Traditionele volkse feestcultuur en modernisering. Het platteland rond Gent ca.1860-ca.1940. (Katleen De Beukeleer)

Net als in vele landen gingen Vlamingen op deze dagen bidden aan het graf van overleden verwanten – iets dat nu trouwens nog steeds gedaan wordt. Maar vooral baden mensen thuis aan een kruisbeeld. In Schellebelle en Nevele liep men bovendien biddend de kerk in en uit, wat ‘petsonkelen’ genoemd werd.[378] De gewoonte van het plaatsen van bloemen op de graven dateert pas van na de Tweede Wereldoorlog.[379] In Deinze werden er vroeger in de plaats daarvan talrijke kaarsjes aangestoken en op de graven gezet.[380] Op Allerheiligen en Allerzielen had (en heeft) er ook in elke parochiekerk een plechtige dienst voor de overleden zielen plaats.[381] Het hoogtepunt van Allerheiligendag in Nevele was de kruisweg die ’s avonds georganiseerd werd. Op Allerzielendag werden er ‘zieltjeskoeken’ gebakken, een zoete lekkernij. Hoe meer zieltjeskoeken je opat, hoe meer zieltjes er zouden verlost worden uit het vagevuur. Over het eten van zieltjeskoeken heb ik geen specifieke informatie voor mijn onderzoeksgebied gevonden, maar aangezien het over heel Vlaanderen (en verder) zeer algemeen was kunnen we veronderstellen dat ze hier ook gebakken werden. De Cock en Celis zien wel een sterke achteruitgang vanaf het midden van de negentiende eeuw, maar het gebruik was toch nog redelijk algemeen in het begin van de twintigste eeuw.[382]

Sint Hubertus is de patroonheilige van de jagers. In Sint Martens-Lathem mocht men volgens Celis ‘vroeger op dezen dag zonder toelating jagen. Aangezien er vele wolven in de bosschen liepen, was het bijzonderlijk op deze dieren dat de jacht gemaakt werd. Wie een dier levend kon vangen genoot er groot voordeel bij: Het dier werd in een hok gezet, door het dorp in triomf gevoerd en voor de vangst ontving de vanger eieren en geld van wege de leenhouders.’[383] Wat bedoelde Celis met ‘vroeger’? Gebeurde dit in de negentiende eeuw ook nog? Van biologen heb ik vernomen dat de laatste wolf in Vlaanderen in 1689 te Eeklo werd doodgeschoten, dus in de negentiende eeuw waren wolvenvangsten al lang niet meer aan de orde.

Volgens De Keersmaeker stonden op deze dag al van voor de eerste mis bakkers aan de kerkdeur met grote korven versgebakken pistolets die voor de mis moesten gewijd worden. Dit gebruik was ook in de rest van Vlaanderen gekend. Na de mis gingen de mensen dan zo vlug mogelijk met het brood naar huis: niemand mocht naar zijn werk gaan zonder eerst van het brood te hebben gegeten. Er mocht geen beleg op gesmeerd worden. Iedereen moest ervan eten, zelfs de dieren kregen een stukje; dit alles was als voorzorgsmaatregel tegen hondsdolheid bedoeld. De rest van het brood werd het hele jaar door bewaard in geval er zich toch hondsdolheid mocht voordoen.[384]

In Serskamp en Schellebelle scheen en schijnt Sint Maarten nog gevierd te worden, op dezelfde manier als Sint Niklaas: de kinderen zetten op de vooravond van 11 november hun klompen of schoenen aan de belangrijkste schouw van het huis, gevuld met voedsel voor de ezel van Sint Maarten. De volgende ochtend brengt de Sint dan snoep en speelgoed; volgens Temmerman beperkte hij zich vroeger echter meestal tot een zelfgebakken ‘Sinte Merten’-koek die op een stok gestoken werd. In Serskamp werd die sinds 1922 niet meer verkocht. Ook werd er soms een appel gegeven met een geldstukje in. Na de Eerste Wereldoorlog werd het gamma uitgebreider.[385]

Ook in Massemen zetten de kinderen ’s avonds korfjes neer die ’s nachts door Sint Maarten gevuld werden.

De Cock beweerde in 1912 al dat het ritueel in de vorm zoals hier net is beschreven, zo goed als uitgestorven was. Op vele plaatsen was het volgens hem een eenvoudige bedelavond voor arme kinderen geworden.[386] Toch komt uit een – weliswaar onvolledig – onderzoek van De Keyser uit 1942 naar voor dat Sint Maarten nog wel degelijk gevierd werd, niet massaal, maar toch het meest in het Land van Aalst, precies de geboortestreek van De Cock. Misschien heeft De Cock het bij het verkeerde eind gehad. Het is echter waarschijnlijker dat de Sint Maartensviering in de loop van de jaren dertig na een stille periode terug op kwam.[387]

Wat mijn eigen onderzoeksgebied betreft, blijken Serskamp, Schellebelle en Massemen wel de enige gemeenten te zijn geweest waar Sint Maarten als kindervriend optrad. In Zomergem was er dan ook nog een Sint Maartenskermis, waarbij Sint Martinus als bisschop gekleed te paard door de straten reed (in 1940 niet meer bestaande). Sint Maarten werd verder ook in de andere Vlaamse provincies gevierd.[388]

Nog volgens De Cock was het gebruik om op de vooravond van 11 november grote openbare vuren aan te steken, vroeger bijna even algemeen als de Sint Jans- en Sint Pietersvuren. Dat was echter al lang voor zijn tijd, want hij heeft dit zelf nooit geweten en schrijft er ook niet bij waar dit precies gebeurde.[389] Ook De Mont situeert de Sint Martensvuren in een niet verder gespecificeerd verleden.[390]

Cecilia is de patroonheilige van de muzikanten. ‘Waar eene fanfare bestaat, zijn er parochiën waar dit niet is? gaan de muzikanten bij de bestuurleden en de bijzonderste ingezetenen der parochie eene serenade geven, natuurlijk om eens duchtig te kunnen smeeren en teeren. Een vatje bier is doorgaans voor hen bij den herbergier besteld.’[391]

Buysse geeft een sprookjesachtig relaas over deze muzikantenfeestdag. Volgens hem daalt op Cecilianacht de geest van de Heilige Cecilia zacht neer op de aarde. Ter ere daarvan gaan ’s nachts vier of vijf van de beste dorpsmuziekspelers door de straten. Iedereen wordt even wakker en slaapt dan rustig verder. ‘Een oude, oude tradite…’[392]

Sint Elooi was de patroonheilige van de smeden, metaalbewerkers en voerlieden. Op verschillende plaatsen in Vlaanderen werden er dan ook paardenommegangen te zijner ere gehouden.[393] De boeren legden drie keer in draf ‘de grote processieweg’ (meestal rondom de kerk) af en vatten dan post voor de kerkpoort. Daar werden ze door de priester of de koster met een relikwie van Sint Elooi gezegend. Volgens De Cleene kwamen de ruiters te Zeveneken tot in de kerk zelf.[394] De processiegaanders kregen een bedevaartvaantje mee met zijn afbeelding op.

Dit gebruik was volgens De Cock in 1912 in vele dorpen waar het voordien wel voorkwam, verdwenen, maar in zijn tijd leefde het nog wel voort in o.a. Poeke, Vinkt en Vosselare.[395] Dit gebeurde echter niet meer op 1 december, maar op 29 juni.[396] Ook Evergem zou een ‘Loyommegang’ hebben gekend met paarden en ruiters, die in het begin van de twintigste eeuw niet meer bestond.[397] Toch moet deze Loyommegang op de één of de andere manier hebben verder geleefd, want in 1932 werd deze ommegang tot een moderne variant omgesmeed: de autowijding! Dit fenomeen was niet nieuw: sinds 1925 kwam het al voor in Hannuit, Antwerpen en Bocholt.[398] Ook nu nog hebben er hier en daar auto- of bootwijdingen plaats, o.m. te Deurle, Afsnee, Bocholt en Oostende (waarvan de eerste twee op de vooravond van 29 juni).[399]

Over Sint Niklaas heb ik voor de periode vóór 1940 slechts één bron gevonden: in Wetteren zetten kinderen hun korf klaar bij hun ouders, meter en peter, waarbij ze dan een liedje zongen. De volgende dag lag de korf dan vol snoepgoed van ‘de Sint’. Speelgoed was enkel voor de bevoorrechten.[400]

Uit het onderzoek naar Sint Maarten en Sint Niklaas van De Keyser uit 1942 komt echter naar voren dat het in die periode in Balegem, Drongen, Meigem, Mendonk, Sint Kruis-Winkel, Schellebelle, Waarschoot én Wetteren gevierd werd. In al deze gevallen bracht de Sint snoep of speelgoed of kwam hij op bezoek. In Waarschoot werd er ‘Klaas geloopen’: groepen jongeren uit verschillende wijken kwamen op de avond van 5 december samen en verkleedden zich in Sint Niklaas en zijn knecht Nikodemus. Ze gingen dan de huizen af waar er kinderen waren, en na ze te hebben doen bidden, deelden ze snoep uit. Daarna werden deze Sinten vergast op jenever (de ‘Sint Niklazen’). Gehinderd door hun masker moesten ze die door strootjes drinken.

De stilte in de bronnen vóór die tijd (1942) is niet verwonderlijk, aangezien het hier om een tamelijk nieuw fenomeen ging, althans voor het platteland. Sint Niklaas werd tot het begin van de twintigste eeuw vooral in de steden gevierd en nauwelijks op het platteland. Door de groeiende invloed van de steden, katholieke verenigingen en scholen, vooral de kloosterscholen die deze heilige bijzonder promootten, kwam hij ook in het platteland op. Met als gevolg dat hij rond 1940 al betrekkelijk algemeen gevierd werd.[401]

In bijlage 4 is het kaartje weergegeven dat De Keyser aan de hand van zijn bevindingen tekende.

In bijdragen over folklore en volkskunde wordt onder het hoofdstuk ‘kerstmis’ bijna steevast het gebruik van het kerstblok vernoemd. Het kersblok is een zwaar stuk hout dat speciaal op deze dag werd gebrand en waarrond heel wat bijgeloof bestond. Het zijn echter vooral de tot de verbeelding sprekende talrijke bijgelovigheden en rituelen errond en natuurlijk ook de veronderstelde Germaanse afkomst die dit kerstblok zo populair maakten en soms nog maken. Ik heb immers nergens kunnen lezen dat het kerstblok nog een actueel gebruik is of was – integendeel: volgens De Cock was het in 1910 in de Nederlanden al bijna geheel verdwenen (bijna, maar een plaats waar het nog zou voorkomen noemt hij niet).[402]

‘[…] de Kerstboom daarentegen, van Duitschland uitgegaan, waar hij nationaal is, dringt meer en meer onze groote steden binnen.’ De kerstboom is inderdaad nog een voorbeeld van een zeer recent ingevoerde ‘traditie’. Blijkbaar kwam hij in 1910 zelfs nog maar alleen in de steden voor; in rurale streken verschijnt hij pas later. Dit moderne gebruik kon, in tegenstelling tot andere, genade vinden in de ogen van de volkskundigen. Hij was immers oorspronkelijk – hoe kan het ook anders – ‘een herinnering aan de offerfeesten der Germanen’. De Cock vindt het niet paradoxaal dat hij een zin verder de oudste bronnen over de kerstboom in de landen van oorsprong situeert in de zeventiende eeuw.[403] Wat er ook van zij, het interessante blijft dat mensen vandaag vinden dat een kerstmis zonder kerstboom geen kerstmis is. De kerstboom is een zeer oude traditie die je in ere moet houden…

Volgens Celis werd er op kerstdag een klein warm brood, ‘heete brood’ genoemd, gegeten. Dit werd door de bakkersgasten aangekondigd bij het getoet van een hoorn.[404] Maar zoals we verder zullen zien, varieerden de data waarop het ‘heete brood’ gegeten werd, van streek tot streek. Op kerstavond en/of kerstdag werden er ook koeken gebakken. In de omstreken van Gent kregen de kinderen ’s ochtends kerstkoeken, ‘engelbewaarderskoeken’ geheten.[405]

Volgens Gittée en De Cock is het ritueel om met kerstnacht een twijgje af te snijden en in water te zetten zeer algemeen. Aan de datum waarop het begon te bloeien kon men dan allerlei dingen afleiden en voorspellen.[406]

Op kerstavond zongen arme kinderen aan de deuren, tot rond 1900 soms nog begeleid door een rommelpot.[407] Volgens Buysse zouden bedelaars die aan huis kwamen op deze avond, en ook op meiavond en nieuwjaar, eieren met spek gekregen hebben. [408]

Kunnen we nu, in navolging van Vincent Sleebe, kerstavond, en bij uitbreiding de hele periode tot en met Driekoningen (en de meiavond, cf. infra), als een periode binnen de moral economy bestempelen? Sleebe ziet het ‘nieuwjaarlopen’ in Groningen, waarbij met nieuwjaar arme mensen bij de rijke inwoners een gelukkig nieuwjaar gingen wensen en in ruil geld of eten kregen, als een onderdeel van de morele economie, waarbij informele armenzorg een belangrijke rol speelde.[409] Wat Buysse vermeldt over de bedelaars die bij de rijken eten krijgen, zou je hier op het eerste zicht ook onder kunnen thuisbrengen. Het gaat hier immers toch ook over een vorm van informele armenzorg. De vraag is echter in hoeverre de rijken zich door het waarden- en normenstelsel verplicht voelden dit te doen. Naar mijn gevoel had dit niet veel meer met morele economie te maken. Waarschijnlijk ging het hier om zuiver persoonlijke liefdadigheidsgevoelens, in veel gevallen geïnspireerd door de pastoor, en wie niets gaf werd daar waarschijnlijk niet om gehoond. Het kinderzingen op allerlei kalenderfeesten (kerstavond, driekoningen, meiavond,...) valt volgens mij ook niet echt binnen deze categorie. Misschien hadden arme kinderen er echt iets aan, maar de traditie van het zingen was toch belangrijker dan wat ze uiteindelijk verzamelden.

Ook op oudejaarsavond werden er koeken gebakken.[410] Er werd ook gezongen en muziek gespeeld.[411] In Schellebelle gingen de kinderen op deze dag alleen of in groep ‘om hun gebak’. Ze gingen aan de huizen zingen en kregen dan fruit of gebak. Van na de Tweede Wereldoorlog werd er echter nog bijna uitsluitend geld gegeven.[412]

Een ander gebruik dat enkel in Schellebelle bleek bekend te zijn, is het ‘mee den beer uitgaan’. Volgens het onderzoek dat Temmerman ernaar uitvoerde, moet het vroeger een zeer verspreid gebruik geweest zijn. Het kwam voor in Engeland, Zweden, Duitsland, Zwitserland en zelfs in Rusland. In het begin van de twintigste eeuw kwam het in Vlaanderen enkel nog voor in Schellebelle en de gehuchten daarrond. Volgens één van zijn zegspersonen was het toen al verwaterd tot een kinderspel; volgens een ander waren het nog tot in de jaren dertig vooral volwassenen die met de beer uitgingen. Nog een ander zegt dat het vooral voor de Eerste Wereldoorlog populair was. De groep bestond uitsluitend uit mannen: één was als beer verkleed, een andere als berenleider, en verder waren er nog een vlegelman, een sterrendrager en een man die als oude vrouw was verkleed. Ik laat Temmerman hier even beschrijven hoe het eraan toeging:

‘De beer vormde het middelpunt van de groep. Hij droeg op de rug een dierenvel of een zwart deken en werd geleid met een ketting of een koestreng die hem rond de lenden was gelegd. Hij was zodanig gekleed dat niemand hem herkende en zijn aangezicht was meestal zwart gemaakt; hij sprak geen woord, maakte zich niet kenbaar en stelde zich als een wilde aan. Van ver werd men van zijn komst verwittigd door het rinkelen van de bellen die aan zijn benen waren vastgemaakt of die hij aan een riem over de schouders droeg. Terwijl de berengroep zong: “En hij kan dansen op de maat”, trippelde de beer enkele danspassen. Sommige “beren” droegen ook wel eens een berekop in hout met dierenvel overtrokken.

Het meedragen van een ster schijnt, van jongere datum te zijn. Stilaan heeft de sterredrager de “vraa” uit de groep verdrongen. Deze als vrouw verklede man, met een gebreide muts op het hoofd en gewoonlijk met een eierkorfje aan de arm, kwam rond 1890 nog algemeen voor in de optocht, doch in de dertiger jaren bleef hij meestal achterwege.

Een vast element uit de groep was de vlegelman, gekleed in een versleten pak. Op de schouder droeg hij een dorsvlegel, omwonden met banden stro of met stukken van balen; soms werd de vlegel vervangen door een met koorden ingebonden bundel stro. Bij het aanheffen van de stroof: “Vlegelman, laat de vlegel maar slaan”, nam hij de vlegelstok van de schouder en liet herhaaldelijk de vlegel terechtkomen op de grond of op het voetpad, zodat het omwinden ervan een aan te prijzen voorzorgsmaatregel was tegen het klieven.’

De oorsprong van het gebruik wordt gezocht in een combinatie van laatmiddeleeuwse mysteriespelen en de modernere berenleiders die hun beren kunstjes lieten uitvoeren.

De groepjes gingen rond, zongen het lied van de beer en kregen daar wat geld voor, dat ze nadien meestal gingen opdrinken. Temmerman meldt dat het gebruik nu ‘praktisch uitgestorven’ is, enkel de Schellebelse heemkundige kring houdt het gebruik nog ‘kunstmatig in eer’.[413]

Alfons De Cock, J. Pieters (een heemkundige uit Serskamp bij Schellebelle), een zekere Wouters (volkskundige) en Temmerman zijn de enigen die hierover iets geschreven hebben. We krijgen van hen echter geen verklaring voor de merkwaardige vaststelling dat dit ‘met de beer uitgaan’ in Vlaanderen enkel nog in Schellebelle en omstreken voorkwam.

Na het lezen van hun nieuwjaarsbrief voor hun peter en meter kregen de kinderen in Vlaanderen een koekenbrood. In Oost-Vlaanderen was dat meestal een krentenbrood of een met suiker versierde peperkoek.[414] In Schellebelle kregen ze ‘pompkoeken’.[415]

Driekoningenavond was een belangrijke feestavond op het Vlaamse platteland. Overal werden pannenkoeken gebakken.[417] ‘Geen wijveke zo arm, of ze maakt er haar panneke warm’ op driekoningenavond.[418] Er werd ook brandewijn en koffie gedronken en verteld.[419] In de herbergen werd er volop gekaart en op straat gingen arme kinderen verkleed van deur tot deur liedjes zingen, waar ze dan rijstpap of centen voor kregen.[420] In Oosterzele, Scheldewindeke en Balegem liepen ook volwassenen versierd rond. Hun bestemmingen waren gewoonlijk de herbergen.[421]

Het ‘Coningsken spelen’ werd volgens De Cock in 1912 bijna nergens meer gedaan, enkel nog op enkele plaatsen in Brabant en West-Vlaanderen. Het ging om een koek of brood waarin een boon was verstopt; het gebak werd onder de aanwezigen verdeeld en wie de boon in zijn stuk had, werd uitgeroepen tot koning of koningin.[422] Blijkbaar is dit spel later terug geïntroduceerd, waarschijnlijk door de middenstand, want nu kennen de meeste mensen dit gebruik wél.

Het aanduiden van de koning(in) door middel van koningsprentjes- of briefjes kwam in Oost-Vlaanderen volgens De Cock nog wel voor, hoewel hij niet verder specificeert waar precies.

6.1.11. MANNEKENSVRIJDAG EN WIJVEKENSZATERDAG (Vrijdag en zaterdag voor vastenavond (=de avond voor aswoensdag, begin van de vastentijd))

Broeckaert schreef hierover in 1911: ‘Hoe zouden wij ons daarbij niet den vroeger alom gevierden “mannekensvrijdag” of “wijvekenszaterdag” herinneren, toen den eenen dag vader, den anderen moeder door hunne levenslustige kinderen werden buitengesloten en niet eerder binnengelaten, dan na de belofte te hebben afgelegd te “trakteeren”, in andere woorden, dadelijk naar den bakker te zenden, wiens knecht zooeven naar aloud gebruik, de voor de omstandigheid gebakkene “heetebroodjes” met krenten te koop had getoet?’[423] Met ‘te koop toeten’ wordt bedoeld dat de bakkersknecht ’s ochtends met getoet had aangekondigd dat er warm brood te verkrijgen was. Dit gebeurde nog slechts op bepaalde dagen (afhankelijk van streek tot streek). Het zou volgens Gittee een overblijfsel zijn van de tijd toen bakkers nog de gewoonte hadden om op hun hoorn blazend door de straten te gaan om aan te kondigen dat het vers brood klaar was.[424]

Broeckaert schrijft over kinderen die hun ouders buitensluiten; in Rond den Heerd uit 1866 heeft men het echter over ‘lieden’ (dus volwassen mensen) die een man of vrouw buitensluiten. Misschien is dit een louter geografisch verschil (Wetteren en omgeving vs. West-Vlaanderen). Maar het kan ook een aanwijzing zijn dat er hier sprake is van een gebruik dat ‘degradeert’ tot een soort kinderspel om dan na verloop van tijd zo goed als volledig te verdwijnen.

Net als in Wetteren werden deze dagen in Sleidinge rond 1900 gevierd door de kinderen. Ze hadden een extra motivatie om zich een centje te laten trakteren door hun ouders, want het was er kermis vanaf de zondag voor vastenavond.[425]

Volgens Celis waren deze ‘sluiterkensdagen’, zoals ze ook wel genoemd werden, vrij algemeen in heel Vlaanderen.[426]

In West-Vlaanderen volgden er op vrouwkeszaterdag en een mannekenszondag (i.p.v. mannekensvrijdag en wijvekenzaterdag) blijkbaar nog een ‘meiskesmaandag’ en een ‘knechtjesdijsendag’, waarbij respectievelijk de meiden en de knechten werden buitengesloten. [427]

Zoeken naar sporen van carnaval op het platteland heeft niet veel opgeleverd. Hoewel het door folkloristen van de oude stempel beschouwd werd als een boerenverschijnsel, was het op het platteland al veel langer uitgeroeid dan in de steden. ‘Uitgeroeid’ is hier waarschijnlijk wel het juiste woord: zowel de kerk als allerlei andere maatschappelijke groepen en instellingen hebben eeuwenlang felle strijd gevoerd tegen dit volksfeest. Terwijl het op het platteland al zo goed als verdwenen was, zou het carnaval tot het einde van de negentiende eeuw in alle Europese steden nog een massaal karakter gekend hebben, maar daarna verdween het op de meeste plaatsen in Vlaanderen op zeer korte tijd.[428] Het einde van de traditionele carnavalsvieringen in dit gebied zou gesitueerd zijn rond Wereldoorlog Eén. Het Gentse carnaval was hier exemplarisch voor. Het werd nog gevierd terwijl het op het platteland errond al lang vergeten was. Maar door o.a. felle tegenkanting van de Gentse sociaal-democratie is het ook daar uiteindelijk volledig verdwenen.[429]

Loveling vermeldt een carnavalsviering in een dorp op het platteland, maar geeft hier verder geen enkele uitleg bij.[430] In Schellebelle ontstond er kort na de Eerste Wereldoorlog een carnavalvereniging: ‘Sies-Land-Uit’. Leden waren allemaal spoorwegmannen van Schellebelle, Serskamp en Wetteren die met elkaar heen en terug naar Gent en omstreken pendelden. Hun volledige naam was ‘Het Reizend Gezelschap van Sies-Land-Uit’. Op carnavalmaandag hielden ze een jaarlijks eetmaal, maar in 1926 ontstond er ruzie en de groep viel uit elkaar.[431] Gezien de samenstelling van haar ledenkorps was deze vereniging waarschijnlijk een groep die het – tanende – Gentse carnaval ook elders wilde uitdragen; van een ‘dorpscarnaval’ is hier dus zeker geen sprake.

Het carnaval mocht dan wel verdwenen zijn op het platteland, ‘reuzen’ werden nog wel rondgedragen bij allerlei processies. Die reuzen waren grote poppen. Ze werden in verschillende standen opgedeeld: je had legendarische en historische figuren, je had reuzen die lokale specialiteiten, ambachten en beroepen uitbeeldden (bv. de ajuinmarkt van Ledeberg), volkstypes, honderdjarigen, wijken of straten, reuzendieren, etc. In Oost-Vlaanderen waren reuzen heel populair. Wetteren was zelfs de grootste ‘reuzengemeente’ van België.[432]

Sinter Greef is een derde ‘kindervriend’ naast Sint Maarten en Sint Niklaas, maar in Oost-Vlaanderen werd hij enkel in het oosten gevierd.[433] In de provincies Antwerpen en Brabant was hij veel populairder.[434]

‘De klokken brachten eertijds paascheieren van Rome mede; nu is dat gebruik uit de mode,’ aldus Virginie Loveling in 1892.[435] Volgens De Cock (1912) en Peeters (1946) was het in Vlaanderen echter nog zeer algemeen dat ‘de klokken’ eieren meebrachten uit Rome. De kinderen gingen die eieren dan zoeken in de tuin.[436]

Eén respondent van Lernout beweerde dat de klokken met Pasen bij een overlijden niet konden geluid worden, aangezien ze op die dag al terug naar Rome vertrokken waren. Bijgevolg werd het klokkengedreun vervangen door het geluid van de ‘krekel’, een soort ratel. Iemand van het kerkbestuur ging dan rond in het dorp en maakte heel veel lawaai met deze krekel.[437]

De zwaluwdag werd alleszins gevierd in Evergem en Oost-Eeklo: de zwaluwen kwamen rond deze dag in het land. De kinderen zongen liedjes om ze te laten terugkomen.[438] Op 8 september was het ook in de rest van Vlaanderen Zwaluwen-afscheidsdag, waarbij er op de vooravond op het afscheid gedronken werd.[439]

In Oost- en West-Vlaanderen werd deze dag ‘Verzenderkesdag’ genoemd, omdat dan ‘een kleine of een onnoozelaar om een belachelijke boodschap bij een buurman’ werd gestuurd, ‘door wien hij bij een tweeden persoon, en verder bij een derden en een vierden, enz. werd gezonden, onder voorwendsel dat het gevraagde niet te zijnent, maar wel bij dien anderen te vinden was, totdat hij “gros-Jean” terugkeerde en dan voor den gek gehouden werd’. De Cock zegt er echter bij dat ‘de afslijting der Aprilsgekheden overal [in Vlaanderen] waargenomen wordt.’[440]

In Oost- en West-Vlaanderen was het meizingen volgens De Cock (1912) nog zeer algemeen.[441] In Hansbeke gingen kinderen bij de boeren rond met een groene ‘mei’ (dit is een bloeiende tak) en zongen liedjes om een eitje te krijgen. Ook in Nazareth gingen kinderen rond met een versierde tak, tot laat op de avond.[442] In Sleidinge en elders rond Eeklo liepen de kinderen rond met een korfje aan de arm, om hun eitjes in te leggen. Ze zouden zich zelf ook versierd hebben met bladeren en bloemen.[443] De meiavond blijkt ook een bedelavond te zijn geweest rond de eeuwwisseling. Bedelaars die aan huis kwamen, kregen volgens Buysse eieren en spek. [444] Of ze altijd zo in de watten werden gelegd, valt te betwijfelen, maar dat bedelaars en ouderlingen ook een centje probeerden bij te verdienen is wel waarschijnlijk. De Keersmaeker interviewde bijvoorbeeld een Sleidingse vrouw die vertelde dat er mettertijd ook vreemdelingen kwamen die overdag i.p.v. ’s avonds zongen, zonder meitak, en die het enkel op het geld gemunt hadden. Dit viel des te meer op daar er per gehucht gewoonlijk maar één groep jongemannen rondging (volgens De Keersmaeker gingen er in Sleidinge trouwens alleen maar jongens rond). ‘Zo kwam er de laatste jaren een Gents koppel rond: de vrouw zong ‘k weet niet meer welk mei- of ander liedje, en de man begeleidde haar met zijn trekzak. Eens is er op 1 mei zelfs een man alleen gekomen, die niet anders zingen kon dan: “Onze lieve vra’, tralalala!” ’t Zal ook wel een Gentse “lollekesheer” zijn geweest.’ Het is toch wel interessant om te zien hoe deze vrouw mensen uit het Gentse bestempelde als vreemdelingen, terwijl Sleidinge slechts een tiental kilometer van Gent verwijderd is.[445]

Volgens De Keersmaeker kwam het steeds vaker voor dat mensen een geldstuk gaven in plaats van eieren, en hij ziet hierin het bewijs van een krimpend besef van de oorspronkelijke betekenis van deze gift (symbolische terugkeer van de lente). Ik denk niet dat het plausibel is dat mensen in de negentiende eeuw nog algemeen de, althans volgens vroege volkskundigen, ‘oorspronkelijke’ betekenis van de eieren kenden. Volgens mij wijst de vervanging van de eieren door een gift in geld gewoon op het toegenomen belang van geld.

Nog volgens De Keersmaeker stierf het meizingen uit tijdens de Eerste Wereldoorlog, om de simpele reden dat de voedselschaarste niet toeliet dat er aan vreemden eieren werden uitgedeeld. Een vrouw uit Meigem bevestigde dit: voor de oorlog had ze nog gezongen, maar erna werd dit niet meer gedaan.[446] Blijkbaar bestond er na de oorlog dan toch ook geen aanleiding meer om het meizingen terug in te stellen: de tijden en de noden waren duidelijk veranderd.

Een gemeentemeiboom (het symbool was van de gemeente) kwam in 1900 nog voor in Moorsel. In deze gemeente zouden ook op 1 mei nog meibomen worden opgericht zijn voor kapelletjes of beelden ter ere van de Heilige Maria.[447]

Er werden, en worden trouwens nog steeds op vele plaatsen, huismeien opgericht.[448]

Naast al deze ‘volkse’ meigebruiken bestond er in Kalken in het laatste kwart van de negentiende eeuw (tot 1891) een folkloristische ‘meivelling’. Het was een idee van een bepaalde dorpsfiguur en had niets met enige traditie te maken. Na het openen van een nieuwe herberg werd er op de laatste zondag van april een meiboom voor die herberg geplant, die daarna geveld werd. Die ‘meivelling’ werd met veel vertoon uitgevoerd door acteurs.[449]

In gemeenten met veel industrie deed, zij het later dan in de steden, het socialisme pogingen om de arbeiders op zijn hand te krijgen. Daar waar er al veel socialisten waren, zoals in Kalken rond 1910, werd het feest van de arbeid al uitbundig gevierd in het plaatselijk Volkshuis.[450] De uitbreiding van het socialisme en de instelling van 1 mei als nationale feestdag maakten 1 mei natuurlijk nog meer tot een speciale dag.

Op deze dag, waarop de kerk de vondst van het Heilig Kruis viert, veranderden in Vlaanderen knechten en meiden van dienst, of traden voor het eerst in dienst. Ze werden door hun ouders bij hun nieuwe baas of bazin ‘ingeleid’. Ze werden op wafels of pannenkoeken vergast. Dit kon ook gebeuren op 2 november. Om de zes maanden, op deze data, kwamen de ouders hun zoon of dochter ‘vasteten’. Dan werden er ‘blijfwafels’ gegeten.[451]

‘Sint-Pietersavond!… Wie herinnert zich nog hoe dat vroeger was? In wiens oren klinkt nog als een blijde herinnering het jubelend klappen van de koewachters-dzjakken en het gezang en rondeke-dansen van jongens en meisjes om de rood opflakkerende houtvuren? Vergane traditie; vervlogen tijden! Er zijn geen boeren en boerinnen meer. De boerenzonen rijden op motorfietsen en de boerinnen dragen zijden kousen. Sint-Pietersvuur! Zij weten nog nauwelijks wat het is; zij glimlachen meelijdend-geringschattend,’ verzucht onze Buysse.[452]

De viering van Sint Jan en Sint Pieter ging gepaard met het aansteken van grote vreugdevuren, wat de volkskundigen unaniem heeft doen besluiten dat deze dagen overblijfselen zijn van midzomernachtvieringen. Sint Pieter stelde tijdens de contrareformatie Sint Jan echter volledig in de schaduw. Enerzijds werd de Sint- Pietersviering door de kerk enorm gepromoot (Sint Pieter werd immers als de stichter van het de rooms-katholieke kerk beschouwd) en anderzijds had Sint Jan bij de katholieke kerk afgedaan door de verdenking van hervormingsgezindheid die op hem rustte. Het resultaat was dat er in de negentiende eeuw in Vlaanderen nauwelijks meer sprake was van Sint-Jansvuren (in 1940 kwamen ze in Oost-Vlaanderen nog slechts in twee gemeenten voor).[453] De Sint-Pietersvuren daarentegen kwamen volgens De Cock rond 1860 in Vlaanderen nog zeer algemeen voor, maar waren vijftig jaar later ook al fel verminderd.[454] Toch blijkt dit ritueel rond 1940 in Oost-Vlaanderen nog verrassend veel voor te komen. Aan de hand van een provinciaal enkwest uit 1939 in Oost-Vlaanderen stelde Paul De Keyser in 1940 namelijk een artikel op over de Sint-Jans- en Sint-Pietersvuren in deze provincie. Het is dankbaar materiaal omdat het een uiterst degelijke wetenschappelijke basis heeft – toch zeker als we het vergelijken met de volkskundige publicaties die tot hiertoe al aan bod kwamen. Hij kwam – geheel in de ban van het toenmalige enthousiasme rond het Nederlands-Vlaamse volkskundige atlasproject – tot een mooi overzichtskaartje over de Sint-Jans- en Sint-Pietersvuren (zie bijlage 5). Hij geeft daarnaast ook per gemeente een beschrijving van de manier waarop Sint Pietersavond of -dag gevierd werd. Ik geef de beschrijvingen voor de gemeenten binnen mijn onderzoeksgebied hier weer:

‘AFSNEE: De kinderen dansten eertijds rondedansen om de St. Pietersvuren, thans [1940] gebeurt dit maar zelden meer.

BALEGEM: Op den vooravond van St. Pietersdag worden bijna overal vuren aangestoken, die men St. Pietersvuren noemt.

BEERVELDE: Op St. Pietersdag wordt ’s avonds vuur aangestoken, waarrond de kinderen jubelend en juichend springen.

DESTELBERGEN: Op den avond vóór St. Pietersdag worden nog hier en daar St. Pietersvuren gebrand in de velden.

DRONGEN: Op den vooravond van S. S. Pieter en Pauwel worden nog St. Pietersvuren aangestoken, waarrond gespeeld wordt. Op den dag zelf […] deelneming aan de paardenzegening te Vosselaere-bij-Nevele [sic].[455]

GAVERE: Op St. Pietersavond maken de jongelui groote brandstapels langs hier en langs daar. Er rond dansend zingen zij of beter roepen zij: “Vivan Ste Pieter met zijnen blooten arme!”.

GONTRODE: Vroeger werden telken jare op den vooravond van St. Pieter, St. Pietersvuren gemaakt in de verschillende wijken der gemeente.

HANSBEKE: Het St. Pietersvuur op vooravond van St. Pietersdag kondigt de kermis aan.

SLEIDINGE: Te Sleidinge wedijveren de inwoners om het grootste St. Pietersvuur te maken en de kinderen zingen al dansend om “hun vuur”:

Daarmede beduiden zij: het onze is het grootste en het schoonste, het andere is klein en gelijkt op niets.

SCHELLEBELLE: De kinderen en jongelieden stoken een Sint Pietersvuur tot nagedachtenis van St. Pieter, die tijdens de gevangenschap van Jezus-Christus in den hof van Pilatus (sic) den hoogepriester ging aanzitten bij het houtvuur dat de dienstknechten in de hof hadden aangelegd daar het koud was.[456]

WAARSCHOOT: Ter gelegenheid van St. Pietersavond worden vuren aangestoken in de verschillende straten der gemeente en overal weerklinkt de roep: “Alhier, alhier St. Pietersvier”. Thans wordt het gebruik nog steeds gevolgd, maar de vuren worden op particuliere eigendommen gehouden.

WETTEREN: Het St. Pietersvuur heeft hier plaats en bestaat in het dansen onder den rozenhoed [d. i. een kroon van hoepels, omwonden met groen en bloemen, stukjes glas enz. en aan een touw opgehangen boven de straat][457] bij het zingen van liederen. De rondedansen worden uitgevoerd rond kaarsen.

ZEEVERGEM: Op den avond vóór St. Pietersdag worden er overal vreugdevuren aangestoken.

Voor het kleine gebied dat hier in aanmerking komt, blijken er in 1939 dus nog veertien gemeenten te bestaan waar het St.-Pietersvuur nog werd aangestoken, waarvan er vijf kinderfeesten geworden waren. Als we dat vergelijken met de achteruitgang van veel andere volksfeesten, lijkt dit nog een redelijk goed resultaat.

Maar er is meer. In een monografie over Kalken lezen we dat ‘Dokter Van de Velde vanaf 1908 het Sint-Pietersfeest inrichtte in de wijk Kruisen, op de eerste zondag na 29 juni.’ De kinderen stonden daarbij centraal. Tot aan W.O. II kende dit feest een groot succes, maar daarna werd het, onder andere door het overlijden van de dokter, niet meer voortgezet.[459] Het gaat hier dus niet zomaar om een ‘degradatie’ van een volksfeest naar een kindergebeuren, maar reeds in 1908 bleek het Sint-Pietersfeest in Kalken een puur folkloristische happening geweest te zijn. Het zou wel eens best kunnen dat dit ook in andere gemeenten het geval was. Dat valt echter slecht in te schatten: volkskundigen, en dus ook De Keyser, waren immers zeer afkerig van folklorisering, van een uitvoering van ‘echte’ volkscultuur in een toeristische, recreatieve sfeer en dus buiten zijn ‘originele context’. Liet De Keyser dergelijke gevallen gewoonweg buiten beschouwing, of was hij blind voor de eigenlijke organisatie en achtergrond van het feest? Als we de lijn doortrekken, valt het zeker niet uit te sluiten dat ook andere feesten die in de twintigste eeuw nog een opvallend groot succes bleken te hebben, eigenlijk louter folklore zijn geworden. Van de bovenvermelde Kalkense meivelling weten we dit bijvoorbeeld zeker, maar van veel andere rituelen weten we het niet.

Op deze dag ging er in de streek van Nevele (Loveling preciseert niet waar) een processie uit. Er werden bloemmozaïeken gestrooid, iets wat gezamenlijk door de buren gedaan werd.[460]

Sacré en De Cort vermelden in 1925 Antwerpen als de enige stad waar op deze dag moederdag gevierd werd, een gebruik dat van Amerika kwam overgewaaid, waar het toen al zeer algemeen was. Ze besluiten: ‘Wellicht zal het vieren van Moedersdag gaandeweg toenemen en in andere localiteiten meer en meer in zwang komen.’[461] Een enquête van Van Es in 1959 bleek dit alles te bevestigen: daaruit kwam naar voor dat moederdag ten vroegste en dan nog sporadisch in het interbellum tot stand was gekomen in Vlaanderen, terwijl het in de stad Antwerpen al bestond vanaf 1913.[462] Deze datum is heel precies, want op 15 augustus van dat jaar stelde een schepen deze viering in. Volgens Van Es bestond er in Vlaanderen een zeer goede voedingsbodem voor deze feestdag dank zij de opbloei van de Mariaverering gedurende de negentiende eeuw. Een andere voedingsbodem is volgens mij de privatisering van het gezin, waarbij de moeder de centrale plaats innam.

In 1959 bleek de viering al heel algemeen te zijn, en Van Es voorspelde op zijn beurt dat moederdag voor de volgende generatie een traditie zou zijn. Een voorspelling die wat mij betreft wel is uitgekomen. Dat moederdag in 1959 (en nu ook nog) op sommige plaatsen gevierd werd op 15 augustus en elders op de tweede zondag van mei, wijdt Van Es aan het feit dat deze dag nog geen nationale feestdag was en dus eigenlijk nog geen officieel vaste datum had gekregen.[463]

Bedevaarten waren niet zomaar rituelen met een louter sacrale betekenis. Zij waren voor plattelandsmensen, behalve een uiting van ‘vroomheid’ (hoewel ook dat in veel gevallen betwijfelbaar was), evenzeer een uiting van gemeenschapsgevoel. Hetzelfde geldt voor processies. Daarnaast onderstreepten zij ook de ‘eigenheid’ van de plaats en werkten ze dus ook identiteitsvormend. Maar wat ons hier vooral interesseert, zijn de noties van vermaak en spektakel, die voor de uitvoerders en toeschouwers belangrijke betekeniselementen waren.[464] Ik laat hier een aantal ‘begankenissen’ de revue passeren.

In Merendree waren er langs de veldwegen verschillende kapelletjes opgericht, waarlangs mensen op Goede Vrijdag (de vrijdag voor Pasen) een ommegang van ongeveer een uur kwamen doen. Ze kwamen daarvoor ‘van heinde en verre’[465]. In 1923 bleef er nog maar 1 kapelletje van over.[466]

Op 8 september, de dag van de Geboorte der Heilige Maagd én feestdag van Sint Adrianus, waren het in Ertvelde de stoepedagen: van overal kwamen mensen O. L. Vrouw van Stoepe vereren (genoemd naar een gehucht).[467] Op dezelfde dag had er ook een ommegang plaats in Nazareth van een uur wandelen, met kruisen, vaandels, zingende priesters en bedevaarders. Nog gedurende vijftien dagen was er een toeloop van bedevaarders naar dit dorp. Dat herhaalde zich negen dagen na Pinksteren.[468] Voor de mensen van Nazareth zelf was de Machelen-gulde een belangrijke gebeurtenis, dit was de bedevaart naar Machelen, ter ere van de Heilige Cornelius, tegen de stuipen. De bedevaart duurde van de eerste zondag na Sint Jan (24 juni) tot twee weken daarna. Jaarlijks zouden op 30 juni in Nazareth hele benden bedevaarders samengekomen zijn in twee herbergen, om van daar naar Machelen te trekken. Ze vertrokken ’s avonds, omdat het dan veel koeler en aangenamer was dan overdag. ’s Anderendaags rond zes uur kwamen ze dan van hun bedevaart terug.[469] Op de bedevaart zelf was het belangrijkste onderdeel het ‘offeren’ van kippen en konijnen om de rest van de huisdieren tegen de stuipen te beschermen. Ze moesten in het ‘offerhuisje’, een plaatsje naast de kerkdeur, worden afgegeven. Een man werd aangesteld om op de dieren te passen. Als er dan een bedevaarder kwam die ook een kip of een konijn wilde offeren maar er zelf geen bij had, kon hij er één kopen in het offerhuisje en op dezelfde plaats weer laten offeren. De oppasser stak het dier dan in een ander kooitje. Dat ging zo voort tot de ‘Gildedagen’ voorbij waren. Dan werden de kippen en konijnen aan de kerkbedienden verkocht. Eerder zouden er zelfs nog paarden en rijtuigen geofferd zijn. Naast het offeren werden er ook nog mastellen gezegend, net als op 3 november (Sint Hubertus). Een dergelijke succesrijke bedevaart ging natuurlijk ook gepaard met een kermis.[470] Die wordt uitvoerig beschreven door Cyriel Buysse, die met het dorp ‘Sint-Cornelius-ten-Hove’ gezien de opvallende gelijkenissen waarschijnlijk Machelen aanduidt. Er zijn allerlei kermisattracties aanwezig (zie verder: kermis), de herbergen zitten vol, overal staan straatmuzikanten…[471]

Zoals ik al zei, waren bedevaarten wel in trek bij jonge mensen omdat ze er dan eens zonder hun ouders op uit konden trekken (denk hier bijvoorbeeld aan de ‘teentjesterting’, die ook een bedevaart was (cf. supra)). Volgens Buysse was het zelfs zo dat de boeren hun velden die langs druk begane wegen naar een belangrijke bedevaartplaats lagen, ’s avonds bewaakten tegen de koppeltjes die her en der hun gewassen vernietigden door het koren in te duiken.

De Heilige Cornelius was wel een érg populaire heilige: er hadden te zijner ere ook bedevaarten plaats in Schellebelle, Mariakerke,[472] Laarne… In Schellebelle werd hij vanaf 16 september negen dagen lang aanbeden tegen de kinderstuipen. De eerste dag gingen negen meisjes of jongens (afhankelijk van het geslacht van het kindje dat van de stuipen moest gevrijwaard worden) van de lagere school bidden.[473] De volgende dagen kwam de familie alleen op ommegang. Dit gebruik kwam volgens Van der Eecken vroeger veelvuldig voor, maar geraakte vanaf 1940 zo goed als in onbruik. Volgens een ander auteur is deze bedevaart echter niet altijd even succesvol geweest; het hing vooral af van de priester. En het was precies van 1922 tot 1940 dat een zekere priester Van Laere zich bijzonder zou hebben ingezet voor het herleven van de Corneliusverering in Schellebelle.[474] Zeggen dat de bedevaart vroeger ‘veelvuldig’ voorkwam, is dus een generalisering die blijkbaar niet helemaal met de werkelijkheid strookt. Wat wel nog altijd voorkomt, is de ‘schreiersmis’ die doorgaat op de woensdagnamiddag na de 16^de september: dit is een speciale mis voor pasgeborenen en kleuters. Schreiersmis en ommegang zouden in ieder geval als feesten beschouwd zijn door de meeste deelnemers.[475]

In Mendonk kwamen op 1 oktober en de acht daaropvolgende dagen bedevaarders bidden tegen kinderziekten, ter ere van Sint Bavo.[476]

De bedevaart die in 1971 in Meigem nog plaatshad, begon op 1 juli, wanneer de Heilig-Bloedprocessie rondging, en de acht dagen daarop volgend. Elke dag kwam er een andere parochie naar Meigem.[477] Het was ook in Meigem dat de teentjesterting zou bestaan hebben (cf. supra).

Uiteindelijk werd er in ieder dorp wel één of andere heilige in het bijzonder vereerd, wat aanleiding gaf tot jaarlijkse ‘begankenissen’. Zo ging men naar Oostakker ter vervanging van het eigenlijke Lourdes,[478] naar Drongen om de Heilige Aldegondis te vereren,[479] naar Poesele voor Sint Laurentius (op 10 augustus; ook hier was het zo dat de bedevaarders ’s nachts op pad gingen omdat het dan het koelst was), [480]… Zo kunnen we waarschijnlijk nog een hele tijd doorgaan. ‘Overal, ver en bij, wijd over ’t ganse oude Vlaanderenland, waren er heiligen en bedevaarten, en het was als een stille, onverzettelijke reuzenmacht, die ’t ganse volk in angstige vroomheid onderworpen hield,’ was Buysse van mening in 1904.[481] Zoals in hoofdstuk twee al is uiteengezet, kende het katholieke geloof op het Vlaamse platteland dan ook een groot succes in de negentiende eeuw dank zij een bewuste ‘vervolksingspolitiek’. Die eeuw was bijgevolg ook dé bloeiperiode van bedevaarten en processies. Desondanks was het een laatste bloeiperiode. Mensen begonnen rationeler te denken en hun geloof verplaatste zich van God, Jezus en de hele aanverwante ‘sanktenboetiek’ naar de techniek en de wetenschap die voor alles een veel betere oplossing leek te bieden. Daar waar kleinveehouders de oppassers van het offerhuisje in Machelen negen dagen lang ijverig kippen en konijnen van kooi lieten verwisselen, begonnen ze steeds meer een beroep te doen op geneesmiddelen en vaccins om hun diertjes te beschermen tegen ziekten. De reuzenmacht ‘kerk’ verloor haar onverzettelijkheid aan een andere, nieuwe reuzenmacht.

‘Heeft de nieuwe tijdsgeest de aloude vroomheid van onze Vlaamsche buitenmenschen ongerept gelaten?’ is de vraag die Foncke zijn lezers voorschotelt aan het begin van zijn artikel over de ommegang in Laarne. Die duurde vier uur, maar werd in de loop van de negentiende eeuw verkort. ‘Ik geloof dat onze stoet er lang niet kwaad om is!’ meent Foncke, ‘Nog altijd loopen er velen bekommerd om het vertrekuur van de tram’….[482]

De kerk werkte deze onafwendbare ontwikkeling trouwens voor een stuk mee in de hand door de oprichting van verzekering- en ziekenfondsen, net zoals de anderen zuilen (de socialistische en de liberale) dat deden. Voor verschillende soorten onheil waren bedevaarten overbodig geworden.

Expliciete vermeldingen van het verdwijnen van rituelen kwamen hier, behalve voor het meizingen, eigenlijk niet voor. Een aantal kalenderfeesten werd in de negentiende eeuw wel uitbundiger gevierd dan in de twintigste eeuw: de paardenwijdingen ter ere van Sint Elooi, driekoningenavond- en dag, en 1 april. Tegelijk met de aftakeling van oude rituelen en feestdagen kwamen er nieuwe op. De autowijding nam de plaats in van de vroegere paardenwijdingen. Sinterklaas, lange tijd uitsluitend de vriend van stadskinderen, deed omstreeks het einde van de Eerste Wereldoorlog zijn intrede op het platteland. Tijdens het interbellum begonnen mensen hier en daar moederdag te vieren, een feestdag die in de jaren vijftig algemeen werd en in onze tijd al een traditie geworden is. De kerstboom is een recent fenomeen dat in 1910 in Vlaanderen alleen nog maar in de steden was ingeburgerd. Het feest van de arbeid begon, in het kielzog van het succes in de steden, langzaamaan op het platteland furore te maken.

Bij Sint Maarten is er een verandering waar te nemen in de aard van de geschenken. Het gamma breidde zich algemeen uit van een zelfgebakken koek naar allerlei snoep en speelgoed. Ook Sinterklaas bleek over de nodige financiële middelen te beschikken om deze dingen aan zijn kinderen te schenken.

Vanaf het einde van de negentiende eeuw zijn bepaalde feesten reeds als ‘folklore’ op te vatten. Het carnaval was reeds in de negentiende eeuw op het platteland zo goed als verdwenen. In het tweede decennium van de twintigste eeuw zien we in Schellebelle een vereniging opduiken die het carnaval, dat nu ook in de steden aan het tanen was, nieuw leven trachtte in te blazen. De meivelling in Kalken was een zuiver folkloristisch gebeuren, uitgedacht en op poten gezet door één bepaalde volksfiguur. Het Sint-Pietersfeest in die gemeente bleek zich ook al in de folkloristische sfeer te bevinden. Deze vaststelling laat toe te veronderstellen dat wat volkskundige auteurs die ik als bron gebruik, als volksculturele rituelen beschrijven, soms al in een context van folklorisering moeten gesitueerd worden. Er zouden nog andere bronnen – daar waar ze bestaan - moeten geraadpleegd worden om dit uit te maken. Dit onderscheid kan betekenisvol zijn, zoals bij de Sint-Pietersfeesten, maar voor andere feesten is de scheidingslijn wel heel erg vaag. Wat bijvoorbeeld gezegd van Sinterklaas?

De interpretatie van het zingen en bedelen op kerstavond (en tijdens de hele periode tot en met driekoningen) en het meizingen als vormen van informele armenzorg is niet zinvol gebleken. Van uitingen van een morele economie kunnen we hier waarschijnlijk niet spreken.

Bedevaarten waren in de negentiende eeuw bijzonder in trek in Vlaanderen. Hun belangrijkheid is niet alleen op religieus gebied te situeren. Ook hun socialiserende functie bleek immers van groot belang te zijn geweest. bleken een belangrijke socialiserende functie te hebben. Parallel met een toenemende secularisering nam de gewoonte om op bedevaart te gaan in de twintigste eeuw af.

Als reactie op de confrontatie met liberale en socialistische ideologieën, richtte de kerk in de plattelandsgemeenten tal van genootschappen op. Handboogschuttersgilden bestonden vaak al (hoewel er rond 1850 en later ook een heleboel nieuwe werden opgericht), maar fanfarekorpsen met bijbehorende toneel- en muziekgezelschappen, whist- en biljartclubs waren gewoonlijk nieuw. Vooraanstaande inwoners kregen daar meestal een voortrekkersrol in. Zo werden in Kalken van 1856 tot 1871 acht genootschappen opgericht. Voor het overige bestonden daar ook een fanfare en een toneel- en zangmaatschappij, net als in bijna alle gemeenten rondom Gent.

In veel gemeenten hadden niet alleen de katholieken, maar later (vanaf de jaren 1880) ook de andere partijen hun eigen fanfare met bijbehorende toneel- en zangmaatschappij. Ze fungeerden als statussymbool van die partij. De politieke functie van de fanfares wordt geïllustreerd door de ‘muziekoorlog’ in Sint-Amandsberg. Het gemeentebestuur, met de katholieken in de meerderheid, verbood in 1904 de pas opgerichte liberale fanfare om tijdens een bepaalde wijkkermis op te treden. De katholieken zagen er een zuiver liberale betoging in. De liberalen verspreidden daarop een vlugschrift dat de conservatieve gemeentevaderen als lasterlijk omschreef. Ook daarna waren er nog continu strubbelingen. De liberale fanfare heeft uiteindelijk nooit subsidies gekregen en verdween tijdens de Eerste Wereldoorlog. Daarna was het aan de socialisten om een fanfare op te richten... Ook in Zwijnaarde heerste er tussen 1928 en 1940 steeds een soort rivaliteit tussen de fanfare van de oppositie, dit waren de Vlaamsgezinden gegroepeerd in de Vereniging voor Oud-Strijders (V.O.S.), en de harmonie van de meerderheid van katholieken.

De fanfares luisterden allerlei plechtige gebeurtenissen op: met nieuwjaar, op kermisdagen en bij het Sint-Ceciliafeest (22 november, cf. supra) was er altijd minstens één dorpsfanfare present.[484] Ze liep dan door bevlagde straten, herbergen in en uit. De straatjeugd zwermde mee en iedereen stond op de drempel te kijken als ze passeerden.[485] In Schellebelle kwamen de kinderen bij het uitgaan van de fanfare dansend op straat terwijl ze een liedje zongen dat verwees naar een vroegere Schellebelse reus, die bij elke gelegenheid dansend achter de fanfare stapte en meeging naar het café waar er verzameld werd. Zelfs tijdens de repetities in een plaatselijke herberg zaten de mensen volgens Cyriel Buysse geboeid in hun deurgat te luisteren. In de oren van Buysse was het een ‘onduldbare wanklank’, maar de dorpelingen vonden het heel mooi en het ontroerde hen.[486]

De toneelgezelschappen hadden vaak voorlopers gehad in achttiende-eeuwse, zij het nogal elitaire rederijkerskamers, zoals in Oostakker, Serskamp en Ertvelde.

In de pogingen om de plattelandsbevolking nieuwe vormen van vrijetijdsbesteding aan te leren, kon natuurlijk de jeugd niet over het hoofd worden gezien. In de negentiende eeuw was er al een katholieke Vlaamse Studentenbeweging ontstaan, maar die was natuurlijk meer in de steden gesitueerd. De volle ontplooiing van de jeugdbeweging in Vlaanderen kwam pas in het interbellum. De Vlaamse Beweging was tot 1930 een sterke mobiliserende factor voor studentenverenigingen; op het platteland was het vooral de kerk die via jeugdverenigingen de jeugd terug bij het katholicisme wilde betrekken. Ze deed dit vooral via de Katholieke Landelijke Jeugd (KLJ), en in de meer verstedelijkte gebieden (bijvoorbeeld in Oostakker) via de Katholieke Arbeidersjeugd (KAJ). Ook de Boerenbond richtte jeugdbewegingen in. Dit gebeurde vanaf de jaren twintig. Toch blijken de meeste gemeenten uit het onderzoeksgebied pas in de jaren dertig of veertig een georganiseerd jeugdleven te kennen.[487]

De oprichting van lokale afdelingen van het christelijke Davidsfonds betekende in veel gemeenten een stimulans en een activering voor het culturele leven. Zij organiseerden voordrachten, kunsttentoonstellingen, toneel-, muziek- en filmvoorstellingen, 11 juni-vieringen, en later ook boekenbeurzen en groepsreizen. Lokale afdelingen van het Davidsfonds werden op het Oost-Vlaamse platteland overwegend in de jaren 1920 opgericht. Ook voordien probeerde het Davidsfonds al hier en daar culturele happenings te organiseren.

Tussen 1890 en 1910 begon het beoefenen en bekijken van sport als tijdverdrijf bij de massa door te dringen. Dat blijkt bijvoorbeeld uit het verschijnen van sprotrubrieken in de dagbladen, maar vooral ook uit de oprichting van wielerclubs. Het wielrennen verdrong stilaan de oude ‘sporten’ zoals zaklopen, mastklimmen, bolspel en dergelijke. De oprichting van deze wielerclubs gebeurde eerst onder de burgerij in de steden. Aangezien één op vier gezinnen in Vlaanderen aan de vooravond van de Eerste Wereldoorlog reeds in het bezit was van een fiets, deden wielerclubs in de twintigste eeuw ook hun intrede op het platteland. In Sint-Amandsberg was er al zeer vroeg een wielrijdersbond (1898). In de andere gemeenten ontstonden ze meestal iets later. Tegen de jaren twintig hadden de meeste gemeenten wel hun eigen wielrijdersbond. Zelfs het kleine Landskouter had in 1928 al een eigen wielrijdersbond. In de meeste gemeentes waren er zoveel wielrenners, dat wielerkoersen vaak enkel voor inwoners van die gemeente werden georganiseerd.

Tot in de jaren twintig was wielrennen de populairste sport. In de jaren dertig werd dat voetbal. In de jaren 1910 werd er in Zwijnaarde reeds een voetbalclub opgericht, in de jaren twintig in Drongen en Sint-Amandsberg, in de jaren dertig in Kalken, Massemen en in de jaren veertig in Melsen. In het algemeen werden sporten in de jaren dertig populairder dan ooit, dank zij de opkomst van de radio met haar rechtstreekse reportages, en de kranten met foto’s.

Turnkringen en atletiekverenigingen kwamen minder voor. In St Amandsberg was er een turnkring vanaf 1896. In Ertvelde werd in 1924 mede onder impuls van de lokale grootindustrie (langs het kanaal Gent-Terneuzen) een koninklijke atletiekvereniging opgericht.

Ten slotte waren er ook nog de duivenmaatschappijen. Sinds het einde van de negentiende eeuw was dit namelijk een zeer geliefde volkssport geworden, te meer dank zij de democratisering van het spoor waardoor de duiven gemakkelijker getransporteerd konden worden naar de losplaatsen. In bijna al de opgesomde gemeenten werden duivenmaatschappijen uit de grond gestampt.

Veel Vlaamse kermissen gingen, en gaan trouwens nog steeds door in september, wanneer de oogst achter de rug was en de landbouwers tijd hadden om uit te blazen.[488] Kermissen in kleine dorpen en gehuchten waren redelijk bescheiden en de voornaamste attracties werden gevormd door volksspelen zoals eierkoersen, mastklimmen of zaklopen. Die volksspelen kregen rond de eeuwwisseling concurrentie van draaimolens. De autoscooters en de railways waren erg in trek.[489] Vooral bij grotere kermissen, zoals die te Machelen, een heel bekende bedevaartplaats, waren de attracties ook vóór de draaimolens al sensationeler: daar stonden allerlei kraampjes, wafelhuizen,… en konden de mensen gaan kijken naar ‘dikke wijven’, gespierde mannen, circussen, portrettekenaars, waarzegsters… [490]

Daar waren in de loop der jaren ook voetbal bijgekomen, bals en concerten, zwemwedstrijden en talrijke wedstrijden voor toneel-, muziek- en zangmaatschappijen. De cinema begon op te komen; in Melle ging tijdens de zomerkermis van 1906 dan ook voor het eerst een cinemavertoning in open lucht door, op een doek van 100 m².[491] Tegen de achtergrond van dergelijke nieuwigheden is het niet te verwonderen dat ouderwetse kermisattracties afgedaan hadden. Mastklimmen en het kaatsspel waren in 1913 nog zeer populair, maar het zaklopen bijvoorbeeld was fel was afgenomen. Hanengevechten en gansrijden waren volgens verschillende volkskundigen ‘gelukkig!’ zo goed als uitgestorven, mede dank zij de inspanningen van de wetgever.[492]

Naast deze attracties werd er op kermisdagen in de herbergen gedanst en ging (een van) de dorpsfanfare(s) plechtig uit.[493] Tot zowat 1880 was de geestelijkheid van de kleine dorpen er volgens De Cock in geslaagd ‘”de besmetting der dansziekte” af te weren, doch langzamerhand is zij ook daar binnengedrongen en thans is een kermis zonder danszaal of “danskot”, zooals men het heeten wil, bijna ondenkbaar geworden.’ (1912).[494] De kermis was tijdens de jaren dat het dansen verboden werd zonder toestemming van de burgemeester (gewoonlijk ca. 1895-ca. 1918), de enige periode waarop het wel werd toegestaan.

In Schellebelle werden de wijkkermissen door gemeentewerklieden in gang geschoten met kanonnen. Dit gebeurde ook bij Potjesmarkt-kermis (zie verder).[495] Volgens Celis en De Cock werd er vroeger bij het einde van de kermis een hespenbeen begraven (voor mijn onderzoeksregio heb ik er geen informatie over gevonden). Dat geschiedde met grote plechtigheid: men vergaderde in een herberg, droeg het hespenbeen rond, soms in verschillende herbergen waar dan duchtig gedronken werd, en dan begroef men het aan een boom. Volgens Gittee was deze rituele hespenbeenbegraving een parodie op de katholieke begrafenissen.[496]

In de loop der eeuwen heeft de overheid meermaals geprobeerd om de kermissen in duur, aantal en verspreiding in te perken. Zowel Karel V als Jozef II vaardigden hieromtrent verregaande edicten uit, maar dit resulteerde enkel in stormen van protest en bleef in de praktijk dode letter.[497] Vandaar dat er in het kermisseizoen rond Gent ook nog aan het begin van de twintigste eeuw wel altijd érgens kermis was.

Om zoveel mogelijk volk van andere dorpen te lokken, deden de gemeentebesturen hun best om een aantrekkelijke kermis te organiseren. Paardenwedrennen waren bijvoorbeeld een zeer aanlokkelijke activiteit.[498] In Zaffelare zorgde de rattenschieting steeds voor een grote toeloop. Ze werd vanaf 1870 georganiseerd door de plaatselijke handboogschuttersgilde en was enig in België.[499]

In een bepaalde wijk van Melle hield men op de laatste dag van de kermis een – voor zover ik weet unieke - ‘valiezenkoers’, die veel toeschouwers uit naburige wijken en gemeenten op de been bracht. Het was geen echte koers of wedstrijd, zoals de naam suggereert, maar een verkleedpartij, die overigens niets met carnaval te maken had. De deelnemers vulden thuis een koffer met allerlei kledingstukken, lieten zich inschrijven in het startcafé en verkleedden zich. Om de herkenning grotendeels uit te schakelen gebruikten ze vaak kleren van andere personen en gingen ze zich in andere huizen verkleden. Sommigen gebruikten ook schmink en verzonnen een andere naam. Zo gingen ze dan alleen of in kleine groepen naar het café voor de inschrijving. De groepjes verplaatsten zich met allerlei vervoermiddelen, zoals kinderkoetsen, kruiwagens en bakkersfietsen of triporteurs. Op straat en in de cafés werd er gezongen en gedanst. Tegen de avond vormde het hele gezelschap een stoet met een klaroenblazer en een accordeonist op kop. Ze gingen het dorp rond, tot in het plaatselijk kasteelpark, en keerden dan terug naar hun wijk. Die valiezenkoers is door een vermindering van het aantal deelnemers uiteindelijk stopgezet.[500]

Dit soort van spektakels en kermissen in het algemeen waren voor de inwoners van de omliggende wijken of gemeenten dan ook een gelegenheid om te gaan feestvieren. Mensen nodigden vrienden en familie uit andere dorpen uit naar hun kermis.[501] Wie in het dorp waar het feest was verwanten had, ging er volgens Loveling gewoonlijk al van in de voormiddag naartoe, de anderen pas in de namiddag.[502] Volgens Celis werden bewoners van naburige dorpen soms zelfs op een rituele wijze uitgenodigd tot de kermis. In Schelderode was het bijvoorbeeld kermis op de vierde zondag van september. Het was dan volgens Celis de gewoonte dat de boeren op kermisavond naar Merelbeke trokken en daar gingen ‘kletsen met de zweep’ om de inwoners op hun kermis uit te nodigen.[503] In Eke had er op 6 februari een kleine kermis plaats ter ere van Sint Amandus. Ook hiertoe werden de inwoners van de naburige dorpen in groten getale uitgenodigd.[504] Een kermis was dus één van de zeldzame momenten waarop mensen uit verschillende dorpen elkaar ontmoetten.

Ondanks het vriendschappelijke karakter zoals het hierboven is beschreven, was het volgens Gittée toch ook één van de plaatsen waar geregeld vetes werden uitgevochten en scheldpartijen tussen inwoners van verschillende gemeenten plaatshadden.[505]

Daarnaast bood de kermis voor jongeren, zoals we al gezien hebben, een ideale gelegenheid om een liefje te zoeken of, in het geval van een verkering, om samen uit te gaan. De zomerliefkermis was daarbij een speciaal geval, zoals hierboven reeds beschreven is.

Kermissen, en bij uitbreiding ook jaarmarkten (zie verder), hadden dus een niet te onderschatten cultureel-maatschappelijke weerslag. De gewone man in de straat kwam met nieuwe en/of andere inzichten, sensaties, producten en mensen in contact.[506] Het contact van een anders tamelijk gesloten gemeenschap met de buitenwereld was dan ook een belangrijk facet van het kermisgebeuren. Die ervaring was nog groter wanneer een dorpeling naar een kermis in de stad trok. Dit gebeurde echter niet vaak en het werd als een buitengewone belevenis beschouwd.[507]

Twee kermissen zou ik hier nog even aan bod willen laten komen wegens hun bijzonder karakter: Overbeke-kermis en de Mithramkermis te Sleidinge.

Broeckaert geeft een interessante uitleg voor het ontstaan (en het verval) van Overbeke-kermis (Overbeke is een gehucht bij Wetteren). Volgens hem was het de jaarlijkse gewoonte van de Wetteraars om – te voet, daar ze weinig alternatieve vervoermiddelen hadden – naar de halfvastenfoor op het Sint-Pietersplein in Gent te gaan, de eerste kermis van het jaar. Ze deden dit op 17 maart, de feestdag van de Heilige Gertrudis, patrones van Wetteren. Die dag viel gewoonlijk in de periode van de halfvastenfoor. ‘Ongelukkiglijk voor hen viel er ginder niet zoo lang als tegenwoordig te lanterfanten; de dagen zijn in Maarte nog kort, en om in tijds thuis te zijn moesten onze kermisvogels vroeg aan den terugkeer denken. De thuisgeblevenen namen de gelegenheid te baat om de foiregasten tot op Overbeke te gemoet te wandelen – en geen wonder dat het alsdan in die wijk volop kermis was, tot groote vreugde der herbergiers, die alles deden wat ze konden om hunne kalanten te believen, het spreekwoord indachtig: “waar volk is, is nering”.’ Volgens Broeckaert is het feit dat de kermisgangers in zijn tijd (1911) niet meer te voet, maar per trein naar Gent trokken, de oorzaak van de felle achteruitgang van Overbeke kermis.[508] Zijn verklaring is zeer plausibel: de lijn Wetteren-Gent was al in gebruik sinds 1837, maar het was wachten tot de jaren 1870, met de invoering van de goedkope abonnementen, dat ook de minder begoeden er gebruik van konden maken en dat het waarschijnlijker wordt dat onze kermisgangers per trein naar de halfvastenfoor spoorden. Dat Overbeke-kermis er daardoor het loodje bij moest neerleggen, is aannemelijk.

Bij de Mithramkermis in Sleidinge droeg men een beeld van Mithram, al naargelang de politieke gebeurtenissen uitgebeeld als een patriottische held, een orangist, een martelaar,… van herberg tot herberg. Iedereen mocht het tegen betaling van een geldstuk kussen en werd op die manier gezegend. Het verzamelde geld zou dan achteraf aan de armen gegeven zijn. In 1923 werd dat niet meer gedaan. De meest recente Mithram, gemaakt in 1864, stond in een herberg tentoongesteld met een pijp in de mond en een glas in de hand.[509]

We kunnen besluiten dat kermissen zeker niet onder een achteruitgang te lijden hadden. Zij waren wel aan interne veranderingen onderhevig. Traditionele volksspelen werden minder populair, andere, moderne vormen van vermaak deden hun intrede.

Een bijzondere jaarmarkt was de Potjesmarkt van Schellebelle.[510] Die ging door op de tweede zondag na Pinksteren en de maandag daarop. De juiste datum werd door de mensen onthouden door een rijmpje:

Er werden potjes verkocht, maar het was ook een vee- en paardenmarkt. Ter gelegenheid van de Potjesmarkt had iedereen in Schellebelle en in de omliggende gemeenten vrijaf. Ook voor Wetteraars zou Schellebelle-potjesmarkt een geweldige gebeurtenis geweest zijn: ook daar had iedereen vrijaf op de maandag van de kermis. Er werden vlaaien gebakken en iedereen stak zich in kermisoutfit, net zoals tijdens de grote kermis van september in Wetteren. Ook de andere aanpalende dorpen werden in dezelfde kermisroes meegesleept, zoals Kalken, Wichelen, Serskamp en zelfs de meer verwijderde gemeenten zoals Massemen en Smetlede. Vanuit Wetteren trokken op zondag kinderen met hun ouders langs de Schelde te voet, de rijken in hun rijtuigen, naar Schellebelle. Volgens De Coninck was dit voor een Wetteraar zelfs ‘een “ritus” waaraan hij niet mocht falen!’ In de straten die van Wetteren naar Schellebelle leidden, werden de huizen dagen op voorhand opgesmukt. Voor de herbergen werden tenten gezet, die als ‘terras’ moesten dienst doen. Meestal was het op die dag al mooi weer en hadden de drankgelegenheden dus goed te doen. Jongeren die nog niet in de herbergen binnen mochten, konden aan zich aan een pomp aan de zijgevel van een herberg laven. Aan de overzet van de Schelde kon men tijdens de potjesmarkt verse paling kopen: dit was een zeer druk bezochte trekpleister.

Voor kinderen bestond het grootste plezier uit het kopen van potjes in allerlei vormen, zoals melkkannetjes, potjes, schaaltjes, mannetjes,…

De Coninck ziet dan ook de opkomst van de autobussen en de taxi’s als één van de redenen voor het verdwijnen van de traditionele potjesmarkt met haar grote volkstoeloop, net zoals het toenemende vervoer per trein daarnet aangewezen werd als oorzaak van het verval van Overbeke-kermis. Mensen lieten zich na de Eerste Wereldoorlog liever naar Schellebelle brengen dan heel de weg te voet af te leggen. Het gebruik van autobussen en taxi’s ‘verminderde op aanzienlijke wijze het getal “wandelaars”, en dientengevolge [sic] ook de dorstige bezoekers die van herberg tot herberg, en meestal in climax de kermisstemming opvoerden.’

Rond 1918 was de maandag van de potjesmarkt nog steeds een verlofdag; hij werd door de meeste Wetteraars verkozen boven de opkomende één mei-viering. Het feest van de arbeid kwam echter steeds meer in zwang en weldra moesten de Wetterse gesyndiceerden zich erbij neerleggen dat voortaan één mei als verlofdag zou verkozen worden boven de maandag van de potjesmarkt. In de andere naburige gemeenten was dit ook het geval. Dit betekende volgens De Coninck de genadeslag voor de potjesmarkt. Bovendien vond ook de paarden- en veemarkt, door het afgenomen aantal mensen dat in de primaire sector tewerkgesteld was, steeds minder bijval. Het resultaat was dat de potjesmarkt tegen 1940 nog maar een povere bedoening was. De Wetteraars die op de maandag nog wél vrijaf konden nemen, gaven een moderne invulling aan de oude kermisgang: ze richtten gezelschapsreizen in, per buurt of groepering, en gingen dan per autocar naar de potjesmarkt. In 1957 gingen sommige jongeren nog wel naar Schellebelle-potjesmarkt om er te gaan dansen, maar de ‘volkse’ potjesmarkt, zoals De Coninck het noemde, behoorde toen al helemaal tot het verleden.

De ajuinmarkt (Ledeberg) was een andere bekende jaarmarkt die nu nog altijd doorgaat.[512]

Een huldebetoon aan een verdienstelijke inwoner kon aanleiding geven tot een algemene feeststemming in het dorp. Dan werd de muziekmaatschappij opgetrommeld, werden er vlaggen uitgehangen, klokken geluid, kanongeschut afgeschoten, er werden bloemenslingers gehangen en er konden zegeborden opgericht worden. Soms was er ook een brooduitdeling voor de armen voorzien. ’s Avonds kon er dan speciale verlichting zijn. De geëerde personen konden zijn: een dorpsschilder die naam maakt, iemand die op de hogeschool slaagt voor zijn examen (in de negentiende eeuw kwam het zeer weinig voor dat een dorpeling verder studeerde na de lagere school), een honderdjarige, een nieuwe pastoor of burgemeester, een dorpeling die na een jarenlange afwezigheid terugkomt, iemand die na een operatie van een zware ziekte genezen is…[513] In een verhaal van Virginie Loveling redt een twaalfjarige jongen een ander kind op heldhaftige wijze van de verdrinkingsdood. Ook dit geeft aanleiding tot een groot feest dat door de buurt wordt georganiseerd: vlaggen hangen uit, een triomfboog wordt opgericht, kanonnen worden afgeschoten, de fanfare speelt en er branden pektonnen voor de deur.[514]

Tot 1893 was het cijnskiesstelsel in voege en bijgevolg nam slechts een klein deel van de dorpsbewoners deel aan de verkiezingen van de gemeenteraad. Ondanks het beperkt aantal kiezers probeerde de burgemeester toch om de hele dorpsgemeenschap gunstig te stemmen. De meesten waren immers sterk begaan met de verkiezingsuitslag. Het kwam daarom vaak voor dat partijen of individuele personen de dorpelingen een traktatie gaven.[515] Vanaf 1893 werd het algemeen (meervoudig) stemrecht voor mannen ingevoerd[516] en werd het kiespubliek een stuk uitgebreider. Vanaf dan was er dus zeker sprake van propaganda. Buysse beschrijft zo een gemeenteraadsverkiezing in een dorpje. Zowel katholieken als liberalen beloven jenever, hesp en bier aan de bevolking in geval van overwinning. De overwinning van de katholieken geeft aanleiding tot een groot feest: de dorpsfanfare speelt, er worden kanonschoten afgevuurd, de klokken worden geluid, er wordt gegeten en vooral heel veel gedronken.[517] In nog een ander verhaal, waarbij de strijd om de burgemeestersjerp gevoerd wordt tussen twee dorpsnotabelen, gaat het er als volgt aan toe:

Elk heeft een vertegenwoordiger aan de uitgang van het stemlokaal die bonnetjes voor eten en drinken uitdeelt, ‘geldig voor een lekkere maaltijd [in de herbergkamer van het gemeentehuis] en vijf pinten bier of vijf borrels,’ en deze maaltijden ‘waren steeds het glanspunt en de grote attractie van de verkiezingen. De openlijke, vast bekende partijgangers van de kandidaten aanvaardden die wel maar uit één hand; maar al de twijfelaars, die hun keuze wisten geheim te houden, namen grif van beide kanten aan en zo hadden velen recht op twee maaltijden en op tien glazen bier of borrels.’ Wanneer de uitslag bekend is, is er ook muziek, kanongeschut, er wordt gedanst, de klokken worden geluid enz.[518]

In Balegem en omstreken was het nog tot in de jaren 1950 de gewoonte dat verschillende kandidaten bier ten beste gaven. Dat bier kreeg daar zelfs speciaal de naam van ‘verlokkingsdrank’…[519]

Ook verkiezingen konden het onderwerp zijn van ‘volksspot’. D. Steeghers beschreef in één van zijn romans bijvoorbeeld het volgende: in de hoop op een verkiezingsnederlaag van de tegenpartij ‘hebben de patronagiegasten een gansche karrevracht stoof- en kachelbuizen bijeen vergaard waarmede zij voornamen de verslagenen spottenderwijs te begiftigen.’[520] Deze vorm van volksspot kunnen we beschouwen als een soort van modern volksgericht. In de volkskundige bronnen ben ik dergelijke volksgerichten nergens tegengekomen: er werd volledig gefocust op scharminkelen en ketelmuziek in zijn meest ‘traditionele’ vorm, zoals die hierboven al besproken is. Eigentijdse, nieuwe vormen van volksspot en volkscultuur in het algemeen konden dan ook nauwelijks de aandacht van de volkskundigen wegdragen. In de moderne volkskunde doen ze dat wel. Het is juist interessant om te zien hoe oude repertoires worden gebruikt in moderne contexten, zoals dat hier het geval was. Andere voorbeelden van moderne charivari’s zijn de wraakoefeningen tegen vrouwen die heulden met de vijand na afloop van de Tweede Wereldoorlog of tegen overtreders van arbeidsreglementen.[521]

Op lange winteravonden kwamen al de vrouwen en meisjes uit de buurt samen in de grote keuken of eetkamer van een meer begoede pachter, waar ze dan allemaal zaten te spinnen. De kinderen kwamen mee en er werd toneel gespeeld, verteld en gezongen. Ik heb geen enkele bron gevonden waaruit kon opgemaakt worden dat dergelijke ‘spinningen’ in de omstreken van Gent nog voorkwamen; ik wil hier echter niet onvermeld laten dat De Cock en De Mont het in hun geboortedorp (resp. Herdersem en Wambeek) nog hebben meegemaakt. Volgens hen zijn deze spinningen volledig opgehouden rond 1870.[522] In het licht van wat we al verteld hebben over de Vlaamse linnennijverheid, is dit niet verwonderlijk. Rond het midden van de negentiende eeuw was deze huisindustrie, inclusief het weven en spinnen, immers al voor een groot deel verdwenen

Als spinningen in Oost- en West-Vlaanderen algemeen zijn geweest - en dat is best mogelijk: volgens Rooijakkers kwamen ze vrijwel overal in Europa voor-, dan zullen we ze bijgevolg eerder moeten zoeken in de eeuwen voordien. Vaak kregen de spinnende vrouwen en meisjes bezoek van jongens, aldus deze laatste, wat dikwijls aanleiding gaf tot plagerijen en zelfs tot danspartijtjes. De kerk was hier een heftige tegenstander van.[523] Er zou dus nog onderzoek voor de achttiende eeuw (en vroeger) moeten gebeuren naar deze spinningen in Vlaanderen om vast te kunnen stellen waar en tot wanneer ze precies voorkwamen en wat er gedaan werd.

Een wel zeer zonderling feest dat ook in de context van het spinnen als huisnijverheid plaats had, was het feest der spinsters te Landegem. Het bestond volgens Jules Huyttens uit een wedstrijd en een prijs voor de spinster die de zwartst gerookte en meest verschrompelde benen en dijen had. Spinsters zaten ’s winters boven een vuurpan om hun voeten warm te houden. Men veronderstelde dat de spinster die gedurende de winter het meest had gewerkt, de zwartste benen zou hebben als gevolg van die vuurpan. Huyttens signaleert in 1861 een sterke achteruitgang van dit feest, om dezelfde reden als het verdwijnen van de spinningen: thuiswevers waren in die tijd nog maar zeer dun gezaaid.[524]

In een gemeente in de nabijheid van Gent werd er in 1879 door een ‘rijke, alom geachte Heer […] op eigen kosten’ een feest ingericht ‘waarin al de landelijke volksspelen moesten voorgebracht worden, die, te dien tijde, het vermaak van het publiek uitmaakten.’ Een reddingspoging van een nostalgische folklorist? In ieder geval, dit feest werd meegevierd door heel het dorp en de naburige gemeenten - ten minste, als het verhaal waar is, want de bron ziet er nogal verzonnen uit.[525] Het is echter niet onmogelijk dat zulke feesten op touw gezet werden door volkskundeminnaars. Het Sint-Pietersfeest in Kalken werd immers ook door één bepaalde rijke dorpsbewoner georganiseerd (zie boven).

De herberg was de centrale amusementsplaats voor veel mensen. Ze kwamen er ’s zondags drinken, praten, kaarten, bollen (een zeer populair volksspel), handboogschieten, biljarten…. Er was dan ook vaak een ‘liggende wip’ of een rolbaan bij de herberg geïnstalleerd. Een bijzondere vorm van bolling was de taartbolling: dit was een prijskamp met de bol, waar iedere deelnemer een aantal kleine taartjes kreeg. Daarnaast werden er in de herberg ook doopfeesten, huwelijksfeesten, uitvaarten gehouden; tijdens kermissen werd er gedanst, etc.[526]

In een herberg die door Buysse wordt beschreven is de zaterdag de ‘jongeluis-avond’ (enkel voor jongeren uit de gegoede standen); in hoeverre dit een algemene gewoonte was, weet ik echter niet.[527]

In Deinze organiseerden herbergen soms een herbergkermis of ‘baarloop’, die voor de rest enkel in Midden-West-Vlaanderen zou zijn voorgekomen. Volgens Verkest stak de herbergier die een baarloop hield, een tak van een linde of een berk boven zijn deur en liet ’s zondags op de kerksteen (de auteur schrijft er echter niet bij wat die kerksteen precies was) afkondigen dat hij ‘baarloop’ hield. Er waren dan gedurende de hele week bij hem hesp en ‘koekeboterhammen’ te verkrijgen. De baarloop werd altijd in de lente, zomer of herfst gehouden.[528]

Het gebruik van de tak boven de deur is iets dat trouwens ook in Wallonië voorkwam: daar stak men het boven de deur van gewone huizen om aan te duiden dat daar getapt werd (bij gebrek aan echte herbergen).[529]

Zoals we al gezien hebben, werden er in de herberg ook tal van feesten georganiseerd, die vaak gepaard gingen met danspartijen. Vroeger zorgden muzikanten voor de muziek, maar vanaf de jaren twintig en zeker in de jaren dertig begon men de live muziek vaak te vervangen door ‘zelfwerkende muziekspeeltuigen’: een radio, een platendraaier of een elektrisch orgel.[530]

De zondag moest, zo schreven de katholieke geestelijken voor, worden voorbehouden voor God. Het was dan ook de gewoonte dat alle dorpelingen naar de hoogmis gingen. Nadien werd er nog iets gedronken in de herbergen in de buurt. Jongens en meisjes hingen wat rond in het dorp of dansten in een herberg op de muziek van een harmonica. Het was ook een dag om familie te bezoeken. Er werd ook vaak gekaart of gebold. Gedurende de oogsttijd gebeurde dit natuurlijk niet, dan moesten de landbouwers ervoor zorgen dat hun oogst zo vlug mogelijk binnen was.[531]

Dit is een wel heel bijzonder gebruik. De Cock meldt in 1905 dat het om een volksgebruik gaat dat langzamerhand verdwijnt, maar op dat moment nog, onder verschillende namen, in heel Vlaanderen zou bekend zijn. Ook in Duitsland, Frankrijk, Wallonië en Nederland signaleert hij varianten van de schavuitenvangst. Een beschrijving van de verschillende benamingen in Vlaanderen leert ons dat het ritueel ook rondom Gent bestond (De Cock heeft het in Heusden en Mariakerke aangetroffen). Ik laat hier De Cock zelf aan het woord, die in het kort een beschrijving geeft van het schavuiten vangen (in het Land van Aalst, van waar hij afkomstig is, gebruikt men het woord ‘schavak’ in plaats van ‘schavuit’):

‘Vindt men in het dorp een armen stumper, bij wien het in zijn bovenkamer niet al te pluis is, of landt er soms in de gemeente een vreemde knecht aan, die zich te sulachtig aanstelt, zoo wordt er, in den eerstkomenden herfst of winter, door de jonge spotvogels [met de nadruk op ‘jonge’] met hem een plan beraamd om in een of ander bosch, bij nachte, samen schavakken te gaan vangen. Schavakken […] zijn ingebeelde vogels, die, naar men den stakkerd wijsmaakt, zoodra ze ’s nachts een klaarte bemerken, er op afkomen en zich zoo laten vangen of doodslaan. De sul laat zich gemakkelijk overhalen om, voorzien van een korf of mand of van een langen stok, op een boom te klimmen, bij voorkeur op een eikentronk, omdat deze ’s winters zijn bladeren behoudt, en de schavakkenvanger dus minder kan gadeslaan wat er aan den voet van den boom gebeuren zal.

Intusschen, heeft men hem gezeid, zou een hunner eenige stappen verder een vuurtje aanleggen, terwijl al de overigen de schavakken van het bosch zouden weken en opjagen in de richting van den eikentronk en de klaarte. Hij diende slechts op zijn hoede te zijn en geen te laten ontsnappen. Zoo gezeid, zoo gedaan, en op een kouden, pikdonkeren avond, als elkeen al slaapt, trekt men naar ’t bosch. Doch nauwelijks zit de arme drommel op den boom, of de spotvogels verzamelen zooveel brandstoffen mogelijk rondom den stam – dor en groen, om veel rook te doen ontstaan – en maken daar een groot vuur. Intusschen trekken zij lachend naar huis en laten den sukkel op den eikentronk zitten, waar hij moet blijven koekeloeren zoolang het vuur maar voedsel vindt! Van schavakken natuurlijk geen spoor en al de makkers de plaat gepoetst. Na misschien een uur wachtens op den boom, mag de sul dan eindelijk den terugtocht naar huis beginnen, soms wel een mijl van daar verwijderd, langs eenzame, vaak beslijkte wegen, te midden van een tastbare duisternis!’[533]

Een soortgelijke, maar minder uitgebreide, beschrijving vinden we bij Gittée in 1889. Hij zegt er echter niet bij waar precies in Vlaanderen hij het gebruik waarnam (het Land van Aalst wordt wel als voorbeeld aangehaald).[534]

Een heel gedetailleerde beschrijving van een schavuitenvangst geeft Bultynck, die een novelle aan dit gebruik wijdde (‘De Schavuitenvangst’). Bultynck heeft het niet zozeer over ‘sullen’ die het slachtoffer van deze grap zouden zijn, maar wel ‘zekere verwaande personen, die meenen, en ook wel eens luid op durven zeggen, dat de dorpelingen, in ’t algemeen, maar goed zijn om voor den aap gehouden te worden. Van dit getal – is ’t noodig er op aan te dringen? – vindt men er wel het meest onder dat soort van lieden, welke men handelsreizigers noemt, of liever commissie-voyageurs […]’ ‘Honderd verschillige manieren hebben zij om het den verwaanden “voyageur” aan ’t verstand te brengen dat onze Vlaamsche dorpsjongens – waaronder sommigen in opvoeding en aangeleerde kennissen niet moeten onderdoen – juist geene katten zijn om zonder handschoenen aan te pakken.’

Bultynck geeft vervolgens het relaas van de schavuitenvangst van Mr. Dubois, een handelsreiziger die enkele dagen komt logeren te Scheirvelde (het verhaal speelt zich af in Brabant, maar de beschrijving van het gebeuren komt vrijwel overeen met die van De Cock en die van De Bo, geciteerd door De Cock). Wanneer de vangst is afgelopen en Mr. Dubois tegen het ochtendgloren eindelijk de weg terug naar het dorp heeft gevonden, komt er een wagen voorbij die Dubois wel wil oppikken en meenemen naar het dorp. Maar zijn intrede was al voorbereid: ‘Intusschen was men reeds de eerste huizen van het dorp voorbijgereden en de zegepralende intocht nam eenen aanvang. Dank aan den iever der vooropgegaene “schavuitenvangers” wist elkeen in het dorp dat mijnheer Dubois zich op den wagen bevond, aan elke deur stonden één of meer personen, zoowel vrouwen als mannen, naar zijne komst te reikhalzen en begroetten onzen voyageur bij zijn voorbijrijden met spottende toejuichingen.’ In de herberg waar Dubois overnacht, is heel het gezelschap van de vorige avond verenigd, ‘nog vermeerderd met eenige andere ingezetenen, die nieuwsgierig waren om te zien hoe mijnheer Dubois zijne intrede zou doen.’[535]

De vroegste en heel uitzonderlijke beschrijving van een schavuitenvangst, ontdekt door Willy Braekman, komt uit Sleidinge en dateert uit 1780. Het is uitzonderlijk omdat dit soort grappen gewoonlijk niet tot schriftelijke neerslag aanleiding gaf, toch zeker niet vóór de opkomst van de volkskunde. In het geval te Sleidinge is dat wel gebeurd, omdat het slachtoffer bij deze jachtpartij bijna om het leven kwam. Hij stapte naar de rechter en diende klacht in, wat resulteerde in een uitvoerig en uniek gerechtelijk dossier.[536]

Voor het overige is de literatuur over Vlaamse casussen niet dik gezaaid. Zij beslaat volgens Marc Jacobs zelden meer dan één pagina lange artikels. De belangrijkste van deze artikels staan trouwens opgesomd in Jacobs’ bijdrage ‘De bef jagen en schavakken vangen in Vlaanderen (1830-1914)’.[537] Hij verwerkte in dit artikel de bestaande literatuur in binnen- en buitenland over het vangen van schavakken/schavuiten. Hij vergelijkt het met gelijkaardige rituelen en besteedt ruim aandacht aan pogingen om ze op hun diepere betekenis te evalueren. Van die diepere betekenis zouden de deelnemers aan de jachtpartij zich niet bewust geweest zijn, maar wat door hen in de eerste plaats als een grap was bedoeld, was misschien eigenlijk een soort overgangsritueel. Deze interpretatie als overgangsritueel is minder voor de hand liggend en minder gebruikelijk dan bij feesten met betrekking tot de levenscyclus.

In de schavuitenvangst zouden de drie klassieke fasen zoals vastgesteld door de antropologen Arnold Van Gennep en Victor Turner, gemakkelijk herkenbaar zijn. Het gaat hier om de separatie: het onttrekken van degene die moet geïnitieerd worden aan het alledaags leven; de marginale of liminale fase: de fase waarin men in een niemandsland vertoeft en onbepaald is, en de (re)aggregatie of post-liminale fase met de (re)ïncorporatie van de nieuw-geïnitieerde persoon in de gemeenschap.[538] De toepassing van deze begrippen op de schavuitenvangst ligt voor de hand. Het slachtoffer komt van buiten het dorp of is op een andere manier een marginale figuur die men een plaats moet toewijzen in de gemeenschap in zijn geheel en de jongerengroep in het bijzonder. Hij moet daarvoor dus een aantal grenzen overschrijden; men laat hem dat doen door middel van dit overgangsritueel. Die grenzen zijn de volgende. Er is de grens tussen mensen van het dorp en vreemdelingen, die door de initiandus overschreden wordt. Er is ook de grens van de jongerengroep die de grap uitvoeren, een groep van autochtone ingewijden, die de ‘clou’ van de grap kennen en de initiandus die dat nog niet kent. Daarnaast is er volgens Jacobs ook de grens tussen hen die betrokken zijn bij het ritueel en hen die er nooit (vrouwen) of voorlopig nog niet in betrokken zijn (jongens die nog niet oud genoeg zijn).

Al deze grenzen worden nu in het overgangsritueel, in casu de schavuitenvangst, gelegitimeerd. Normen en machtsverhoudingen van de lokale plattelandsgemeenschap worden verduidelijkt. Het ‘amusement’ dat wordt opgewekt door het belachelijk maken is een gemeenschappelijk gevoel, dat bepaalde groepsbanden kan versterken. Bepáálde groepsbanden, want zoals Jacobs ook opmerkte bij volksgerichten blijkt het beeld van de als eenheid optredende dorpsgemeenschap tegen de indringer bij diepgaandere onderzoeken niet helemaal of niet juist te zijn, juist doordat er veel meer interne sociale verhoudingen meespelen dan het op het eerste gezicht lijkt. Toch zal het voor kleine dorpjes ook wel zo zijn geweest dat dit gemeenschappelijk gevoel tot op zekere hoogte het hele dorp bereikte – toch als het slachtoffer een vreemdeling was. Zelfs zonder die hele grappenmakerij was zijn komst vaak al een noemenswaardige gebeurtenis: ‘Er moest voorwaar geen gewichtige gebeurtenis […] plaatsgrijpen, om er terstond de lieden op de straat te lokken: de enkele voorbijtocht van een ongewoon rijtuig of de verschijning van een onbekende waren daartoe ruim voldoende.’[539] Daarenboven was de dreiging om zelf voorwerp van spot te worden een sterke aanzet tot conformisme, maar anderzijds ook van en zekere graad van wantrouwen tegenover de medemens.

Na dit alles lijkt het aannemelijk om de verdwijning van de schavuitenvangst vooral toe te schrijven aan het verzwakken van het gevoel van verbondenheid dat bestond tussen (bepaalde groepen) dorpelingen. Toenemend contact met de buitenwereld zorgde hiervoor; tegelijkertijd had dit ook een groeiende sympathie tegenover vreemden (tot op zekere hoogte; ik heb het hier over mensen uit andere dorpen of uit de stad) tot gevolg.

De kermis was een periode die een centrale plaats innam in het dorpsleven. De kermis, op vele plaatsen vergezeld van een jaarmarkt, had een belangrijke cultureel-maatschappelijke weerslag. Dorpelingen nodigden oude vrienden en familieleden uit, en kwamen bovendien ook in contact met nieuwe mensen, nieuwe producten en nieuwe sensaties. Kermissen hadden zeker niet onder een achteruitgang te lijden. Hun maatschappelijke functie was onder andere gelegen in het presenteren van nieuwigheden en eigenaardigheden, en dat zorgde er juist voor dat kermiskramers zich heel gemakkelijk aan de moderniteit aanpasten. De overstap van traditionele volksspelen naar andere, moderne vormen van vermaak was een logische evolutie.

Anderzijds zien we wel de verdwijning van Overbeke-kermis en een sterke achteruitgang van de potjesmarkt van Schellebelle. Het bestaan van deze kermissen hing nauw samen met de jaarlijkse massa voetgangers die er naartoe gingen. De opkomst van goedkope moderne vervoermiddelen zoals de trein en de autobus brachten Overbeke-kermis en de potjesmarkt dan ook de genadeslag toe.

Spinningen kwamen in ons onderzoeksgebied in de negentiende eeuw niet meer voor. Het feest der spinsters te Landegem haalde nog het jaar 1861, maar verdween samen met de thuisweverij.

De traktaties die kandidaten voor politieke verkiezingen gaven, waren vaak aanleiding tot grote feeststemming. Verder is het merkwaardig dat verkiezingen aanleiding konden geven tot spotternijen die als moderne charivari interpreteerbaar zijn.

In de tweede helft van de negentiende eeuw was de herberg, het café van tegenwoordig, al de centrale amusementsplaats. Een belangrijke vernieuwing in de jaren twintig en dertig is de introductie van de radio, de fonograaf en de platendraaier, die de live muziek bij feesten vervingen.

Het meest zonderlinge gebruik was misschien wel de schavuitenvangst. Het kon waarschijnlijk in belangrijke mate bijdragen tot de versterking van groepsbanden binnen de dorpsgemeenschap. Het verslappen van die groepsbanden en toenemend contact met de buitenwereld in de moderne maatschappij zijn dan ook waarschijnlijke verklaringselementen voor het verdwijnen van de schavuitenvangst.

Wanneer een grote hoeve werd verkocht, had er vaak een openbare verkoop van het landbouwgerief en de inboedel plaats. Dit duurde een hele dag. Als we de beschrijving van Buysse mogen geloven, dan was deze dag voor de boeren als een soort van feestdag: niemand werkte en iedereen was in feeststemming. Er werd een dranktent opgesteld die druk bezocht werd.[540] Waarschijnlijk is deze boerenkoopdag hetzelfde als wat Geerinck in streekromans uit het Meetjesland aantrof als ‘meikoopdag’. De beschrijving ervan is in ieder geval gelijklopend. De meikoopdagen werden voornamelijk in Zeeuws-Vlaanderen georganiseerd, maar er trokken veel jongeren van het Meetjesland naartoe omdat deze dagen altijd gepaard gingen met een kleine kermis op het terrein van de boer.[541] Als de informatie van Buysse juist is, dan blijken dergelijke meikoopdagen dus ook bestaan te hebben in het Land van Nevele, toch al een eindje verwijderd van Zeeuws-Vlaanderen.

Regelmatig had er ergens in het dorp een zwijntjeskermis plaats, dit was de openbare verkoop van een pas geslacht varken. De verkoop had plaats op de boerderij zelf. Deze verkoop ging gepaard met veel drukte en gepraat en het zette de mensen aan tot vrolijkheid;[542] vandaar waarschijnlijk ook de naam ‘kermis’. Volgens Van den Abeele (Sint-Martens-Lathem) was de ‘vaarkenskermis’ niet de verkoop van het zwijn, maar het feestmaal dat na het slachten werd aangericht voor vrienden en familieleden en waarbij de fijnste stukjes van het vlees op tafel kwamen.[543] Hoe dan ook, het slachten van een zwijn gaf aanleiding tot feeststemming.

Het inhalen van de haan was volgens Gittée in 1891 in Vlaanderen aan het uitsterven. ‘Het is een oogstfeest, dat men viert wanneer men de laatste kar veldvruchten naar de schuur voert. […] Als men het laatste voer, tarwe gewoonlijk in dit gewest, binnen doet, mag iedereen op den wagen klimmen. Ze nemen meien, en binden bloemen en groen op een stok, ook wel een levenden haan; dit laatste is het oorspronkelijke gebruik, doch heden verdwijnt het meer en meer. Hierop berust de uitdrukking: den haan inhalen. De lading zelf van den wagen heet ook wel de haan. Dan is het feest voor knechts en meiden, en krijgen ze volop te drinken.’[544]

In Sleidinge zouden de pikkers en bindsters vanaf dat het koren geoogst was de armen in de lucht hebben gestoken en juichten: ‘Vie van de feue! Vie van de feue!’ (feue=fooie, oogstfooie, dit is het oogstfeest, of liever de feestmaaltijd, die bij het beëindigen van de oogst werd gehouden. Elders, zoals bijvoorbeeld te Westrem, wordt zij ook oogstkermis genoemd). Van dan af kon de boer met de jenever rondgaan. Aan het hof werd de boer in het midden gezet en werd er rondom hem een rondedans gedanst (‘Vie van onzen baas, en hij mag er wezen, vie van onzen baas, en hij mag er zijn.’). De meesten waren al dronken tegen de tijd dat ze aan hun boekweitpap konden beginnen (ook wel kluitjespap genoemd). Later werd dat vaak rijstpap.

Een man die in 1903 in Westrem geboren was, stelde het allemaal veel gewoner voor: soms kwam het voor dat er bij ‘den noone’ (het inhalen van de haan) een speciale feestmaaltijd werd gereedgemaakt, maar meestal bleef het volgens hem bij een ‘dreupelken’ meer en een ‘schèlle vlies’ (schel vlees) meer dan normaal.[545]

Bij de aardappeloogst werden de helpers ’s avonds vergast op wafels of pannenkoeken.[546]

Sinds de mechanisatie van de landbouw, met het verdwijnen van boerenknechts en -meiden, en met o.m. de opkomst van de pikdorsmachine die bediend wordt door beroepsmensen die vaak niet uit de buurt komen, wordt er geen oogstfeest meer gehouden.[547] In 1961 kenden jonge Sleidingse boeren het gebruik totaal niet meer; in Balegem zou men in 1954 hier en daar nog wel pap en pannenkoeken gemaakt hebben.[548] In Massemen (en waarschijnlijk ook in andere gemeenten) was het oogstfeest in de jaren vijftig een folkloristisch gebeuren geworden: daar werden vanaf 1959 jaarlijkse oogststoeten ingericht, waarin de oogsthaan e.d. werden uitgebeeld.[549]

Een speciale oogstdag was de vlasoogst of vlasslijting. [550] Reeds tijdens het opschieten van het vlas was de boer bij zijn buren geschikte slijters gaan aanwerven, gewoonlijk een twintigtal per vlasaard. Als de tijd van slijten was aangebroken, werd de koewachter uitgestuurd om de slijters op te roepen. ’s Ochtends trokken ze al zeer vroeg naar de vlasaard waar de slijting moest gebeuren. Volgens Janssens gingen ze rond 5 uur naar het veld, nadat hen op de boerderij koffie, brood en vlees was aangeboden. In een verhaal van Buysse vertrekken de slijters thuis zelfs al om 1.30u. Ze doen dat met veel lawaai, ‘omdat het nu eenmaal de gewoonte was bij ’t slijten, dat men de lange, zware arbeidsdag zoveel mogelijk door pret en opwinding vervrolijkte.’ De slijters kregen twee ontbijten, een middagmaal, en daarna mochten ze even uitrusten onder de fruitbomen. Tijdens die dag werd er volgens Buysse en Loveling ook veel jenever gedronken: ‘Zij hadden, volgens oud gebruik, recht op een liter per hoofd…’ Volgens Janssens werd dat echter enkel ’s avonds gedronken, wanneer de arbeiders vergast werden op slijtpap. Loveling heeft het ook over wafels. De meeste slijters brachten zo vaak een hele week door, op verschillende boerderijen in het dorp.

Volgens Geerinck werden de helpers aan de vlasoogst na de eeuwwisseling echter steeds vaker in een café getrakteerd in plaats van op de boerderij.[551]

Het is ten slotte opvallend dat er in Gentbrugge, dat in het begin van de twintigste eeuw al voor een groot deel was geïndustrialiseerd, een bepaalde wijk was waar nog vlas werd verbouwd en dat men daar in die periode nog altijd het gebruik van de slijtpap in ere hield.[552]

In aanvulling op de vorige hoofdstukjes over charivari, wil ik hier nog een ander volksgericht vermelden dat alvast te Zeveneken gebruikelijk zou geweest zijn, althans volgens Van de Vijver: ‘Bij het verkopen van een zwijn, was het de gewoonte, dat het dier dat de dag nadien moest geleverd worden, geen eten meer zou krijgen, vanaf de dag voor de levering. De boer mocht geen eten meer geven aan het dier, want dit eten in de maag en darmen was geen gewicht in vlees. Nochtans waren er boeren die het met de eerlijkheid niet nauw namen; dezen waren dan ook gekend door de slachters, die de dieren levend kochten. Maar deze boeren, die vol hielden en toch nog eens een varken bij een slachter afleverden en dit dier hadden laten eten of drinken voor de aflevering, kregen dan ook de schande op de hals. Inderdaad, toen het dier geslacht was, werden bij avond of bij nacht de ingewanden van het varken aan het hekken van de boerderij gehangen tot schande van de boer en om te tonen dat hij het bedrog pleegde. Er waren zelfs boeren, die hun zwijnen zout gaven en daarna overvloedig lieten drinken. Een volksgezegde in de streek van Zeveneken op zo een boer, die een bedrieger was, is gekend door heel de streek: “Hij heeft de klavinge (=ingewanden van een varken) aan zijn hekken gehad”, hetgeen betekende dat hij niet te vertrouwen was.’[553]

Opmerkelijk is nog een ander volksgericht, beschreven door B. Mettenye in één van zijn romans. Een boer verzet zich daar openlijk tegen de grootnijverheid door te weigeren zijn grond en boerderij aan een fabrikant te verkopen. Daardoor haalt hij zich niet alleen de haat van de fabrikant op de hals, maar ook die van vele fabrieksarbeiders in het dorp. Ze laten de boer volledig links liggen. Ze spreken niet tegen hem en draaien hun hoofd opzij wanneer ze hem tegenkomen. Maar de boer blijft bij zijn standpunt, wat een scharminkeling (hier enkel bestaande uit ketelmuziek) tot gevolg heeft: ‘Joris had begrepen, ze scharminkelden hem, hem den Heereboer, den oudsten, deftigsten en tot hiertoe alom meest geachten burger van de streek, ze deden hem een beleediding ondergaan, die enkel aan boeven van de gemeenste soort was voorbehouden.’[554] Ook hier geldt dezelfde opmerking als die bij het volksgericht bij de verkiezingen dat ik reeds aanhaalde. Deze vorm van scharminkeling behoorde in de ogen van de vroege volkskundigen niet tot het traditionele repertoire, werd uitgevoerd los van zijn ‘originele’ context en verdiende dan ook geen enkele aandacht.

‘De vrije koewachter gemaakt worden’ is een gebruik dat ik enkel bij Buysse aantrof en dat ik hier zeker niet onvermeld wil laten. Ik laat het Buysse zelf beschrijven: ‘Dat “vrije koewachter gemoakt worden” was een vreselijk iets, de schrik van alle jonge boerenknechts, die voor het eerst mee hielpen oogsten. Dat gebeurde wanneer de maaier er niet meer in slaagde de vrouwen, die hem op de hielen volgen, een voldoende voorraad afgemaaide aren te bezorgen. Zodra het hun gelukte “te binden in zijn kloefen”, m.a.w. de aren van onder zijn voeten op te rapen, vlogen zij allen op hem af, wierpen hem omver in ’t koren, trokken hem met geweld de broek uit, en joegen hem zo, onder wild gelach en geschreeuw, naar de hoeve. Dat heette “vrije koewachter gemoakt worden”, de grootste hoon, die aan een boerenknecht te beurt kan vallen.’[555]

De mechanisering van de landbouw heeft voor de verdwijning van een aantal gebruiken gezorgd. Daar waar het slijten van het vlas en het inhalen van de oogst vroeger met heel de schare slijters of oogstlieden werd gevierd, geraakte dit sinds de invoering van moderne oogstmachines logischerwijze uit gebruik. ‘De vrije koewachter gemaakt worden’ was natuurlijk ook niet meer aan de orde. Sinds de forse inkrimping van het aantal tewerkgestelden in de landbouw boetten de ‘zwijntjeskermissen’ en boerenkoopdagen waarschijnlijk ook aan belang in.

Het volksgericht aan het adres van een landbouwer die zich verzet tegen de komst van een fabriek, is wel zeer bijzonder. Hier worden traditionele rituele repertoires gebruikt en aan een nieuwe context aangepast.

Een verhuis werd, aldus Buysse, ‘volgens traditioneel gebruik van goede buurschap, kosteloos door de naastbijwonende boer’ gedaan. Het zou zelfs als vijandig en beledigend beschouwd worden als de mensen die op een andere plaats gingen wonen, hun buren niet vroegen hen bij de verhuis te helpen. Dadelijk nadat ze zich in het nieuwe huis gevestigd hadden, had dan het ‘overhaalfeest’ plaats. Dit was een soort van wederdienst tegenover de boer die mee voor de verhuis gezorgd had. Ook naaste familieleden en de vroegere bewoners van het nieuwe huis werden uitgenodigd. Het feestje bestond uit een dronk, een feestmaaltijd, gezelschapsspelen en het bekijken van den ‘doening’ (de boerderij en heel het hof errond).[556] De Cock beschrijft ook kort ‘overhaalfeesten’ voor enkele Oost-Vlaamse dorpen (Leerne, Lebbeke, Hundelgem), maar volgens hem bestaat het feest uit een bijeenkomst van de nieuwkomers met de nieuwe buren.[557] Misschien was het afhankelijk van streek tot streek of het overhaalfeest een welkomst- of afscheidsfeestje was. Sociaalantropologisch kun je dit in ieder geval wel bekijken als een vorm van overgangsrite waarbij er afscheid genomen wordt van een oude groep en men zich in een nieuwe zal proberen te integreren. Het overhaalfeest zoals Buysse het beschrijft, is bovendien een uiting van nabuurschap.

In Balegem en omstreken vergastten de buren de nieuwe bewoner op een andere manier. Hij werd ‘ingebrand’: de buren staken ’s avonds voor het huis een bundel stro in brand, dansten en zongen errond. De nieuwe buren riepen dan iedereen binnen en trakteerden met jenever of bier.[558]

Tijdens kermissen konden mensen op het platteland vertoningen van de eerste films meemaken. Ook de lokale afdelingen van het Davidsfonds richtten vanaf de jaren twintig her en der filmvertoningen in. In sommige gemeenten werden er zelfs echte cinemazalen gebouwd. In Kalken was er reeds één in het begin van de twintigste eeuw. Het cinemabezoek was daar, net als elders in België, een populaire vrijetijdsbesteding geworden bij de bevolking.[559]

In Oostakker werd er in 1924 een bioscoopzaal gebouwd. Die was toen enkel op zaterdagavond, zondagnamiddag en zondagavond open. Het schepencollege keurde de aanvraag goed op voorwaarde dat de cinema het overige culturele leven niet zou ondermijnen. Daarom mochten er geen films gedraaid worden op ogenblikken dat er door plaatselijke verenigingen concerten of andere avondactiviteiten werden ingericht. Het belang van zowel het verenigingsleven als van de lokale middenstand mocht niet geschaad worden.[560]

Verontruste tijdgenoten klaagden dat de arbeidersklasse uit het Interbellum volledig in de ban was van nieuwe vormen van vrijetijdsbesteding zoals de bioscoop en de danszaal. Maar na grondiger onderzoek werd vastgesteld dat dit zelfs in de stad heel erg meeviel. De vrijetijdsbesteding werd nog lang niet door excessen gekenmerkt.[561]

[378] VAN DER EECKEN. ‘Petsonkelen.’ 1996, pp. 80-81; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ pp. 255-256 (1 res.).

[380] DE RUYCK. Enquêtes… 1980, p. 11.

[381] DE COCK. ‘Allerheiligen-Allerzielen.’ 1901-1902, p. 133.

[382] Id. ‘Volkskunde.’ 1912, p. 256; id. ‘Spreekwoorden, zegswijzen en uitdrukkingen op volksgeloof berustend.’ 1914, pp. 166-167; CELIS. Volkskundige kalender. 1923, p. 290.

[383] CELIS. Op. cit. pp. 293-294.

[384] DE KEERSMAEKER. ‘Volksgeloof en volksgebruiken met betrekking tot Sint-Hubertus en de razernij.’ 1959, p. 131; PEETERS. Eigen Aard. 1946, pp. 449-450.

[385] VAN DER EECKEN. ‘Schellebels volkswoordenboek.’ 1981, p. 117; TEMMERMAN & VAN DER EECKEN. ‘Sint Maarten. Veel meer dan de kindervriend.’ 1990, pp. 112-117; DE KEYSER. ‘Sinter Greef, Sint Maarten en Sint Niklaas in Oost-Vlaanderen.’ 1942, p. 38.

[386] DE COCK. ‘Volkskunde.’ 1912, p. 259.

[387] DE KEYSER. ‘Sinter Greef, Sint Maarten en Sint Niklaas in Oost-Vlaanderen.’ 1942, pp. 37-41.

[388] CELIS. Op. cit. pp. 299-304.

[389] DE COCK. ‘Volkskunde.’ 1912, p. 259.

[390] DE MONT. ‘Iets over Sint-Marten, Sinter-Greef en Sint-Nikolaas.’ 1891, p. 26.

[392] BUYSSE. Verz. Werk 5. Cecilia-nacht. 1911, pp. 160-161.

[393] Sint Elooi zou het christendom in de Schelde- en Leiestreek verspreid hebben, vandaar dat zijn feestdag vooral in deze streek gevierd werd. (DE CLEENE. Partim: volkskundige kanttekeningen. 1999-2000, p. 125)

[394] DE CLEENE. Op. cit. p. 127.

[395] DE COCK. ‘Volkskunde.’ 1912, p. 225; E. D. K. ‘Naar aanleiding van den paarden-ommegang te Mechelen.’ 1909, p. 91.

[396] De verklaring voor dit laatste is volgens De Cleene dat er vroeger een winter- en een zomer-Sint Elooi bestonden. Deze laatste ging door op 25 juni, maar is dan later verschoven naar 29 juni om ze te laten samenvallen met de paardenommegangen die op die dag plaats hadden.

[397] E. D. K. ‘Naar aanleiding van den paarden-ommegang te Mechelen.’ 1909, p. 93.

[398] VAN HAVER. Voor u, beminde gelovigen. 1995, p. 130.

[399] DE CLEENE. Partim: volkskundige kanttekeningen. 1999-2000, p. 235.

[400] BROECKAERT. ‘Wetteriana.’ 1911, pp. 58-60.

[401] DE KEYSER. ‘Sinter Greef, Sint Maarten en Sint Niklaas in Oost-Vlaanderen.’ 1942, pp. 28-42.

[402] DE COCK. ‘Het kerstfeest.’ 1910, p. 61.

[405] GEERINCK. Op. cit. p. 217; DE CORT & SACRE. Volksspelen en Volksvermaken. 1925, p. 256; LERNOUT. Op. cit. p. 129 (res.).

[406] DE COCK. ‘Het kerstfeest.’ 1910, p. 51; GITTEE. ‘Het Bloeiende Kersttakje.’ 1892, pp. 112-118.

[407] LOVELING. Het hoofd van ’t huis.1883, p. 96; GEERINCK. Op. cit. p. 217; DE COCK. ‘Volkskunde.’ 1912, p. 235.

[408] BUYSSE. Verz. Werk 4. Het hofje. 1905, p. 1129.

[409] SLEEBE. In termen van fatsoen. 1994, p. 43.

[410] LERNOUT. Op. cit. p. 129. (res.); BUYSSE. Verz. Werk 4. Het hofje. 1905, p. 1139.

[411] BUYSSE. Verz. Werk 4. Het hofje. 1905, p. 1139.

[412] VAN DER EECKEN. ‘Schellebels volkswoordenboek.’ 1984, p. 105.

[413] TEMMERMAN. ‘Mee den beer uitgaan.’ 1987, pp. 99-129.

[414] DE COCK. ‘Volkskunde.’ 1912, pp. 206-207.

[415] TEMMERMAN. ‘Het jaar van het kind van toen.’ 1981, p. 8.

[416] LERNOUT. Op. cit. p. 38. (Buysse)

[417] BUYSSE. Verz. Werk 4. De Biezenstekker. 1900, p. 641; LERNOUT. Op. cit. p. 129 (res.).

[418] DE COCK. ‘Volkskunde.’ 1912, p. 235.

[419] BUYSSE. Verz. Werk 2. Het leven van Rozeke van Dalen. 1906, p. 109.

[420] Ibid. p. 107; id. Verz. Werk 4. De Biezenstekker. 1900, p. 641; LERNOUT. Op. cit. p. 129 (res.); GEERINCK. Op. cit. p. 217.

[421] BROECKHOVE. De Levende Folklore van het Gewest Balegem. 1953, p. 21.

[422] DE COCK. ‘Volkskunde.’ 1912, p. 235.

[423] BROECKAERT. ‘Wetteriana.’ 1911, pp. 14-15.

[424] GITTEE. ‘De Humor in de Taal.’ 1890, pp. 147-148; id. ‘Volkszeden. Eerbied voor het brood.’ 1889, pp. 12-13.

[425] DE KEERSMAEKER. ‘Zanten. Sleidinge.’ 1962, p. 26.

[427] S. n. ‘Dagwijzer.’ 1866, p. 82.

[428] Ook Celis en De Cock situeren carnavalsvieringen, ook die in de steden, hoofdzakelijk in het verleden. (CELIS. Op. cit. pp. 14-20; DE COCK. ‘Volkskunde.’ pp. 238-240).

[429] SERMON. ‘Bloei en snoei van het Gentse carnaval.’ 2000, pp. 245-284.

[430] LOVELING. Novellen. 1874, p. 111.

[431] VAN DER EECKEN. ‘Schellebels volkswoordenboek.’ 1991, pp. 116-117.

[432] S. n. Reuzenfeesten Wetteren. “De Wetterse reuzen” en “reuzen in de folklore.”. s. d.

[433] Hoewel Buysse een gehuchtje beschrijft waar een bepaalde herberg ‘De Groave van Halfvasten’ heet; dit is echter de enige verwijzing naar deze heilige die ik in mijn bronnenonderzoek ben tegengekomen. (BUYSSE. Verz. Werk 4. Op het kleine gehucht. 1901, p. 878.

[434] DE KEYSER. ‘Sinter Greef, Sint Maarten en Sint Niklaas in Oost-Vlaanderen.’ 1942, pp. 28-29.

[435] LOVELING. Een dure eed. 1892, p. 106.

[436] DE COCK. ‘Volkskunde.’ 1912, p. 244; PEETERS. Eigen Aard. 1946, p. 360.

[437] LERNOUT. Op. cit. p. 143 (res.).

[439] Ibid. p. 264; DE COCK. ‘Volkskunde.’ 1912, p. 254.

[440] DE COCK. ‘Spreekwoorden en zegswijzen.’ 1899-1900, pp. 175-180.

[441] Id. ‘Volkskunde.’ 1912, p. 246.

[442] Id. ‘Spreekwoorden en zegswijzen.’ 1899, p. 237.

[443] Ibid.; DE KEERSMAEKER. ‘Zanten. Meizingen op meiavond.’ 1961, pp. 96-98. Ook in BERNARD. ‘Meiavond.’ 1890, p. 244 wordt de omgeving van Gent genoemd als een streek waar het meizingen door de kinderen nog een zeer algemeen gebruik is.

[444] BUYSSE. Verzameld Werk 4. Het hofje. 1905, p. 1129; CELIS. Op. cit. p. 164.

[445] DE KEERSMAEKER. ‘Zanten. Meizingen op meiavond.’ 1961, pp. 96-98. De vrouw was een huishoudster uit Sleidinge die geboren was in 1892.

[447] DE COCK. ‘Spreekwoorden en zegswijzen.’ 1899-1900, pp. 196-197.

[448] Loveling vermeldt dit bijvoorbeeld in Het hoofd van ’t huis. 1883, p. 70.

[449] BOGAERT & VAN DE SOMPEL. Kalken van de Franse Revolutie tot de gemeentefusie met Laarne. 1997, pp. 530-531.

[451] CELIS. Op. cit. p. 178; LOVELING. Jonggezellen levens. 1907, pp. 94, 96.

[452] BUYSSE. Verz. Werk 5. Sint-Pietersvuur. 1930, p. 1092.

[453] DE KEYSER. ‘De St. Jans- en de St. Pietersvuren in Oost-Vlaanderen.’ 1940, pp. 161-162.

[454] DE COCK. ‘Volkskunde.’ 1912, pp. 251-252.

[455] Zie de Sint-Elooiviering (1 december).

[456] Het is wel duidelijk dat de enquête hier is ingevuld door een geestelijke.

[457] DE CLEENE. Partim: volkskundige kanttekeningen. 1999-2000, p. 233.

[458] DE KEYSER. ‘De St. Jans- en de St. Pietersvuren in Oost-Vlaanderen.’ 1940, pp. 163-169.

[459] BOGAERT & VAN DE SOMPEL. Kalken van de Franse Revolutie tot de gemeentefusie met Laarne. 1997, p. 538.

[460] LOVELING. Jonggezellen levens. 1907, pp. 52, 187.

[461] DE CORT & SACRE. Volksspelen en Volksvermaken. 1925, p. 246.

[462] Vaderdag zou nog later ingevoerd zijn.

[463] VAN ES. ‘De viering van moeder- en vaderdag in Vlaams-België.’ 1959, pp. 13-15, 26-29; zie ook VAN DER LINDEN. ‘Feest van moederdag.’ 1991, pp. 30-31.

[464] ROOIJAKKERS. ‘De ideologie van het heem.’ 1996, pp. 5-27.

[465] Ik zet dit steeds tussen aanhalingstekens, omdat dit mijns inziens in de bedevaartscontext eerder een geijkte uitdrukking is dan dat het met de waarheid correspondeert. ‘Van heinde en verre’ zal waarschijnlijk wel heel relatief geweest zijn.

[468] Ibid. en PAUWELS. ‘Sagen.’ 1895, p. 106.

[469] BROECKAERT & DE POTTER. Geschiedenis van de gemeenten der Provincie Oost-Vlaanderen. Arrondissement Gent, 4. Monografie van Machelen. 1864-1870, p. 18.

[470] PAUWELS. ‘Een bedevaart voor de “sessens”.’ 1897-1898, pp. 121-124.

[471] BUYSSE. Verz. Werk 4. De bedevaart naar Sint-Cornelius-ten-Hove. 1904, pp. 981-1015.

[473] Dit gebeurt ook bij LOVELING. ‘De pelgrim.’ 1898-1899, p. 57, maar Loveling zegt niet waar precies de bedevaart plaats heeft. Waarschijnlijk is het ook te Schellebelle.

[474] S. n. ‘De “Belliana” van pastoor Van Laere.’ 1985, pp. 130-131.

[475] VAN DER EECKEN. ‘Schellebels volkswoordenboek.’ 1990, p. 85 en 1991, pp. 114-115.

[476] VANACKER. Interview met Cooremeter. Transcriptie. 1964, p. 18; CELIS. Op. cit. p. 277.

[478] LOVELING. Het hoofd van ’t huis. 1883, pp. 68-72.

[481] BUYSSE. Verz. Werk 4. De bedevaart naar… 1904, p. 1006.

[482] FONCKE. ‘De begankenis naar Laarne.’ 1922, pp. 184-187.

[483] BOGAERT & VAN DE SOMPEL. Kalken van de Franse Revolutie tot de gemeentfusie met Laarne. 1997, pp. 466-472, 532, 560-567; CASSIMAN. Dorpsbeelden uit het verleden. Drongen. 1992, passim; DE BOSSCHER & DE BROUWER. Landskouter. 1977, pp. 71-80; DE COCKER. Geschiedenis van Melsen. 1988, pp. 502-515; DELEY & SONNEVILLE. Zwijnaarde eertijds. 1992, p. 55-70; DE PAUW & GOETHALS. Massemen 1019-1976. 1976, pp. 43, 46; DE SMET. Balegem in oude prentkaarten. 1972; DE SUTTER & RUYS. Bijdragen tot de geschiedenis van Serskamp. 1980, pp. 184, 186, 190, 205, 227, 249; DE VOS. Geschiedenis van Ertvelde. 1976, pp. 924, 931, 944, 945, 957, 960, 962, 966, 974, 957; JANSSENS. ‘De koninklijke schuttersgilde Sint-Sebastiaan van Nevele.’ 1974, p. 62; POELMAN. Terugblik op Sint-Amandsberg. 1996, pp. 466-467, 520, 522, 525, 543; Id. Oostakker in de 20^ste eeuw. 1981, pp. 164, 166-167, 171, 182, 185, 187; VANAVERBEKE. Geschiedenis van Wondelgem. 1968, pp. 67-68; VAN DEN BOGAERD. ‘De koninklijke veloclub van Schellebelle.’ 1997, pp. 11-19; VAN DER EECKEN. ‘Koninklijke muziekmaatschappij “Eendracht maakt macht”.’ 1996, pp. 1-2; Id. ‘Schellebels volkswoordenboek.’ 1990, pp. 50-51; VAN HULLE. Groot-Zomergem in oude foto’s. 1992, pp. 143, 163, 169; VERBIST. Geschiedenis van Melle. 1962, pp. 223-250; WILSSENS. Bij leven en welzijn. 1999, pp. 21, 64.

[484] BUYSSE. Verz. Werk 4. Jan Tamboer. 1905, p. 1097.

[485] Id. Verz. Werk 5. De dorpsmuziek. 1927, p. 898.

[486] BUYSSE. Verz. Werk 5. Repetitie-avond. 1911, p. 100.

[487] GEVERS & VOS. ‘Historische schets van het georganiseerde jeugdleven in Vlaanderen.’ 1995, pp. 51-59.

[488] BUYSSE. Verz. Werk 2. Het leven van Rozeke van Dalen. 1906, p. 46.

[489] GEERINCK. Op. cit. p. 212; MINNEBO. ‘De Foor.’ 1986, pp. 13-14. Ik veronderstel dat de opkomst van draaimolens op kleinere kermissen pas geleidelijk aan mogelijk werd om een zuiver praktische reden: de wegen naar de kleine dorpen waren in de negentiende eeuw nog te slecht om er dergelijk zwaar materiaal over te vervoeren. Daarnaast zullen er natuurlijk ook wel positieve drijfveren hebben meegespeeld, nl. het succes die draaimolens al in de stad hadden geboekt en de bewondering van plattelandsbewoners voor de technische vooruitgang.

[490] BUYSSE. Verz. Werk 4. De bedevaart naar Sint-Cornelius-ten-Hove. 1904, pp. 1007-1015.

[491] VERBIST. Geschiedenis van Melle. 1962, pp. 223-250.

[492] DE COCK. ‘Volkskunde.’ 1912, p. 211; CLAES. ‘Uit “mijn dorp over zestig jaren.”’ 1907-1908, pp. 179-181; GITTEE. ‘De Haan in de Volksverbeelding.’ 1891, p. 18.

[493] Id. Verz. Werk 1. Het recht van de sterkste. 1891, p. 1; id. Verz. Werk 3. Tantes. 1924, pp. 492, 769;

BUYSSE. Verz. Werk 4. Jan Tamboer. 1905, p. 1097: GEERINCK. Op. cit. p. 214. (naar Courtmans); LERNOUT. Op. cit. p. 39.

[494] DE COCK. ‘Volkskunde.’ 1912, pp. 212-213.

[495] DOBBELAERE. ‘De kanonnen van Schellebelle.’ 1981, p. 89.

[496] CELIS. Op. cit. p. 187; GITTEE. ‘Volkshumor in geestelijke zaken.’ 1892, p. 48.

[497] CONVENTS. ‘Van spel tot amusementsprodukt.’ 1986, pp. 52-58; ROOIJAKKERS. Rituele repertoires. 1994, p. 397.

[498] BUYSSE. Verz. Werk 4. Het roomwitte koetje. 1904, pp. 968-970.

[499] DAEM. ‘De 78^ste Rattenschieting te Zaffelare.’ 1970, p. 82.

[500] VERVUST. ‘De valiezenkoers op Melle-Dries.’ 1997, pp. 103-104.

[501] zie o. a. BUYSSE. Verz. Werk 1. Het recht van de sterkste. 1891, p. 1; id. Verz. Werk 3. Tantes. 1924, p. 769; LOVELING. Het hoofd van ’t huis. 1883, p. 80; id. Een dure eed. 1892, p. 17: GEERINCK. Op. cit. p. 213; VAN DER EECKEN. ‘Een en ander over de hoekjes kermis.’ 1982, p. 26.

[502] LOVELING. Novellen. 1874, pp. 12-13.

[505] GITTEE. ‘Steden en Dorpen tegen elkander.’ 1892, p. 127.

[506] CONVENTS. ‘Van spel tot amusementsprodukt.’ 1986, p. 53.

[507] BUYSSE. Verz. Werk 4. Op een zomeravond. 1885-1901, p. 276.

[508] BROECKAERT. ‘Wetteriana’. 1911, pp. 26-27.

[510] VAN DER EECKEN. ‘Op bezoek bij VELBA.’ 1982, p. 115-117; id. ‘Potjes en potjesmarkt.’ 1997, pp. 28-35. (overdruk van een verslag erover door Arnold De Coninck uit Wetteren in 1957, toen gepubliceerd in een Wetters tijdschrift)

[511] VAN DER EECKEN. ‘Schellebels volkswoordenboek.’ 1988, p. 66.

[512] S. n. ‘Reizen, Volksleven en Natuurschoon. 2. Een brokske geschiedenis te Ledeberg Sint-Pieters.’ 1929-1930, pp. 24-25.

[513] GEERINCK. Op. cit. pp. 212-213 (naar romans van De Lille en Courtmans); BUYSSE. Verz. Werk 2. ’t Bolleken. 1906, pp. 618-623; id. Verz. Werk 4. Meneer de burgemeester. 1905, pp. 1085-1086; id. Verz. Werk 5. De terugkomst. 1909, pp. 60-63; ibid. De operatie. 1927, p. 867.

[514] LOVELING. Het hoofd van ’t huis. 1883, p. 42.

[515] GEERINCK. Op. cit. p. 213. (naar Courtmans)

[516] Hoewel dit ‘algemeen’ nog zeer relatief was: voor de gemeenteraadsverkiezingen bijvoorbeeld ging het om mannen van minstens 30 jaar oud die al 3 jaar in de gemeente woonden.

[517] BUYSSE. Verz. Werk 4. Verkiezing. 1905, pp. 1100-1108.

[518] Id. Verz. Werk 2. ’t Bolleken. 1906, pp. 435-440.

[519] BROECKHOVE. De Levende Folklore van het Gewest Balegem. 1953, pp. 70-71.

[520] GEERINCK. Op. cit. p. 175.

[521] DENECKERE. ‘Protest en sociale bewegingen.’ 1993, p. 270.

[522] DE COCK & DE MONT. Dit zijn Vlaamsche vertelsels uit den volksmond opgeschreven. 1898, p. IV.

[523] ROOIJAKKERS. Rituele repertoires. 1998, pp. 307-317.

[524] HUYTTENS. Etudes sur les mœurs, les superstitions et le langage de nos ancêtres (les Menapiens). 1861, p. 106.

[525] M. S. ‘Documenten. Volksspelen op een dorp van Oost-Vlaanderen.’ 1927, pp. 170-174. Het bestaat uit een brief van een dertienjarig meisje over dit feest in de gemeente X. Ten eerste is het nogal zonderling dat de bron niet expliciet vermeld wordt (normaal gebeurt dat altijd in het tijdschrift Volkskunde) en ten tweede lijkt dat meisje wel het schrijftalent van een gestudeerde filoloog te bezitten. Ik denk dan ook dat de auteur eerder iemand van laatstgenoemd allooi moet geweest zijn.

[526] LERNOUT. Op. cit. p. 39; VANACKER. Interview met Jules Laporte (Westrem). Transcriptie. 1966, pp. 11-12. Zie ook vorige paragrafen; BUYSSE. Verz. Werk. Het recht van de sterkste. 1891, p. 36.

[527] Id. Verz. Werk 4. De steunpilaren der “Ope van vrede”. 1904, p. 929.

[528] VERKEST. ‘Vragen en aanteekeningen.’ 1891, p. 54.

[529] GITTEE. ‘Vragen en aanteekeningen. Tak boven herberg.’ 1892, p. 122.

[530] POELMAN. Oostakker in de 20^ste eeuw. 1981, p. 110.

[531] BUYSSE. Verz. Werk 2. Het leven van Rozeke van Dalen. 1906, pp. 118, 1023; id. Verz. Werk 3. Uleken. 1926, p. 625; id. Verz. Werk 5. De “republiek” Oelegem. 1922, pp. 515, 536; LOVELING. Het hoofd van ’t huis. 1883, p. 47; TEMMERMAN. ‘Het jaar van het kind van toen.’ 1981, p. 8; DE COCK. ‘Volkskunde.’ 1913, p. 208; VANACKER. Interview met Omer Hoste. Transcriptie. 1964, p. 9; id. Interview met Jules Laporte. Transcriptie. 1966, pp. 11-12.

[532] DE COCK. ‘Schavakken vangen.’ 1905 en BULTYNCK. ‘De Schavuitenvangst.’ 1903.

[533] DE COCK. ‘Schavakken vangen.’ p. 7.

[534] GITTEE. ‘Plagerijen. Grepen uit het Kinder- en Volksleven.’ 1889, p. 258.

[535] BULTYNCK. Op. cit. pp. 426-427, 466-467.

[536] BRAEKMAN. Spel en kwel in vroeger tijd. 1992, pp. 343-356. Het boek bevat nog een heel aantal andere case-studies over charivari, exorcisme, toverij, spot en spel in Vlaanderen, allemaal gesitueerd vóór de negentiende eeuw.

[537] JACOBS. ‘De bef jagen en schavakken vangen in Vlaanderen (1830-1914). Grappen, overgangsrituelen en liminale dispositie-interiorisering.’ 1988, p. 86.

[539] Aldus beschrijft Buysse de sfeer in een klein gehucht bij Nevele. BUYSSE. Verz. Werk 4. De zwarte kost. 1885-1901, p. 405.

[540] BUYSSE. Verz. Werk 1. Schoppenboer. 1898, pp. 786-789.

[541] GEERINCK. Op. cit. pp. 215-216.

[542] LOVELING. Novellen. 1874, p. 60; VANACKER. Interview met Jules Laporte. Transcriptie. 1966, p. 10.

[543] VAN DEN ABEELE. ‘Bij de Vlaamsche landbouwers.’ 1913, p. 116. Ook in West-Vlaanderen (CELIS. Op. cit. p.128) was de zwijntjeskermis eerder een feestmaaltijd dan een openbare verkoop.

[544] GITTEE. ‘De Haan in de Volksverbeelding.’1891, pp. 164-165.

[545] VANACKER. Interview met Jules Laporte. Transcriptie. 1966, p. 8.

[546] DE KEERSMAEKER. ‘Zanten. Sleinse zanten. “De feue hen”.’ 1961, pp. 35-36; GEERINCK. Op. cit. p. 218 (naar J. D. Courtmans, 1866); VANACKER. Interview met Jules Laporte. Transcriptie. 1966, p. 8.

[547] DE KEERSMAEKER. ‘Zanten. Sleinse zanten. “De feue hen”.’ 1961, pp. 35-36.

[548] BROECKHOVE. ‘De Levende Folklore van het Gewest Balegem.’ 1954, p. 129.

[549] DE PAUW & GOETHALS. Massemen 1019-1976. 1976, p. 52.

[550] JANSSENS. ‘Vlasteelt, een verdwenen cultuur in Nevele.’ 1974, pp. 16-17; BUYSSE. Verz. Werk 2. Het leven van Rozeke van Dalen. 1906, pp. 12-19, 29, 45; LOVELING. Een dure eed. 1892, pp. 48-49, 214; HUYTTENS. Etudes sur les mœurs, les superstitions et le langage… 1861, p. 105.

[551] GEERINCK. Op. cit. p. 218.

[552] DE BLEEKCER & PATOOR. Gentbrugge. 1993, p. 33.

[553] VAN DE VIJVER. ‘Zanten. Volksgericht tegen oneerlijke landbouwers te Zeveneken.’ 1958, pp. 138-139.

[554] GEERINCK. Op. cit. p. 176-177.

[555] BUYSSE. Verz. Werk 4. Blanche. 1900, pp. 719-720.

[556] Id. Verz. Werk 2. Het leven van Rozeke van Dalen. 1906, pp. 95-105.

[557] DE COCK. ‘Spreekwoorden en zegswijzen.’ 1899-1900, p. 133.

[558] BROECKHOVE. De Levende Folklore van het Gewest Balegem. 1953, p. 71.

[559] BOGAERT & VAN DE SOMPEL. Kalken van de Franse Revolutie tot de gemeentefusie met Laarne. 1997, pp. 530-567.

[560] POELMAN. Oostakker in de 20^ste eeuw. 1981, p. 97.

[561] VAN DEN EECKHOUT. ‘Het “probleem” van de vrije tijd.’ 1994, p. 197.

HET PLATTELAND ROND GENT ca.1860-ca.1940 [120]