste deselve niet minder te coopen dan voor een pistole maer wel meer soo dat hij terstont alle die hoeden quijt wiert, eerdat eenighe andere hoemaeckers ghelycke hoeden hadden ghemaeckt.”[263]

Ook het hofpersoneel is niet altijd even betrouwbaar. Lodewijk XIV ontdekt op zekere dag dat zijn rentmeester op grote schaal fraudeert.[264] Karel V wordt, tijdens het inpakken voor een reis, tot tweemaal toe bestolen door zijn hofpersoneel: een dienaar neemt een horloge weg van tafel, wanneer de keizer zich omgedraaid heeft en een ander slaagt er zelfs in enkele kostbare tapijten uit de keizerlijke vertrekken te ontvreemden.[265]

Hieruit kunnen we afleiden dat, hoewel de vorstelijke hoven dus haarden van cultuur en beschaving zijn, de strenge gedragsnormen ook tot huichelarij en oneerlijke praktijken leiden. Het is daarbij zeer opvallend dat het steeds de vorst is die het bedrog ontmaskert en het recht hersteld. In hoeverre hij daarbij zelf geleid wordt door rechtschapen motieven is echter niet altijd even duidelijk. De anekdoten vertellen ons dat de vorsten soms handelen uit hebzucht en jaloezie. Wanneer Hendrik III van Castilië, bijvoorbeeld, zijn hoflieden berispt omwille van hun weelderige levenswijze, is dat niet het gevolg van een overtuigd streven naar soberheid, alswel van een fundamentele ontevredenheid omdat hun banketten luxueuzer zijn dan de zijne.[266] Lodewijk XIV neemt ook pas maatregelen tegen zijn frauderende rentmeester, wanneer diens rijkdommen hem de ogen beginnen uit te steken.[267]

Naast de dagelijkse omgang met de hovelingen, komt in de anekdotenverzamelingen ook een opvallend ander type vorstelijke contacten naar voren: de gemoedelijke omgang tussen een vorst en een eenvoudige onderdaan. Dergelijk type is ongetwijfeld schatplichtig aan de hoger vermelde idee dat de vorst in de Nieuwe Tijd op grote afstand van zijn onderdanen leeft. Dat is in het verleden niet altijd het geval geweest. Zoals March Bloch heeft aangetoond in Les rois thaumaturges zijn de Franse en Engelse vorsten tot in de 17de eeuw verondersteld magische krachten te bezitten en komen zij letterlijk in aanraking met het gewone publiek op de dagen dat zij kunnen aangeraakt worden als bescherming tegen ziekte en ongeluk. In de 17de eeuw raakt deze praktijk zozeer uit de mode en worden de vorsten er zo van vervreemd dat dit als een anachronisme en anomalie terzijde wordt geschoven. Het directe contact tussen vorst en simpele onderdaan is daardoor quasi onmogelijk geworden. In wat volgt wordt duidelijk dat van in de late middeleeuwen een verbeelding bestaat over een ontmoeting tussen vorst en onderdaan, waarin hiërarchie en machtsuitoefening, politiek zowel als magisch, totaal vervallen.

Bovenstaand motief vinden we overduidelijk terug in de onderstaande anekdote:

“De droevige voorvallen sietmen ghemynelijck voor-komen uyt de blinde roeckeloosheydt : ende ghelijck een droef beginsel wel voort brenght een bly eynde, soo wordt de vreught in voeghen deser, oock wel uyt-ghewassen met tranen, om hier van te thoonen den rechten af-druck, sal ons tot voor-beeldt dienstigh zijn, het gheen men verhaelt geschiet te wesen aen syne Majesteyt, hy op seker tydt te jacht zynde, ende hem vindende afgheweken van syn ghevolgh, raeckt ondertusschen in een herberghe by vier bos-roovers, dit volck meer gheoeffent in filteryen dan in Godts dinst, hun siende soo schoone kans in den schoot gevallen, begosten onder malkanderen den droomer te spelen, in voegen deser, soo droomden den eersten datmen den nieuwelingh (welck den Keyser was, doch aen hun onbekent) soude den hoet van den kop nemen. Den tweeden droomde hem neffens dien den Justaucorps uyt te spelen. Den derden van synen kostelijcken Keulder quyt te maecken: ende den vierden, siende den Keyser behanghen met een goude ketingh, waer aen vast was het fluytje daer hy syn volck mede tot hem riep, droomde voor het lest hem van dese swarigheyt oock ’t ontlasten : dit bedwongh syne Majesteyt tot schuyffelen, seggende, (al eer hy het selve wilde overgeven) dat hy hun voor al deelachtigh wilde maecken van syne konste: op welck gheluyt alle syn volck (vast besigh met soecken) terstont by hem verscheen: doen seyde den Keyser (siende hem om-ringht met soo goede Lyf-wacht) syn beurt te wesen van droomen, oversulckx dat hy droomde, gherecht te sijn hun alle vier te moghen doen op-hanghen, het welck daer in ’t Bosch (voor dat selve huys) tot exempel van andere gheschiedt is.”[268]

Heel vaak staat in de volksverhalen het motief van de vorst die incognito in zijn land rondtrekt. Peter Burke noemt dit de ‘topos van Haroen al-Rasjid’, naar de verhalen over de kalief van Bagdad uit Duizend-en-een-nacht.[269] In deze verhaallijn krijgen we ook een heel menselijke kant van de vorst kennen: hij verlaat in vermomming zijn paleis om de geheimen van zijn onderdanen te leren kennen of om zich ‘als mens onder de mensen’ te vermaken. Hieruit kunnen we afleiden dat de vorst wel geïnteresseerd is in wat er onder het volk leeft en belang hecht aan wat zijn onderdanen over hem denken. Deze idee vinden we terug in de volgende anekdote over Hendrik IV van Frankrijk:

“Op seker tijdt, vermoeyt zynde van de jacht, gingh in een herbergh, en sat aen tafel met de Cooplieden. Naer het maeltijdt genoten te hebben, begon men te spreken van syn bekeeringh; sy en kenden hem niet; want hy was altijdt stadigh ghekleedt; een Coopman van Verckens begost daer op te segghen. En laet ons daer van niet spreken, de Ton rickt altydt naer den haringh.[270] Een weynigh daer naer de Koningh sich wendende naer de venster, sagh eenighe Heeren aenkomen, die hem sochten, en hem siende, terstont naer de kamer traden. De Coopman, siende datse hem noemde Sire en U Majesteyt, stont seer verstelt, en wilde wel ghesweghen te hebben. De Koningh van de kamer vertreckende, klopte hem op de Schouders, seggende. Fyn man, de Ton rieckt aktydt naer den haringh.”[271]

Hoewel het dus lijkt alsof deze verhalen vooral de menselijke kant van de vorst en zijn gelijkheid ten opzichte van zijn onderdanen worden benadrukt, is er toch sprake van een grote ongelijkheid. Vooreerst omwille van het verschil in maatschappelijke positie, want zelfs wanneer de boer of ambachtsman de vorst niet herkent, dan nog is het voor hem duidelijk dat hij te maken heeft met een hogergeplaatste ‘heer’. Vervolgens omwille van het kennisverschil: de vorst weet en de onderdaan weet niet. Ten derde omwille van de onbeperkte aanpassingsmogelijkheden die de vorst worden toegedicht, terwijl de onderdaan zijn ‘simpele’[272] zelf blijft.

Een tweede element dat het contact vergemakkelijkt, is de lokalisering. Vorst en onderdaan ontmoeten elkaar in eerste instantie niet in het paleis, maar ergens buiten langs de weg, in het bos, in een herberg, of bij de onderdaan thuis. Dat heeft grote gevolgen voor het tot stand komen van het contact. Zoals men op straat gemakkelijke een praatje maakt met een voorbijganger, zo komen bij ‘pot en pint’ de tongen gemakkelijk los, zoals we reeds konden lezen in het verhaal van de vier rovers. Een ontmoeting bij een onderdaan thuis, herstelt ten dele de asymmetrie die we reeds aan het licht brachten: op eigen terrein voelt de onderdaan zich sowieso beter opgewassen tegenover ‘die vreemde heer’. Elfride Moser-Rath stelt dat dit een van de meest voorkomende ‘topics’ is in de zeventiende-eeuwse anekdotiek. Zij leidt eruit af dat dit een enorm populair droombeeld was: de vorst zomaar te ontmoeten en dan binnen de prijzen te vallen. Dit ideaalbeeld wordt vervolgens in verband gebracht met de reële monarchale situatie, waarbij de vorst, onder invloed van de absolutistische staatsideologie eerder een ‘verborgen’ heerser wordt, die zich terugtrekt in zijn paleis en op die manier geen voeling meer heeft met het leven en de dagdagelijkse strijd om te overleven van zijn onderdanen.[273] De afstand tussen het paleis en de wereld daarbuiten wordt in de anekdoten ook als heel groot afgeschilderd. Het is bijvoorbeeld heel opvallend dat de onderdanen, die zich eerst heel vlot en los onderhouden met hun vorst, die al dan niet zijn ware identiteit verborgen houdt, plotseling de schrik te pakken krijgen, als ze nadien ten paleize ontboden worden:

Hoewel de onderdanen dus steeds in een onderdanige positie staan tegenover hun vorst, vertellen de anekdoten ook dat de vorsten de boeren en ambachtslieden met respect behandelen. Volgens Eldride Moser-Rath schrijven de anekdoten zich daarmee in in een traditie die ontstaan is binnen de christelijke prediking en waarin de verhevenheid van de adel zeer sterk gerelativeerd wordt, als zijnde geen aangeboren, maar een verworven zijnstoestand.[275] Hendrik IV van Frankrijk staat bijvoorbeeld versteld van de wijsheid van een molenaar, die in staat is het weer te voorspellen aan de hand van het gebalk van zijn ezel.[276] Een anonieme vorst krijgt van een boerenfamilie doeltreffende raad om heel oud te worden: “sy aeten oock niet anders als kaes en broodt, melck en sout; maer sy gebruyckten somtyts des jaers op sekere tyden het uyt-gheperste sap der Vlierboom-bessen, en dit hadde haer tot soo een hoogen ouderdom gebracht ende altydt goede ghesontheydt gehouden.”[277]

Vele vorstenspiegelauteurs hebben gereflecteerd over de menselijke natuur van de toekomstige monarch. Volgens de meerderheid van deze auteurs is de prins bij zijn geboorte in wezen niet anders dan zijn onderdanen. De mens is een ‘onvolmaakt’ wezen, dat door opvoeding en onderricht ‘afgewerkt’ moet worden. Volmaaktheid kan niet op eigen kracht bereikt worden, maar moet geleidelijk aan verworven worden. De vorstenspiegelauteurs schrijven voorts dat prinsen zichzelf aan een grondig onderzoek moeten onderwerpen, om te weten te komen op welke punten ze het meest tekort schieten. Het gevolg van een dergelijke reflectie moet een gevoel van nederigheid tegenover God zijn.[278] De vorst bij wie dit het meest tot de verbeelding spreekt is Filips II van Spanje. Zijn nederigheid uit zich op verscheidene manieren. Eerst van vooral koestert hij een diepe devotie en een enorm ontzag voor de clerus.[279] Daarnaast toont hij een grote vergevingsgezindheid tegenover de fouten van anderen, denken we maar aan het feit dat hij geen spier vertrekt wanneer zijn knecht een inktpot omgooit over een brief waar hij een hele nacht aan geschreven heeft.[280] Alleen in zijn strijd tegen de ketterijen is hij onverzettelijk en kiest hij meestal voor een zeer hardhandige aanpak.

Zeventiende-eeuwse devotieboeken huldigen hetzelfde uitgangspunt als de vorstenspiegelauteurs: de mens is een onvolmaakt wezen, dat voortdurend in verleiding wordt gebracht om in het kwaad te vervallen. Het is de ware levenstaak van elke goede christen om een ‘boven menschelyck leven’ te betrachten.[281] Maar tegenlijk moet men ook weten dat men deze volmaaktheid nooit kan bereiken. Wie dit toch meent te kunnen, maakt zich schuldig aan de zonde der ‘hooverdye’. Men moet als christen echter steeds ‘oodtmoedigh ende nederigh’ blijven.

De mens en dus ook de vorst, is echter een feilbaar wezen, omwille van het feit dat zijn ziel gebonden is aan een lichaam dat sterfelijk is. De idee dat de mens heel sterk bepaald wordt door een dualisme tussen zijn geest en lichaam, stamt uit het klassieke Platoonse ideeëngoed, maar kent in de zeventiende eeuw een revival in de Cartesiaanse filosofie. De grondidee is vrij eenvoudig: al het goede komt uit de hemel, al het slechte is aards en materieel. De ziel is verbonden met het goede en het goddelijke, terwijl het lichaam een en al materie is en aldus verbonden met het negatieve. Een menselijk wezen heeft zowel een ziel als een lichaam en heeft banden met zowel het goede als het slechte. Het dualisme van geest en lichaam betekent evenwel niet dat beide los staan van elkaar. Onder invloed van het Humanisme, wordt het lichaam meer en meer gezien als een ontwikkelde en zelfbewuste ‘machine’ van geestelijk representatie. Het gezicht, de kledij en de vorm van het lichaam vormen het oppervlak dat getuigt van een waarheid en waarachtigheid, die verborgen liggen onder het zichtbare en tastbare, namelijk de nobele deugden van de ziel. Met andere woorden het lichaam is een instrument waarlangs de deugden van de ziel uitgedrukt kunnen worden. Maar het lichaam is ook het instrument waarmee de mens gedurende zijn leven verbonden is aan het aardse en tijdelijke en waarmee hij dus voortdurend in verlokking wordt gebracht. [282]

Opvallend is het grote negativisme tegenover de mogelijkheden en strevingen van het lichaam in de devotieboeken:

“De rivieren ende fonteynen loopen altijdts nederwaerts, en dit sonder moeyte. Maer wilt ghy die doen opwaerts climmen, dit moet groote moeyte ende aerbeyt costen. Onse siel in dit sterfelijck lichaem, naer de bedorven natuer, is altijdts gheneyght nederwaerts ende naer der aerden te deynsen, ende dit gheschiet lichtelijck: maer om naer den hemel ende hemelsche dinghen haer te verheffen, dit is een Werck ende groote Aerbeyt (...).”[283]

Er is dus sprake van een fundamenteel pessimistische visie op de mens en het menselijk leven. Ook hier weer wordt er geen enkele uitzondering gemaakt: alle mensen zijn van nature uit zondig.

“Want de wereldt, dat is de menschen die leven in dese wereldt vervult met de liefde ende begheerte van de wereldt, die ghebruycken alle gevoelijcke dinghen des selfs om haere eyghen baete genoeghte ende voldoeninghe, al eveneens oft dese saecken waeren de rust-plaetse van de ziele, het laetste eynde vanden mensch, ende opperste goedt van den wille. Daerom vervolghen-se meerder den voorspoedt van de wereldt, als het goedt van de eeuwigheydt; daerom vertroosten sy hun meerder eere, macht ende overheydt als in de Christelijcke oodtmoedigheydt; meerder verblyden-se hun in rijckdommen, ende besittinghen van meubelen, als in de armoede des gheests; meerder in vleeschelijcke ghenoeghten ende volbrenghen van hun begheerlijckheydt, als in de Enghelsche suyverheydt, die aen de ziele medebrenght het licht van Godt; meerder in spijse ende dranck van het lichaem, als van de ziele, die is het Woordt Godts, mede-deelinghe van de H.H. Sacramenten, ende eene redelijcke soberheydt.”[284]

Bovenstaand citaat moet echter binnen zijn context gezien worden: niet alle devotieboeken huldigen het zeer strenge augustiniaanse mensbeeld. Mogelijk zijn er in de zeventiende eeuw ook minder pessimistische stromingen.

Dat de vorsten, net als alle andere mensen, ook lichamelijke stervingen kennen, kunnen we ten overvloede lezen in de anekdotenbundels. Deze strevingen moeten niet volledig bedwongen worden, maar men moet, zoals in alles, de gulden middenweg zien te vinden in het nastreven ervan.[285] Het is vooral van belang dat een vorst zijn gemoedstoestand onder controle heeft, want deze is de spiegel van zijn bewind. Een moedeloos en depressief gemoed is geen teken van macht, maar juist een teken van faling. Zo moet een vorst ook woede en toorn vermijden, omdat deze alleen leiden tot ondoordachte handelingen en ongerechtigde gewelddaden. Andere typische ondeugden zijn hebzucht en gulzigheid.[286]

‘Le roi galant’ of ‘le vert galant’ is een bijnaam die men graag toekent aan Hendrik IV van Frankrijk omwille van zijn talrijke liefdesavonturen.[287] Dit gegeven heeft geleid tot een zekere mythevorming, waarbij de vorst regelmatig ’s nachts uit zijn paleis ontsnapt op zoek naar een amoureus avontuur.[288] Twee vorsten worden graag binnen deze mythologie geplaatst. Over Filips IV van Spanje en Hendrik IV van Frankrijk wordt namelijk herhaaldelijk geschreven dat ze ‘somtijts deden eenighe galanterijen, die niet en behoorden van eenen coninck ghedaen te worden’[289]. Hun vorstelijke titel maakt echter niet dat zij op amoureus vlak de grootste vrijheid genieten. Het zit Filips IV bijvoorbeeld erg tegen als hij ’s nachts na een heimelijk avontuur, in aanvaring komt met een van de voornaamste Madrilenen.[290] Hendrik IV wordt in de onderstaande anekdote dan weer stevig op zijn plaats gezet door de dame van zijn keuze:

“Seker Mevrouw van Vranckryck van henrick den IV. eens ghevraeght sijnde waer langhs men in haer slaep-kamer quam, antwoorde Sire langhs de kerck-deure. Willende te kennen geven dat sy buyten den houwelycken staet, al warent Koningen selfs het minste faveur niet en soude willen ghedooghen.”[291]

Karel V daarentegen wordt dan weer voorgesteld als de kuisheid in eigen persoon. Hij zou zelfs de luiken voor de ramen vergrendelen, om niet in ‘qualusten te vervallen’, wanneer hij ‘schoone ende op-ghepronckte Jonckvrouwen’ ziet aankomen.[292] Nochthans weten we dat hij zowel voor zijn huwelijk, als na de dood van zijn vrouw minnaressen had.[293]

Zoals reeds gebleken is uit voorgaande anekdoten, is het niet onmogelijk een vorst aan te treffen in een gewone herberg, waar hij geniet van een goed glas wijn of bier. Vooral met betrekking tot Karel V doen verschillende dergelijke verhalen de ronde. En zoals de onderstaande anekdote Als den buyck syn pypen stelt, lydt de achtepoort ghewelt, aangeeft, kan ook een vorst daarbij wel eens de ‘maat’ uit het oog verliezen:

“De daghelijcksche ondervindinghe, leert ons dat den mensch, door het drincken van verscheyde jonghe bieren, ofte nieuwe ghekomen wynen, sich self somtyts de buyckpyn verweckt. Dit heeft ghenoegh ghebleken , aen Carolus, wanneer hy in’t dorp Somsiere (15. mylen van Madrid) met dese quael bevanghen wirdt. Doch alsoo hem sulckx overquam des nachts, heeft hy, niet konnende by tydt den water-pot kryghen, syn pack in’t bedde af gheleydt. De weerdin, merckende s’morghens, naer dat hy vertrocken was dese onverwachte vereeringhe, wenste den Keyser noyt ghesien te hebben. Evenwel Carolus naer eenighe daghen daer weder te rugh komende, vraeghder haer onder andere naer sijn signet, dat hy (ghelijck het waerachtigh was) in syn vertreck hadt naerghelaeten, ende alsoo den Vorst nu bekent was, heeft sy het selve met alle eerbiedt hem behandight: doch niet sonder vreese, vermits haer vorige korselheyt, daer Carolus, soo ick myne al van verwittight was: niet te min syne Majesteyt de reden in alles plaets ghevende, niet achtende wat een boos wyf komt uyt te spouwen, heeft haer huys (soomen seyt, naer dat hy syn wedervaren opentlijck bekent hadde) vry verklaert voor alle konincx lasten. Het gheen onse weerdin soo wel beviel dat sy voor dierghelijcke prys wel meer sulcken wieroock wensten.”[294]

De lach wordt als dusdanig niet besproken in de zeventiende-eeuwse devotieboekjes. De auteurs staan echter wel stil bij de noties ‘Blijdschap’, en ‘Voldoeninghe’. Het gaat met andere woorden om gevoelens van tevredenheid en geluk. Deze zijn alleen goed, wanneer ze het resultaat zijn van het hemelse goede. Aardse blijdschappen of geneugten zijn ‘begheerten tot eyghen contentement ofte onbehoorlijcke ghenoeghte’.[295] Dergelijke ‘blijdschappen’ moet men zoveel mogelijk vermijden en de beste manier om dit te doen is om in ‘flagrante delicto’ te denken aan het lijden van Christus. Aangezien een knecht immers niet beter is dan een meester, moet hij zich ook niet verblijden in het lijden van zijn meester.[296]

Ook op dit vlak maken de devotieboekjes geen onderscheid tussen rang en stand. Iedereen valt wel eens ten prooi aan de verleiding van een lach of grap. In de anekdotenliteratuur vinden we hierover verschillende ‘pittige getuigenissen’ met betrekking tot de vorsten. We kunnen echter geen eenduidig beeld scheppen: afhankelijk van de nationale aard van het koningschap, maar ook van de persoon van de vorst zelf, huldigt men een positieve of negatieve houding tegenover de lach.

In het zeventiende-eeuwse Spanje, waar men een traditie kent van streng ‘christelijk’ koningschap, wordt de lach niet zonder meer aanvaardt. Het verhaal Weddinghe om den selven coninck te doen lachen geeft heel duidelijk aan dat lachen niet samengaat met de ernstige en verheven vorstenideologie in Spanje[297]:

“Den selven coninck Philippus den IV. Hadde voor maniere, dat hij noijt en lachte. Sekeren chevallier, den sot spelende ofte den so sagie, wedde teghen eenen grand espaigne, dat hij den coninck soude doen lachen, voor 1000 pistolen, ten dien eijnde den coninck ivers comende begonst dien chevaillier ofte so sagie syn cluchten ende grimassen te speelen, twelck al eenighe tijt gheduert hebbende, ende siende dat den coninck hem niet eens en verroerde om te lachten, schoot den selven chevallier in een coleere met de traeghen in de ooghe ende seijde bij godt heer coninck uwe maiesteijt moet lachen, ofte ick verliese duijsent pistolen ende sal eeuwelijck gheruineert sijn : den coninck hetselve hoorende, crauwde met syn handt wat aen syne neus ende mont een luttelken verroerende, de dochter van den coninck, die daernaer vrouw wiert van den coninck van Vranckrijck louis den XIV., ende alle de andere grand espaignen, lachten, dat syn hunnen buijck moesten haudden; dien chevallier seijt daernaer (den coninck vertrocken synde, dat den coninck ghelachen hadde, ende den anderen ter contrarie, soo dat het een groot proces wiert, twelcke verstaen synde van den coninck, sont den coninck terstont aen dien sot 1000 pistolen van syn ghelt om den anderen te betaelen, als willende den naem niet hebben, dat men soude segghen, dat hij ghelachen hadde, ia men seght van hem dat hij noijt in syn leven ghelachen heeft; ende die grootsicheijt van die coninghen van Spaignen, is soo groot, datsy in de processien achter het H. Sacrament gaen met hunnen hoet op hun hooft, oock hooren sy misse al sittende, met den hoet op, maer als de conservatie vanden priester ghedaen wort, soo knielt hij op een been, doende alsdan synen hoet af, ende daernaer terstont wederom op, twelcke ick oock verstaen hebbe van die het ghesien heeft.”[298]

Toch wordt humor niet volledig afgewezen. Dit is onder meer het gevolg van het feit dat men gelooft dat humor en vermaak doeltreffende remedies zijn tegenover de melancholie van de vorst: ‘om den swaren geest somtijts te verdrijven ende hem te vermaken’[299]. In dit kader vindt men aan de Europese hoven narren en dwergen terug tot vermaak van de vorst en de hoflieden. Ook hiervan treffen wij getuigenissen aan in de anekdotenbundels. Frans I neemt zijn nar Triboulet zelfs mee te paard, wanneer hij over land reist.[300] De nar kent een speciale positie aan het hof: hij moet zich niet houden aan de codes van normaal menselijk gedrag.[301] In de meeste anekdoten doet de nar dingen die geen enkel ‘normaal’ mens zou durven doen in aanwezigheid van een vorst: scheten laten, grappen maken over de lichamelijke gebreken van zijn heer, de knechten en meiden op stang jagen en de heerlijke wildschotel van zijn heer opeten.[302] De nar moet zich als een zot gedragen, maar achter dit masker gaat een sluw inzicht in het hofleven en de machtsverhoudingen schuil. Op die manier lokt zijn gedrag vaak boosheid uit, die echter tegelijk weggewerkt wordt door het humoristische aspekt.[303] Soms maakt hij het echter te bar: Karel V legt op bepaalde dag zijn hofnar Paep Theun, voormalig Leuvens koster, een eetverbod op, omdat hij te brutaal is in zijn grappen, met als resultaat dat deze alle latrines in het paleis ontoegankelijk maakt: ‘Onnoodigh dat het Kackhuys stinckt, Wanneer men niet en eet oft drinckt’ is daarbij de boodschap.[304] Wanneer de man nadien van ‘des Keysers aerde’ verbannen wordt, trekt hij naar het prinsbisdom Luik. Daar laadt hij een kar vol met aarde en keert terug naar Brussel, waar hij de aarde uitstrooit op de grond: “midlertydt syne Majesteyt den gebannen Voghel ghewaer wordende, doet vraghen wat hem verstouten van weder op syne aerde te komen; hier over als verwondert, antwoorde ‘Dat den Keyser hem sulckx beliefde te vergheven, vermits alles waer hy op stondt Luycksche aerde was;’ het gheen syne Majesteyt soo verweckte tot lacchen, dat hy gheboot den Snaeck weder als voren in’t Hof te blyven.”[305]

De vrolijkste vorst is ongetwijfeld Karel V. In het werk De heerelycke ende vrolycke daeden van J. De Grieck zijn een twintigtal anekdoten opgenomen, waarin Karel geconfronteerd wordt met volkse figuren als boeren, ambachtslieden, waarden, waardinnen en narren, wat tot grappige gebeurtenissen leidt. De komische anekdoten over Karel volgen vaak hetzelfde basispatroon. Karel bevindt zich buiten het paleis en komt in aanraking met een van zijn onderdanen. De man of vrouw herkent de keizer niet en is nogal ‘ongezouten’ in woord en/ of daad. De zorgt voor heel wat hilariteit bij de keizer en zijn gevolg. Tot slot onthult de keizer zijn ware identiteit en wordt de onderdaan rijkelijk beloont, omdat hij de keizer aan het lachen bracht. Dit kunnen we lezen in de onderstaande anekdote D’Onnoosele stautigheydt, ofte Carel houdt de Lanterne ick moet pissen:

“In’t jaer 1540. op den dagh van S. Matthys, wasser tot Brussel groote vreught, ter oorsaecke van d’inkomste van Don Ferdinand Roomsch Koningh: op welcken avondt, langh naer het sluyten van de poort, quam aldaer syne Keyserlijcke Majesteyt van Gent, in post, vergheselschap met den Heer van Bueren, en myn Heer van Condé: doch alsoo hun den doncker overviel, klopten sy tot tot Berchem (een dorp ontrent Brussel) eenen man op, om hun te lichten, desen wel beschoncken zynde, ende niet wetende wat volck het was, sprack rondt uyt, het gheen den Keyser wel beviel, ondertusschen den Boer, hem voelende (door al te veel drincken) waeter te laeden, versocht aen den Keyser den Lanterne te houden, ter tydt dat hy ghepist hadde, ende nu besich met stroomen, ontvloogh hem eenen raesende wint, waer op den Keyser al lacchende seyde dat hy scheet, het gheen den Boer niet ontkende, maer seyde sulckx syn ghewoonelijcke manier van doen te wesen, dat met het pissen hy ghemeentelijck kackten: welcke ronde ende een-voudighe andtwoort den Vorst soo vermaeckten, dat hy het selve noch dien avondt voor wat nieuws verhaelden aen synen Broeder den Coningh, ende syne Suster de Koninginne, daer sy te gaeder seer om loeghen, te meer alsoo noyt Boer meerder pagien hadde.”[306]

Het verhaal gaat nog verder: de boer wordt door Karel ontboden aan het hof. Samen met zijn buren en kennissen tracht hij te bepalen welke straf hem zal opgelegd worden omwille van zijn vrije en franke taal.[307] Eenmaal voor de keizer geleid, wordt hij echter rijkelijk beloond.

Karel lacht evenwel niet alleen om de moppen van anderen, maar kan ook zelf grappig uit de hoek komen, zoals onderstaande anekdote kan aantonen:

“Carolus wandelende op seker tydt over een Kerck-hof, ende siende aldaer ligghen een doodts-hooft, heeft dat met een stockxken aen-ghestooten, ende terstondt syn daer een deel muysen uyt-gheloopen. Men verhaelt dat den Keyser als doen ghelacchen soude hebben, segghende tot de syne desen mensch moet immers wel muysen-nesten in syn hooft ghehadt hebben, als hy leefde, vermits hy doodt zynde, daer noch soo wel van versien is.”[308]

Zoals we reeds stelden in ons eerste hoofdstuk, moeten we volgens Elfride Moser-Rath de anekdotenbundels beschouwen als een impliciete vorm van monarchale propaganda. Hoewel de verhaaltjes op het eerste zicht slechts een ‘fait divers’ gehalte hebben, hebben ze een gemeenschappelijke element: de vorst in een zo gunstig mogelijk licht te plaatsen en zijn roem op grote schaal te verspreiden. Peter Burke geeft aan dat er reeds in de zestiende eeuw sprake was van ‘impression management’ aan het hof. De volksverhalen, waartoe we de anekdoten moeten rekenen, zouden in een dergelijke vorstelijke ‘image building’ een belangrijke rol spelen volgens hem.[309] Tot besluit van dit hoofdstuk willen wij beide opvattingen bespreken in het licht van het bronnenmateriaal dat wij bestudeerd hebben.

In de anekdoten zijn bepaalde elementen aanwezig die de theorie van Elfride Moser-Rath bevestigen. In een eerste groep anekdoten, namelijk diegene waarin een vorst in contact komt met zijn onderdanen, zijn er zeker propagandistische elementen aanwezig. We kunnen niet loochenen dat telkens wanneer een vorst een van zijn onderdanen ontmoet, hijzelf in een positief daglicht wordt gesteld. Keren we bijvoorbeeld terug naar het verhaal van Karel V en de Brusselse schoenlapper. Het verhaal vertelt hoe de vorst en de ambachtsman elkaar ‘vinden’ aan tafel, in hun gemeenschappelijke verlangen naar een lekkere gebraden gans. Ze zijn als het ware elkaars gelijke: hongerige lieden, genietend van een heerlijk maal bij een lekker glas wijn en in vrolijk gezelschap. Nadien beloont de vorst de schoenlapper rijkelijk voor zijn gastvrijheid. De gelijkheidsidee is echter oppervlakkig. De auteur geeft aan het begin zelf aan waar het verhaal eigenlijk écht over gaat:

“Hoe lief-ghetalligh, ende oodtmoedigh gheweest hebben de Vorsten in voorgaende tyden, kanmen uyt dese vereeringhe ghedaen aen het Schoen-lappers Ampt binnen Brussel, te recht bemercken: ende al-hoe-wel de Exempelen hier van veel zijn, moeten wy bekennen, insiende uyt het leven van Carel den V. Dat de blydtschap der kleyne ende geringhe persoonen, somtydts het vermaeck is gheweest van Caesars, ende groote Monarchen.”[310]

Met andere woorden: Karel is een figuur die de schoenmaker en zijn gezellen kunnen aanvaarden als hun vorst. Het is immers iemand die hun dagdagelijkse zorgen en beslommeringen begrijpt en concrete en persoonlijke daden stelt om deze te verlichten. Vooral dat laatste element maakt grote indruk: het feit dat de vorst een of meerdere onderdanen zomaar begunstigt.

In de anekdoten waar de vorst zijn eigen identiteit verzwijgt, is de dynamiek van gelijkheid en ongelijkheid nog complexer. Enerzijds beweegt de vorst zich als gelijke onder zijn onderdanen, anderzijds is hij boven hen verheven door het bewustzijn van zijn eigen identiteit. Deze ongelijkheidssituatie wordt in de anekdote impliciet goedgekeurd, aangezien de vorst op die manier in staat is te oordelen over de rechtschapenheid van zijn gesprekspartner(s). En precies in dit oordeel wordt de grootsheid van de vorst benadrukt. Aan de arme bezembinder Claes worden zijn strooptochten in het koninklijke bos met een groot hart vergeven. Meer nog, hij krijgt van de vorst de gunst zijn bezems aan het hof te verkopen, waardoor hij zich al snel kan verrijken.[311] In dit geval heeft de vorst, in al zijn wijsheid, ingezien dat de man in kwestie niet veel kwaad in de zin heeft. De waardin van de herberg, die de keizer de huid volscheldt omwille van zijn bevuilde bed, laat de vorst vrijstellen van alle belastingen, ‘niet achtende wat een boos wyf komt uyt te spouwen.’[312] In het geval van de vier rovers, die in een herberg in aanraking komen met de vorst, treedt deze wel hardhandig op: alle vier worden ze opgehangen aan een boom voor de herberg ‘ tot exempel van andere’.[313] Hieruit moge blijken dat dergelijke verhalen een ideale gelegenheid bieden om de wijsheid van rechtvaardigheid van de vorst op te hemelen en op ruime schaal te verspreiden.

Het ‘interculturele contact’ tussen vorst en onderdaan, zet het koningschap nog op een derde wijze luister bij. In de Renaissance is het koninklijke hof hét centrum van verfijning, goede smaak en allerhoogste beschaving. Er ontstaat een hofcultuur, die gekenmerkt wordt door de allesoverheersende wens om ‘een goede indruk te maken.’ Deze wordt in 1528 sterk onder de aandacht gebracht door Baldassare Castiglione in zijn Il libro del cortegiano. In dit boek geeft de auteur richtlijnen om een perfecte hoveling te worden. De invloed die ervan uitgaat is enorm: niet alleen in Italië, maar ook in de rest van Europa kent het een heel ruime verspreiding.[314] Men kan dit gegeven het beste in de schijnwerpers plaatsen door het te contrasteren met de levenssfeer van het ‘gemene’ volk. Een vorst tegenover een dronken urinerende boer of een foeterende waardin: de tegenstelling kan nauwelijks groter zijn. Het contrast wordt bovendien nog kracht bij gezet, doordat het tot komische situaties en verwarring leidt: “De plek, de bron als het ware waar het lachwekkende ontspringt, is een bepaalde vervorming, want men lacht alleen om dingen die iets onregelmatigs hebben en verkeerd lijken, maar het daarom niet altijd zijn”, schrijft Castiglione. Hij geeft daarbij duidelijk aan dat niet alle vormen van humor gepast zijn voor een hoveling: “ ... want lachlust wekken past een hoveling niet altijd en zeker niet op de manier waarop gekken, dronkaards, domkoppen en onnozele halzen het doen, of narren.”[315] Wanneer deze twee uitersten dus bij elkaar gebracht worden, dan wordt het contrast dus extra in de verf gezet. Onderstaande anekdote kan illustreren hoe een dergelijke contrastwerking lachwekkend en tegelijk distinctief werkt:

“Alsoo hy op sekeren dagh gingh besien het Klooster van de Predick-heeren tot Weenen in Oostenryck, ontmoeten hem eenen Boer die naer de merckt gingh ghelaeden met een braet-vercken dat ghedurigh schreeuwden: welck den Keyser niet konnende verdraghen, seyde, Vriendt hebdy noyt gheleert hoemen een vig-gen doet swyghen als het schreeuwt? Den armen Boer hem vindende soo qualijck vergheselschap, seyde, myn-Heer dat ghemeyn is my noch onbekent, oversulckx wensch ick het selve te leeren: den Keyser siende dese aerdigheydt, seyde tot hem, nemt het by den steert, ende ghy sult sien dat het niet meer sal schreeuwen: het geen den Boer dede, ende bevondt met de daedt dat het sweegh, segghende tot den Keyser, gaet broeder mynen vriendt, ghy moet dat ambacht langher als ick ghedaen hebben, vermits ghy in het selve soo ervaren zyt. Dese eenvoudige woorden verweckten den Keyser en syn ghevolgh tot lacchen.”[316]

In een tweede groep anekdoten, waar op eenvoudige en korte wijze verhaald wordt over het leven en de daden van de vorsten, is ook een zeker propagandistisch element aanwezig. We hebben immers vastgesteld dat bepaalde ‘nationale’ ideologieën ook in de anekdotenbundels exemplarisch bevestigd en verspreid worden. De idee van een zeer streng katholiek en christelijk koningschap in Spanje[317], is terug te vinden in de anekdoten over Filips II en III. De idee van een ‘feestcultuur aan het hof’[318] in de Nederlanden, wordt bevestigd door de verhalen over Karel V. Op die manier dragen de anekdotenbundels er toe bij dat bepaalde tradities en opvattingen onder een ruim publiek verspreid worden.

We mogen de term ‘monarchale propaganda’ echter niet verkeerd begrijpen. De anekdoten stellen weliswaar individuen in een positief daglicht, maar zijn op de eerste plaats woordvoerders van de monarchale idee in het algemeen. In de anekdotenbundels van de zeventiende eeuw is het aantal verhalen over eigentijdse vorsten sterk in de minderheid. De auteurs zetten bij voorkeur de daden van vorsten uit vroegere tijden grote luister bij. Elfride Moser-Rath wijst erop dat de vorsten in de anekdotenbundels bij voorkeur geconcipieerd worden op basis van het vorstenbeeld dat in de zestiende eeuwse humanistische vorstenspiegel wordt opgebouwd.[319] Met andere woorden: de vorsten in de zeventiende-eeuwse anekdotenbundels krijgen daden en kenmerken toegekend, die typisch vorstelijk worden geacht om op die manier te beantwoorden aan het ideaalbeeld dat ook bij de onderdanen sterk leeft. Men schrijft niet over het zeventiende-eeuwse absolutistische koningschap, met zijn onbetaalbare pracht en praal en uitgestrekte vorstelijke residenties zoals Versailles, wat allemaal gerealiseerd wordt op kosten van de burger. Men werkt daarentegen verhalen uit, waarin de vorst naar voor geschoven kan worden als een held of een uitermate goedhartig man, op basis van de deugdenethiek.

Deze opvatting kan verklaren waarom verschillende vorsten als hoofdpersonage ten tonele worden gevoerd in verhalen met exact hetzelfde verloop. Denken we maar aan het verhaal van Bacchus kort rycke, waarin een arme dronkaard voor een dag koning wordt gemaakt. De gebeurtenissen worden toegewezen aan Filips de Goede én Karel V.[320] Ook het feit dat vele verhalen min of meer dezelfde opbouw hebben, kan op deze manier geduid worden. De verhaalopbouw waarin een vorst buiten zijn paleis een arme onderdaan ontmoet, een korte tijd in zijn gezelschap blijft en hem nadien rijkelijk beloont voor bewezen diensten, is uitermate kenmerkend voor het volkse ideaalbeeld van de vorst: de vorst is met elk van hen persoonlijk begaan.[321]

Wanneer Peter Burke het heeft over het vorstelijke ‘impression management’, dan gebruikt hij met betrekking tot de anekdoten eveneens de term propaganda. Hij stelt dat de zeventiende-eeuwse monarchen grotendeels literair en visueel ‘verbeeld en verzonnen’ zijn.[322] Hij bedoelt hiermee dat heel wat bronnen niet zozeer de werkelijkheid, als wel een ‘beeld’ van de werkelijkheid weerspiegelen. Reeds in zeventiende eeuw is het imago en de reputatie een grote bekommernis van de vorsten. Dit imago wordt dan ook constant ‘gemaakt’ en bijgewerkt via allerhande visuele en literaire media. Als gevolg van deze enscenering speelt de vorst voortdurend verschillende rollen, afhankelijk van de situatie en het publiek.[323] Na de dood van de vorst gaan deze verschillende rollen als het ware een eigen leven leiden. In deze context kaderen dan ook de door ons bestudeerde anekdotenbundels, waarin een vorst als Karel V tegelijk wordt voorgesteld als een bovenmenselijke held en een man van het volk.

Elfride Moser-Rath en Peter Burke stellen dus beiden dat de anekdoten een vorm van monarchale propaganda zijn of bevatten. De oorsprong en aard van de propaganda is bij beiden echter verschillend. Moser-Rath laat veel ruimte voor de volksverbeelding. De propaganda is volgens haar niet zozeer afkomstig van de vorst en zijn entourage, maar eerder van het volk dat een zeer utopische visie op het koningschap huldigt. De vorstelijke verbeelding in de anekdoten heeft dan ook nauwelijks te maken met de monarchale realiteit. Burke daarentegen ziet de volkse verbeelding in de anekdoten eerder als een postuum verlengstuk van het vorstelijke impression management.[324] In deze zienswijze hebben de anekdoten dezelfde betekenis als ander vorstelijke drukwerk en zelfs concrete gebeurtenissen als een Blijde Intrede, een zegetocht en een staatsbanket. In de anekdote wordt de vorstelijke macht geritualiseerd en wordt dit ‘ongrijpbare’ rituele beeld op grote schaal verspreid.

In deze verhandeling hebben wij verhalen over vorsten in zeventiende-eeuwse anekdotenbundels bestudeerd. De bedoeling hiervan was op zoek te gaan naar het beeld dat deze verhalen geven van de persoon van de vorst. Wij hebben deze eerste indrukken vervolgens vergeleken met en getoetst aan wat er in diezelfde periode geschreven werd in de vorstenspiegels en devotieliteratuur. Algemeen gesproken, wordt de vorst op twee manieren in het voetlicht gesteld.

Vooreerst wordt er een ideaalbeeld geschapen van de vorst in functie. Dit hebben we zowel in de vorstenspiegels als in de anekdotenbundels kunnen vaststellen. Onder invloed van het humanisme, wordt de vorst de belichaming bij uitstek van een enorme hoeveelheid deugden, die hun oorsprong vinden in Bijbelse verhalen over David, Salomon en Christus. De vorst beoefent de drie goddelijke deugden, namelijk geloof, hoop en liefde en de vier kardinale deugden, zijnde matiging, dapperheid, bezonnenheid en rechtvaardigheid. Daarnaast is hij nog woordvoerder van de nederigheid, de mildheid en de barmhartigheid. Deze deugdenethiek wordt in de anekdotenbundels geïllustreerd in allerhande verhaaltjes, die een grote exemplarische waarde bezitten. Via deze exempla kan men de deugdzaamheid van de vorst aanwenden als voorbeeld voor het volk. In die zin passen de anekdotenbundels perfect in het humanistische ideaal van volksopvoeding en –onderricht. Door het bundelen van alle deugden in één persoon, wordt een geïdealiseerd totaalbeeld van deugdzaamheid geschapen, waardoor de vorst bijna vergoddelijkt wordt en moreel ver boven zijn onderdanen verheven is. Het beste voorbeeld van een dergelijke ‘princeps christianissimus et perfectus’ is keizer Karel V. In al zijn daden, zowel politieke als persoonlijke, is hij een toonbeeld van christelijke deugdzaamheid.

Maar naast deze vergoddelijking krijgen we ook een ander beeld van de vorst, namelijk dat van de vorst als ‘mens’, die op een losse en vriendschappelijke manier met zijn onderdanen omgaat en zich bekommert om hun lot. Dit vorstenbeeld heeft een sterke christelijke inspiratie, zoals we in de devotieliteratuur kunnen lezen. De ‘menselijke’ vorst handelt immers vanuit de nederigheid en naastenliefde van Christus. We zien hem het beste verschijnen in het contact met zijn onderdanen. De relatie tussen de vorst en zijn hoflieden en hogere edelen, kortom zijn entourage, is niet altijd even rooskleurig. Er is sprake van heel wat fraude, vleierij en sluwheid, maar de vorst is over het algemeen wel in staat hier op de juiste manier op te reageren en zijn gezag te handhaven. Vele anekdoten verhalen de ontmoeting tussen de vorst en zijn lagere onderdanen, de ambachtslieden en boeren. Dit levert meestal hetzelfde beeld op: de vorst, al dan niet incognito, kan zich perfect aanpassen aan de leefwereld van zijn onderdanen en is om elk van hen persoonlijk bekommert. Als gevolg daarvan aarzelt hij niet om maatregelen te nemen die hen persoonlijk begunstigen. In deze ontmoeting zit bovendien heel vaak een komisch element: de confrontatie tussen twee uiterste werelden leidt vaak tot lachwekkende verwarring. Een derde groep onderdanen waar de vorst mee in contact komt, is de geestelijkheid en dat levert anekdoten op, waarin er sprake is van een heel groot respect tussen beide partijen. De menselijkheid van de vorst komt echter niet alleen tot uiting in zijn nederigheid en naastenliefde, maar ook in zijn ‘aardse’ zondigheid. In de devotieboeken wordt er herhaaldelijk gewaarschuwd voor alle mogelijke aardse verlokkingen, die de mens afhouden van het ware en het hemelse. Ook de vorsten kunnen hier niet altijd aan weerstaan: ze hebben nood aan amoureuze avontuurtjes, gaan zich te buiten aan wijn en bier, kunnen jaloers worden op onderdanen die hen in rijkdom dreigen naar de kroon te steken en houden van een goede grap.

In de anekdotenbundels worden de vorsten dus heel uitvoerig beschreven. De vraag is nu hoe men met deze informatie moet omgaan. Wanneer we de anekdoten inhoudelijk vergelijken met wat er in de historische literatuur geschreven is over bepaalde personen en gebeurtenissen, dan moeten we vaststellen dat de anekdoten een zeer geïdealiseerd beeld geven. We hebben dit aangetoond aan de hand van de perceptie van een groot historisch feit als de troonsafstand van Karel V in 1555. Het is heel opvallend dat de anekdoten uitermate kritiekarm zijn. Er wordt louter ophemelend verhaald, maar niet geoordeeld. Dit heeft Elfride Moser-Rath tot de conclusie gebracht dat anekdoten, net zoals andere volksverhalen, een grote dosis monarchale propaganda in zich dragen. Ze bevatten niet zozeer relevante informatie over deze of gene vorst, maar geven eerder een allesomvattend ideaalbeeld van de heerser in het algemeen. Met andere woorden, via losse verhaaltjes over allerhande historische figuren, wordt in de anekdoten het principe van de monarchale staatsvorm gepropageerd en onder een vrij uitgebreid publiek verspreid. Daarbij vestigt Moser-Rath de aandacht op een heel belangrijk element. De anekdoten staan hoofdzakelijk stil bij de deugden en daden van vorsten in het verleden en heiligen een koningschap dat sterk afwijkt van het afstandelijke en heerszuchtige absolutistische koningschap van de zeventiende eeuw. Hieruit kan afgeleid worden dat het beeld van de vorst in de anekdoten meer zegt over het lezerspubliek, dan over de regerende vorst zelf. De cultuurhistoricus Peter Burke heeft tot op zekere hoogte dezelfde opvattingen als Moser-Rath. Hij stelt dat de Renaissancevorsten bekommert zijn om hun eigen imago als heerser en om het imago van de dynastie in het algemeen. Via allerhande ‘media’ probeerde hij een bepaald beeld van zichzelf de wereld in te sturen en de drukpers is hierbij een dankbaar hulpmiddel. In die zin kunnen vorstenspiegels en anekdotenbundels gezien worden als media die het vorstelijke imago helpen ensceneren. Maar de zienswijze van Burke wijkt op één punt heel sterk af van de ideeën van Moser-Rath: Waar zij de nadruk legt op het belang van het volkse publiek, legt Burke de oorsprong van dergelijke volksverhalen eerder in handen van de vorst.

[1] Koopmans, J. en Verhuyck, P. Een kijk op anekdotencollecties in de zeventiende eeuw, 3-4.

[2] Verberckmoes, J. “The Emperor and the peasant. The Spanish Habsburgs in Low Country Jests”, 69.

[3] P. Schmidt, Zeventiende-eeuwse kluchtboeken uit de Nederlanden. Een descriptieve bibliografie. (Publicaties van de Vakgroep Nederlandse Taal-en Letterkunde 13). Utrecht, 1986.

[4] Koopmans, J. en Verhuyck, P. Een kijk op anekdotencollecties in de zeventiende eeuw. Jan Zoet. Het Leven en Bedrijf van Clément Marot. Amsterdam-Atlanta, 1991.

[5] Van Heurck, E. De Vlaamsche Volksboeken. Antwerpen, 1943. en Van Heurck, E. Voyage autour de ma bibliothèque. Livres populaires et livres d’école flamands in-4°. Antwerpen, 1927.

[6] Koopmans, J. en Verhuyck, P. Een kijk op anekdotencollecties in de zeventiende eeuw, 4.

[7] De heerelycke ende vrolycke daeden van keyser Carel den V. Tot Brussel , by Judocus De Grieck, Boeckdrucker ende Boeckverkooper by het Steenpoort. Het door ons geconsulteerde exemplaar dateert uit 1689 en bevindt zich in het Tabularium van de Centrale Bibliotheek te Leuven, onder het nummer, 7A 3818.

[8] Koopmans, J. en Verhuyck, P. Een kijk op anekdotencollecties in de zeventiende eeuw, 5.

[9] Verberckmoes, J. “The Emperor and the peasant”, 70.

[10] Van Loven, A. “Joan de Grieck. Onderzoek naar het vaderschap over zijn werken”, 543-544.

[11] De Droeve ende Blyde Wereldt. Behelsende vele Treurighe Gheschiedenissen, Belacchelycke Kluchten, Heerlycke Leeringhen, ende andere ongemeene Aerdigheden. Uyt verscheyde Schryvers by een ghebracht door I.D.G. ’t Antwerpen. By Theodor Spits, Boeckverkooper, in de Bogarde straet, 1671. Het door ons bestudeerde exemplaar bevindt zich in de Koninklijke Bibliotheek Albert I in Brussel in het magazijn van de leeszaal, onder het nummer II 92.249 A.

[12] De Grieck, J. Den wysen Gheck, uyt-deylende, soo Oude, als Nieuwe geestigheden. Voor alle lief-hebbers by- een ghebraght door I.D.G. Brussel, 1672. Wij namen vermoedelijk één van de eerste exemplaren door, daterend uit 1672. Het bevindt zich in de K.B. Albert I te Brussel, onder het nummer II 29.312 A in het magazijn van de leeszaal.

[13] De Grieck, J. De sotte wereldt ofte den waeren af-druck der wereldtsche sottigheden. Alles tot onderrichtinghe der seylen, ende ghebreken des menschen leven . Brussel, 1682. Wij bestudeerden het exemplaar van de K.B. Albert I te Brussel, met als plaatsingsnummer II 14.495 A, eveneens in het magazijn van de leeszaal.

[14] Van Loven, A. “Joan de Grieck. Onderzoek naar het vaderschap over zijn werken”, 554-555.

[15] Het gaat om de boeken “De lacchende ende leerende waerseggher” uit 1679 en “Den Pelgrim van dese Wereldt” uit 1690. Beide worden ook toegeschreven aan Johannes’ broer Judocus.

[16] ’t Verdrijf des droefheyts ende melancholie, behelsende vele haerdighe vraeghen ende antworden, van vremde costuymen van landen, van cluchten, van schilders, van weddinghen, van geesten, van miraeckels, van droomen, van sermoenen, van bedelaers, van verscheyde straffen, enz. Wij bestudeerden het manuscript dat zich bevindt in de handschriftencollectie van de bibliotheek van de R.U. Gent, onder het nummer 1816.

[17] Verberckmoes, J. Schertsen, schimpen en schateren, 238.

[18] Ghenuechelijcke ende recreatieve exempelen / ende deuchdelijcke vermaninghe uut vele vermaerde historien ende gheleerde Philosophen Boecken vergaert. Van nieus in Nederlandtsche sprake ouergheset, ouersien, ende op een nieu ghevisiteert. T’Hantwerpen, By Guilliam Verdussen / aende Noort-zijde van onse lieuer Vrouwen kerck / inde X Gheboden. Anno 1627. Het door ons bestudeerde exemplaar bevindt zich in de K.B. Albert I te Brussel, in het magazijn van de leeszaal, onder het nummer II 25.984 A.

[19] Het gaat om de verhalen “Vanden vorst, de Vorstinne ende den Stommen” (p.38) ook terug te vinden in “Den seer vermaeckelijcken kluchtvertelder” (p. 147-148); en “Vanden Coninc die sijnen Pagie vier hondert croonen schanc om dat hy een luys van sijnen cleederen genomen hadde” (p.61) ook terug te vinden in “Den seer vermaeckelijcken kluchtvertelder” (p.175-176).

[20] Maes, B. Wynckel der deughden, waer alderhande soorten van Deughden elck in haer eyghen naturelick wesen op-en ten tooghe voorgeleyt worden door eenen Minderbroeder Recollect der Provincie van S. Ioseph in’t Graef schap van Vlaenderen, Lees-meester der H. Godtheyt. Gent, 1673.

Het door ons geconsulteerde exemplaar bevindt zich in de bibliotheek Godgeleerdheid van de KULeuven onder het plaatsingsnummer 74 T 2 MAES.

[21] Maes, B. Deughde-iacht, waer alle Christenen, soo weerlijcke persoonen, als religieusen naer het betrachten der volmaecktheyt voorsichtelijck aengejaecht worden. Gent, 1673. Het door ons geconsulteerde exemplaar bevond zih in dezelfde band als de bovengenoemde Wynckel der deughden.

[22] Maes, B. Soete Beweginghen uyt d’aendachtigheyt op den ghecruysten Christus. Gent, 1691.

Het door ons geconsulteerde exemplaar bevindt zich in de bibliotheek Godgeleerdheid van de KULeuven onder het plaatsingsnummer 74 T 3 MAES.

[23] Het exemplaar dat wij geconsulteerd hebben bevindt zich in de Centrale Bibliotheek van de Rijksuniversiteit Gent in de afdeling Handschriften en Kostbare Werken onder het plaatsingsnummer BIB.HIST.009787.

[24] Erasmus, D., Sylvagius, J. en Karel V, Intsitutio [sic] principis christiani, saluberrimis referta praeceptis p[er] Erasmum Roterodamum ab eodem recognita cu[m] aliis nonnullis ... I. Frobenius ed. Basel, 1519. Het door ons geconculteerde exemplar bevindt zich op de afdeling Kostbare Werken van de bibliotheek Godgeleerdheid van de KULeuven onder het plaatsingsnummer P 940.224.2/Qo*.

Erasmus, D. The Education of a Christian Prince. L. Jardine ed. (Cambridge texts in the history of political thought). Cambridge 1997.

[25] Müller, R.A. “Die Deutschen Fürstenspiegel des 17. Jahrhunderts”, 584.

[26] De Vera y Figueroa, J.A. Histoire de l’Empereur Charles V. Traduite d’Espagnol en François par le Sieur du Perron le Hayer, & c. Reveuë & corrigée par A.F.D. et M. & Ch. De Wal. F. Foppens, ed. Brussel, 1663.

[27] Leti, G. La vie de l’Empereur Charles V. J. De Grieck, ed. 4 dln. Brussel, 1710.

[28] Leti, G. Het leven van Filips II, koning van Spanien. Behelsende des selfs Staatkunde en voorsigtigheyt in syne belangen, erg listigheyt omtrent andere machten, yver voor sijn volk, en onvermoeytheyt in sijne Raadplegingen: Veroveraar van nieuwe Werelden, gestreng tegen sijn eyge bloed, Beminnaar van Vrede, en Vervolger van de Vyanden van den Apostolischen Stoel. N.J. Wieringa, vert. 2 dln. ’s Gravenhage, 1699.

[29] Wij bestudeerden volgende werken: A San Augustino, M. Het godtvruchtigh leven in Christ, voor de Beghinnende, Voort-gaende, ende Volmaeckte, met een kort Begryp van de Bekoringhen ende Remedien der selve; Beschreven ende in twee Tractaten bedeylt. Brussel, 1661. / A San Francisco, M. Fonteyn-adere des levens, straelende tot schoone onderwysinghen van een godtvruchtigh innigh leven. J. Cnobbaert, ed. Antwerpen, 1655./ Bernières- Louvigny, J. Den inwendighen christenen, oft D’inwendighe over-eenkominghe die de christenen met Iesu Christo moeten hebben; verdeylt in acht boecken, de welcke begrijpen, gheheel Goddelijcke ghevoelijckheden, getrocken uyt de Schriften van eenen grooten dienaer Godts van onse eeuwe. J. Cnobbaert, ed. Antwerpen, 1666./ Nieremberg, I.E. Goddelyck leven oft Herbane tot de volmaecktheyt. Aertssens, ed. Antwerpen, 1642./ Nieremberg, I.E. Hoemen het inwendigh leven moet oefenen ende t’gheen gheraeden wordt. Antwerpen, 1655./ Schoevaerdts, G. Het leven, ende de rycken vanden heere Iesvs. Brvssel, 1646.

[30] Müller, R.A. “Die deutschen Fürstenspiegel des 17. Jahrhunderts. Regierungslehren und Politische pädagogiek”. Historische zeitschrift, CXXVI (1985) 571-597.

[31] P. Schmidt, Zeventiende-eeuwse kluchtboeken uit de Nederlanden. Een descriptieve bibliografie. (Publicaties van de Vakgroep Nederlandse Taal-en Letterkunde 13). Utrecht, 1986.

[32] Koopmans, J. en Verhuyck, P. Een kijk op anekdotencollecties in de zeventiende eeuw. Jan Zoet. Het Leven en Bedrijf van Clément Marot. Amsterdam-Atlanta, 1991.

[33] Verberckmoes, J. Schertsen, schimpen en schateren. Geschiedenis van het lachen in de Zuidelijke Nederlanden in de zestiende en zeventiende eeuw. Nijmegen, 1998./ Verberckmoes, J. Laughter, Jestbooks and Society in the Spanish Netherlands. Londen- New York, 1998./ Verberckmoes, J. “The Emperor and the peasant. The Spanish Habsburgs in Low Country Jests” in: W. Thomas en B. De Groof, red. Rebelion y Resistencia en el mundo Hispanico del Siglo XVII (Avisos de Flandes 1). Leuven, 1992, 67-78.

[34] Moser-Rath, E. “Literature and Folk Tradition”. Journal of the Folklore Institute, V, 1968./ Moser-Rath, E. Lustige Gesellschaft. Schwank und Witz des 17. und 18. Jahrhunderts in kultur- und sozialgeschichtlichem Kontext. Stuttgart, 1984.

[35] MacIntyre, A. After Virtue. London, 1999.

[36] Moser-Rath, E. Lustige Gesellschaft. Schwank und Witz des 17. und 18. Jahrhunderts in kultur- und sozialgeschichtlichem Kontext. Stuttgart, 1984./ Moser- Rath, E. Kleine Schriften zur populären Literatur des Barock. Göttingen, 1994./ Burke, P. “Karel V (her)bekeken” in: W.P. Blockmans e.a. red. Karel V 1500-1558: de keizer en zijn tijd. Antwerpen, 1999, 393-476./ Burke, P. Volkscultuur in Europa 1500- 1800. Amsterdam, 1990.

[37] “Vorstenspiegel”, Grote Nederlandse Larousse Encyclopedie, XXIV, 626.

[38] Mulder-Bakker, A.B. “Het vorstenspiegelgenre in Oudheid en Middeleeuwen”, 11.

[39] Bagge, S. The Political Thought of The King’s Mirror, 98.

[40] Mulder-Bakker, A.B. “Het vorstenspiegelgenre in Oudheid en Middeleeuwen”, 13.

[41] Mulder-Bakker, A.B. “Het vorstenspiegelgenre in Oudheid en Middeleeuwen”, 16.

[42] Müller, R.A. “Die Deutschen Fürstenspiegel des 17. Jahrhunderts”, 585.

[43] Hinrichs, E. Fürstenlehre und politisches handeln, 33.

[44] Mulder-Bakker, A.B. “Het vorstenspiegelgenre in Oudheid en Middeleeuwen”, 15.

[45] Colish, M.L. “Cicero’s De Officiis and Machiavelli’s Prince”, 86.

[46] Mulder-Bakker, A.B. “Het vorstenspiegelgenre in Oudheid en Middeleeuwen”, 18.

[47] Cornette, J. “Le savoir des enfants du roi sous la monarchie absolue”, 111.

[48] Berges, W. Die Fürstenspiegel des hohen und späten Mittelalters, 4.

[49] Berges, W. Die Fürstenspiegel des hohen und späten Mittelalters, 4.

[50] Müller, R.A. “Die Deutschen Fürstenspiegel des 17. Jahrhunderts”, 574.

[51] Mulder-Bakker, A.B. “Het vorstenspiegelgenre in Oudheid en Middeleeuwen”, 15.

[52] “Deugd” , Grote Winkler Prins Encyclopedie, VII, 295.

[53] Hinrichs, E. Fürstenlehre und politisches handeln, 41.

[54] Mulder-Bakker, A.B. “Het vorstenspiegelgenre in Oudheid en Middeleeuwen”, 19.

[55] Müller, R.A. “Die Deutschen Fürstenspiegel des 17. Jahrhunderts”, 574.

[56] Hinrichs, E. Fürstenlehre und politisches handeln, 34.

[57] Erasmus, D. Institutio Principis Christiani, 31.

[58] Burke, P. “Keizer Karel (her)bekeken”, 402.

[59] Krynen, J. “Le droit: Une exception aux savoirs du prince”, 52.

[60] Knecht, R.J. “François Ier et le ‘miroir des princes’”, 81.

[61] Berges, W. Die Fürstenspiegel des hohen und späten Mittelalters, 127.

[62] Müller, R.A. “Die Deutschen Fürstenspiegel des 17. Jahrhunderts”, 587.

[63] Colish, M.L. “Cicero’s De Officiis and Machiavelli’s Prince”, 91.

[64] Knecht, R.J. “François Ier et le ‘miroir des princes’”, 82.

[65] Macchiavelli, N. Il Principe. Van Dooren, F. ed. Amsterdam, 2001.

[66] Krynen, J. “Le droit: Une exception aux savoirs du prince”, 53.

[67] Colish, M.L. “Cicero’s De Officiis and Machiavelli’s Prince”, 96.

[68] Macchiavelli, N. Il Principe. Van Dooren, F. ed. Amsterdam, 2001.

[69] Berges, W. Die Fürstenspiegel des hohen und späten Mittelalters, 36.

[70] Knecht, R.J. “François Ier et le ‘miroir des princes’”, 98.

[71] Hinrichs, E. Fürstenlehre und politisches handeln, 43.

[72] Müller, R.A. “Die Deutschen Fürstenspiegel des 17. Jahrhunderts”, 595-596.

[73] Erasmus, D. Institutio Principis Christiani, 55.

[74] Hinrichs, E. Fürstenlehre und politisches handeln, 61.

[75] Flandrois, I. L’institution du prince au début du XVIIe siècle, 153.

[76] Flandrois, I. L’institution du prince au début du XVIIe siècle, 63.

[77] Singer, B. Die Fürstenspiegel in Deutschland, 25.

[78] Erasmus, D. Institutio Principis Christiani, 141.

[79] Cornette, J. “Le savoir des enfants du roi sous la monarchie absolue”, 115.

[80] Krynen, J. “Le droit: Une exception aux savoirs du prince”, 51.

[81] Cornette, J. “Le savoir des enfants du roi sous la monarchie absolue”, 112.

[82] De Lamormaini, G. G. De deughden van Ferdinandus II, 2.

[83] Flandrois, I. L’institution du prince au début du XVIIe siècle, 137.

[84] Grabsky, Ph. Keizers onder het mes. Opkomst en ondergang van het Romeinse keizerrijk, 127.

[85] Rohwetter, Ch. Zur Typologie des Herrschers im französischen Humanismus, 78.

[86] Erasmus, D. Institutio Principis Christiani, 117.

[87] De Grieck, J. Den wysen Gheck, 20.

[88] Müller, R.A. “Die Deutschen Fürstenspiegel des 17. Jahrhunderts”, 581.

[89] Mulder-Bakker, A.B. “Het vorstenspiegelgenre in Oudheid en Middeleeuwen”, 15.

[90] Müller, R.A. “Die Deutschen Fürstenspiegel des 17. Jahrhunderts”, 592.

[91] Koopmans, J. en Verhuyck, P. Een kijk op anekdotencollecties in de zeventiende eeuw, 3- 4.

[92] Verberckmoes, J. “The Emperor and the peasant”, 69.

[93] Meder, T. en Venbrux, E. “Vertelcultuur”, 322.

[94] J. De Grieck, De heerelycke ende vrolycke daeden, XI- XII.

[95] MacIntyre, A. After virtue, 121.

[96] De Grieck, J. De heerlycke ende vrolycke daeden, 83- 85.

[97] Verberckmoes, J. “The Emperor and the Peasant”, 68.

[98] Burke, P. “Keizer Karel (her)bekeken”, 469.

[99] Ghenuechelycke ende recreatieve exempelen, 64.

[100] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 211- 213.

[101] Ghenuechelijcke ende recreatieve exempelen, 61.

[102] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 137- 139.

[103] Terug te vinden resp. p. 147-148 en p. 38.

[104] Terug te vinden resp. p. 175-176 en p. 61.

[105] Van Heurck, E. H. De Vlaamsche volksboeken, XVII.

[106] Koopmans, J. en Verhuyck, P. Een kijk op anekdotencollecties in de zeventiende eeuw, 16- 17.

[107] Koopmans, J. en Verhuyck, P. Een kijk op anekdotencollecties in de zeventiende eeuw, 21.

[108] Verberckmoes, J. Schertsen, schimpen en schateren, 101- 102.

[109] Verberckmoes, J. Schertsen, schimpen en schateren, 102.

[110] Verberckmoes, J. Schertsen, schimpen en schateren, 110.

[111] Meder, T. en Venbrux, E. “Vertelcultuur”, 322.

[112] Verberckmoes, J. Schertsen, schimpen en schateren, 113.

[113] Koopmans, J. en Verhuyck, P. Een kijk op anekdotencollecties in de zeventiende eeuw, 33.

[114] Verberckmoes, J. Laughter, Jestbooks and Society in the Spanish Netherlands, 145.

[115] Van Heurck, E. H. De Vlaamsche volksboeken, 3.

[116] Verberckmoes, J. Laughter, Jestbooks and Society in the Spanish Netherlands, 155.

[117] Hemels, J. “Van vorstenspiegel tot toverspiegel”, 74-75.

[118] Burke, P. “Keizer Karel (her)bekeken”, 421-422.

[119] Christian, G. “Einleitung”, XVII.

[120] Rohwetter, Ch. Zur Typologie des Herrschers im französischen Humanismus, 78.

[121] “Vorstenspiegel”, Grote Nederlandse Larousse Encyclopedie, XXIV, 626.

[122] Hinrichs, E. Fürstenlehre und politisches handeln, 34.

[123] H. Stalpaert somt de voornaamste op in zijn artikel: (1) Die het gheluck toe-lacht, belacht het oock (58- 63); (2) Onnoodigh dat het Kackhuys stinckt, Wanneer men niet en eet oft drinckt (67-68); (3) Een ander van den selven (68- 69); (4) Het treur-eyndigh Droomers Spel (71-73); (5) Vermaeckelycke antwoorde van eenen Boer, aen den Keyser (81-82); (6) D’Onnoosele stautigheydt, ofte Carel houdt de Lanterne ick moet pissen (83- 85); (7) De vereerde Schoen-lappers of de Ghekroonde Leerse (93- 95); (8) ; (9) Kleyn ghewin, brenght Ryckdom in (149- 151); (10) Een anders welvaert en gheluck, was oorsaeck van myn ongheluck (211- 213); (11) ; (12) . (Stalpaert, H. “Keizer Karel in het Vlaamse Volksboek”, 69- 70).

[124] Stalpaert, H. “Keizer Karel in het Vlaamse Volksboek”, 67.

[125] Koopmans, J. en Verhuyck, P. Een kijk op anekdotencollecties in de zeventiende eeuw, 5.

[126] Verberckmoes, J. Laughter, Jestbooks and Society in the Spanish Netherlands, 148.

[127] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden van keyser Carel den V. De zes pagina’s waarop de “Princelycken Spieghel” staat gedrukt, zijn niet genummerd. Ze bevinden zich aan het begin van het boek, na het voorwoord “Aen den Leser” en voor de verantwoording “Tot de berispers op den sin”.

[128] Verberckmoes, J. Laughter, Jestbooks and Society in the Spanish Netherlands, 148.

[129] Verberckmoes, J. Laughter, Jestbooks and Society in the Spanish Netherlands, 148.

[130] Zie p. 13.

[131] Moser-Rath, E. Lustige Gesellschaft, 139.

[132] Rohwetter, Ch. Zur Typologie des Herrschers im französischen Humanismus, 79.

[133] Erasmus, D. Institutio Principis Christiani, 55-56.

[134] Heath, M.J. “Erasme. L’humanisme de la Renaissance”, 663.

[135] MacIntyre, A. After Virtue, 187.

[136] Zie www.stcv.be

[137] Bonifacius Maes behoort tot de Orde der Minderbroeders van Sint-Jozef. Geboorte- en sterftedatum zijn moeilijk te achterhalen, maar op basis van zijn werk kunnen we hem situeren in de tweede helft van de zeventiende eeuw.

Bibliotheca Universa Franciscana sive alumnorum trium ordinum S.P.N. Francisci, qui ab ordine seraphico condito, usque ad praesentem diem, Latina, sive alia quavis lingua scripto aliquid consignarunt, encyclopaedia … J.De Soto ed. S.l. 1732.

[138] Maes, B. Wynckel der Deughden, IV-V.

[139] Gen. 1, 27 (www.willibrordbijbel.nl)

[140] Maes, B. Wynckel der Deughden, XII.

[141] De Lamormaini, G.G. De Deughden van Ferdinandus II, XI.

[142] Maes, B. Wynckel der Deughden, 1.

[143] Maes, B. Soete Beweginghen, 2-3.

[144] Maes, B. Soete Beweginghen, 11.

[145] Maes, B. Deughde-iacht, 2.

[146] Maes, B. Deughde-iacht, 74.

[147] Mtt. 5, 1-15 (www.willibrordbijbel.nl)

[148] MacIntyre, A. After virtue, 167.

[149] De Lamormaini, G.G. De deughden van Ferdinandus II, II.

[150] D. Erasmus, Institutio Principis Christiani, 71.

[151] 1 Sam. 16, 7. (www.willibrordbijbel.nl)

[152] 1 Kon. 3, 16-28 (www.willibrordbijbel.nl)

[153] Burke, P. Volkscultuur in Europa, 163.

[154] Erasmus, D. Institutio Principis Christiani, 5-6.

[155] De Grieck, J. Den wysen Gheck, 32.

[156] “Frederik (Palts)”, Grote Winkler Prins Encyclopedie, IX, 288.

[157] De Grieck, J. Den wysen Gheck, 133- 135.

[158] Politische Tugendlehre und Regierungskunst, 20.

[159] Politische Tugendlehre und regierungskunst, 22.

[160] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 274.

[161] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 39- 40.

[162] De Vera y Figueroa, J.A. Histoire de l’empereur Charles V, 271.

[163] Leti, G. Het leven van Filips de II, I, 339.

[164] Alaerts, K. Karel V en Filips II in de vorstenspiegels in de Nederlanden, 77.

[165] De Lamormaini, G. G. De deughden van Ferdinandus II, 1.

[166] De droeve ende blyde wereldt, 201- 202.

[167] De Lamormaini, G. G. De deughden van Ferdinandus II, 9.

[168] De Lamormaini, G. G. De deughden van Ferdinandus II, 13.

[169] De Lamormaini, G. G. De deughden van Ferdinandus II, 41.

[170] Politische Tugendlehre und Regierungskunst, 25.

[171] De Grieck, J. Den wysen Gheck, 59.

[172] De Lamormaini, G. G. De deughden van Ferdinandus II, 82-87.

[173] De Grieck, J. Den wysen Gheck, 60.

[174] De Lamormaini, G. G. De deughden van Ferdinandus II, 92-93.

[175] De Lamormaini, G. G. De deughden van Ferdinandus II, 96.

[176] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 231- 232.

[177] Politische Tugendlehre unr Regierungskunst, 22.

[178] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 18- 21.

[179] Leti, G. La vie de l’empéreur Charles V, IV, 264.

[180] ’t Verdrijf des droefheyts ende melancholie, 87- 88.

[181] Ghenuechelijcke ende recreatieve exempelen, 61.

[182] Ghenuechelijcke ende recreatieve exempelen, 64.

[183] Erasmus, D. Institutio Principis Christiani, 74 en 121.

[184] Erasmus, D. Lof der Zotheid, 70.

[185] De droeve ende blyde wereldt, 171-172.

[186] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 230.

[187] De Lamormaini, G. G. De deughden van Ferdinandus II, 68.

[188] De Grieck, J. Den wysen Gheck, 147-151.

[189] De Grieck, J. Den wysen Gheck, 17.

[190] De droeve ende blyde wereldt, 149- 150.

[191] ’t Verdrijf des droefheyts ende melancholie, 29.

[192] Erasmus, D. Institutio Principis Christiani, 98.

[193] De Lamormaini, G. G. De deughden van Ferdinandus II, 139.

[194] De Lamormaini, G. G. De deughden van Ferdinandus II, 121.

[195] De Lamormaini, G. G. De deughden van Ferdinandus II, 123.

[196] Maes, B. Deughde-iacht, 37-38.

[197] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 11-12.

[198] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, III.

[199] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 110.

[200] Leti, G. La vie de l’Empereur Charles V, IV, 122.

[201] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, III.

[202] Leti, G. La vie de l’Empereur Charles V, II, 261.

[204] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, VI.

[205] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 67.

[206] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, VIII.

[207] Parker, G. “De politieke wereld van Karel V”, 217.

[208] Bercé, Y.-M. Le roi caché, 190.

[209] Burke, P. “Keizer Karel (her)bekeken”, 441.

[210] Verberckmoes, J. Schertsen, schimpen en schateren, 208.

[211] Burke, P. “ Keizer Karel (her)bekeken”, 438.

[212] Bercé, Y.-M. Le roi caché, 189.

[213] Volgens verschillende getuigenissen zou hij later spijt krijgen van zijn beslissing en zelfs overwogen hebben ‘terug te komen’.

Bercé, Y.-M. Le roi caché, 192.

[214] Burke, P. “ Keizer Karel (her)bekeken”, 402.

[215] Uit de Akte van Verlating (1581) geciteerd in Blockmans, W. “De onderdanen van de keizer”, 227.

[216] Brague, R. “Du prince au peuple”, 13-17.

[217] Burke, P. Volkscultuur in Europa, 147.

[218] Bayrle-Sick, N. “Gerechtigkeit als Grundlage des Friedens”, 22.

[219] Law, J. “De vorst”, 21.

[220] de Schepper, H. “De overheidsstructuren in de Koninklijke Nederlanden 1580-1700”, 389.

[221] van Gelderen, M. “De Nederlands Opstand (1555- 1610)”, 31.

[222] Burke, P. “Keizer Karel (her)bekeken”, 394.

[223] Van Gelderen, M. “De Nederlandse Opstand (1555- 1610)”, 29.

[224] Burke, P. Volkscultuur in Europa, 240.

[225] Burke, P. Volkscultuur in Europa, 47.

[226] Burke, P. Volkscultuur in Europa, 49.

[227] De droeve ende blyde wereldt, 223.

[228] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 93- 97.

[229] Moser-Rath, E. Lustige Gesellschaft, 138.

[230] A S. Augustino, M. Het godtvruchtigh leven in Christo, 281.

[231] A S. Augustino, M. Het godtvruchtigh leven in Christo, 487.

[232] Mat. 26, 69- 75. (www.willibrordbijbel.nl)

[233] Nieremberg, I.E. Goddelyck leven oft Herbane tot de volmaecktheyt, 467.

[234] 1 Sam. 16, 7. (www.willibrordbijbel.nl)

[235] Schuman, N.A. Messiaans en menselijk, 48.

[236] Schuman, N.A. Messiaans en menselijk, 75.

[237] Leeb, R. “David”, 595, 597.

[238] Joh. 10, 16. (www.willibrordbijbel.nl).

[239] De Grieck, De heerelycke ende vrolycke daeden, 221.

[240] De Grieck, De heerelycke ende vrolycke daeden, 97.

[241] Den seer vermaeckelijcken kluchtvertelder, 175- 176.

[242] De Grieck, J. Den wysen Gheck, 88.

[243] Burke, P. “Keizer Karel (her)bekeken”, 417.

[244] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 248- 249.

[245] ’t Verdrijf des droefheydts ende melancholie, 30- 32.

[246] ’t Verdryf des droefheydts ende melancholie, 43- 44.

[247] De Grieck, J. Den wysen Gheck, 17.

[248] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 64.

[249] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 73- 74.

[250] Skalweit, S. “Das Herrscherbild des 17. Jahrhunderts”, 72.

[251] Castiglione, B. Het boek van de hoveling, 159.

[252] De Grieck, J. De sotte werelt, 1.

[253] De Grieck, J. De sotte werelt, 2.

[254] De Grieck, J. De sotte werelt, 4.

[255] De auteur bedoelt hier Francisco Gomez de Sandoval y Rojaz, hertog de Lerma (1553- 1625), hofmaarschalk van Filips III van Spanje. (“Lerma”, Grote Winkler Prins Encyclopedie, XIV, 360).

[256] ’t Verdryf des droefheydts ende melancholie, 62.

[257] Het gaat hier om Nicolas Fou(c)quet (1615- 1680), opperintendent der Financiën onder Lodewijk XIV, die in 1661 gearresteerd en veroordeeld wordt tot levenslange opsluiting wegens het verpachten van belastingen en steekpenningen. (“Fouquet, Nicolas”, Grote Winkler Prins Encyclopedie, IX, 204.)

[258] ’t Verdryf des droefheyts ende melancholie, 11- 12.

[259] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 96.

[260] ’t Verdryf des droefheydts ende melancholie, 45.

[261] De Grieck, J. , 97- 100.

[262] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 35.

[263] ’t Verdryf des droefheydts ende melancholie, 13.

[264] ’t Verdryf des droefheyts ende melancholie, 11- 12.

[265] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 74- 75.

[266] De Grieck, J. Den wysen Gheck, 100.

[267] ’t Verdryf des droefheyts ende melancholie, 11- 12.

[268] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 71-73.

[269] Burke, P. Volkscultuur in Europa, 147.

[270] Dit spreekwoord betekent: Men kan zijn zijn afkomst of opvoeding nooit verloochenen. (van Dale Groot Woordenboek der Nederlandse taal, I, 1258). De koopman verwijst vermoedelijk naar Hendriks streng protestantse opvoeding. Hendrik huwde met de dochter van Hendrik II van Frankrijk, wat de aanleiding werd voor het bloedbad in de Bartholomeusnacht (24 augustus 1572). Hendrik was de wettige troonopvolger door zijn afstamming van Lodewijk IX, maar werd als koning geweigerd door de Staten-Generaal van Blois en de paus. Na de Drie-Hendriken-Oorlog (1585- 1587). Na zijn overwinning aanvaardt hij de koningstitel en bekeert hij zich tot het katholicisme, op voorwaarde dat er volledige godsdienstvrijheid komt voor de hugenoten. (Smither, J.R. “The “Bartholomew’s Day Massacre and the images of Kingship in France: 1572- 1574”, 34- 37 en “Henry IV”, The New Encyclopaedia Britannica, V, 843- 844).

[271] De droeve ende blyde wereldt, 223.

[272] De auteurs gebruiken hiervoor graag het woord ‘onnozelheid’.

[273] Moser-Rath, E. Lustige Gesellschaft, 143.

[274] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 60.

[275] Moser-Rath, E. Lustige Gesellschaft, 138.

[276] ’t Verdryf des droefheydts ende melancholie, 13- 14.

[277] De Grieck, J. Den wysen Gheck, 75- 76.

[278] Flandrois, I. L’institution du Prince, 60.

[279] Leti, G. Het leven van Filips II, koning van Spanien, I, 622.

[280] De Grieck, J. Den wysen Gheck, 60.

[281] Bernieres-Louvigny, J. Den inwendighen christenen, 73.

[282] Marzano-Parisoli, M.M. “Corps. Normativité et corps”, 415- 416.

[283] Nieremberg, I.E. Hoemen het inwendigh leven moet oefenen, 1- 2.

[284] A S. Francisco, M. Fonteyn-adere des levens, 175- 176.

[285] Mülheisen, H.O. “Weisheit- Tugend- Macht”, 152.

[286] Mülheisen, H.O. “Weisheit- Tugend- Macht”, 153.

[287] “Henry IV”, The New encyclopaedia Britannica, V, 224.

[288] Bercé, Y.M. Le roi caché, 271.

[289] ’t Verdryf des droefheydts ende melancholie, 62.

[290] ’t Verdryf des droefheydts ende melancholie, 62.

[291] De Grieck, J. Den wysen Gheck, 244.

[292] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 118.

[293] Namelijk Johanna van der Gheynst, moeder van Margaretha van Parma en Barbara Blomberg, moeder van Don Juan.

Burke, P. “Keizer Karel (her)bekeken”, 407

[294] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 125- 126.

[295] A S. Francisco, M. Fonteyn-adere des levens, 188.

[296] A S. Francisco, M. Fonteyn-adere des levens, 183.

[297] Skalweit, S. “Das herrscherbild des 17. Jahrhunderts”, 68.

[298] ’t Verdryf des droefheydts, 44.

[299] Ghenuechelijcke ende recreatieve exempelen, 71.

[300] Ghenuechelijcke ende recreatieve exempelen, 71.

[301] Overloop, R. De hofnar, 30.

[302] Ghenuechelijcke ende recreatieve exempelen, 4- 5, 13, 21.

[303] Hartmann von Ziefen, W.E. Über das Lachen, 91.

[304] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 67- 68.

[305] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 69.

[306] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 83-85.

[307] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 85-90.

[308] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 236- 237.

[309] Burke, P. “Keizer Karel (her)bekeken”, 394.

[310] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 93-94 en 97.

[311] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 58- 63.

[312] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 126.

[313] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 73.

[314] Weaver, E.B. “Castiglione, Baldassare”, 357.

[315] Castiglione, B. Het boek van de hoveling, 169.

[316] De Grieck, J. De heerelycke ende vrolycke daeden, 81- 82.

[317] Skalweit, S. “Das Herrscherbild des 17. Jahrhunderts”, 68.

[318] Verberckmoes, J. De lach: Mogelijkheden van een historisch onderzoek betreffende de Zuidelijke Nederlanden 1599- 1633, 56.

[319] Moser-Rath, E. Lustige Gesellschaft, 139.

[320] De Grieck, J. , 147- 151 en Burke, P. “Keizer Karel (her)bekeken”, 469.

[321] Moser-Rath, E. Lustige Gesellschaft, 141.

[322] Burke, P. “Keizer Karel (her)bekeken”, 393.

[323] Burke, P. “Keizer Karel (her)bekeken”, 448.

[324] Burke, P. “Keizer Karel (her)bekeken”, 452.