INLEIDING

1. PROBLEEMSTELLING

Het is een clichébeeld geworden: het idyllische Vlaamse dorpje uit het Ancien Régime dat onder de invloed van de modernisering komt te staan, gesymboliseerd door de fabrieksschoorsteen, en dat daardoor zijn eigen traditionele cultuur verliest. Het leven van de Ancien Régimeboer werd bepaald door traditie en cycli van geboorte en dood, van de zon, de maan en de seizoenen. In de negentiende eeuw gingen de fabriekssirene, de trein, de overheid als regulerende instantie, kranten en weekbladen,... deze boer stilaan uit zijn gezapige bestaan lostrekken. Gedaan met zijn rustige leven in harmonie met de natuur: voortaan werd hij meegesleurd in de stroom van de vervlakkende moderniteit.

Een eerste vraag die ik me stelde bij deze vaak gebruikte voorstelling van zaken, is eenvoudigweg: klopt dat beeld van de langzamerhand naar het platteland doorsijpelende moderniseringsprocessen, die de verdrinkingsdood van de traditionele volkscultuur betekenden?

Bij het zoeken van een antwoord op deze vraag, blijken al meteen nevenvragen op te duiken. Wat wordt er bedoeld met moderniseringsprocessen? Hoe gebeurde die ‘doorsijpeling’? Wat was die traditionele volkscultuur eigenlijk? En wat bedoel ik met een verdrinkingsdood, een ondergang? In onze straat gaan kinderen op Driekoningendag toch nog altijd van deur tot deur liedjes zingen, net zoals kinderen dat tweehonderd jaar geleden deden? De traditionele cultuur is dus blijkbaar toch nog niet helemaal verdwenen?

Het is niet mijn bedoeling op al deze vragen een definitief antwoord te geven. Ik tracht daarentegen wel in te gaan op de actuele discussies hierover en probeer mijn eigen onderzoek erin te integreren. Veel van die discussies worden gevoerd binnen de moderne volkskunde. Ik stel deze discipline, althans haar vernieuwde variant, hier eerst even voor, omdat het hierin is dat ik ook mijn eigen onderzoek wil plaatsen.

2. DE VOLKSKUNDE IN DE JAREN ‘90

De volkskunde is lange tijd een bijna louter beschrijvende, inventariserende wetenschap (en ook dat laatste woord is voor discussie vatbaar, cf. infra) geweest, die ontstond uit de gedachte dat men vlug moest trachten te bewaren wat er nog bestond aan traditionele volkscultuur. Ook in de twintigste eeuw bleef de volkskunde lange tijd sterk in de greep van de verzamelwoede. Stilaan, met enkele voorbodes vanaf het einde van de jaren vijftig, maar vooral vanaf de late jaren tachtig, is de volkskunde haar gezichtsveld gaan verbreden. Achter het ‘wat’ en ‘waar’ kwamen nu ook vragen als ‘wie’ en ‘waarom’ aan de orde. Volkscultuur wordt heden ten dage niet meer als een apart te bestuderen, alsmaar zeldzamer wordend relict beschouwd, maar binnen haar historische, culturele en sociologische context geplaatst. In deze tamelijk nieuwe onderzoekstraditie richten volkskundigen de aandacht vooral op de functie en betekenis van culturele verschijnselen binnen hun maatschappelijke context. Nieuwe hedendaagse rituelen worden bijgevolg ook bestudeerd.[1]

Ik spreek hier over ‘volkskundigen’, maar het mag duidelijk zijn dat daar wetenschappers van alle slag mee aangeduid worden – historici, filologen, botanici, archeologen,…: de volkskunde, en zeker in haar modernste variant (en die variant duidt men ook wel aan als ‘etnologie’)[2], is een onderzoeksgebied met een uitgesproken interdisciplinair karakter. De taak die voor de historicus is weggelegd, bestaat er volgens Frijhoff in dat hij iets wezenlijks anders aan het volkskundig beeld toevoegt, ‘doordat hij andere dimensies of componenten erop betrekt (maatschappijgeschiedenis, integrale geschiedenis) en het beeld completeert, maar tegelijk compliceert, door de ongelijktijdigheid van ontwikkelingen in verschillende velden naar voren te halen en daardoor te dwingen naar nieuwe verklaringen en verbanden te gaan zoeken.’[3]

Voorbeelden van die nieuwe aanpak in onze contreien zijn vooral terug te vinden in publicaties van het P. J. Meertensinstituut te Amsterdam. Dit instituut, genoemd naar een Nederlandse pionier in de volkskunde, is in de Nederlanden toonaangevend op het gebied van volkskunde, dialectologie en al wat daaraan verwant is. In het tijdschrift ‘Volkskundig Bulletin’ verschijnen zeer degelijke wetenschappelijke artikels over allerhande onderwerpen die onder de noemer ‘volkskunde’ kunnen geplaatst worden.[4] Het Instituut geeft ook zelf boeken uit, zoals het werk van Carla Wijers uit 1995 over de carnavalviering in Nederlands Limburg [5]. En wanneer we spreken over de nieuwe aanpak in de volkskunde dan mogen zeker Gerard Rooijakkers met zijn ‘Rituele Repertoires’[6] en Vincent Sleebe[7] met ‘In termen van fatsoen’ niet onvermeld blijven. Er zijn heel wat vernieuwende elementen in deze werken, maar zij zijn vooral belangrijk als bijdrage in de recente discussies omtrent tot voor kort nauwelijks geproblematiseerde termen als ‘volkscultuur’ en ‘traditie’. In de volgende hoofdstukken zal ik daarom nog op deze publicaties terugkomen.

Ook in België zijn er al heel wat nieuwe impulsen gekomen. De moderne volkskunde is er weliswaar nog niet zo goed geïnstitutionaliseerd als in Nederland, maar daar is verandering in aan het komen, getuige de recente oprichting van het ‘Vlaams Centrum voor Volkscultuur’ (VCV)[8] te Brussel. Van Marc Jacobs, de directeur-coördinator van dit centrum, verschenen de laatste jaren bijvoorbeeld vernieuwende bijdragen in het Volkskundig Bulletin over de Gentse gebuurten en over politieke charivari (dit is een soort van rituele volksrechtspraak, zie hoofdstuk III). Ook zijn artikels over het gebruik van Internet in volkskundige studies tonen aan dat de volkskunde zich ook in België uit haar oubollige sfeer aan het werken is.[9]

Laat ik in dit kader ook nog een interessant onderzoeksproject vermelden dat loopt aan het P. J. Meertensintstituut, en waarbij men de volkskundebeoefening in België en Nederland tijdens het Interbellum en de Tweede Wereldoorlog in Vlaanderen en Nederland onder de loep neemt. De onderzoekers (de Vlaming Björn Rzoska en de Nederlandse Barbara Henkes) schrijven een geschiedenis van de volkskunde in deze periode en proberen erachter te komen op welke manier men in deze discipline omging met het groeiende nationaal-socialistische gedachtegoed. Een mooi voorbeeld dus van een brede aanpak waarbij zowel historische, maatschappelijke, sociale, culturele als mentale factoren een rol spelen. En trouwens ook een voorbeeld van internationale samenwerking op dit vlak…Het is dan ook in de lijn van deze nieuwe, uitgesproken multidisciplinaire onderzoeksrichting binnen de volkskunde dat ik deze licentiaatverhandeling wil positioneren. Een groot stuk van mijn onderzoek bestaat weliswaar uit inventarisatie van de traditionele feesten en gebruiken – de reden hiervoor zal ik verder nog aangeven, maar tegelijkertijd is het de bedoeling een evolutie op te sporen, een wisselwerking met een veel bredere sociaal-economische en cultuurhistorische context. Op die manier is dit onderzoek niet alleen volkskundig, maar ook historisch relevant. Naast het geven van een historische wending aan een volkskundig onderwerp, ligt de relevantie van mijn werk voor historici misschien ook daarin dat zij kunnen kennis nemen met de vernieuwde volkskunde. In 1992 was het volgens Albert van der Zeijden in ieder geval nog zo dat historici zich nog veel te vaak lieten verleiden tot idealiserende en onhistorische beschouwingen over volkscultuur, en dat ze noties gebruikten die binnen de volkskunde al lang verlaten waren.[10] Misschien is dit euvel intussen al voor een groot stuk verholpen, onder meer door de publicatie van werken als Rituele repertoires en het recente Volkscultuur; ieder bijkomend onderzoek in deze richting zal daar echter wel in meer of mindere mate iets aan kunnen toevoegen.

3. EEN CASE-STUDY

Dit onderzoek is op te vatten als een case-study. Om te beginnen moest het onderwerp ‘traditionele volkscultuur’ enigszins ingeperkt worden. ‘Traditionele volkse feestcultuur’ bleek hiervan een doenbaar en interessant onderdeel te zijn om te belichten. Dit begrip dient hier eerst nader bepaald te worden.

3.1. ‘Traditionele volkse feestcultuur’: een begripsbepaling

Feestcultuur[11]

Onder het begrip ‘feest’ verstaat iedereen waarschijnlijk meteen vrolijke gebeurtenissen. Bij een feest wordt immers op ‘feestelijke’, al dan niet officiële wijze iets herdacht en gevierd. Toch zal ik in de volgende hoofdstukken ook een aantal onderwerpen bespreken die niet bij dit gebruikelijke feestconcept thuishoren. In de moderne etnologie wordt dit concept dan ook ruimer opgevat, meer in een algemene zin als ‘viering’. Daartoe worden dan ook droevige momenten gerekend die ritueel beleefd worden, zoals begrafenissen, iets dat heel uitvoerig zal besproken worden, of de herdenking van oorlogsslachtoffers. Wat bijvoorbeeld dit laatste betreft kan er discussie ontstaan over de vraag waarom dit in deze thesis dan niét aan bod komt, en andere zaken wel. Een eerste antwoord is dat het soort bronnenmateriaal dat ik gebruikt heb, gaf hier zelden of nooit informatie over. Een tweede antwoord is dat de oorlogsherdenkingen nog altijd een officieel elan hebben en dus bezwaarlijk als ‘volksfeest’ kunnen omschreven worden.

Naast droevige kunnen er ook meer gewelddadige vieringen tot de feestcultuur gerekend worden, vieringen waarin het herstel van een verstoorde orde op rituele wijze plaats heeft. Bij deze categorie kunnen we volksgerichten en de ‘schavuitenvangst’, die in deze thesis aan bod zullen komen, onderbrengen.

In de oorspronkelijke titel van deze verhandeling had ik voor een uitbreiding van het begrip ‘feestcultuur’ met ‘gebruiken’ gekozen. Waarbij onder de ‘gebruiken’ dan alle ‘randactiviteiten’ zouden vallen die je niet echt tot een feest (in zijn gebruikelijke betekenis van ‘vrolijke gebeurtenis’) kunt rekenen. Bovendien zou het de bespreking van thema’s als bijvoorbeeld volksgerichten, boerenkoopdagen of ‘sluiterkensdagen’, die slechts mits een sterke motivering onder de term ‘feestcultuur’ zouden kunnen gebracht worden, rechtvaardigen. Een definiëring van ‘feestcultuur’ zoals die in de moderne volkskunde aangewend wordt, bleek dit echter overbodig te maken. Daarenboven zijn gebruiken, in de moderne etnologie vaak vervangen door ‘rituelen’, eigenlijk onderdelen van de feestcultuur in plaats van een uitbreiding ervan. Met ‘rituelen’ worden dan bedoeld: vaste handelingspatronen die een feest kenmerkend maken.

Volkscultuur

De feestcultuur is een onderdeel van wat ik hier aanduid als ‘volkscultuur’. Lange tijd is dit begrip synoniem geweest voor ‘boerencultuur’. Het waren de boeren en de vissers die zogezegd het langst de tradities van generatie op generatie konden doorgeven en het minst onder invloed stonden van moderniseringsprocessen. Daar waar het onderzoeksobject niet meer expliciet deze beroepsgroep betrof, werd het uitgebreid tot de cultuur van ‘de eenvoudige mensen’. Toch is de volkskunde vandaag de dag meer dan dat. Het is niet meer de ‘history from below’, de ‘people’s history’ of de geschiedenis van de ‘subalterne klassen’, zoals verschillende cultuurhistorici ze hebben benoemd. Huidige volkskundigen interpreteren de volkscultuur veel breder. Het is de cultuur van alledag, de wijze waarop mensen, van verschillende afkomst, sociale stand,… vorm en betekenis geven aan hun dagelijks bestaan. Dat dagelijks bestaan, de cultuur van alledag, is ‘Het algemene levenspatroon […] waarin een ieder (zowel machthebbers als onderdanen in alle geledingen) deelt en dat de grondslag vormt van het samenleven’.[12] De huidige etnologie of volkskunde richt zich volgens Roodenburg met andere woorden op ‘de bestudering van breed gedragen cultuurverschijnselen in hun historische, sociale en geografische dimensies, waarbij ze deze dimensies opvat als dynamische, groepsgebonden processen van betekenisgeving en toe-eigening.’ Roodenburg voegt eraan toe dat deze omschrijving vrij recent is en resulteert uit talrijke discussies binnen zowel de volkskunde als naburige disciplines zoals de culturele antropologie en de cultuurgeschiedenis.[13]

Het hanteren van deze definitie van volkscultuur heeft een aantal consequenties. Dat ik op zoek zal gaan naar cultuurverschijnselen in hun historische en geografische dimensies, is ondertussen reeds duidelijk geworden. Men pleit ervoor om ook oog te hebben voor sociale dimensies: dat ligt voor mijn eigen onderzoek al iets moeilijker. Hier en daar zal ik wel een onderscheid maken tussen rituelen die verschilden naargelang de sociale klasse waartoe de vierders behoorden, of zal ik iets meer duidelijkheid verschaffen over de sociale verhoudingen binnen de dorpsgemeenschappen om bepaalde feesten te kunnen duiden. Maar het sociale stratum dat de meeste aandacht zal krijgen, is toch de laagste klasse. De redenen hiervoor zijn de volgende. Ten eerste zijn het juist onopgeleide, in een redelijk afgesloten wereldje levende arme plattelanders waarvan we kunnen veronderstellen dat zij als laatsten de modernisering aan den lijve ondervonden hebben. Het is dus logisch hen de hoofdrol toe te bedelen bij een onderwerp als hetwelk hier aan de orde is. Ten tweede: het bronnenmateriaal. Deze verhandeling is voor een groot deel op basis van oud volkskundig materiaal geschreven. De aandacht van de auteurs vestigde zich vooral op de cultuur van de arme, ‘gewone’ mensen, Jan-met-de-pet. Je had het volk en je had de elite; de gevestigde menswetenschappen onderzochten al lang genoeg de cultuur van deze laatste groep, het was tijd om die eens links te laten liggen en zich volledig op het volk te focussen. Het zijn daardoor vooral Jannen-met-de-pet die onze ingebeelde protagonisten zullen zijn. Op zich is dit perspectief heel erg interessant. Het is echter aan te nemen dat er in de sociale realiteit veel meer interactie bestond tussen verschillende klassen dan de auteurs van de bronnen ons doen vermoeden. Er kan geen sprake zijn van een eenzijdige beïnvloeding van de massa door de elite. Er is altijd een wisselwerking, waarbij sommige elementen van de elitecultuur wel en andere niet overgenomen worden. Bovendien laat de opdeling in volk en elite andere sociaal-culturele verschillen buiten beschouwing, zoals gender en generatie.[14] Diepgaander, gedetailleerder onderzoek en andersoortig bronnenmateriaal zouden deze dimensie waarschijnlijk ook in mijn eigen onderzoek kunnen brengen, maar voor één thesis zou dit veel te veel werk vereisen.

Traditioneel

Roodenburg spreekt in zijn definitie over ‘breed gedragen cultuurverschijnselen in hun historische, sociale en geografische dimensies’. Die cultuurverschijnselen hoeven dus niet per definitie op traditie gebaseerd te zijn: volkscultuur houdt meer in dan enkel verwijzingen naar het verleden. Toch is het vooral die traditionele zijde van de volkscultuur die mij bezighoudt, omdat je juist op die manier kunt zien wat er na verloop van tijd aan veranderd is. Maar vanaf wanneer kun je iets ‘traditioneel’ noemen?

Het woord ‘traditioneel’ is voor volkskundigen lange tijd synoniem geweest voor ‘eeuwenoud’, vaak zelfs ‘oeroud’. Zelf versta ik onder traditionele rituelen: rituelen die een voor een bepaalde groep uitvoerders niet meer te bepalen herkomst hebben, en die hun betekenis ontlenen aan het feit dat ze in hun ogen al generaties lang zo uitgevoerd en beleefd worden. Dat is een belangrijk verschil met ‘eeuwenoud’. Het gaat hier immers om wat mensen als eeuwenoude rituelen beschóuwen, en niet om de vraag of dat in werkelijkheid zo is of niet.

Volksculturele aspecten kunnen zich in het collectieve geheugen van groepen ontzettend snel als zijnde ‘tradities’ nestelen. Om dit duidelijk te maken, geef ik hier een voorbeeld dat door Rooijakkers werd aangehaald.

Enkele inwoners van het Nederlandse dorpje Heerewaarden zongen tijdens de grote watersnood van 1995 een ‘traditioneel’, ‘eeuwenoud’ volkslied op de televisie. De dorpelingen van Rosmalen, 15 kilometer verderop, zagen het en schrokken hevig: dat was immers hún volkslied dat daar werd gezongen. Het werd als pure diefstal afgedaan. Achteraf bleek echter dat het volkslied zo’n 35 jaar eerder door een inwoner van Rosmalen werd gecomponeerd. De man kwam in een hospitaal een vriend en collega-musicus uit Heerewaarden tegen en zij zongen samen het lied. De man uit Heerewaarden vroeg aan de componist of hij het lied voor het carnaval in zijn dorp mocht gebruiken, en dat mocht op voorwaarde dat het énkel voor carnaval gebruikt zou worden. Later, toen de componist al was overleden, paste de Heerewaardenaar het lied echter aan om het te zingen bij het protest tegen de fusie van het dorp met het nabijgelegen ’s Hertogenbos. Het lied werd dus gebruikt in de cultuurpolitieke vertolking van de plaatselijke identiteit. Het is toen bekend geraakt in Heerewaarden, zozeer dat het na enkele jaren als een plaatselijk volkslied werd beschouwd, totdat de Rosmalenaren hún (verondersteld) eigen volkslied erin herkenden…[15]

Uit dit voorbeeld blijkt dat het mogelijk is om binnen één generatie een ‘eigen’, uitgevonden traditie te vestigen waaraan door de dragers een zekere onaantastbaarheid en authenticiteit wordt toegekend. In de negentiende eeuw hebben de nieuwe nationale staten hier vaak gebruik van proberen te maken om zichzelf te legitimeren. In België was de nationale feestdag een dag waarop niet gewerkt mocht worden en waarop telkens de vlaggen gehesen werden, een speciale mis werd gevierd waarop het Te Deum werd gezongen, enz. Dit was duidelijk in een poging om het volk meer sympathie voor het nieuwe België te laten opbrengen. Toch zijn de meeste mensen dit steeds als een burgerlijke feestdag blijven beschouwen en kan het dus niet echt als deel van de traditionele volkscultuur gezien worden. Aan de invoering van andere verplichtingen die verbonden waren met de opkomst van de nieuwe nationale staat, hechtten zich daarentegen wél al heel gauw jaarlijks terugkerende rituelen die al vlug als tradities aanzien werden. Ik zal hier verder nog op terugkomen.

Een notie die in dit verband zeker moet vermeld worden, is ‘the invention of tradition’, gelanceerd door Eric Hobsbawm in 1982. Zijn definitie hiervan luidt als volgt: ‘a process of formalization and ritualization, characterized by reference to the past, if only by imposing repetition.’ Dat dit proces zich gedurende de voorbije twee eeuwen enorm vaak heeft voorgedaan, is niet verwonderlijk: ‘we should expect it to occur more frequently when a rapid transformation of society weakens or destroys the social patterns for which “old” traditions had been disigned, producing new ones to which they were not applicable, or when such old traditions and their institutional carriers and promulgators no longer prove sufficiently adaptable and flexible, or are otherwise eliminated […]’.[16] Hobsbawm heeft vooral aandacht voor de eigenlijke processen van traditievorming, [17] terwijl volkskundigen die deze notie van hem overnamen, het vooral gebruikten om ‘echte’ van ‘valse’ tradities te onderscheiden. Zoals ondertussen al is duidelijk geworden, is de vraag naar de echtheid en ouderdom van tradities echter niet relevant. Wat wel van belang is, is hoe het komt dat mensen het ene gebruik wel als traditie aanzien en het andere niet,  waarom ze tradities gaan uitvinden, en op welke manier dat gebeurt.

Voor mijn eigen onderzoek komen daarom rituelen aan bod die door de mensen algemeen als ‘traditie’ beschouwd werden, ongeacht hun ouderdom of het feit dat ze al dan niet waren uitgevonden. De oorsprong van tradities komt hier en daar wel aan bod waar nodig, maar ik ga er niet systematisch naar op zoek.

3.2. Een verdere afbakening: ruimte en tijd

Als onderzoeksgebied voor deze vraagstelling werd Gent en haar omgeving gekozen. Gent was met haar textielindustrie gedurende de eerste helft van de 19de eeuw al uitgegroeid tot een belangrijk industrieel bolwerk. De stad werd, zeker tot in het midden van de 19de eeuw, omringd door plattelandsgemeenten. Rond die tijd, en dan vooral vanaf 1861 (afschaffing van de stadsoctrooien), kende de Gentse industrie een versnelde groei die gepaard ging met een belangrijke uitbreiding van ondernemingen en woongelegenheid buiten haar oorspronkelijke grenzen. Het is dus vanaf dan dat ook de omringende plattelandsgemeenten veel meer dan voordien onder invloed van de industrialisering kwamen te staan, één van de factoren die als belangrijke oorzaken van de ondergang van de volkscultuur worden aanzien.[18]

Als ‘omgeving’ van Gent heb ik een straal van ongeveer 15 km rond de stad genomen. Deze keuze berust ten eerste op het beschikbare bronnenmateriaal voor mijn onderzoek: voor dit gebied kon een behoorlijke hoeveelheid veelzijdig bronnenmateriaal gevonden worden (zie hoofdstuk I). Daarnaast is het ook een redelijk homogene zone in die zin dat het brandpunt van de industriële ontwikkeling voor de meeste van deze dorpjes de stad Gent was. Zoals je het Land Van Aalst of het Land van Dendermonde hebt, zo kun je al deze dorpjes min of meer tot eenzelfde regio rekenen die Gent als middelpunt heeft.

Het bleek al gauw dat er over deze regio nog maar zeer weinig onderzoek was verricht naar de traditionele volkscultuur, en zeker niet naar feesten. Het was dus noodzakelijk om eerst een inventarisatie te doen van waaruit die volkse feestcultuur dan wel bestond vooraleer ik zou kunnen nagaan hoe moderniseringsprocessen hierop een invloed uitgeoefend hebben. Uiteindelijk konden tijdens het bronnenonderzoek de beiden gecombineerd worden, maar het verklaart wel waarom sommige delen louter beschrijvend zijn.[19]

Om wat orde in het vele gedetailleerde bronnenmateriaal te scheppen, was dan ook een degelijk classificatiesysteem vereist. Daartoe heb ik de in de volkskunde gebruikelijke onderverdeling van Hoffman-Krayer overgenomen. Uit de rubriek X (Zeden en gebruiken, feesten, spelen) haal ik de volgende onderverdeling van de feestcultuur: (geboorte en) doopsel, schoolgebruiken, jeugd en rijpheid, liefde en huwelijk, dood en begrafenis, kalenderfeesten (met winter-, lente-, zomer- en herfstgebruiken en gebruiken op vaste datum), verenigingen, dorps- en stadsleven (met kermissen, ommegangen en andere feestelijkheden) en landbouwfeesten.[20] Uiteraard is de lijn niet altijd zo scherp te trekken als in dit schema, maar voor de ordening van een massa gegevens heeft het toch wel zijn dienst kunnen bewijzen.

De gemeenten die in aanmerking komen voor het onderzoek, zijn hier weergegeven

Wat de afbakening in de tijd betreft, heb ik ervoor gekozen als beginpunt 1860 te nemen, wat als ‘startpunt’ kan beschouwd worden in de uitbreiding van de Gentse industrie. De periode voor mijn onderzoek eindigt rond 1940: de periode na de Tweede Wereldoorlog kent immers zoveel veranderingen dat ze fundamenteel verschilt met die ervoor. Dit jaartal wordt daarom in de historiografie van de moderne tijden vaak als breukpunt beschouwd. Het onderzoek bestrijkt zo trouwens een tijdspanne die lang genoeg is en genoeg ingrijpende veranderingen heeft ondergaan om evoluties in de volkscultuur te kunnen traceren. Bovendien is het begin van de twintigste eeuw juist bijzonder interessant omdat de belangstelling voor de volkskunde dan een sterke uitbreiding kent en er dus meer over geschreven wordt.

3.3. Samengevat: de vraagstelling

Samengevat kan de vraagstelling als volgt geformuleerd worden:

• Waaruit bestond de traditionele volkse feestcultuur op het platteland binnen een straal van ongeveer 15 km rond Gent in de periode ca. 1860-ca. 1940? Voor die traditionele feestcultuur komen in aanmerking: het doopsel, schoolgebruiken, jeugd en rijpheid, liefde en huwelijk, dood en begrafenis, kalendergebruiken (met winter-, lente-, zomer- en herfstgebruiken en gebruiken op vaste datum), verenigingen, dorps- en stadsleven (met kermissen, ommegangen en andere feestelijkheden) en landbouwfeesten.

• Welke moderniseringsprocessen hebben die cultuur beïnvloed? Wanneer en op welke manier gebeurde dit?

• Betekenden die moderniseringsprocessen de ondergang van de traditionele volkse feestcultuur in mijn onderzoeksregio? 

• Het antwoord op de eerste vraag wordt zo uitgebreid mogelijk gegeven in hoofdstuk III. De tweede vraag wordt behandeld in hoofdstuk II, en concreet uitgewerkt in hoofdstuk III. In het besluit worden ten slotte de bevindingen overschouwd en kan er een antwoord gezocht worden op de derde, tevens kernvraag. Achteraan staan dan de bibliografie, de bronnenlijst en de bijlagen waarnaar verwezen wordt.

• Maar vooraleer aan dat alles te beginnen, wordt eerst nog het bronnenmateriaal voorgesteld (hoofdstuk I).

4. STATUS QUAESTIONIS

Hierboven heeft u al kunnen lezen in welke context ik deze thesis wil situeren en aan welke werken ik een voorbeeld neem. Het is ook al duidelijk geworden dat de traditionele volksfeesten in Oost-Vlaanderen nog niet veel in de literatuur zijn opgedoken, tenzij in folkloristische publicaties (die enkel een inventarisatie geven van wat er op dat moment bestaat). Over de feestcultuur in de stad Gent bestaat er wel al een aantal thesissen, zoals ‘Openbare feesten te Gent, 1770-1820’ (Katelijne Bernard, 1985), ‘Carnaval en beschaving. Sociale verhoudingen in een veranderende stad. Gent,1820-1940’ (Maarten Bresseleers, 1999), ‘Gemeentefeesten te Gent, 1843-1857’ (Myriam Dolders, 1989), ‘Ontspanningsleven en overheid te Gent, 1770-1820’ (Walter Haverbeke, 1991), ‘De feestcultuur te Gent in de periode 1515-1608’ (Gerda Temmerman, 1981). Aan het seminarie voor Volkskunde te Leuven zijn er natuurlijk heel wat thesissen over volkskundige onderwerpen geschreven, maar degelijke historische dimensies zijn daarin vaak ver te zoeken. Het enige werk dat zowel qua onderwerp (feestcultuur op het (Oost-)Vlaamse platteland) als qua invalshoek (volkskundig én historisch) min of meer te vergelijken is met mijn onderzoek, is de licentiaatverhandeling van Marc Jacobs: ‘”Charivari”. Een aanzet tot interdisciplinaire studie van volksgerichten in Vlaanderen (einde 17e-begin 20e eeuw)’ (1985).