Traditionele volkse feestcultuur en modernisering. Het platteland rond Gent ca.1860-ca.1940. (Katleen De Beukeleer)

Dit was het eerste feestelijke gebeuren dat na de geboorte van een kind plaatshad. De doop moest zo vlug mogelijk gebeuren: meestal werd het pasgeboren wichtje nog dezelfde dag naar de doopvont gebracht. Als het kind ’s avonds was geboren, dan kreeg het het doopsel de volgende dag toegediend. In Nevele en Wetteren werd er echter alleen tijdens de week gedoopt, rond drie uur in de namiddag.[121] Vóór het doopsel was het kind, immers geboren uit een vrouw, nog besmet met de erfzonde en was het dus nog een heiden; vandaar de haast die erbij was en vandaar ook dat vele bakers een pasgeborene nog niet aan vreemden durfden tonen.[122] Buysse beschreef in De Doop bijvoorbeeld de haastige tocht van een baker[123], peter en meter (het gebruikelijke drietal dat voor de doop moest zorgen) naar de kerk. Het ging om een tweeling van slechts zeven maanden; het groepje moest zich reppen zodat de kindjes op zijn minst toch gedoopt zouden zijn voor ze zouden sterven (wat, tot grote ontsteltenis van de aanwezigen, niet lukte).[124]

De vader ging de peter en de meter uitnodigen voor het doopsel. De vader ging daar zelf niet mee naartoe, maar bleef voor zijn vrouw zorgen. Volgens Virginie Loveling zou een vader zelfs bespot worden wanneer hij meeging naar het doopsel.[125] De peter en meter werden op voorhand gekozen volgens vaste regels. Voor een eerste kindje was de vader langs vaderszijde peter, en de moeder langs moederszijde meter. Voor een tweede baby was het net andersom. Bij een derde geboorte kwam de oudste broer in aanmerking voor het peterschap, de oudste zus van de moeder werd meter. Bij de afwezigheid van de rechthebbende peter of meter werden er plaatsvervangers gezocht. ‘Peetje en meetje lap’ mochten dan die taak vervullen (deze benaming was in heel Vlaanderen tamelijk algemeen).[126] In de loop van de twintigste eeuw begon men die regels niet zo strikt meer toe te passen: ‘Peter en meter werden gekozen volgens vaste regels en het volksgeloof wil dat het kind hun hoedanigheden erft. Ook moet het kind naar peter en meter genoemd worden. De laatsten tijd werd bij het geven van de doopnaam meer en meer afbreuk gedaan aan die gewoonte en meteen ook aan onzen eigen volksaard,’ schrijft Karel Peeters vol spijt in 1943.[127]

De familieleden en de buren moesten nu nog van het blijde nieuws op de hoogte gebracht worden. Daar zorgde de vader voor. Alleen bij rijke mensen werden er geboortekaartjes verstuurd.[128]

Het kindje werd gekleed in een wit doopkleed, dat meestal door de moeder gekocht of soms door familieleden in bruikleen werd gegeven. Gewoonlijk droegen alle dopelingen uit de familie hetzelfde kleedje tot het versleten en onbruikbaar geworden was.[129]

Aangekomen aan de kerk stond de priester klaar om een traditioneel snuifje zout op de tong van de baby te leggen en de hem water over het hoofd te gieten. Vooraleer allen de kerk verlieten, gaven peter of meter een fooi aan de priester en soms ook aan de koster. Dit was echter niet officieel verplicht.[130]

Bij de doop van een onwettig kind werd alles heel wat soberder gehouden. Er was geen doopmanteltje, geen wit kleedje en vaak was er ook geen peter of meter komen opdagen. In Levensleer van Buysse bijvoorbeeld vervult de meid van het moederhuis de taak van de meter en als peter wordt uit het nabijliggende oudmannenhuis een grijsaard gehaald.[131]

Na de doopplechtigheid ging men het kindje ‘begieten’ (soms ook de ‘tweede doop’ genoemd[132]): men trok de eerste de beste herberg in. Op zo’n dag gingen de feestvierders trouwens gewoonlijk elk café binnen dat ze ontmoetten op hun weg naar huis. Peter en meter, en soms ook de vader, betaalden de borreltjes voor de baker, vrienden, buren en familieleden. De waard en de waardin wensten ‘proficiat’ en werden ook getrakteerd. Soms betaalden ook de aanwezigen een rondje. De vroedvrouw had soms een glaasje teveel op en er zijn dan ook verschillende anekdoten bekend van vroedvrouwen die vergaten het kindje mee te nemen of het ondersteboven droegen bij het verlaten van de laatste herberg. Na deze kroegentocht werden de peter, meter en de baker thuis onthaald op koffie en rozijnenboterhammen om ze terug wat nuchter te maken. Alleen de rijken konden het zich veroorloven om ‘doopkermissen’ te organiseren. Bij armere mensen kwam dat pas in voege na de Tweede Wereldoorlog. Bij die doopkermissen werd wel heel de familie uitgenodigd.[133]

Kinderen kregen bij een geboorte ‘kindjessuiker’ van de peter en de meter. Suikerbonen werden in Nevele ook ‘suikerbezen’ of ‘kakmentjes’ genoemd (ze waren ‘door de baby gekakt en uit de bunsel gevallen’; ‘de eerste mest die den nieuwgeborene had voortgebracht…’). Aan het begin van de twintigste eeuw konden de armere mensen zich dit niet veroorloven en werden suikerbonen enkel bij de rijkere families gegeven. Toen de levensomstandigheden iets beter werden, ging men wel vaker suikerbonen geven.[134]

Bij de arme landbouwers en de arbeiders werden er bij een geboorte geen geschenken gegeven. In het beste geval gaven de buurvrouw of naaste familieleden een kleinigheid als zij zich dat konden veroorloven. Ze gaven dan een paar zelfgebreide sokjes, schoentjes, een stuk stof, een zelfgemaakt ‘bavetje’ of slabbetje, een stuk ‘lekkerkoek’ (peperkoek), een doos ‘broodsuiker’, eieren, een kilo boeter of een reep chocolade.[135] Plaete schat het geven van cadeautjes iets algemener in. Volgens haar kregen de kraamvrouwen vanaf de derde dag na de bevalling bezoek, waarbij de meesten toch iets meebrachten, al was het maar een kleinigheid zoals wat hierboven is opgesomd. ‘Men zou vroeger een kindje kopen om een stuk lekkerkoek te krijgen...’[136] Het geven van heel bescheiden geschenken bij arme mensen was ook in de rest van Vlaanderen de gewoonte.[137]

Bij de doop van een zevende zoon was het in België zo dat de koning peter was, bij een zevende dochter was de koningin meter. De plaats van peter en meter werd waargenomen door de burgemeester of zijn vrouw, de graaf of de gravin. Het kindje kreeg een mooi geschenk (een som geld, een penning met de naam van het kind.,…) bij zijn doop en was vrijgesteld van legerdienst. Na de doopplechtigheid werd iedereen op het gemeentehuis uitgenodigd om een glaasje te drinken. Volgens anderen werd er zelfs een groot feest gehouden.[138]

Als een kind dood geboren werd, dan legde men het lijkje onmiddellijk in een houten kistje. De vader of de baker droeg het in een wit doek naar het kerkhof, waar het na een zegen gekregen te hebben, maar zonder een eucharistieviering, begraven werd. Dat gebeurde dus in alle stilte, vaak vroeg in de morgen of ’s avonds laat. Het werd begraven op een speciale plaats op het kerkhof, vaak zelfs in ongewijde grond, aangezien het nog niet gedoopt was. Plaete meldt echter het volgende: ‘Informant nr. 18 vertelde dat ze samen met een welgestelde vrouw bevallen was van een kindje maar beide kindjes werden dood geboren. Het kindje van de informant moest in ongewijde grond begraven worden, terwijl het kindje van de rijke vrouw in gewijde grond begraven werd. Uit protest heeft de zegspersoon geweigerd haar kerkgang [cf. infra] te doen.’[139] Een arme vrouw die in verzet komt tegen zowel de kerk als tegen de hogere sociale klasse, dat is waarschijnlijk iets dat vóór de twintigste eeuw nauwelijks denkbaar was op het platteland.

Volgens anderen kwam het echter niet vaak voor dat kinderen ongedoopt stierven, omdat de baker een ‘nooddoop’ mocht uitvoeren. Was het dan toch te laat en was het kind ongedoopt gestorven, dan was men er van overtuigd dat het kind naar het voorgeborchte van de hel zou gaan.[140] In dat voorgeborchte zou het kind wel een zeker natuurlijk geluk kennen, maar het had er geen godsaanschouwing, iets wat mensen die in de hemel kwamen wel was gegeven.[141]

Als het kind enkele dagen geleefd had, dan kreeg het in Heusden, Destelbergen en Wetteren een ‘engeltjesmis’.[142]

Na de geboorte werden moeder en kind thuis nog een negental dagen verzorgd door de vroedvrouw, tot de moeder ongeveer hersteld was. Als er niemand anders meer kon komen meehelpen, dan moest de vroedvrouw soms voor heel het gezin zorgen.[143]

Het dopen en de gebruiken rond het peter- en meterschap waren volledig volgens de voorschriften van de Vlaamse katholieke bisschoppen.[144] Ook de andere rituelen waren vrij algemeen in Vlaanderen: het op de hoogte brengen van de familie (met het pas gebruikelijk worden van geboortekaartjes na de Tweede Wereldoorlog), het uitdelen van suikerbonen, het negendaags verblijf van de vroedvrouw, de viering van zevende zonen en dochters... De ‘tweede doop’ werd elders in Vlaanderen ook gevierd.[145]

De doop was een uiterst belangrijk sacrament: pas dan kreeg het kind immers Gods zegen en werd het in de gemeenschap van christenen opgenomen.

Toch blijkt het doopsel geen juiste graadmeter te zijn voor de religiositeit van de mensen. Het bleef, volgens een onderzoek van K. Dobbelaere, immers het sacrament waaraan het langst werd volgehouden in de ‘geruisloze afvallingskoers van religieuze praktijken’ in de twintigste eeuw. Het opgeven van dit sacrament betekende doorgaans een totale breuk, het doorknippen van de laatste streng die de ouders en het kind met de kerk verbond.

Onze bronnen laten echter toe te veronderstellen dat het christelijk geloof nog wel degelijk een grote invloed had op de mensen die wij onder de loep nemen, in ieder geval tot het begin van de twintigste eeuw. De angst voor ongedoopte kinderen die uit de bronnen blijkt, en het voorkomen van ‘nooddopen’, tonen dit aan.

Die nooddoop mocht in principe door iedereen gegeven worden, maar meestal deed de vroedvrouw dit. De kerk had voor hen speciale richtlijnen hieromtrent uitgevaardigd. Ook de dokter deed het soms. In de bronnen ben ik geen dergelijke extreme gevallen tegengekomen, maar het blijkt dat de kerkelijke richtlijnen omtrent het doopsel wel heel erg ver gingen, zelfs nog tot in de eerste helft van de twintigste eeuw. In een heruitgave uit die tijd van een handleiding voor vroedvrouwen staat de volgende aanwijzing: ‘Vertoont het kind geen hoegenaamd lidmaat, men moet het trachten te doopen in het lichaam zijner moeder, eene genoegezame hoeveelheid water gebruikende, en bij middel van eene spuit of spons, of beter, als het mogelijk is, bij middel van de hand het kind wasschende, ter zelfder tijd dat men de woorden uitspreekt’. Het was ook dure plicht, op straffe van doodzonde, om onvoldragen foetussen te dopen, ongeacht hun ouderdom. Men moest bij een miskraam ‘wachten van alle stof die waarschijnlijk eene vrucht in zich zou kunnen bevatten, zonder onderzoek weg te werpen. Welkdanig ook de stof zij, men moet met zorg onderzoeken of men er geene vrucht meent in te erkennen.’ ‘Is de vrucht zoo klein dat zij op de gewone manier niet kan gedoopt worden, men giet lauw water in eene telloor en men doopt de vrucht bij wijze van indompeling, zorg dragende van ze uit het water te nemen, nadat men de woorden des doopsels uitgesproken heeft.’ Bij het overlijden van een zwangere vrouw moest de foetus operatief uit haar lichaam worden gehaald, omdat deze nog in leven kon zijn. Pas in de jaren twintig werd hierbij gepreciseerd dat dit pas nodig was na vier maanden zwangerschap, omdat de foetus in een vroeger stadium geen enkele overlevingskans had. Dit bleek in ziekenhuizen, bijvoorbeeld in Antwerpen, in de jaren twintig nog steeds gedaan te worden.[146]

Ik kan mij voorstellen dat dergelijke praktijken op het platteland meer gedaan werden dan onze bronnen laten uitschijnen. Miskramen en doodgeborenen kwamen redelijk frequent voor, maar er werd niet over gesproken. Het zou wel interessant zijn om uit te zoeken in welke mate en tot wanneer zulke extreme gevallen van nooddoopsels nog daadwerkelijk op het platteland in voege waren, maar ik denk dat het zeer moeilijk is om over een dergelijk taboe onderwerp gegevens uit de dagelijkse praktijk te vinden.

De kerkgang is een kerkelijke traditie die de moeder moest volgen op de dag dat ze hersteld was. Dat was gewoonlijk ongeveer negen dagen na de bevalling, soms ook twee tot drie weken erna. In ieder geval vertoonde de moeder zich niet op straat vooraleer ze haar kerkgang had gedaan. Ze ging dan samen met de vroedvrouw, die soms ook het kindje bij zich droeg, naar de vroegmis, waar de pastoor haar begeleidde bij de plechtigheid ter ere van Onze-Lieve-Vrouw. Soms volgden ze een gewone mis. De mis werd in elk geval betaald door de moeder. De arme mensen die geen mis konden betalen, deden hun kerkgang in een gewone mis, betaald door iemand anders. Oorspronkelijk zou dit een zuiveringsfeest zijn geweest, hoewel de meeste vrouwen die oorspronkelijke betekenis niet meer kenden en het beschouwden als een dankbetuiging aan Maria omwille van de goede afloop.[147] Na de kerkgang werden de vrouw en de vroedvrouw meestal uitgenodigd om koffie te gaan drinken bij buren of bij een winkelierster waar de vrouw klant was. Lernout meldt dat daar ’s namiddags ook nog een koffietafel, een ‘koffiebal’ of een ‘overalfeestje’ plaats had, waar de moeder trakteerde met koffie, boterhammen met ham en kaas, en eiergebak.[148] Het is trouwens frappant dat Buysse de kerkgang nergens vermeldt, waarschijnlijk een gevolg van zijn antiklerikale instelling.

De kerkgang kende in Vlaanderen een achteruitgang door de na W.O. I groeiende gewoonte om in kraamklinieken te bevallen. Op het platteland, en zeker in die gebieden waar de levensstandaard niet erg hoog was en de verbinding met de stad, waar zich het ziekenhuis bevond, redelijk slecht was, duurde het echter tot na 1945 vooraleer de thuisbevalling een opmerkelijke achteruitgang kende.[149] Waarschijnlijk was dit voor ons gebied hetzelfde, met natuurlijk verschillen tussen gemeenten met een goede en gemeenten met een slechte verbinding met Gent. Hoewel het verzuim van een kerkelijk ritueel bij mensen die dicht bij de stad wonen, hier een zuiver praktische grond heeft en op zich niets te maken heeft met een vermindering van christelijke gevoelens, is de link stad-secularisering hier toch wel aanwezig.

De Cock is de enige die het planten van een geboorteboompje vermeldt, ‘een oud, beteekenisvol gebruik […], dat dreigt uit te sterven, maar honderd jaar geleden nog in menig Vlaamsch dorp bekend was’: ‘Wanneer de vrouw haren man een telg schonk, plantte vader, doorgaans in zijn tuin, een fruitboom, die voortaan met het kind opwassen en zijn levensboom worden zou! In die opvatting onzer heidensche voorouders waren kind en boompje in zekeren zin vereenzelvigd: met den boom groeide en bloeide, kwijnde en stierf de mensch. Vandaar nog, van een wegkwijnenden mensch sprekend, de schoone uitdrukking: “Zijn levensboom verdort”.’[150]

Als een gedoopt kind een goede maand oud was, dan had volgens Van den Abeele in de beste kamer de ‘pronking’ plaats. ‘Een lekker tasje koffie of chokolaad met fijne eierkoek-boterhammen werd aan de genoodigde vrouwen van bloedverwanten en van vrienden opgediend. Het jonge wichtje werd, net opgeschikt, op den schoot van moeder of van eene baker te pronken gehouden en bewonderd’.[151] In West-Vlaanderen en Limburg werden er ook pronkingen gehouden, maar dan terwijl de vrouw nog ‘inzat’ (wanneer ze het kraambed nog niet uit was) in plaats van een maand na de geboorte.[152]

Volgens enkele respondenten van De Ruyck gebeurde de pronking nog op een ander tijdstip: wanneer de vrouw na haar kerkgang iets ging drinken bij een winkelier of een buur, dan werd dit de pronking genoemd.[153]

De vroedvrouw was een spilfiguur bij geboorten. Ze hielp de moeder bij de bevalling, zij verzorgde de moeder en soms zelfs de hele familie gedurende een negental dagen na de geboorte, zij was aanwezig bij de doop en vergezelde de moeder bij de kerkgang.

Daarnaast blijkt ook het grote verschil in gebruiken tussen arme en rijke mensen, zeker tot aan het begin van de twintigste eeuw.

Invloeden van een verminderde religiositeit zijn er i.v.m. geboorte en doopsel niet te vinden: vrouwen gingen nog regelmatig op bedevaart om de zwangerschap en de gezondheid van het kind te bespoedigen en het doopsel en de kerkgang waren nog de regel. De gezondheid van een pasgeborene was (en is) natuurlijk een heel delicate zaak; misschien nam men daarom toch altijd maar liever het zekere voor het onzekere…

Hoe weinig de meeste mensen er ook aan konden doen, wanneer iemand geen kinderen had, werd ermee gespot. In een roman van De Lille krijgt een zaakwaarnemer in 1901 tussen de nieuwjaarskaartjes bijvoorbeeld een ‘spotprint’: ‘…eene wieg et een tweeling in en een man en eene vrouw die langs weerskanten aan het koordeken trokken. Hij begreep maar al te wel die spotternij: dat hadden ze hem gezonden omdat zij geene kinderen hadden, en omdat zij eens, bij een verijdelde verwachting, wieg en bundel, bij wete van iedereen hadden ingedaan.’[154] Deze context kon dus blijkbaar een onderwerp zijn voor een soort van ‘volksgericht’, iets waarover ik het verder uitgebreider zal hebben.

2.1. Sint-Gregoriusdag (12 maart) en Allerkinderen (Onnoozele-Kinderendag) (28 december)

Op Sint-Gregoriusdag had de prijsuitdeling plaats, waarbij de verstandigste leerlingen beloond werden met allerlei mooie prijzen. Vandaar ook de naam ‘scholiers-‘ of ‘primusdag’. Buysse beschrijft zo een prijsuitdeling: ’Bij de prijsuitdeling in het atheneum kondigt een “professor” op de tribune de naam van de leerlingen af, alsook de prijzen en de onderscheidingen die zij behaald hebben. Bij het horen van hun naam komen de leerlingen hun beloning ontvangen. Gilbert is de eerste: de Brabançonne speelt en hij krijgt een breed, rood-zijden lint, waaraan een gouden eremetaal rinkelt. Er wordt voor hem een speech gegeven.’[155]

De Cock (1912) beschrijft Sint-Gregoriusdag en allerkinderen als ‘feestelijke schooldagen’, en ‘die waren heel wat prettiger dan de dorre, vervelende schoolplechtigheden uit onze dagen’. Het Sint-Gregoriusfeest zoals hij dat rond 1860 nog had meegemaakt, bestond uit de prijsuitdeling, een mis en een hele dag dansen en zingen. Hij zegt er wel bij: ‘Tal van andere gebruiken hechtten zich aan dien dag vast, want het Gregoriusfeest verschilde bijna van dorp tot dorp.’[156] Het is dus mogelijk dat het Gregoriusfeest anders gevierd werd rondom Gent dan in Herdersem, het geboortedorp van De Cock. Celis (1923) geeft trouwens beschrijvingen uit andere Vlaamse dorpen die er totaal anders uitzien (bijvoorbeeld met een schrijfprijskamp, een bezoek aan een herberg, zaklopen,…).[157] Toch is het belangrijk op te merken dat zowel De Cock als Celis een achteruitgang waarnemen in de feestvreugde op deze dag.

Rosalie Loveling beeldt in de novelle Meester Huyghe (1909³) een onderwijzer uit die op zijn oude dag aan zijn kinderen vertelt ‘wat vreugde de scholieren op Onnoozele-kinderendag en Sint-Gregorius hadden’.[158] Blijkbaar kenden zijn kinderen de vroegere gebruiken dus ook niet meer…

Over de viering van Onnoozele-Kinderendag in mijn onderzoeksgebied vond ik voor de rest niet veel informatie.[159] De Cock en Celis zijn het erover eens dat op die dag de kinderen naar de mis gingen en van de pastoor een sanctje ontvingen, dus dat gebruik zal wel redelijk algemeen geweest zijn.[160] Voor het overige vond ik er geen specifieke informatie over.

De evolutie van Sint-Gregoriusdag ligt volledig in de lijn van die van het Vlaamse onderwijs. Tot het einde van de negentiende eeuw was de kwaliteit van het onderwijs in de katholieke volksschooltjes maar zeer pover en richtte het zich vooral op het bestendigen van bestaande machtsstructuren, normen en waarden. Pastoor en dorpskinderen, voor zover die al naar school gingen en niet thuis aan de arbeid gehouden werden, konden dan ook ruimschoots de tijd nemen om een hele dag lang de feestdag van een katholieke heilige te vieren. Dat de beste leerling daarbij in de bloempjes gezet werd, lijkt maar een bijkomstigheid geweest te zijn. Sinds het onderwijs rond de eeuwwisseling echter gemoderniseerd is en zich richtte op pedagogisering en sociale vooruitgang, kwam de viering van de ‘primus’ steeds meer op de voorgrond te staan. Vandaar de nogal dorre plechtige, officiële prijsuitreikingen die op Sint-Gregoriusdag plaats hadden in de beschrijvingen van De Cock en Buysse. De nadruk verschoof van het gezellige feestpartijtje met de klas naar het ophemelen van de beste onder de leerlingen om hem als voorbeeld te stellen voor de andere kinderen.

In Sleidinge trokken de jongens die de gemeentelijke lagere school verlieten, vroeger (niet gepreciseerd wanneer) op de laatste schooldag met een rijk versierde ‘meiboom’ in stoet naar de school. Deze stoet heette de ‘meistoet’ en was opgedeeld in groepen per straat of wijk.

Als ik kan afgaan op het feit dat ik dit alleen voor Sleidinge ben tegengekomen, zou dit wel eens een tamelijk uniek gegeven kunnen zijn.[161]

Een kind deed volgens De Cock vanaf op zijn elf jaar zijn eerste communie, waarvoor het al twee jaar voordien catechismuslessen had bijgewoond. In de Oost-Vlaamse dorpen gebeurde dit, net als op de meeste plaatsen in Vlaanderen,[162] op Passiezondag (dit is de vijfde zondag van de vastentijd). Een paar dagen tevoren ging de eerstecommunicant aan peter en meter een ‘kruisken’ (hun zegen) vragen, en op de vooravond van zijn communie zou hij zijn ouders om vergiffenis bidden voor al wat hij hun mocht hebben misdaan.

Na de kerkelijke plechtigheid, die volgens De Cock zo indrukwekkend mogelijk gemaakt werd om de kinderen te imponeren, kreeg de communicant fooitjes en werd er gefeest. In de streek waar Buysse leefde werd er op bijna elke pachthoeve feest gevierd: ‘De kleine kinderen waren die dag de grote helden; zij gingen voor de ouders; zij voelden zich, voor het eerst in hun leven, gewichtige, ernstige mensen. Dat duurde zo de ganse dag en ’t was een mijlpaal in hun leven; zij werden nooit geheel meer de onbekommerde kinderen daarna, die ze voor de heuglijke gebeurtenis waren.’[163] Of de eerste communie voor een kind echt een ‘mijlpaal’ betekende valt waarschijnlijk wel te betwijfelen, maar er werd op het platteland alleszins toch een groot gewicht aan deze dag toegekend. Volgens Rosalie Loveling kocht een moeder voor de eerste communie van haar dochter haar goudwerk dat ze voor de rest van haar leven zou dragen bij plechtige gebeurtenissen (een ketting, een kruis en oorbellen). [164] Ook in andere streken was het de gewoonte om de communicant een eigen bijbel, eigen servies, een horloge of een armband te geven.[165]

Vanaf het einde van den negentiende eeuw begon men in de rijkere milieus in Vlaanderen, in navolging van de gewoonte in Frankrijk, communieprentjes uit te delen. Het was nog wachten tot in de twintigste eeuw (er is nog niet precies geweten wanneer) vooraleer deze prentjes gemeengoed werden.[166]

De betekenis van de eerste communie ligt in de functie die deze ceremonie vervult als ‘rite de passage’ van kindsheid naar volwassenheid, zoals het als eerste door Arnold Van Gennep, en later in de antropologie algemeen werd en nog steeds wordt voorgesteld. De eerste communie is de tastbare, concrete veruiterlijking van een overgang die anders niet zo duidelijk gemarkeerd zou worden. Het lijkt me trouwens ook een verklaring voor het feit dat ook vandaag, nu het christendom nog maar heel weinig succes heeft, nog heel veel kinderen hun plechtige communie doen (de eerste communie valt nu vroeger), en dat zij die dat niet doen toch zeker een ander, niet-kerkelijk feest in de plaats daarvan vieren.

Antropologen beschouwen ook huwelijken en begrafenissen trouwens als dergelijke overgangsriten, als fundamenteel sociale fenomenen die door het christendom een sacrale omkadering hebben gekregen.[167]

Aan de eerste communie wordt er in de bronnen heel weinig aandacht geschonken, ondanks het gewicht dat er door de mensen blijkbaar toch aan deze dag werd gehecht. De eenvoudigste verklaring voor dit weinige bronnenmateriaal is mijns inziens het feit dat dit een gebruik was waar ten eerste weinig echte ‘volkse tradities’ aan verbonden waren (het was immers hoofdzakelijk een kerkelijk gebeuren, ondanks het ‘fundamenteel sociale karakter’ zoals antropologen het veronderstellen) en dat ten tweede niet aan het verdwijnen was. Het kon daarom maar weinig belangstelling wegdragen van volkskundigen. Dit bewijst nog maar eens dat deze mensen zeer selectief naar volkscultuur op zoek gingen en ook vooral enkel in ‘oeroude’ vormen ervan geïnteresseerd waren.

Sinds de Zuidelijke Nederlanden bij de Franse Republiek werden ingelijfd (1795), werd hier de dienstplicht ingevoerd. Tijdens periodes waarin het Franse leger zeer veel manschappen nodig had, was de dienstplicht algemeen; meestal rekruteerde men echter op basis van een loting. De potentiële dienstplichtigen moesten zich per kanton melden en trokken dan een lot. Wie een goed lot had getrokken, was vrijgesteld van legerdienst; voor de anderen zat er niet veel anders op dan te wachten op hun oproepingsbrief. Dit systeem van conscriptie (dit is de inschrijving voor militaire dienstplicht) door middel van loting werd verder gezet tijdens de periode waarin de Zuidelijke Nederlanden bij het Verenigd Koninkrijk der Nederlanden hoorden (1815-1830), en ook de Belgische grondwet (1831) nam het systeem over.[168]

De militieloting was een dag van enorm groot belang in het leven van de jongeling en zijn vrienden en familieleden. Wanneer hij een slecht lot trok, zou hij jarenlang onder de wapens moeten en dus niet kunnen helpen op de boerderij van zijn ouders, noch kunnen trouwen. Als hij een goed lot trok, dan lag de toekomst nu al voor hem open. Er bestond dan ook een hele resem bijgelovige rituelen die de lotelingen op de dag voor de loting uitvoerden, in een poging om het lot gunstig te stemmen. Daarnaast was het de gewoonte dat de ingeroepene zich op de dag van de loting op voorhand in zijn eigen gehucht ging bedrinken: ‘dat hoorde er zo bij’.[169]

Buysse beschrijft een vechtpartij van de lotelingen van Bavel tegen die van Lauwegem, wanneer ze zijn aangekomen in het hoofddorp van het kanton, waar de loting zou plaatshebben. Volgens hem gebeurde dit ‘Ieder jaar, zonder enige reden, uit louter traditie van woestheid […]. Dat is al zo van in de tijd der oudsten uit het dorp, en niemand herinnert zich hoe of waarom het voor de eerste maal begon. Dat is als ’t ware iets waar ze van beide kanten mee geboren en grootgebracht worden. Een Bavelaar vecht tegen een Lauwegemmer, blindelings en instinctmatig, zoals een kemphaan vecht tegen een andere kamphaan.’.[170] Buysse overdreef waarschijnlijk wel het geweld en de wreedaardigheid waarmee hij de vechtpartij beschreef,[171] maar het is mijns inziens niet uitgesloten dat dergelijke scheld- of vechtpartijen wel vaker voorkwamen wanneer de jongelingen iets zochten om het onrecht dat hen werd aangedaan op te wreken. Zo had er volgens Gittée ook jaarlijks een scheldpartij plaats tussen de lotelingen van Oostakker en die van Desteldonk: ‘Het jonge volkje van Oostakker roept tegen de boeren van Desteldonk om ze te tergen:

En wanneer deze, welke ook van geen klein gerucht vervaard zijn, toonen dat zij vuisten en knuisten hebben, zeggen de Oostakkerschen weer om de hulp der hunnen in te roepen:

De enige bron die ik verder nog over gebruiken bij de militieloting vond, was een artikeltje van een Waalse auteur, dat evenwel ingeleid werd met de opmerking dat ‘Ofschoon hieronder Waalsche toestanden geschetst worden […] de toestanden in Vlaanderen geheel dezelfde zijn.’ De beschrijving van de feestvreugde wanneer iemand zich ‘eruit heeft geloot’ komt ongeveer overeen met die van Buysse: ‘C’est alors, selon que le hasard a favorisé ou déçu, des scènes de la plus franche sauvagerie. On porte en triomphe le conscrit, on l’apelle, on l’acclame, on l’embrasse, on le bat, on le pousse, on le promène au-dessus d’une forêt de bras levés, on se le renvoie comme balle à jouer, et on l’entraîne, au son d’instruments, et dans une danse simlesque, jusqu’à l’estaminet choisie où la bière coule, ruiselle, où c’est une beuverie que tient du délire.’[173] Ook hier is de opmerking op zijn plaats dat de ‘sauvagerie’ van het volk waarschijnlijk wel overdreven werd, maar het is in ieder geval wel zo dat een goede afloop tot grote vrolijkheid en een feestelijke stemming aanleiding gaf. Volgens de Waalse auteur werkten negen op tien lotelingen vervolgens negen dagen in het geheel niet, maar vierden ze de gelukkige afloop. Ze zouden hier maanden op voorhand voor gespaard hebben. Ik denk echter, gezien de zeer nog steeds tamelijk povere financiële toestand van de meeste plattelanders op het einde van de negentiende eeuw),[174] dat het onrealistisch zou zijn te veronderstellen dat dit ook in mijn onderzoeksgebied zo geweest is.

De vraag naar invloeden van modernisering is hier niet echt relevant, aangezien de loting slechts bestond in de ruime negentiende eeuw. Als je al de – al dan niet volksreligieuze – rituelen rond de militieloting gaat bekijken, is het evenwel opmerkelijk dat er zich in dit korte tijdsbestek rond dit nieuwe gegeven al heel wat ‘tradities’ ontwikkelden. Wat de feestvreugde rond de loting betreft, kunnen we dit al opmaken uit de ‘traditionele’ vechtpartij die Buysse beschrijft, de traditionele bedrinking aan de vooravond van de loting en de negen dagen durende viering bij een goede afloop, die alvast in Wallonië algemeen schijnt geweest te zijn. Vincent Sleebe heeft hetzelfde fenomeen waargenomen in Nederland. De overheid gaf volgens hem niet alleen het startsein tot bewust gecreëerde feestelijkheden, maar soms ook tot het ontstaan van tradities die zij moeilijk kan hebben gewenst. Ook in Nederland gaven de jaarlijkse lotingen van de nationale militie immers in het algemeen aanleiding tot drankgebruik en soms tot ordeverstoringen.[175]

De betekenis die de militieloting kreeg als ‘traditie’ kunnen we bovendien ook afleiden uit het feit dat het als een overgangsritueel werd beschouwd. Vanaf dan werden jonge mannen immers toegelaten in de herbergen, mochten ze dansen en verkeren: ‘heeft de jongeling nu eenmaal de loting achter den rug, zoo wordt hij als een groote aangezien.’[176]

Een aspect van de militieloting dat in de bronnen niet aan de orde is gekomen, maar dat zeker en vast moet bestaan hebben in Oost-Vlaanderen, is de plaatsvervanging. Het was namelijk mogelijk om jezelf vrij te kopen en te laten vervangen door iemand anders. Dank zij steeds degelijker en uitgebreider verzekeringssystemen deden meer en meer mensen een beroep op deze mogelijkheid. In de jaren 1830 deed slechts 7% van de Belgen dit; maar in de jaren vijftig was dit al 20% om 36,7% te bereiken in 1867. Allerlei verenigingen en tussenpersonen zoals gemeenteambtenaren en notarissen brachten door middel van advertenties en wervingsagenten, de twee partijen met elkaar in contact. Dit kon ook gebeuren via de krant of via gelegenheidspersonen zoals herbergiers. Het spreekt vanzelf dat de prijs van de vervanging nogal kon verschillen naargelang het tijdstip, de streek (vraag en aanbod) en de bemiddelaar. Hoe dan ook bleef het een dure zaak. Voor welgestelden werd het een statussymbool; arme mensen konden zich dit niet veroorloven.[177]

Van dit alles was geen sprake meer sinds de invoering van de algemene dienstplicht in 1911.

De kermissen waren vroeger de belangrijkste plaatsen om een liefje te zoeken.[179] Dit was trouwens een van de weinige gelegenheden waarop het jonge volk (en zeker de meisjes) mochten uitgaan.[180] Zo was er bijvoorbeeld de ‘zomerliefkermis’, zo genoemd omdat wie die dag geen lief had, er de hele zomer geen meer zou krijgen.[181] Deze kermis had te Mariakerke plaats op tweede paasdag. Het was de eerste kermis in de omstreken van Gent.[182] Roeland Van de Walle vraagt zich af of haar benaming er niet op wijst dat de zomerliefkermis vroeger een vrijstermarkt is geweest, iets wat in Vlaanderen althans in de negentiende eeuw niet meer voorkwam. Of dit inderdaad een vrijstermarkt is geweest, blijft echter nog een open vraag.[183]

Buysse laat veel verkeringen op de kermis beginnen, zoals bijvoorbeeld de volgende: ‘’t Was op den twiede kirmesdag. D’er was nen orgel in ’t Land van Belofte en al de jonge keirels en de meiskes uit de gebuurte kwamen doar dansen’…[184] Volgens Rosalie Loveling werd er zelfs gespot met jonge mensen die op de kermis niemand ontmoet hadden: ‘Hij wist wel, dat zij niet mede zou gaan, een jong meisje, die met haren ouden oom ter kermis trekt, en met hem zou moeten terug keeren, zou belachen worden; het ware te zeggen, dat zij geen gezelschap gevonden heeft.’[185]

Ook de oogsttijd speelde een belangrijke rol in het leven van de jongelingen. Bij de vlasslijting trokken heel wat jongens en meisjes van hoeve tot hoeve om het vlas te wieden en te slijten (=het oogsten van het vlas; zie ook verder bij de landbouwfeesten). Tijdens de tocht naar de hoeve, de middagmalen en vieruurtjes konden ze samen praten. Vaak werd de jeneverfles doorgegeven en werd er gezongen.[186] Ook oogstfeesten zorgden dikwijls voor gezellige onderonsjes.

Vanaf het begin van de twintigste eeuw werden er meer en meer dansfeesten georganiseerd waar jongeren elkaar konden ontmoeten. Op het einde van de negentiende eeuw werden in verschillende gemeenten openbare dansfeesten verboden zonder uitdrukkelijke toestemming van de burgemeester (en als die toestemming gaf, moesten er taksen betaald worden), maar na de Eerste Wereldoorlog konden de meeste gemeentebesturen die verboden niet meer volhouden.[187] Zo werd er in Deinze tweemaal per jaar een dansfeest georganiseerd, waar alle jongeren op het appel waren. Dat dergelijke dansfeesten vermoedelijk ook op het platteland hun intrede deden, samen met nieuwe gebruiken errond, doet Van Haver (Volksleven te Wieze 1900-1950) vermoeden: ‘Nu doen de volksjongens zich meestal een lief op in de danszaal. Als een meisje geen merci zegt na een dans, dan is dat een bewijs dat ze nog gaarne een beurt heeft. Zegt ze na drie keer nog geen merci, dan geeft ze u zonder woorden de toestemming om haar naar huis te doen.’[188] Het is in ieder geval wel lang zo geweest dat de meeste meisjes niet naar dansfeesten durfden gaan omdat ze anders uit de congregatie werden gesloten.[189]

Jongeren die uit werken gingen konden op hun werk of op de weg naar huis natuurlijk ook kennis maken met elkaar. De meisjes werden erg kort gehouden en moesten meestal op een bepaald uur thuis zijn, maar de jongens vergezelden de meisjes dan een eind op weg naar huis.[190]

‘Een goed paard wordt op stal bezocht,’ luidde een spreekwoord; een landbouwerszoon trachtte dan ook zijn uitverkorene thuis op te zoeken. Dat kon bijvoorbeeld door vriendschap te sluiten met een oudere broer. Volgens een respondent van Lernout kwam de verliefde jongeman soms gewoon even langs om een ‘stekske’(lucifer) te vragen voor zijn pijp. Dan kon hij meteen zien hoe zijn kansen stonden. Was het meisje vriendelijk en bood zij welwillend een lucifer aan, dan bofte de jongen. Was zij eerder koel, dan moest hij niet verder aandringen. Er waren nog meer tekenen die wezen op een goedkeuring of afwijzing: als het meisje de jongen een stoel, een glaasje, een kopje koffie of een vuurtje voor zijn pijp aanbood, dan stonden zijn kansen goed, en wanneer het meisje hem tot aan de deur vergezelde om nog een praatje met hem te doen, dan kon hij er zeker van zijn dat het meisje hem graag mocht. Deze symbolische handelingen waren in heel Vlaanderen als dusdanig gekend.[191]

Op winteravonden kwamen de jongeren uit de buurt samen om te kaarten. Op kerstavond, op oudejaarsavond en op Driekoningen (‘Dertienavond’) was er ‘koekenbak’, waarbij pannenkoeken of ‘stovekoeken’ op de kachel gebakken werden. Ook bij deze feestjes en familiefeesten konden de jongeren met elkaar kennis maken en eventueel hun liefde betuigen.[192]

Godsdienstige aangelegenheden boden eveneens mooie kansen om elkaar te ontmoeten. Vooral op zondag konden jonge paartjes enkele uren in elkaars gezelschap doorbrengen. Tijdens de hoogmis zaten de jongens al stiekem naar de meisjes te gluren, en dan was het afwachten tot na de mis om hen te kunnen trakteren in een herberg. Op zondagnamiddag gingen jongeren naar de vespers, waarna ze elkaar opnieuw konden ontmoeten. Dit gebeurde natuurlijk wel vaak onder het wakend oog van de ouders. Daarom waren kermissen of bedevaarten vaak interessantere aangelegenheden: daar trokken jongeren zonder hun ouders naartoe.[193] Om kennis te maken konden jongens ook gewoon uit een kroeg komen en een meisje vragen of ze mee binnenkomt en hij haar mag trakteren.[194] Dit alles ging natuurlijk niet door als jongeren door hun ouders naar één van de talrijke in het begin van de twintigste eeuw opgerichte zondagsscholen werden gestuurd.

Voor veel jonge mensen was een processie of een bedevaart ook een unieke gelegenheid om er eens op uit te trekken en om eens kennis te maken met andere jongeren.[195] Buysse beschrijft zo een bedevaart van een aantal jongeren die van hun ouders ‘tegen de sessen’ moeten gaan bidden. Het is een echte feestdag voor hen: ze kunnen een hele dag ongestoord met elkaar optrekken. Tegen het einde van de dag heeft de jongen dan ook eindelijk zijn liefdesverklaring kunnen doen aan het meisje waar hij al zo lang op verliefd was.[196]

Een wel zeer bijzondere traditie is de ‘teentjesterting’ te Meigem op de eerste zondag van de vasten (de zogenaamde ‘Zomerzondag’ of ‘Fakkelzondag’). Op die dag kwamen mensen uit de streek op bedevaart naar Meigem om er te bidden voor ‘de bebloede geselkolom’. Ter verering van die relikwie was er na de vespers een ommegang waar de bedevaarders aan elke statie een ‘tientje’ van de paternoster baden. Er werd echter niet alleen gebeden… Op het einde van een weesgegroet probeerden jongens zachtjes en zo onopvallend mogelijk op de tenen te trappen van hun uitverkorene. De jongen wilde daarmee zeggen dat hij met haar wilde verkeren voor de periode van een jaar. Het volgende jaar werd dan beslist of het huwelijk zou plaats hebben. De teentjesterting in Meigem was voor een meisje uit Nevele dan ook dé manier om te weten te komen of de jongen waar ze verliefd op was ook iets voor haar voelde. Na de kerkelijke plechtigheid werd het ‘teentje terten’ lustig voortgezet in de herberg ‘In Halfwege’ aan het Schipdonkkanaal, halfweg tussen Nevele en Deinze. Er werd ook nog een paar uren vrolijk gedanst. Bauwens meldt erbij dat dit gebruik na de Tweede Wereldoorlog een heropflakkering kende, maar in 1975 alweer helemaal verdwenen was.[197]

De Cock maakt melding van een teentjesterting’ in Meulebeke op O.L.V. Boodschap (25 maart); en volgens Celis ging ook de zomerliefkermis van Mariakerke gepaard met een teentjesterting.[198] Drie verschillende teentjestertingen op drie verschillende plaatsen; het is echter een té zonderling gebruik om te veronderstellen dat ze onafhankelijk van elkaar zouden ontstaan zijn. Waarschijnlijk houden ze dus wel op de één of de andere manier verband met elkaar, maar ik ben er niet kunnen achterkomen wat dat verband dan wel mag zijn. Of is de informatie van onze volkskundigen misschien gewoon verkeerd?

Maar niet alleen jongeren waren op zoek naar een vrijer. Virginie Loveling schetst bijvoorbeeld een weduwnaar, ‘De Parochievrijer’, die een vrouw zoekt, want ‘een hof zonder vrouw, is een schip zonder stuur’. Om indruk te maken nodigt hij zijn uitverkorene uit op zijn zwijntjeskermis,[199]‘opdat ze zijn doening [hofstee] eens zou zien’.[200] Andere oude vrijers vragen het hun uitverkorene gewoon op de man af.[201] Het initiatief kon soms ook van de vrouw komen, zoals bij rijke boerendochters vaak het geval was volgens Buysse: zij zouden aan een rijke boer door een brief of door bemiddeling hun verlangen zijn vrouw te worden, bekend maken.[202]

Ook meer voor oudere mensen zijn de koppelaarsters, zoals Buysse er een uitbeeldt: Irma ‘makelde wel eens op vertrouwelijk verzoek huwelijken, waarvoor zij dan een fooi ontving; dat ging zo as vanzelf mee met de handel in haar winkeltje.’'[203]

Wat betreft de verkering zegt Virginie Loveling het volgende: ‘In Oost-Vlaanderen heeft er onder landelijke gelieven geen eigenlijke verloving plaats; de jonge lieden maken kennis, zoeken elkander op, gaan samen naar de kermis of elders; de minnaar komt des Zondags ten huize der uitverkorene een pijp rooken – indien haar ouders het verkeer billijken – en dat duurt soms jaaren; men noemt dat “bijgaan”. Het is eerst als er zich een gunstige gelegenheid om te trouwen heeft aangeboden, en nadat heel de zaak is beschikt, dat de bruid met hare schoonouders in aanraking komt. Hoogst onkiesch zou men het vinden, moest zij eerder hun hof betreden of hun gezelschap opzoeken.’[204] Ook elders in Vlaanderen was een officiële verloving bij het gewone volk niet bekend. Dat deze term niet gebruikt werd, neemt echter niet weg dat de beide partners er zich toch toe verbonden bij elkaar te zullen blijven.[205] Het was bijvoorbeeld ongehoord iemand een aanzoek te doen die al verloofd was.[206]

Een voorbeeld van een verkering die jarenlang aansleept, geeft Buysse in De gelukkige tijding: drie jaar al wachtten de twee verloofden vol ongeduld op de dag dat ze genoeg geld bijeengespaard zouden hebben om zich te installeren. Pas dan mochten ze trouwen. Tijdens de verloving wachtte het meisje haar verloofde tweemaal per week op aan de deur. Enkele minuten hadden ze dan de kans om alleen te zijn, daarna zaten ze met de andere familieleden rond de haard te praten. Klokslag negen uur nam de jongen afscheid en het meisje vergezelde hem tot aan de deur. Zo ging het bij elk bezoek.[207] Dat een dergelijke lange verloving echter niet altijd automatisch tot een huwelijk leidde, mag blijken uit het bij vele volkskundigen zo geliefde spreekwoord: ‘Lange vrijage is zelden mariage’.[208]

Als er tijdens het bezoek van de jongen gekaart werd en jenever gebrand, dan betekende dit volgens Loveling dat de jongen door de ouders van het meisje aanvaard was.[209]

’s Zondags gingen de verloofden uit naar kermissen of feesten in omliggende dorpen; ’s winters gingen ze soms naar herbergen om te dansen.[210] Bij een jong koppeltje moest er volgens Rosalie Loveling altijd op gelet worden dat de jongen aan de rechterzijde van het meisje liep.[211]

De afwezigheid van de partner was zelfs een reden tot spot: wanneer twee meisjes alleen achterblijven omdat hun geliefden in Frankrijk legerdienst moeten gaan doen, zegt een oude man een rijmpje op dat zinspeelt op de afwezigheid van hun vrijers:

Volgens Buysse hielden de partners op met uitgaan vanaf dat ze getrouwd waren, volgens ‘de gebruiken van hun stand’ werd dit vanaf dat ogenblik niet meer gedaan.[213]

Dat de zeden en de gewoonten rond de verloving stilaan veranderden, wil Buysse zijn lezers meegeven in Uleken: de vrijer van haar dochter, een jongen van zeventien, komt bijvoorbeeld ongevraagd bij haar op bezoek en noemt haar moeder ‘tante’ alsof ze al getrouwd zijn, twee dingen die afweken van de traditionele regels i.v.m. de verloving en die de oudere generatie ongehoord vond. Volgens Buysse hoorde dit echter bij de nieuwe tijd.[214]

Bij de hogere standen had er vaak een plechtige verloving plaats met een bijbehorend feest. Bij de armere mensen kwam dit zo goed als nooit voor.[215] Volgens een aantal respondenten kwam het wel voor dat de jongen een tweetal maanden voor het huwelijk officieel de hand van het meisje ging vragen. Volgens anderen kwamen de twee families voor het huwelijk eens samen en aten dan boterhammen of een stuk appeltaart met koffie. Maar echte verlovingsfeesten werden pas na de Tweede Wereldoorlog algemeen.[216]

Een drie- à viertal weken, soms tot zes weken voor het huwelijk ging het jonge paar naar de parochiepriester voor de ondertrouw of zekering. Ze moesten hun gebeden opzeggen en hun kennis van de catechismus werd getoetst. Volgens de meeste geïnterviewden was dit verhoor eerder een formaliteit. Bleven de toekomstige partners de antwoorden schuldig, dan mochten zij volgens haar respondenten gewoonlijk toch trouwen. Een strenge priester werd met een traktaat gunstig gestemd. In de ergste gevallen kon de huwelijksinzegening uitgesteld worden. Plaete geeft een anekdote van één van haar respondenten die de geestelijkheid wel typeert: ‘Een paar ging naar de pastoor voor de ondervraging maar de jongen werd afgekeurd door de pastoor. Hij moest terugkeren als hij zijn gebeden ingestudeerd had. De jongen had blijkbaar niet veel zin om nog langer de trouw uit te stellen. Hij riep verontwaardigd: “Dan gaan we maar bij mekaar wonen zonder te trouwen.” De pastoor keek hen met grote ogen aan en gaf meteen toestemming tot trouwen.’ Na de zekering had er volgens Virginie Loveling een ‘gebruikelijke wafelpartij’ plaats. Uit de interviews van Plaete bleek dat er vóór de zekering een ‘zegeling’ plaats had: bij die gelegenheid ging het meisje de trouw aan de priester aangeven en werd de dag van de zekering vastgesteld. Dit gebeurde drie à vier, maximaal zes weken voor het kerkelijk huwelijk.[217]

Over de partnerkeuze ga ik niet ver uitweiden, omdat dit veel meer kennis vereist van de sociale gelaagdheid van de bevolking en op zich ook meer in de sociale en demografische geschiedenis thuishoort. Ik wil hier evenwel op een – in onze ogen - grappig gebruik wijzen dat in zwang was bij rijke boerenzonen wanneer zij een meisje wilden overhalen om met hen te trouwen: vooraleer haar hand te vragen, liepen velen in de paardenmest of staken er wat in hun jaszak om te tonen dat ze eigenaars waren van paarden. Paardenbezit was immers een belangrijk teken van rijkdom, en die rijkdom was bij de hogere standen het cruciale criterium bij de partnerkeuze.[218]

Als een jongen verkering had met een meisje van een ander dorp, dan gaf dat soms aanleiding tot ruzies tussen de jongeren van de twee dorpen.[219] Die jongen kwam zich dan immers ongeoorloofd bemoeien, hij kwam jacht maken op een meisje dat eigenlijk tot dat bepaalde dorp ‘behoorde’. Meestal werd er in Vlaanderen een schadevergoeding geëist van de buitenstaander onder de vorm van een traktatie.[220] Het valt natuurlijk wel te veronderstellen dat dergelijke strubbelingen in de loop van de twintigste eeuw sterk verminderden naarmate de contacten met gebieden buiten het eigen dorp frequenter werden en mensen hun partner vaker elders gingen zoeken.

4.1.4. REACTIES VAN DE GEMEENSCHAP BIJ HET AFBREKEN VAN DE VERKERING of bij zwangerschap

Bij een afgesprongen verloving, wat men rond Gent een beel noemde,[221] werd vroeger wel eens door de gemeenschap gereageerd door middel van wat de moderne internationale wetenschappelijke literatuur onder de verzamelnaam ‘charivari’ plaatst. Varianten van charivari kwamen overal in Europa en ook daarbuiten voor. Er wordt onder verstaan: ‘een rituele sanctie gericht tegen deviant gedrag en als zodanig een instrument tot sociale controle van een gemeenschap’.[222] De dorpsgemeenschap trad hier dus op tegen personen die bepaalde normen of waarden overtraden. Anton Blok ziet charivari’s daarom als ‘purificatie-riten’: als ‘openbare, collectieve, unanieme, anonieme en spontane manifestaties, gericht op de eliminatie van pollutie door middel van de correctie of uitstoting van de overtreder uit de gemeenschap’.[223] Het verbreken van een verloving tussen twee mensen die een huwelijk in het vooruitzicht hadden gesteld, was zo een overtreding. Jacobs relativeert deze visie op charivari’s echter. Hij wijst erop dat zij gevat zijn in een complex kluwen van relaties en conflicten, die effecten hadden op de collectieve actie. Voorstellingen als die van ‘de dorpsgemeenschap’ die optrad tegen ‘de overtreder’ omdat hij of zij ‘een bepaalde regel’ van ‘de gemeenschap’ had overtreden, de ideologie van het rechtvaardige (‘neutrale’ of ‘objectieve’) volksgericht, worden volgens hem bij gedetailleerde studies telkens weer doorprikt.[224] We blijken dus voorzichtig te moeten omspringen met het beeld van de volksgemeenschap als monolithisch blok dat als een eenheid optreedt tegenover ‘buitenstaanders’. De verwijzing naar het gemeenschappelijk normen- en waardenstelsel versluiert vaak de echte werkelijkheid, waarin nog een heel aantal andere (vaak persoonlijke) motieven kon meespelen.

Uit mijn bronnenonderzoek heb ik niet kunnen opmaken welke visie het meest de historische werkelijkheid in Oost-Vlaanderen benadert. Over de slachtoffers van volksgerichten heb ik tamelijk veel informatie gevonden, maar over de uitvoerders ervan werd er niets vermeld. Uit de charivariliteratuur blijken dit meestal groepen jongeren geweest te zijn; we kunnen veronderstellen dat dit in Oost-Vlaanderen niet anders was. In de lijn van de (algemeen aanvaarde) definitie van Rooijakkers traden die groepen jongeren dan op als handhavers van het normen- en waardenstelsel van de dorpsgemeenschap. Aangezien niemand van de auteurs van de bronnen die ik geraadpleegd heb, zich de moeite getroost heeft om uit te vissen wie precies een bepaald volksgericht op touw had gezet en wat de eigenlijke motieven erachter waren, gingen zij blijkbaar ook uit van deze visie op charivari. De dorpsgemeenschap als ondeelbare eenheid zijn we dan natuurlijk ook al wel vaker tegengekomen bij vroege folkloristen. Uit mijn onderzoek zijn er dus wat dat betreft geen verdere besluiten te trekken (het bronnenmateriaal is te oppervlakkig), maar het is wel nuttig dat Jacobs er ons hier op attent maakt dat de voor de hand liggende interpretatie van de charivaridocumentatie niet meteen de juiste hoeft te zijn.

In de Nederlanden zijn ‘ketelmuziek’ en ‘volksgericht’ de meest algemene en gebruikelijke aanduidingen voor charivari; in Vlaanderen is vooral het ‘scharminkelen’ bekend. Ketelmuziek is een specifiek kenmerk van vele volksgerichten, maar wordt ook dikwijls als pars pro toto voor het hele gebeuren gebruikt. De Cock definieert ketelmuziek als volgt: ‘de gansch onwelkome serenade met keten-, buizen- en pottengerammel, hoorngetoeter, zweepgeklets, belgerinkel, dollemansgeschreeuw en gehuil […]’.[225] Vroeger dacht men dat ketelmuziek vooral voorkwam bij hertrouwende weduwen of weduwnaars, maar volgens recenter onderzoek – en het onze kan dat alleen maar bevestigen - werd dit ook ten beste gegeven bij andere gelegenheden, zoals het verbreken van de verloving.[226] De Cock vat de mogelijke aanleidingen samen: ‘Op enkele geringe wijzigingen na, is de toedracht der zaak schier overal dezelfde. Treft men in de landelijke gemeenten of in de buitenwijken der steden, personen aan, die voor de openbare meening een steen des aanstoots zijn geworden – overspelers; krakeelende en vechtende echtgenooten; mans, die hun vrouw erg mishandelen; verbrekers van bijna voltrokken huwelijken; bejaarde weduwnaars of weduwen, die hertrouwen, enz. […]’.[227] Die ketelmuziek duurde volgens De Cock gewoonlijk drie dagen, soms zelfs negen. Deze rumoerige ‘feestelijkheid’ eindigde op verschillende plaatsen met het verbranden van de stroman (zie verder) of door een ‘koekenbak’ met koffie en jenever. Op sommige plaatsen werden de scharminkelaars, waar het om een hertrouwende weduwe of weduwnaar ging, door die persoon zelf getrakteerd, waardoor het lawaai meteen stopte.[228]

In Nevele sloegen de scharminkelaars op trommels of deksels van grote kookpotten, sleepten een touw mee over de straat waaraan oude potten en pannen vastgebonden waren, en werd er muziek gespeeld. Iedereen had een zelfgemaakte ‘stalkaars’ bij zich: een uitgesneden biet of raap met een kaars erin.[229] Een variant gebruik van het maken van ketelmuziek was ‘de hond jagen’, vermeld door een zegspersoon van Plaete. Potten, pannen en ketels werden dan samengebonden en aan de staart van een hond vastgemaakt, die door de straten werd gejaagd en verschrikkelijk veel lawaai maakte. Een andere respondent kende iets dergelijks: als een jongen of een meisje een ‘beel’ gekregen had, reed men door het dorp met een fiets, waaraan enkele buizen vastgemaakt waren.[230]

Als meest voorkomende vorm van scharminkelen was er in Oost-Vlaanderen het ‘lemen strooien’. Lemen zijn de afvalproducten van vlas: het zijn houtachtige deeltjes die na het zwingelen overblijven.[231] Lemen werden ook vaak ‘klodden’ genoemd (‘hij zit met de klodden’). Ze werden gestrooid rondom of voor het huis, op de straat, en vooral op de doornhaag als er één was.[232] Soms werd ook de weg tussen de woningen van de minnaar of minnares en de afgewezen geliefde bestrooid. Het kwam voor in verscheidene dorpen rondom Gent en Deinze (en ook rond Oudenaarde en Aalst).[233] Soms werd er in de plaats van lemen kaf gestrooid, het stof en stroafval dat achterblijft na het zuiveren van het graan.[234] Het kaf was een symbool van dorheid. Van De Vijver heeft deze lemen, klodden of kaf in zijn kinderjaren (1914-1925) dikwijls gezien te Zeveneken. Het gebruik van het strooien heeft hij meermaals zelf meegemaakt, want ‘als dit ’s nachts gebeurd was, dan liep dit rond als een strovuurtje en de mensen uit de nadere wijken gingen er naar “kijken”. Dan zag men dat er gestrooid was langsheen de haag op geheel de lengte; wellicht om de moeilijkheid van het verwijderen te bevorderen; vooral in doornhagen was dit onbegonnen werk. Bij wie? Bij het meisje of de jongen, wiens partner met een ander ging trouwen en dus de geliefde in de steek liet zitten. Het strooien had dan plaats de avond dat het nieuwe koppel in de kerk zijn eerste gebod gekregen had, of de aankondiging van de trouwbelofte. Vooraf, als er zoiets plaats had, werd er reeds een hele tijd tevoren gefluisterd: “Zou zij (of hij) geen kaf krijgen?” zodat er plannen reeds lang tevoren gemaakt werden en wie in dit geval verkeerde er zich dan ook kon aan verwachten. Het is zelfs gebeurd, dat een vader van zo’n meisje zich schuil had gehouden in het kapelleken gelegen tegenover de Doorslarestraat en dat hij de strooiers trakteerde met twee emmers bier. Spuiters vonden er soms ook wel eens lol in, de kinderen te sturen, naar degenen die klodden hadden gekregen, om hun te vragen of zijn niet wat klodden hadden om een koord of een zeel te draaien om met hun top te spelen. Die spuiters beloofden dan ook aan de kinderen, dat zij voor hen een koord zouden draaien. Begrijpelijk werden dan de “slachtoffers” nog kwaad op de spotvogels.’[235]

Blijkbaar kon een scharminkeling dus in bepaalde gevallen verhinderd worden door een traktatie.

Het gegeven dat er bij een ‘beel’ lemen of klodden werden gestrooid, bleek in de bronnen zeer algemeen voor te komen. [236] Het gebruik scheen in het begin van de twintigste eeuw echter geleidelijk af te nemen. [237]

Na de mis zag iedereen dat er gestrooid was en het ging ‘van mond tot mond’. Bij gebrek aan kaf strooide men ook blauwsel (een blauw poeder dat gebruikt werd voor het bereiden van witkalk en voor de was): hij of zij had ‘een blauwtje opgelopen’.[238] Het werd gestrooid van de deur van de ontrouwe tot aan de deur van de verstotene. In de plaats van blauwsel werd er ook kalk gebruikt. Volgens een respondent van Plaete konden Nevelaars vroeger dikwijls witte slierten kalk zien in de straten, van het ene huis naar het andere.[239]

Temmerman gewaagt, behalve kaf, van nog een ander strooiproduct. Volgens hem werden er namelijk wortelschijfjes, symbool van geld, gestrooid in de straat en voor het huis van een ‘mindere partij’ die omwille daarvan was afgewezen.[240]

Als een jongen een meisje had zwanger gemaakt en hij haar met het kind liet zitten, dan kon het gebeuren (hoewel in mindere mate dan bij een ‘beel’) dat hij werd vergast op nog een andere variant, namelijk op ‘lutten’. Dit waren een soort van fopspenen, die gemaakt werden uit een lapje stof waarin men een stukje brood met suiker of honing stak. Bij een ongewenste zwangerschap waarbij de jongen het meisje aan haar lot overliet, was het echter vooral het meisje die het hard te verduren kreeg. Er werd enorm veel over haar geroddeld, soms werd ze uit de congregatie gesloten, mocht ze niet meer deelnemen aan processies of werd ze zelfs het huis uitgezet.[241] Volgens anderen werden die ‘lutten’ (‘lokken’ volgens Janssens) gestrooid wanneer het meisje zwanger was, maar de partners wél gingen trouwen. Ook werd er dan aan de hekstijl van de woning van het meisje een gemaakte pop of een wieg gehangen. Dit gebeurde ’s zondags voor het huwelijk, of soms ook op de huwelijksdag zelf. Volgens enkele zegspersonen zouden er in dichtbevolkte arbeidsbuurten zoveel ongewenste zwangerschappen tijdens de verkering zijn voorgekomen, dat het daar niet beschouwd werd als een verschrikkelijke schande. [242] Het gaat hier dan waarschijnlijk wel eerder om gemeenten vlak bij Gent, waar er meer arbeiders voorkwamen en veel minder landbouwers.

Naast het strooien van lemen, klodden en alle mogelijke varianten, bestond een scharminkeling ook vaak uit het plaatsen van een stroman: ‘Wanneer een lange vrijage ophoudt of een voorgenomen huwelijk afgesprongen is, en een der verloofden korts daarna huwt, wordt uit schimp, als smadelijke vergoeding, aan de of den verlatene in de nabijheid van haar of zijn huis een strooien man of vrouw in flardendracht gesteld, meestal op een plaats, waar ze moeilijk weder af te halen zijn: een dak, een hoogen muur of op den top van een boom.’ Dit gebeurt ’s nachts.[243] Temmerman: ‘Ik weet nog van de tijd dat toen een vrouw het thuis afstapte, de man anoniem en prompt een strooien vrouw aangeboden kreeg. Deze werd ’s nachts gemaakt en op straat aan een paal in de omgeving van de woonst opgehangen. Op haar borst hing natuurlijk een spotschrift. In dit verband een anekdote: Wietzen, was een jonggezel en kleermaker in de Hoek, en “Chapel”, was een voerman uit de buurt. Op een zekere zondag hadden de buren Wietzen een strooien vrouw gemaakt (hij wist ervan en speelde mee) en Chapel voerde het koppel van de ene kapel naar de ander chapelle. Toen op zeker ogenblik Wietzen de strooien madam moest kussen (wat de drank allemaal kan veroorzaken), trok Chapel de “schieï” (slot tussen onderstel en bak) uit, de karrebak wipte op en het koppel kussers rolde de straat op.’[244]

Opmerkelijk is het gebruik om, naast het ‘venten in de boom hangen om de afgewezen partners jaloers te maken’, water in de deur van het huis van de ontrouwe te gieten, iets dat door slechts één respondent vermeld werd.[245]

Volgens De Cock ging het plaatsen van een stroman altijd gepaard met ketelmuziek, maar ‘gebeurt het nu echter dat de schuldige tot de rijke burgerij behoort en eenigszins gevreesd wordt, zoo blijft het lawaai achterwege en de strooman, wordt in den donkeren nacht tegen de huisdeur van het gevallen meisje of in den top van een nabijstaanden boom geplaatst, ofwel bevredigt men [sic] zich met het “verbeelden” [het bestrooien van de weg tussen de woonplaats van het meisje en die van de jongen]. Men bevindt zich hier dus voor een soort van afslijtingsproces, dat zich ook daar voordoet, waar de politie met groote strengheid de ketelmuziek te keer gaat.’[246] Het scharminkelen was inderdaad bij wet verboden. Dat er verbodsbepalingen werden uitgeschreven rond het scharminkelen, is niet verwonderlijk. De oudste vermeldingen van charivari’s zijn trouwens onder meer te vinden in dergelijke verbodsbepalingen. Kerkelijke en wereldlijke juristen zagen dit volksgebruik, dat uiteindelijk toch een vorm van volksrechtspraak was, al lang als een inbreuk op hun competentie. Dit proces werd in de loop der eeuwen nog versterkt, wanneer de staat zich krachtiger deed gelden en zijn monopolie van gezagsuitoefening scherper formuleerde en gewelddadiger handhaafde.[247] De Cock zou dus wel eens gelijk kunnen hebben waar hij een ‘afslijtingsproces’ gewaar wordt als gevolg van een strengere politiecontrole. De scharminkelbendes probeerden aan deze politiecontrole te ontsnappen door ’s avonds op ronde te trekken. Maar vaak werd er dan door de andere dorpsbewoners klacht ingediend zodat de veldwachter en gendarmen ’s avonds op patrouille moesten om de herrieschoppers op te pakken.[248]

Noch het meisje, noch de jongen waren verplicht hun vrienden iets te schenken bij het afscheid van hun jongelingschap. De jongens die samen uitgingen op zaterdagavond vierden volgens sommigen wel eens feest tot laat in de nacht op de laatste zaterdag of de laatste dag voor het huwelijk. De jongen zou dan al zijn vrienden trakteren.[249] In de gegoede standen werd er op de vooravond van het huwelijk ‘scheebier’ gedronken: dit was het bier dat door de bruidegom aan zijn vrienden werd aangeboden en waarmee hij afscheid nam van het vrijgezellenleven.[250] In andere streken in Vlaanderen werd dit bier ook ‘huil-‘ of ‘heilbier’, de ‘kwansel’, ‘crevel’ of ‘verschoolbier’ genoemd. In het Pajottenland en op bepaalde plaatsen in Wallonië had er dan zelfs een traditionele broekverbranding plaats, symbool van het verlies van de mannelijkheid van de bruidegom en van zijn onzekere toekomst.[251]

De gelegenheden om kennis te maken blijken in Oost-Vlaanderen wel min of meer analoog te zijn met de rest van Vlaanderen. Godsdienstige aangelegenheden waren voor verliefde stelletjes een belangrijke manier om elkaar te ontmoeten. Het viel geestelijken reeds in het Ancien Régime op dat sommige jongeren plots heel vroom bleken te worden en voortdurend naar de kerk liepen. Het kerkbezoek was daarnaast ook een veel gebruikte smoes om thuis weg te glippen: dochter- of zoonlief ging zogezegd naar de vespers of naar het sermoen, terwijl ze in werkelijkheid op zwier gingen met hun aanbidder of aanbidster...[252] Stilaan zien we de danszalen opkomen als plaats waar jongeren konden kennismaken. Samen met de kermissen maakte dit in het begin van de twintigste eeuw dertig procent uit van de plaatsen waar partners elkaar hadden ontmoet. De invloed van buurtschappen en familiale bindingen vormde het meest beslissende element in Vlaanderen: 30 à 35%.[253]

Specifiek voor de streek rond Gent is de teentjesterting: iets dergelijks komt nergens anders voor, tenzij in de misschien in de gemeenten waar ik het al over had. Ook de zomerliefkermis is wel bijzonder.

Een verloving verliep vrij informeel, maar toch kon de gemeenschap bij afwijkingen van de norm ingrijpen onder de vorm van volksgerichten of charivari. Voor het geleidelijke verdwijnen van die charivari, althans in de vorm zoals ze hier beschreven zijn, kunnen we na ons onderzoekje twee oorzaken aanwijzen. Ten eerste: een achteruitgang van het gemeenschapsgevoel en het min of meer gemeenschappelijke normen- en waardenstelsel in de dorpen. Jacobs heeft er ons echter al voor gewaarschuwd die – voor de hand liggende – conclusie niet te vlug te trekken. Het lijkt me inderdaad logisch dat dergelijke spotpartijen vaak ook een ideale gelegenheid boden om persoonlijke vetes te beslechten. Ons bronnenmateriaal is té beperkt om deze dimensie van de ‘scharminkelingen’ te kunnen zien. Maar in het licht van wat we al gezien hebben en verder nog zullen besluiten over dat gemeenschapsgevoel, denk ik dat we de aangehaalde reden toch wel als een deel van de verklaring mogen beschouwen.

Een tweede oorzaak is de toegenomen politiecontrole. Een combinatie van de twee lijkt me een plausibele verklaring. Het correspondeert dan ook met de theorie over de formalisering van de sociale controle: de modernisering maakte de voorwaarden waaronder informele sociale controle kon bestaan (een gemeenschapsgevoel) alsmaar slechter, terwijl de staat de sociale controle steeds meer ging monopoliseren.

Het was de gewoonte dat men wachtte om te trouwen totdat één van de ouders overleed en het jonge paar de boerderij kon overnemen,[254] of tot de partners genoeg geld bijeen hadden om zelf iets te kopen. Julia Baetens (geboren in Schellebelle in 1897) vertelde bijvoorbeeld: ‘We woonden dan bij “Cella” in den Hoek aan de rout. Daar hebben we 6 maand van onzen trouw voor uitgesteld omdat we twee plaatskes kregen van voren, bij haar.’[255] Het kwam ook voor dat er bij één van beiden thuis werd ‘ingetrouwd’ (d.i. bij de ouders van één van de partners gaan inwonen), maar dan moest de relatie tussen de partner en de schoonouders natuurlijk wel goed zijn.[256]

In samenspraak met de priester en de familie werd de huwelijksdag bepaald. De priester mocht vroeger maar één mis per dag opdragen en daarmee moest rekening gehouden worden. De meeste verloofden trouwden volgens Lernout ’s zaterdags, omdat het werkvolk zich dan kon vrijmaken en het feest tot in de vroege uurtjes mocht duren. Bovendien konden zij dan ’s ochtends uitslapen. Ook in Heusden en Wetteren werd er voornamelijk op zaterdag getrouwd, of op donderdag. Op andere plaatsen bleken alleen de rijken op een donderdag (of een dinsdag) te trouwen. Het was verboden een huwelijk in te zegenen op een vrijdag of in de vasten (want dan mocht men geen vlees eten, en vlees was een sine qua non voor een huwelijksfeest). Wel werd er een uitzondering gemaakt voor weduwen. Ook op zondag werd er niet getrouwd. Landbouwers trouwden ook niet in de oogsttijd.[257] Algemeen werd bovendien aangenomen dat mei een zeer ongunstige maand was om te trouwen, hoewel dat volgens Buysse en Loveling toch vaak wel werd gedaan.[258] Recent onderzoek wijst uit dat er in Vlaanderen, ondanks deze ‘volkswijsheid’, inderdaad toch zeer vaak juist wél in mei getrouwd werd. Dit kan volgens Van de Walle te maken gehad hebben met het aflopen van pacht- en dienstovereenkomsten, meestal eind april - begin mei.[259]

De officiële bekendmaking van het huwelijk gebeurde in Vlaanderen in de kerk en op het gemeentehuis. Tijdens de hoogmis van de drie zondagen voor de huwelijksdag riep de priester de naam van het paar af. Zij waren ‘in de geboden’ van de kerk.[260] Deze wachtperiode van drie weken kon ook afgekocht worden, zodat de drie geboden tegelijk op één zondag werden afgeroepen. Dit kwam slechts in enkele speciale gevallen voor, bijvoorbeeld als het paar nog voor de vasten wilde trouwen of als het meisje zwanger was.[261] Volgens de respondenten van Plaete ging het paar in deze periode naar de vroegmis en vermeden ze de hoogmis, waar de afroeping plaats had. De reactie van de kerkgangers was immers te voorzien: op een klein dorp kende iedereen elkaar, alle hoofden zouden zich zonder twijfel naar het jonge paar gericht hebben…[262] Ook hing de naam van de trouwers twee à drie weken uit aan de voorgevel van het gemeentehuis. Zij hingen ‘te schuifelen’ of ‘in de muite’.[263]

Nog voor het kerkelijk huwelijk had het burgerlijk huwelijk plaats, meestal enkele dagen voordien, omdat de kerkelijke huwelijken meestal heel vroeg in de morgen voltrokken werden. Bij het burgerlijk huwelijk waren er twee getuigen aanwezig, de zgn. ‘getrouwen’, ‘trouwvaarke’ en ‘trouwmoerke’ of de ‘trouwknecht’ en het ‘trouwmeisje’, waar vaak de oudste broer en zus van de bruid en de bruidegom voor in aanmerking kwamen.[264] Na dit burgerlijk huwelijk werden volgens Plaete alle vrienden van het pasgetrouwde paar uitgenodigd om met hen een glaasje te gaan drinken.[265] Meestal bleef dat ‘borreltje’ beperkt tot degenen die bij het burgerlijk huwelijk aanwezig waren geweest.[266]

Op de vooravond van het kerkelijk trouwfeest (en op de dag zelf)[267] werd er door de vrienden of buren van de trouwers met kanongeschut geschoten. Na afloop was het gebruikelijk dat de jongen de schieters op bier of een fles jenever onthaalde.[268] Als de schutters doorgingen met schieten en hun drank was op, dan werd er in Schellebelle een knaap met een briefje waarop geschreven stond ‘schutters zonder poer’ of ‘schutters zonder drank’ naar de feesttafel gestuurd.[269] Als het de vrienden van het koppel waren die schoten, dan waren dat zowel de vrienden van het meisje als die van de jongen; daarom moesten er soms al wekenlang op voorhand afspraken gemaakt worden om alles succesvol te doen verlopen.[270] Belangrijk was volgens een respondent van Plaete dat de schieters aan de wachtronde van de veldwachter konden ontsnappen. Er werd immers tot laat in de nacht geschoten, waardoor de hele buurt niet kon slapen. Vaak waren de kanonschieters in drie tot vier groepen verdeeld, zodat het speurwerk van de veldwachter beduidend bemoeilijkt werd. Hoe geliefder het paar bij de vrienden was, des te langer ze schoten.[271] Er werd echter niet alleen met kanongeschut geschoten, maar ook met geweren die dienden om de vogels van het veld te jagen. Daarnaast konden ze ook schieten met zelfgemaakte kanons. In ijzeren potjes of buizen stampten de feestvierders papier samen, goten kruit op het papier en sloten het geheel weer af met papier en kruit. Met een stok werd alles samengestampt om een zo luid mogelijk knal te waarborgen.[272]

Het kerkelijk huwelijk begon vaak heel vroeg: zeven uur ’s ochtends was geen uitzondering. Enkel de hogere standen trouwden na negen uur: ‘Hoe rijker, hoe later.’ Er moest immers voor de huwelijksmis betaald worden en hoe later die doorging, hoe duurder ze was. De duurste mis, die van elf uur (huwelijken werden wel altijd in de voormiddag voltrokken) kreeg in Wetteren een naam: het was de ‘galamis’. De armste mensen konden geen mis betalen en lieten hun huwelijk na een gewone mis inzegenen.[273]

Volgens Plaete ging de bruidegom zijn bruid in het ouderlijk huis afhalen. Pas als de jongen in de huiskamer ontvangen was, trad het meisje de kamer binnen. De jongen begroette zijn bruid en gaf haar een bloempje of een bloemtakje. Bruidsboeketten zouden pas vanaf het einde van de jaren 1920 – begin 1930 in de mode zijn geraakt.[274] Het trouwkostuum dat de bruidegom aanhad, werd gemaakt bij een kleermaker uit het dorp. Hij droeg het zijn hele verdere leven als zondagspak. Vaak werd hij ook in datzelfde pak begraven.

De tocht naar de kerk verliep gewoonlijk te voet, als de financies het toelieten werd er een koets met paarden ingehuurd, later een taxi.[275]

Voor de kerkelijke huwelijksinzegening werden er naast het trouwmoerke en trouwvaarke vier getuigen aangesteld. Volgens Buysse was het vaak zo dat de trouwers (bijvoorbeeld als hun huwelijk ‘van de moetens was’, t.t.z. als de vrouw al zwanger was) niet aan genoeg getuigen waren gekomen, waardoor mensen die toevallig in de buurt waren die rol vervulden: ‘een smid, een timmerman, een kleermaker en een bakker – gewoonlijk voor zulke huwelijken op het laatste ogenblik van hun werk gehaald, zodat ze steeds in arbeidspak te voorschijn kwamen.’ [276]

Na het huwelijk gebruikte men het ontbijt in het huis van het meisje, in een herberg of bij goede vrienden die hen daartoe hadden uitgenodigd.[277] Volgens anderen werd er meteen op café gegaan. Daar werd eerst een rondje gegeven door de bruidegom of de mannelijke getuige, en daarna betaalde iedereen uit het gezelschap een rondje. Vele trouwers waren ook bij de kleermaker of naaister, die de trouwkleren gemaakt had, uitgenodigd om na de mis iets te gaan drinken.[278]

Soms werd er stro op de vloer van de kerk gelegd tijdens de huwelijksmis, net zoals men dat deed bij begrafenissen (zie verder). Volgens Temmerman diende dit net als bij de lijkplechtigheden om de mis meer luister bij te zetten. Het werd dus enkel gedaan bij de adel. Temmerman veronderstelt dat dit stro vaak in de vorm van matten werd gelegd en als zodanig wel eens de voorloper zou kunnen geweest zijn van de huidige ‘lopers’.[279]

Een gebruik dat vaak in de bronnen voorkwam is het stro(p)pen van de trouwers. Volgens Vandevelde bleef dit stropritueel sinds 1940 achterwege,[280] maar volgens Janssens (1958) ‘valt het soms nog voor’ en is het ‘denkelijk nog in andere gemeenten dan Nevele in de mode’. ‘Hiertoe spant men over de straat een koord, waaraan een bierfles, een wijn- of jeneverglas bengelen, soms ook voor de klucht bloemen, keukengerei en haringen. Zo houdt men de ‘trouwers’ bij het stappen uit de auto tegen. Er wordt een glaasje gedronken (de trouwers trakteren), terwijl het kleine kanon er lustig op losschiet.’[281] Vóór de opkomst van de auto reden de trouwers per koets van de huwelijksmis naar huis of gingen ze gewoon te voet, en dan werden ze onderweg bij een herberg gestroopt. Onder geïnterviewden was het stropen nog algemeen bekend. Uit hun getuigenissen blijkt dat het niet op de dag van het huwelijk zelf moest gebeuren, maar het kwam ook al de avond voordien voor dat kinderen met een lint tevoorschijn kwamen om de trouwers de weg te versperren.

Wanneer de trouwers weigerden een fooi te geven, dan werden ze door de hele buurt gebrandmerkt; een ideale manier dus voor kinderen om een centje bij te verdienen.

Ook Temmerman (heemkundige van ‘Het Land van Nevele’ die rond de jaren 1930-1940 geboren is) heeft dit gebruik tijdens zijn jeugd in Nevele nog gekend.[282]

Julia Baetens, geboren in 1897 en getrouwd in 1923, vertelt over haar huwelijksdag het volgende: ‘We gingen om 8 uur trouwen, maar ‘k vrieg aan de paster om de mis wa vroeger te doen om den trein ’t hebben om naar Antwerpen te gaan. We zijn dan getrouwd om 7.30u. en direct naar Antwerpen gereden. De twee bruidsknechten waren mee […]; mijn broer […], en Miel zijnen oudsten broer. In Antwerpen daar hebben we direct weesten kaffee drinken in een hotel en snoens weesten eten, ne keer rond geweest en naar den beestenhof ne keer weesten kijken. Da was ons huwelijksreis. Ten halvernegenen waren we weerom thuis. Als we thuis kwamen van ons huwelijksreis stond gans den Hoek aan ons deur. We mochten nie binnen. De wijn van eer werd er geschonken [dit werd gedaan nadat de trouwers gestropt werden], mee twee druppels aaneengebonden, en ze riepen allemaal gelijk: “Welkom in ons gebuurte!” Sondags was da kaffeetafel voor de famielde mee een druppelken en nen boterham mee iet bij. Da was de trouwfeest. Maar nie van ons aars (=ouders) hunne zak, maar van den onzen. Van ons cenzen da we toop (=tesamen) gespaard hadden van ons overuren […].’[284]

Huwelijksreizen van arme mensen bleken er inderdaad wel heel wat bescheidener te hebben uitgezien dan nu. Het paar vertrok na de huwelijksinzegening en het ontbijt samen met het ‘trouwmoerke’ en ‘trouwvaarke’ naar een stad, in dit geval meestal Gent of Deinze. Soms kwamen ze er enkel maar om een huwelijksfoto te laten nemen;[285] anderen bleven er de hele dag. Ze dronken wat koffie, liepen een beetje rond en bekeken de stad. Volgens Buysse waren veel mensen blij wanneer ze terug naar huis mochten, want in de stad liepen ze zich eigenlijk toch maar te vervelen. Bij hun aankomst in het station werden ze dan opgehaald, soms al met een juichende menigte die mee was gekomen naar het station, soms stonden de feestvierders al te wachten aan het huis waar het avondeten en het feest zouden plaatshebben.[286] Volgens anderen gingen de trouwers al goed dineren in de stad en was er bij hun thuiskomst geen feest meer.[287]

De rijkeren konden zich natuurlijk een luxueuzere, langere reis naar verdere oorden permitteren.

In Nevele werd rond 1893 de ‘ketserskar’ gebruikt om trouwers van het station af te halen (en ook ’s ochtends om ze naar de kerk te brengen, hoewel dat bij arme mensen meestal te voet gebeurde). De ketserskar was een lange, platte kar op twee hoge wielen, die men gewoonlijk gebruikte bij het ophalen van graan. In 1900 werd die kar door de plaatselijke ‘Male Poste’ overgenomen en rond 1935 door een gesloten koets.[288] Ondanks de intrede van de auto bleven mensen dus de voorkeur geven aan de traditionele kar, later de chiquere koets, op hun huwelijksdag. Ook tegenwoordig wordt er bij huwelijken trouwens nog heel vaak gebruik gemaakt van koetsen. Ongetwijfeld is het idyllische, probleemloze elan dat aan de koets kleeft (in tegenstelling tot de veel modernere en controversiëlere auto) de oorzaak van haar populariteit.

Soms ging men niet op huwelijksreis, maar ging men in het dorp langs de herbergen om dan in de namiddag al met het huwelijksfeest voor de familieleden te beginnen.[289] Het kwam ook voor dat de gehuwden pas op de dag na hun trouw op huwelijksreis gingen.[290] Wanneer het paar op de dag zelf naar de stad was geweest, begon het feest – als er dan nog één was - pas ’s avonds. Rond Nevele werd er bij die gelegenheid door jongens uit de buurt een pekton aangestoken. Buysse maakt gewag van ‘wild-luidruchtige kringdansen rondom de traditionele brandende pikton’, misschien een wel ál te cliché beeld van de oeroude, tradities voortzettende plattelandsmensen…[291]

Het feest had normaal gezien plaats in het huis waar de bruid had gewoond. Het feestmaal was bereid door de moeder van het meisje, een buurvrouw, een familielid, of door een kokkin uit het dorp.[292] Vrienden en familieleden waren uitgenodigd. Opmerkelijk is de beschrijving van een huwelijksfeest op een grote pachthoeve door Rosalie Loveling: ‘Op de pachthoeve zaten de menigvuldige gasten aan eene lange tafel, de vrouwen langs den eenen, de mannen langs den anderen kant, bruid en bruidegom naast elkaar.’[293] De gewoonte dat mannen en vrouwen niet door elkaar zaten, ben ik nergens anders tegengekomen. Ik weet niet in hoeverre het de gewoonte was; in andere beschrijvingen, ook van andere streken in Vlaanderen, lijkt het me er toch iets minder gedisciplineerd aan toe te gaan. Misschien kwam dit gebruik enkel voor in de iets gegoedere kringen.

Een speciale drank die door de vrouwen in Nevele bij dergelijke feestelijke aangelegenheden werd gedronken, was de ‘meetjeskonte’, een mengeling van punch en jenever.[294]

Volgens Plaete werd er meestal niet gedanst ’s avonds omdat de meeste huizen gewoonweg te klein waren; als het feest in een herberg doorging, dan werd het wel gedaan.[295] De meeste andere geïnterviewden zeggen echter dat er wel degelijk gedanst werd. Iemand uit de buurt die enig talent bezat, speelde dan accordeon, mondharmonica, of soms ook wel saxofoon of klarinet. Op sommige trouwfeesten was er zelfs een pianist. Na de Eerste Wereldoorlog werd er ook vaak op de klanken van een fonograaf (elektrische piano) gedanst. Bij bruiloften van rijke mensen kon de dorpsfanfare tegen betaling uitgenodigd worden. En als de bruidegom lid was van de fanfare, dan kwam ze gratis spelen. De genodigden dansten de wals, de polka, de mazurka, de scottish, de charleston, de foxtrot,[296] de boerendans en allerlei rondedansen zoals kusjesdans of stoelendans.

Ik veronderstel dat die dansen in herbergzalen toch een hele tijd niet zijn doorgegaan omdat het door de meeste gemeentebesturen verboden werd openbare dansfeesten te organiseren zonder toestemming van de burgemeester, tenzij tijdens de kermis. De respondenten specificeren echter zelden over welke tijdsperiode ze het hebben. Het is dus best mogelijk dat openbare dansfeesten rond de eeuwwisseling inderdaad niet doorgingen, en dat de respondenten spraken over de periode nadien.

Wat er ook van zij, de geestelijken waren niet met die moderne dansen gediend: ‘(...) eilaas! het moet gezegd worden, op heden worden er dansen ingevoerd – ook in beschaafde kringen – die de schaamtelooze uitdrukking zijn, of de figuurlijke voorstelling van de wulpschheid. Hier noem ik er enkele met hun naam: de tango, de fox-trott, de one-step, de charleston enz. Deze zijn dansen aan de wilde volkderen ontleend, of voortkomstig uit holen en koten van gemeene en bedorven lieden. Ze eischen van de dansers bewegingen, houdingen, aanrakingen en ’n draaien, ’n wringen, ’n aandrukken die louter zonde zijn. Het zijn eerlooze, liederlijke gebaren!’[297]

Naast dansen waren ook spelletjes en liedjes zingen heel populair op huwelijksfeesten. Soms gingen de trouwers eerst weg en gaven daarmee het sein tot de aftocht; soms bleven ze tot iedereen weg was en vertrokken dan pas. Volgens sommigen werd dit verschil bepaald door de sociale rang: rijke gehuwden verlieten vroegtijdig en ongemerkt het feest; bij de gewone mensen wachtten de trouwers tot iedereen weg was.[298]

Het huwelijk van een rijke medeburger kon voor het hele dorp een groot feest betekenen.[299] Ook de trouw van speciale of heel bekende dorpsfiguren kon aanleiding geven tot algehele feestvreugde: ‘En er werd besloten dat de buurt zou vlaggen en ’s avonds met lampions en transparanten de huizen versieren. De dorpsmuziek zou aan de trouwers een serenade komen brengen en een gelegenheidsgedicht zou hun voorgelezen en met erewijn en bloemen aangeboden worden.’ Na hun terugkomst uit de stad mogen ze onder een speciaal voor hen gemaakte triomfboog door lopen.[300]

Wat huwelijksgeschenken betreft, was het volgens Loveling de gewoonte dat het de trouwers waren die aan hun beste vrienden een geschenk gaven in plaats van er zelf een te krijgen.[301] Mensen uit de streek waren echter totaal onbekend met dit gebruik. Volgens Plaete is het daarom waarschijnlijk dat deze gewoonte rond 1900 verdwenen was.[302] Er liggen echter maar 8 jaren tussen de publicatie van Lovelings boek en 1900; volgens mij ligt het eerder aan de gebrekkige kennis van Loveling dat zij dit gebruik als algemeen beschouwde.

In de hogere standen kochten familieleden een geschenk voor het paar; enkele respondenten van Plaete vertelden dat het meisje daarvoor thuis een lijstje kon leggen met alles wat ze nog nodig hadden: de voorloper van de moderne huwelijkslijst, dus.[303] Bij de arme mensen werden er vaak geen cadeaus gegeven. De meest naaste familieleden gaven wel iets, meestal iets voor het huishouden, en vaak gaven ook de ouders een geschenk, als ze enigszins de middelen daartoe hadden. Meestal bestond dat uit geld of meubilair dat ze op een openbare verkoop op de kop getikt hadden. Soms schonken ze ook kleren, lakens, dekens, of, als er een boerenzoon trouwde, dieren. Deze giften zijn te beschouwen als een vorm van bruidsschat.

De trouwers wisten dikwijls op voorhand al precies wat ze zouden krijgen. Hun ouders kwamen daar vaak al eens voor samen en deelden aan elkaar mee wat zij als geschenk zouden geven.[304]

Van een ‘nabruiloft’ was nergens sprake; enkel bij de gegoede standen kwam het wel eens voor dat buren en vrienden werden uitgenodigd voor een koffietafel een maand na het huwelijk.[305]

Het huwelijksfeest was meestal zeer sober: er werd één dag gefeest en goed gegeten en gedronken, maar de dag daarop ging iedereen terug aan het werk. Bruid en bruidegom gingen in de lagere klassen hoogstens één dag op huwelijksreis. Dit was ook de gewoonte in de rest van Vlaanderen. Over het algemeen zijn de opgesomde rituelen rond het huwelijk trouwens ook in andere gebieden in Vlaanderen terug te vinden.[306]

In het nieuwe onafhankelijke België verloor de katholieke kerk, net als in andere op de ideeën van de Verlichting geïnspireerde moderne nationale staten, de publiekrechtelijke erkenning van de door haar ingezegende huwelijken. Voortaan moesten alle huwelijken ook door staatsambtenaren bekrachtigd worden.[307] Het was bijgevolg ook mogelijk om enkel ‘voor het gemeentehuis’ te trouwen. Toch zien we dat dit op het platteland nauwelijks gedaan werd (in onze bronnen is er nergens sprake van). Er vond altijd wel een burgerlijk huwelijk plaats, maar vergeleken met het kerkelijk huwelijk was dit slechts een formaliteit, een verplichting waaraan nu eenmaal moest voldaan worden. De feestelijkheden naar aanleiding van het kerkelijk huwelijk waren veel uitgebreider dan bij het burgerlijk huwelijk, áls er dan al gefeest werd.

De kerkelijke omkadering van het huwelijk blijkt ook nu nog een zeer belangrijk aspect van dit ‘overgansritueel’ van vrijgezel naar gehuwde te zijn.

De veranderingen in de viering van het huwelijk, hebben veel te maken met de gestegen levensstandaard. Huwelijksreizen (langer dan één dag) werden na verloop van tijd niet alleen meer door de rijksten, maar ook door de andere klassen ondernomen. Men begon meer geschenken te geven, huwelijkslijsten werden klaargelegd zodat de genodigden een nuttig cadeau konden kopen.

(Hier worden in hoofdzaak de begrafenisgebruiken van de lagere standen besproken; het spreekt vanzelf dat die van de rijken met veel meer pracht en praal gepaard gingen.)

Wanneer iemand op sterven lag, werd de priester zo vlug mogelijk geroepen. De berechting kwam dan: een stoetje bestaande uit de koster met bel en lantaarn, daarachter de priester (helemaal in het zwart gekleed) die het heilig oliesel bij had en iets daarachter de dokter. Waar ze voorbijgingen, nam iedereen zijn hoofddeksel af en knielde neer. Bij de zieke aangekomen baden de priester en de koster bij de stervende en lieten hem in zijn rechterhand een brandende kaars vasthouden.[308] De priester diende dan het heilig oliesel toe. Hij strooide ook wijwater om zich heen. Na nog een gebed was de plechtigheid afgelopen.[309] Volgens Loveling bestond er ook een ‘berechting met de beurs’, die plaats had in haastige gevallen en bij arme mensen. Dan droeg de priester enkel een paarse stool i.p.v. een wit overhemd (i.t.t. het zwart bij Buysse!) en hield een fluwelen zakje op de borst geprangd. Loveling legt echter niet uit waar dit zakje, die ‘beurs’ dan wel voor diende.[310]

Wanneer er geen berechting plaats had, dan zeiden de familieleden zelf de ‘gebeden der stervenden’ op die de stervende moest proberen na te zeggen.[311]

Het toedienen van de laatste sacramenten bleek wel van uitzonderlijk belang te zijn geweest: volgens Loveling liepen de ‘Vlaamsche landlieden’ zelfs eerst om de pastoor, en pas in tweede instantie om de dokter wanneer iemand zwaar ziek was.[312] Enkele uitdrukkingen getuigen hier ook van: ‘Hij zoo mee ’t heilig oolesel uk te loat kommen’ (hij zou met het heilig oliesel ook te laat komen), betekent: hij is zeer traag (Schellebelle);[313] ‘een beddeke van penitentie hebben’: een lange ziekte hebben zodat je ruim voldoende de tijd hebt om penitentie af te leggen.[314]

Van zodra het overlijden bekend was, kwam de aflegster of aflegger naar het sterfhuis om de dode af te leggen. De ogen van de overledene werden gesloten en de mond met watten opgevuld. Het lijk werd gewassen en de nagels geknipt. Een man werd ook geschoren, vooraleer het lijk aan te kleden. Onder de kin legde men een kerkboek om het openvallen van de mond te beletten. Soms werd er daarom ook een sjaal rond het hoofd en de kin geknoopt of werden de linten van de slaapmuts strak aangespannen. Men trok een man zijn beste ‘kostuum’ aan (meestal zijn trouwpak) of gewoon een wit hemd, een vrouw werd soms haar beste kleed aangetrokken; anderen verklaarden dat ze slechts een katoenen hemdje, een slaapkleed of een alledaags kleed droeg.[316] De oude kleren van de overledene werden gewassen en gewoon verder gedragen of weggegeven aan de buren of aan de afleggers. Als hij aan een ziekte gestorven was, werden de kleren verbrand. Het gewassen lijk werd op nieuwe lakens gelegd, die tot aan de schouders opgetrokken werden. De handen van de overledene werden op de borst gevouwen en men stak een kruisbeeld of een paternoster tussen de beide handen. Het washandje, de handdoeken en de zeep werden weggegooid. Naast de dode werden twee kaarsen of een gewijde doodskaars, en een palmtakje gezet.[317]

Volgens Loveling werd het lijk vroeger niet op het sterfbed opgebaard, maar aan de pompsteen, op een grote hoop stro met een wit laken erover. Ze laat het een van haar personages doen omdat haar ouders dat zo gedaan hadden, maar ze zegt erbij dat dit gebruik in het dorp al lang uit de mode was (‘[…] daar hadden de ouders gelegen, vervolgens Zalia en dan ook Sarelken. Uit gewoonte legden zij er oom Bouwen.’).[318] Van dit gebruik stamt volgens haar trouwens ook het spreekwoord: ‘ze zouden iemand alzoo op zijn stroo trekken’: ze zouden iemand op die manier de dood injagen.[319] Ook De Cock maakt gewag van dit vroegere lijk- of reeuwstroo.[320]

De afleggers waren meestal buren.[321] Volgens respondenten was het zo dat er in elke buurt wel een vrouw of een man was die hier zeer bedreven in was en voor dit karwei altijd opgetrommeld werd. In Nevele bleek dit vaak de vroedvrouw (‘achterwoarsterrigge’) geweest te zijn; soms ook de vrouw van de begrafenisondernemer of een zuster uit het bejaardentehuis.[322]

Van zodra bij iemand de doodstrijd begon of van zodra hij was overleden, werden er bepaalde zaken uit het huis verwijderd uit angst dat ze besmet zouden worden, zoals tabak, vlees en andere etenswaren. Twee respondenten van zeiden echter dat dit enkel het geval was wanneer de dode aan een besmettelijke ziekte was overleden. Huisdieren werden opgesloten: honden en katten mochten het huis niet in, uit vrees dat ze de dodenkamer zouden binnendringen om aan het lijk te eten. Kanarievogeltjes kregen een plaats buiten het huis, omdat ze zouden sterven van de rouwgeur. Ook bloeiende bloemen werden soms weggehaald.[323]

Volgens twee zegspersonen van Lernout was het gebruikelijk om de wollen matras van het sterfbed of de strozak te verbranden.

Alle vensterluiken werden gesloten. Bijna alle respondenten hadden dit gebruik nog gekend; ze wisten echter niet precies waarom dit gedaan werd. Ze dachten meestal dat het was om het lijk tegen het daglicht te beschermen zodat het ongeschonden bleef tot de dag dat het gekist werd.[324]

Andere gebruiken kwamen minder voor. Over de spiegels werden vaak zwarte doeken gehangen. De verklaring voor dit gebruik was volgens sommigen dat een spiegel als iets ijdels ervaren werd en strijdig was met de sereniteit in de rouwkamer. Bovendien vond men het ongepast de overledene of de lijkkist in de spiegel weerkaatst te zien. Volgens elf respondenten van Lernout werd dit enkel bij rijke burgers gedaan. Aangezien spiegels vanaf het einde van de achttiende eeuw in alle beroeps- en inkomensklassen tot de huisraad behoorden,[325] is het echter waarschijnlijker om met de andere respondenten aan te nemen dat spiegels ook bij armere mensen werden bedekt. De klok werd soms elders gezet of stilgelegd op de eerstvolgende bim-bam (ook klokken waren in de meeste huisgezinnen in de tweede helft van de achttiende eeuw algemeen geworden).[326]

Wanneer er op een boerderij iemand was overleden, moest dat aan de bijen worden gemeld. De bijkorven worden met rouwfloers bedekt. Dit was volgens Gittée in 1892 nog een zeer algemeen gebruik in Vlaanderen;[327] Van Haverswyn situeert het rond 1890 vooral in het Meetjesland. Als er iemand op sterven lag, dan ging één van de huisgenoten naar de bijenkorf en zei: ‘Bietjes wekt, uw meester vertrekt.’ En als die persoon overleden was, dan ging de huisgenoot terug en zei: ‘Bietjes waakt, uw meester slaapt.’[328] Ook in 1913 bleek het nog voor te komen in o.a. het Meetjesland, West-Vlaanderen en de Kempen.[329]

Voor de deur of het hek werd er een strooien kruis gelegd, dat aanduidde dat er iemand overleden was.[330] Bij volwassenen legde men een volle baksteen op het midden, bij kinderen slechts een halve. Na de begrafenis werd dit kruis in de gracht gegooid. De meeste respondenten hadden dit gebruik nog gekend; volgens hen was het rond 1900 nog zeer algemeen. Volgens één van hen was deze strowis trouwens gericht naar de kant waar de dode begraven zou worden. De strowissen bleken voornamelijk in buitenwijken voor te komen; in dichtbevolkte dorpskernen zoals die van Destelbergen, Deinze en Wetteren werden er in de plaats daarvan kruisen tegen de gevel gezet. De strowissen werden stilaan vervangen door zwarte doodsvanen, die de mensen van de kerk leenden. Voordien waren die doodsvanen enkel voor rijke mensen.[331] Het gebruik van de strowissen werd volgens Janssens in tijden van pest opgelegd om te weten in welke huizen er een zieke was overleden. De negentiende- en twintigste-eeuwse strowissen waren daar nog steeds een overblijfsel van.[332]

Loveling is de enige die de vervaardiging van een kroon vermeldt bij het overlijden van een ongehuwde. De kroon werd door dorpelingen van dezelfde burgerlijke stand gemaakt en bovenop het graf, onder een beetje zand begraven. De kroon stond op een papieren berrie en erboven hing tussen twee hoge stokken een papieren duif, die de heilige geest moest voorstellen. Al het papier was wit, teken van zuiverheid.[333] In Kalken deed men iets gelijkaardigs voor overleden kinderen.

Onmiddellijk na het overlijden werd de doodsklok geluid om de buren ervan op de hoogte te stellen dat er iemand overleden was. Tot in de omliggende dorpen werd het klokkengelui gehoord en kon men afleiden in welke gemeente het sterfgeval had plaatsgehad.

Het klokgelui bleek duidelijke verschillen te hebben vertoond naargelang de sociale klasse van de overledene. Voor de rijken werd er langer en trager geluid dan voor de armen. Wanneer er in Nevele één klok vijf minuten lang luiddde, dan betekende dit dat er een arme gestorven was; drie klokken verkondigden de dood van een rijke burger. De frequentie en de duur van het klokkengelui bleek echter van dorp tot dorp te verschillen.[334]

Tot aan de begrafenis moest er altijd iemand in de buurt van het lijk blijven.[335] Tijdens de nacht na het overlijden werd er een speciale wake gehouden. Ook dit ritueel was nog gekend bij verschillende geïnterviewden,[336] maar in hun tijd werd het niet meer gedaan. Plaete citeert Van Haver, volkskundige, die als reden voor het wegvallen aangeeft dat het soms ‘een zatte partie’ werd.[337] De reden lijkt me eerder dat het gewoon te vermoeiend en overbodig was om met verschillende mensen uit louter traditie of geloof een hele nacht bij een lijk te waken. De mening van de mensen die door Lernout geïnterviewd werden,[338] lijkt dit te bevestigen: volgens hen werden er enkel nachtwakes gehouden bij heel gelovige mensen. Buren en familieleden namen aan de nachtwake deel: ze praatten, dronken koffie of jenever, en lazen soms. Het was de bedoeling dat ze de hele nacht wakker bleven. Volgens Buysse konden ze op die manier nog één nacht met de gestorvene meeleven en verloor de dood iets van zijn akelige wreedheid,[339] maar voor veel mensen was dit waken toch geen pretje, omdat ze bang waren van de dode. Een respondent had zelfs nog iemand gekend die met een hamer in zijn zak bij het lijk waakte: wanneer het lijk plots weer levend zou worden, hadden ze tenminste een verdedigingsmiddel![340]

Buysse laat in zijn verhalen de mensen altijd een nachtwake houden wanneer er iemand overleden is. Wanneer er in een soort van sociale woonwijk door het gemeentebestuur verboden wordt om een nachtwake te houden, maar de dode om hygiënische redenen meteen in een hok wordt gelegd, vinden de nabestaanden dit dan ook verschrikkelijk. [341]

Familieleden werden meestal door een lid van het gezin (meestal een man) tot de rozenkrans en de begrafenis uitgenodigd; de mensen uit het gehucht door een buurvrouw, met de woorden: ‘Ik kom u noden voor de begrafenis van… te…’. Dit was meestal de aflegster, maar soms ook de ‘achterwoarsterigge’ (zie boven) of de ‘stoelenzetster’, dat was de vrouw die de stoelen netjes plaatste in de kerk. De doodsbrief was enkel voor rijke mensen. Pas na Wereldoorlog Twee zouden ze algemeen geworden zijn. [342] Om de mensen te bereiken die in de verre uithoeken van de gemeente woonden, werd het overlijden ’s zondags in de hoogmis afgeroepen. Er werd ook gezegd wanneer de begrafenis zou doorgaan.[343]

De rozenkrans was een gebedsronde voor de buren en familieleden. Hij had in het sterfhuis plaats, soms op de dag na het overlijden, maar meestal op de dag voor de begrafenis, terwijl de dode nog ‘over d’eirde lag’[344] (hij ligt nog in het sterfhuis). Eén iemand bad voor (meestal degene die het lijk had afgelegd, soms iemand van het kerkbestuur of de priester), de anderen antwoordden. Uit elk omwonend gezin was er minstens één iemand aanwezig.[345] Rijke mensen lieten zich soms vertegenwoordigen door een iemand die daar speciaal voor ingehuurd werd.[346] Soms, en geleidelijk aan vaker, werd de rozenkrans in een kapel in de buurt of in de kerk gebeden.[347]

Daarna gingen de aanwezigen de overledene een laatste groet brengen. De kamer werd in alle stilte betreden, uit eerbied voor de dode. Bij het lijk brandden twee kaarsen en soms stond er een kruisbeeld. De bezoeker bleef voor het bed staan en bad. Daarna maakte hij een kruisteken over de dode met een palmtakje en gewijd water. Soms werd er ook een kruisteken op zijn hoofd gegeven. Daarna werd er nog wat gebeden om de zielsrust af te smeken.[348]

Op de avond voor de begrafenis, dit was gewoonlijk drie dagen na het overlijden, werd het lijk gekist. Als de overledene erg ziek was geweest, als het zeer warm was of als de overledene vlak voor zijn dood veel geneesmiddelen had geslikt of veel had gegeten, kon het kisten ook vroeger gebeuren. De kistenmaker bracht rond valavond de kist naar het sterfhuis. Ze werd in de slaapkamer gezet; soms mocht de familie in de kamer blijven, soms moest iedereen ze verlaten. De kistenmaker en zijn helper namen het lijk aan hoofd en voeten vast en legden het in de kist. Daarin werd zelden iets meegegeven, behalve soms een paternoster. In Nevele bestond wel het verhaaltje over Pier Tamboer die begraven was met papier en inkt bij zich omdat hij beloofd had te schrijven zodra hij aankwam in de hemel…

Het hoofd werd bij rijke mensen op een fluwelen kussentje gelegd; bij armen op wat zaagsel. De kist bleef dan in de slaapkamer of in de beste kamer staan, tot de dragers ze kwamen afhalen. Ze stond op twee stoelen of op een tafel, met de voeten naar de deur gericht.[349] Anders zou de geest van de overledene bij het wegdragen zijn woonhuis zien en terugkeren, ten nadele van de nabestaanden, aldus De Cock.[350]

In de lagere klassen van de maatschappij werd de lijkkist tot aan de kerk gedragen, tenzij de afstand te groot was. Dan werd ze met paard en kar over een bepaalde afstand vervoerd en dan verder te voet gedragen. Rijken en boeren die over paard en kar beschikten (hoewel dat volgens De Cock niet de kar en de paarden van de boer zelf mochten zijn, maar van een buur of kennis)[352], transporteerden de kist al rijdend. Als het om een boerenwagen ging, dan werd de kist op twee bussels stro gezet; als de kist er weer afgenomen werd, gooide men het stro in de gracht.

Lijkwagens (‘corbillards’) kwamen volgens de meeste respondenten pas na de Tweede Wereldoorlog algemeen in gebruik. De Kalkense Casimir Vermeiren betreurde de opkomst van de lijkswagens: ‘Een dodenwagen werd aangeschaft, een oude, zwarte, lelijke rammelkast [...]. De dode wordt op- en afgeladen met ongeveer zoveel eerbied als een koffer die per spoorweg moet verzonden worden. Zulke begraving is officieel, banaal, koud en kostelijk. Welk een contrast met de vroegere begravingen.’ [353]

Wat de dragers betreft - mensen uit de buurt die zich konden vrijmaken, die ontmoetten elkaar aan het sterfhuis en gingen samen naar binnen. Ze werden door de familie van de overledene onthaald op een borrel jenever. Wanneer de klokken begonnen te luiden, traden ze de kamer binnen waar de lijkkist stond. Op die kist werd een zwarte peluw met een zilveren kruis erop gelegd, die ter beschikking werd gesteld door de kerk. Aan een weduwe of een weduwnaar werd gevraagd of het met haar of zijn goedkeuring is dat het lijk naar buiten gedragen wordt.[354] Na een laatste groet namen de dragers de kist op en de stoet vertrok. De dragers moesten er steeds op letten de kist met het voeteinde naar voor buiten te dragen. Naast de lijkkist liepen gewoonlijk – als de overledene er lid van was geweest - de leden van een broederschap of een gilde, er vlak achter de familie en achteraan volgden buren en kennissen. Bij rijke mensen kwam het voor dat er kinderen uit het weeshuis ingehuurd werden als lijkbidders, die mee naast de kist liepen. Er werd halt gehouden aan kapellen en kruiswegen. De dragers zetten zich op één knie en iedereen bad een ‘Onze Vader’ of een ‘Wees Gegroet’. Men zou dit gedaan hebben omdat anders de duivel de kist zou komen leeghalen tijdens de tocht naar de kerk.[355] Volgens een andere auteur zou de reden zijn dat men geloofde dat de dode weer plots levend zou kunnen worden; als men genoeg bad, dan zou hij in dat geval niet misleid worden door kwade geesten, maar gemakkelijk zijn weg terug naar huis vinden. Ook als de geestelijkheid de stoet tegemoet kwam, werd er halt gehouden. Dit gebeurde op zo’n driehonderd meter van de kerk. Voor heel rijke mensen gingen ze verder, heel arme mensen werden pas aan de ingang van het dorp opgewacht. De geestelijkheid ging vanaf daar de lijkstoet voor.

Wanneer de kist per boerenwagen getransporteerd werd, namen er soms ‘klagers’ of ‘schreiers’ plaats: oude mensen die de hele weg klaagden en weenden.

Volgens een respondent van Plaete werd er een onderscheid gemaakt tussen gehuwden en ongehuwden: de eersten werden gewoonlijk tot aan de kerk gevoerd, terwijl de tweeden altijd gedragen werden. In Heusden werd een dood kind ook altijd de hele weg gedragen. Verder maakte dit ook verschil uit voor de keuze van de dragers: ongehuwden werden door ongehuwden gedragen, kinderen door hun schoolvriendjes.[356] In Kalken omringden een paar meisjes bij de begraving van een kind van minder dan zeven jaar het kistje met een beddelaken. Dat laken werd bijeengebonden door een ‘paternoster’ van verscheidene meter lang en vervaardigd met knipsels van stro en gekleurd papier. Er werd een papieren kroontje bovenop het kistje gezet. Kinderen uit de buurt droegen drie houten kruisjes die met papier waren beplakt. Na de begrafenis werden die kruisjes en het kroontje boven het grafje in de grond gestoken.

De lijkstoet moest bijna altijd een verplichte weg naar de kerk volgen. Volgens sommigen was dit de kortste weg, volgens anderen werd er een eindje omweg gemaakt. Gewoonlijk was het de weg die men op zondag nam wanneer men naar de mis ging. In Heusden was er geen verplichte weg, maar werden er wel bepaalde regels in acht genomen: het huis van de dode (indien het elders was dan waar hij was gestorven), het huis van familieleden en het geboortehuis van de overledene moesten vermeden worden. Ook mocht de stoet geen binnenwegen nemen.

De lijkkist werd vooraan in de kerk gezet, omgeven door kaarsen (hoe rijker de overledene, hoe talrijker en dikker de kaarsen waren). De afstand van de kist tot het altaar was afhankelijk van de sociale stand van de overledene: hoe rijker, hoe verder. De familieleden namen vooraan plaats, achteraan vrienden en buren. Mannen en vrouwen waren gescheiden. Bij de offerande kwamen eerst de mannen naar voren, kusten de pateen die de priester naar hen uitstak en gooiden een geldstukje in de schaal die de misdienaar vasthield. Daarna was het de beurt aan de vrouwen. Soms kreeg de familie, in diezelfde volgorde, voorrang, en daarna pas de anderen.

Bij de begrafenis van kinderen zou alles er veel vreugdevoller aan toe gegaan zijn dan bij volwassenen. De donkere kleuren die bij een begrafenis hoorden, werden vervangen door lichte, zoals lichtblauw en wit. Verder waren ook de priesters in het wit gekleed en werden er geen klaag- maar vreugdegezangen gezongen. Men ging er immers van uit dat een kind dat stierf nog onschuldig was en dan ook regelrecht naar de hemel ging.

Bij begrafenissen van zeer rijke mensen kwam het nog voor dat er stro in de kerk werd gelegd. De meeste respondenten kenden dit gebruik niet meer; enkelen wisten te vertellen dat ze er nog van gehoord hadden.[358] Een twintigtal respondenten had dit nog wel meegemaakt.[359] De Cock meldt in 1909 dat dit gebruik nog bestond in de omstreken van Gent. Hij zegt dat het om ‘gelui’, gezuiverd roggestro ging. Heel de middengang en de vloer rondom de lijkbaar werden ermee bedekt. Na de dienst sloot de koster volgens hem onmiddellijk de deuren, zodat hij het stro voor zich kon houden en de armen er niet mee zouden weglopen.[360]

Ook Temmerman heeft een klein onderzoekje naar dit strogebruik ondernomen; we kunnen eruit afleiden dat ‘die zonderlinge gewoonte, die de mensen uit andere streken van ons land en de vreemdelingen hier met verbazing treffen’ vooral in Gent en de dorpen er rond nog voorkwam.[361] Na de Eerste Wereldoorlog zou het zeer zeldzaam zijn geworden.[362]

Volgens De Cock stamde dit gebruik uit de Middeleeuwen toen men bij kerkdiensten stro op de vloer strooide wanneer het heel erg vroos, om kou aan de voeten te beletten. Sinds het gebruik van vloertapijten in voege kwam, was dit niet meer nodig en het stro kwam enkel nog voor ter vertoon van welstand bij begrafenissen. In een samenleving waarin vanaf het laatste kwart van de negentiende eeuw een steeds kleiner wordende minderheid in de landbouwsector werkte, lijkt het me zeer logisch dat dit uiterlijk vertoon van rijkdom (mooi roggestro) niet meer zo algemeen begrepen werd en dan ook stilaan uit voege geraakte.

Doodsprentjes evolueerden vanaf het einde van de negentiende – begin twintigste eeuw van een weeldeartikel naar een algemeen gebruik. Rond 1925 zou het al uitzonderlijk geweest zijn wanneer iemand zonder doodsprentje begraven werd.

Na de kerkelijke plechtigheid ging iedereen die in de kerk aanwezig was mee naar het kerkhof. Alleen bij rijke begrafenissen bleven de vrouwen in de kerk zitten. Volgens anderen was dit altijd zo.

Iedereen zegde vaarwel aan de dode door wat aarde op de kist te strooien. Men maakte ook een kruisteken boven de kist die nog met wijwater werd besprenkeld. Geleidelijk aan werd enkel dit laatste nog gedaan, terwijl de kist nog boven de grond stond.

Aan het graf van vooraanstaande personen van het dorp werden soms lijkreden gelezen.

Zelfmoordenaars werden meestal in ongewijde grond begraven (de ‘hondenhoek’ van het kerkhof, volgens Buysse). Zelfmoord is in het katholieke geloof immers een doodzonde. In Kalken was die ongewijde grond afgeschermd met een haagje, en aangezien men geen gewijde grond wilde betreden met de kist van de zelfmoordenaar, moest ze over de haag gehesen worden om begraven te worden. Volgens Buysse kon het wel gebeuren dat de dode nog absolutie kreeg en wel in gewijde grond mocht begraven worden.[365]

Bij het verlaten van het kerkhof gaf iedereen de familieleden een hand, vooraleer ze naar de herberg of de maaltijd afzakten.

Na de mis gingen familieleden en dragers naar een herberg nog een ‘druppel’ drinken. Buren en kennissen kwamen soms ook mee. Volgens sommigen werden ze door de familie getrakteerd, volgens anderen niet. In Kalken kregen de kinderen die mee in de stoet van een leeftijdsgenootje hadden gelopen een mastelkoek (een zoete koek) en een ‘kapper’ (kwart liter) bier; de dragers kregen twee mastellen. ‘vanaf het vertrek kwam het water ons in de mond als wij aan de kapper bier en vooral aan de mastel dachten’...[367].

Daarna had dan, uitgezonderd bij de allerarmsten die meteen naar huis gingen, het uitvaartmaal plaats voor de familieleden en de dragers. Soms gebeurde dit in een herberg, vaak ook in het huis van de overledene. Als die persoon aan een besmettelijke ziekte was gestorven, werd deze mogelijkheid uitgesloten. Rijken konden het zich veroorloven een volledige warme maaltijd aan te bieden; bij de armeren bleef het bij een koffietafel. Het uitvaartmaal was een unieke gelegenheid om nog eens met verre familieleden te praten en om met de hele familie nog eens bij elkaar te zijn. Familieleden beschouwden het immers als hun plicht om, zelfs al hadden ze hun verwant al zeer lang niet meer gezien of kenden ze hem nauwelijks, hem toch naar zijn laatste rustplaats te vergezellen. Zulke koffietafels liepen dan meestal ook lang uit, tot in de namiddag. En dat er niet altijd alleen koffie werd gedronken, ligt wel voor de hand: volgens De Cock gebeurde het nog wel dat het gezegde ‘uitvaart, zuipvaart’ zeer toepasselijk was.[368] Loveling vond het in ieder geval een ‘zonderling en stuitend gebruik smulpartijen in te richten ter gelegenheid van een overlijden.’[369]

Na de maaltijd werd er vaak een collecte aan de tafel gehouden om missen voor de overledene te laten opdragen.

Bij zeer rijke mensen ging deze uitvaart pas enkele weken na de begrafenis door.[370] Volgens De Cock was dit vroeger ook bij arme mensen het geval, maar priesters moedigden het gebruik aan om de uitvaart op de dag van de begrafenis te laten plaatshebben.[371] In de context van de negentiende-eeuwse ‘vervolksing’ van de Vlaamse katholieke kerk met haar volksmissies op het platteland, is dit niet verwonderlijk.

Buysse beschrijft zo een uitvaart van een rijke, waarop zelfs een vertegenwoordiging van de arme boeren uit het dorp is uitgenodigd. Hij geeft het gebeuren aan de boerentafel natuurlijk – zo beginnen we hem stilaan te kennen - weer als ‘wild en luidruchtig’ en ‘er waren er bij, die sinds de vorige middag niets gebruikt hadden, om nu toch maar genoeg naar binnen te kunnen werken.’ Los van de overdrijvingen die Buysse hier waarschijnlijk niet zal geschuwd hebben, zal een dergelijk voorval uiteraard wel een groot feest voor deze boeren betekend hebben.[372]

Ongeveer een jaar na de begrafenis had er vaak een jaargetijde plaats, waarbij de dode nog eens herdacht werd. Dit werd vaak ook een dag van familiebijeenkomst: na de kerkelijke dienst werden alle aanwezigen aan de koffietafel uitgenodigd.

Na de begrafenis van welgestelden werd er vaak brood uitgedeeld voor de armen (‘Er is brood op het lijk’)[374].

Tezamen met het indrukwekkende zicht van de pracht en praal die met een rijke begrafenis gepaard gaat, vormde dit volgens Virginie Loveling de reden waarom ‘het zicht eener schoone begraving een geliefkoosd schouwspel voor den behoeftigen dorpsbewoner [is].’[375] Gebrek aan voedsel zorgde ervoor dat dit gebruik bij het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog afgeschaft werd. Na de oorlog werd het niet meer ingevoerd, omdat sindsdien de levensstandaard van de meeste mensen steeg in vergelijking met de vooroorlogse periode. In Kalken werd de brooduitdeling nog wel een tweetal jaar vervangen door geldelijke steun.

Deze periode duurde langer naarmate de rouwenden rijker waren. Bij de gewone mensen duurde ze vaak maar enkele weken. Het impliceerde dat er geen plezier mocht gemaakt worden, dat er geen feesten mochten bijgewoond worden, dat er geen juwelen mochten gedragen worden, en in een latere periode mochten de mensen tijdens de rouw niet naar de radio luisteren. Men ging gedurende die periode gekleed in het zwart. Aangezien armere mensen tijdens de week moesten werken en hun mooie zwarte kledij dan niet konden aandoen, droegen ze de rouw enkel op zondag. Tijdens de week droegen ze een zwarte armband of een ‘koekske’, dit is een ruitvormig zwart stukje stof dat op de mouw genaaid werd. Sinds de jaren dertig is het dragen van rouwkleren volgens Casimir Vermeiren wel enorm toegenomen.

De rol van de buurtgemeenschap in allerlei rituelen rondom de dood en de begrafenis bleek heel groot te zijn geweest. De buren hielpen immers bij het afleggen, het kenbaar maken van het overlijden, het uitnodigen tot de rozenkrans en de begrafenis, ze kwamen mee de nachtwake doen, etc. Deze burenplichten worden in de etnologie ‘nabuurschap’ genoemd. Sleebe ziet het nabuurschap dat in Groningen bestond als een onderdeel van de moral economy, het stelsel van normen en waarden dat de economische activiteiten en sociale verplichtingen binnen een gemeenschap vastlegde en eventueel beperkte.[377] Is dat hier ook het geval? Het lijkt erop dat het nabuurschap als sociale verplichting op het platteland rondom Gent inderdaad nog sterk leefde. Misschien kunnen we daarom toch nog spreken van een soort van morele economie. Naar mijn gevoel is dit nabuurschap bij overlijdens dan ook één van de belangrijkste en langst overeind gebleven gewoonten die de plattelandsgemeenschap als groep bij elkaar hield. Let wel dat het hier gaat om sociale verplichtingen, en dus niet om louter solidariteit, zoals het in beschrijvingen van de Gemeinschaftscultuur wordt voorgesteld. Enkele tekenen wijzen erop dat dit nabuurschap in de twintigste eeuw verminderde. De nachtwakes werden ongebruikelijk en het afleggen gebeurde steeds meer door vaste personen zoals een vroedvrouw, een kloosterzuster of de vrouw van de begrafenisondernemer. De toegenomen interventies van begrafenisondernemers die alles regelden in plaats van de buren, zijn trouwens ook een teken aan de wand. Het feit dat veel dorpsbewoners overstapten naar loonarbeiders, is daar een zeer logische verklaring voor: mensen konden zich gewoonweg niet zomaar meer vrijmaken om hun buren te gaan afleggen, om heel de buurt te waarschuwen, etc.

Behoort de brooduitdeling dan ook tot die morele economie? Het is immers toch een informele vorm van armenzorg, eigen aan een moral economy? De verdwijning ervan na WO I door een hogere levensstandaard en betere sociale voorzieningen, doet dit vermoeden versterken. Toch denk ik dat dit ritueel meer te begrijpen is als een manier om de sociale verhoudingen binnen de gemeenschap te bevestigen. Rijken toonden immers nog maar eens heel duidelijk hoe rijk en invloedrijk ze wel waren. En armen waren hen dankbaar omdat ze nu toch een deeltje van hun rijkdom aan hen afstonden.

Verder valt het op dat heel de context van dood en begrafenis doordrongen was van kerkelijke rituelen. Net als bij het huwelijk doen ze dat nu trouwens nog steeds.

[120] Noot: De datum die in de voetnoten achter de werken van Buysse staat, is de oorspronkelijke uitgavedatum van het opgegeven verhaal, en niet de uitgavedatum van het Verzameld Werk zelf dat ik gebruikt heb (zie daarvoor bibliografie). De pagina’s waarnaar verwezen worden, zijn wel die uit het Verzameld Werk.
Bij de verwijzingen naar de thesissen van Lernout, Plaete en de Ruyck geef ik aan of de informatie van Loveling/Buysse of van respondenten komt. Dit onderscheid is belangrijk omdat het twee totaal verschillende bronnen zijn.

Het is soms wel handig om de oorspronkelijke uitgavedatum te kennen, dan kun je het verhaal beter in zijn toenmalige context plaatsen.

[121] HERMAN. Enquêtes met betrekking tot de levenscyclus. Resultaten betreffende Geboorte en Doop. Wetteren ten Ede. 1979-1980, p. 3; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie van de volkskundige elementen in het werk van Cyriel Buysse…’ 1983, p. 208; id. Levenscyclus. Enquêtes. Resultaten. Deinze. 1980, p. 3.

[122] DE COCK. ‘Volkskunde.’ p. 196; LERNOUT. Inventaris en studie van de volkskundige elementen in het werk van Cyriel Buysse... 1980, p. 44.

[123] Door Buysse de ‘achterwoarsterigge’ genoemd; volgens Loveling is de ‘achterwoarsterigge’ echter niet de baker zelf maar een buurvrouw die voor de bevallen vrouw komt zorgen.

[124] BUYSSE. Verz. Werk 4. De Doop.1885-1901, p. 581.

[125] LOVELING. Een dure eed. 1933, p. 110.

[126] LERNOUT. Op. cit. p. 118; PLAETE. Volkskundige elementen uit het werk van Rosalie en Virginie Loveling 1870-1890. 1984, pp. 26-27; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 208; DECUYPERE. Enquêtes met betrekking tot de levenscyclus. Resultaten. Heusden-Destelbergen. 1980, pp. 6-7; HERMAN. Op. cit. pp. 1-2.

[127] PEETERS. Het Vlaamsche Volksleven. 1943, p. 44.

[129] Ibid. p. 119 en PLAETE. Op. cit. p. 27; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, pp. 207-209 (res.); HERMAN. Op. cit. p. 2; DE RUYCK. Levenscyclus. Enquêtes. Resultaten. Deinze. 1980, p. 3.

[130] LERNOUT. Op. cit. p. 119 en PLAETE. Op. cit. pp. 16, 25; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 208; HERMAN. Op. cit. p. 3; DE RUYCK. Enquêtes… 1980, p. 3.

[131] DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 160.

[133] DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 160 (Buysse), 211 (res.); id. Levenscyclus… 1980, pp. 3-4; LERNOUT. Op. cit. pp. 45 (Buysse), 119 (res.); PLAETE. Op. cit. pp. 27-28; BUYSSE. Verz. Werk 3. Uleken. 1926, p. 530; DECUYPERE. Op. cit. p. 7; HERMAN. Op. cit. p. 3.

[134] TEMMERMAN. ‘Het jaar van het kind van toen.’ 1981, p. 4; PLAETE. Op. cit. pp. 27-28; LERNOUT. Op. cit. pp. 45, 119; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, pp. 214-215 (res.); id. Levenscyclus… p. 4; DECUYPERE. Op.cit. p. 8; HERMAN. Op. cit. p. 5.

[135] LERNOUT. Op. cit. p. 120; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 215 (res.); id. Levenscyclus… p. 4; DECUYPERE. Op. cit. p. 8; HERMAN. Op. cit. p. 5.

[137] TOP. ‘Als de ooievaar komt...’ 1996, p. 136.

[138] PLAETE. Op. cit. p. 28; LERNOUT. Op. cit. p. 120; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 212 (res.); id. Levenscyclus… p. 4; DECUYPERE. Op. cit. p. 7; HERMAN. Op. cit. p. 3.

[140] LERNOUT. Op. cit. p. 124; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 216 (res.); id. Levenscyclus… p. 4; HERMAN. Op. cit. p. 5.

[141] GEVERS m.m.v. VAN BELLEGHEM. ‘Het doopsel in de nieuwste tijd (1830-1960).’ 1996, p. 98.

[142] DECUYPERE. Op. cit. pp. 9, 29; HERMAN. Op. cit., p. 7.

[143] DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 211 (res.); DECUYPERE. Op. cit. p. 7; HERMAN. Op. cit. pp. 2-3.

[144] GEVERS m.m.v. VAN BELLEGHEM. ‘Het doopsel in de nieuwste tijd (1830-1960).’ 1996, pp. 97 & 111-114.

[145] TOP. ‘Als de ooievaar komt...’ 1996, pp. 132-137; VAN PASSEN. ‘Zevende zonen en consorten.’ s.d., pp. 182-190.

[146] GEVERS m.m.v. VAN BELLEGHEM. ‘Het doopsel in de nieuwste tijd (1830-1960).’ 1996, pp. 100-106.

[147] zie ook GITTEE. ‘Het Bloeiende Kersttakje.’ 1892, p. 116

[148] PLAETE. Op. cit. pp. 30-31; LERNOUT. Op. cit. p. 124; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, pp. 212-213 (res.); id. Levenscyclus… p. 4; DECUYPERE. Op. cit. pp. 7-8; HERMAN. Op. cit. pp. 3-4.

[149] GEVERS m.m.v. VAN BELLEGHEM. ‘Het doopsel in de nieuwste tijd (1830-1960).’ 1996, pp. 119-120.

[150] DE COCK. ‘Volkskunde’. 1912, p. 197.

[151] VAN DEN ABEELE. ‘Bij de Vlaamsche landbouwers.’ 1913, pp. 115-116.

[152] DE COCK. ‘Volkskunde’. 1912, p. 197.

[153] DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 213 (res.).

[154] GEERINCK. Streekliteratuur: fictie en werkelijkheid. 1984, p. 175.

[156] DE COCK. ‘Volkskunde.’ 1912, pp. 205-206.

[157] CELIS. Volkskundige kalender voor het Vlaamsche Land. 1923, pp. 139-141.

[158] LOVELING. Novellen. 1909, p. 93.

[159] Wel over de eertijdse aanstelling van kinderbisschoppen in de steden, een merkwaardig gebruik, maar hier niet aan de orde.

[160] CELIS. Volkskundige kalender voor het Vlaamsche Land. 1923, p. 77-79; DE COCK. ‘Volkskunde.’ 1912, 206.

[161] FEDERATIE VOOR TOERISME IN OOST-VLAANDEREN. Volkskundig en folkloristisch Oost-Vlaanderen. 1976, passim.

[163] BUYSSE. Verz. Werk, 3. Uleken. 1926, p. 489.

[164] LOVELING. Novellen. Belle-Trezeken en Jan-Oom. 1909, p. 10.

[165] NISSEN. ‘Percepties van sacraliteit.’ 2000, p. 249.

[166] THIJS. ‘Beeld, tekst en context…’ 1995, pp. 306-310.

[167] PINXTEN. Culturele antropologie I. 1998-1999, p. 189.

[168] COENEN, DE VOS (e.a.). Belgische Militaire Geschiedenis. [1995], pp. 17-18; FRANCOIS. ‘Politieke geschiedenis vóór 1830.’ 1993, pp. 177-190.

[169] BUYSSE. Verz. Werk, 3. Uleken. 1926, p. 606.

[170] Id. Verz. Werk, 4. Lauwegem tegen Bavel. 1905, p. 1123.

[171] Ondanks de sympathie de Buysse voor de landman koesterde, komt toch ook vaak een afkeer van diens ‘woeste natuur’ bij hem tot uiting in beschrijvingen van braspartijen of gevechten zoals deze.

[172] GITTEE. ‘Steden en dorpen tegen elkander.’ 1892, p. 128.

[173] S. n. ‘Vragen en aantekeningen. De militaire loting.’ 1909, p. 43.

[174] Als ander argument kan ik bovendien aandragen dat ik daar geen bronnen over vond, maar misschien ligt dit ook hier aan de interesses van de volkskundigen, die eerder op zoek waren naar de mooie kanten van het volksleven dan naar onstuimige drinkpartijen.

[175] SLEEBE. In termen van fatsoen. 1994, p. 315.

[176] DE COCK. ‘Volkskunde.’ 1912, p. 208; COENEN, DE VOS (e.a.). Belgische Militaire Geschiedenis. [1995], p. 20.

[177] COENEN, DE VOS (e.a.). Belgische Militaire Geschiedenis. [1995], p. 17.

[178] Over spreekwoorden rond dit onderwerp heeft Alfons De Cock heel veel en lange bijdragen gepubliceerd in Volkskunde. Ze werden gebundeld in verschillende publicaties.

[179] Jongeren die ‘reuzelden’ (=trouwlustig waren) kwamen er graag naartoe (LOVELING. Jonggezellen levens. 1907, p. 34.)

[180] PLAETE. Op. cit. pp. 43, 128; DE COCK. ‘Volkskunde.’ 1912, pp. 208, 214; GEERINCK. Op. cit. pp. 151, 213; HERMAN. Enquêtes met betrekking tot de levenscyclus. Resultaten betreffende het Huwelijk. Wetteren ten Ede. 1979-1980, p. 1; DE RUYCK. Enquêtes… 1980, p. 5.

[181] BUYSSE. Verz. Werk 5. Het Zomerlief. 1927, p. 917-922; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 220 (res.). Volgens deze laatste had er ook te Meigem een zomerliefkermis plaats.

[183] VAN DE WALLE. ‘Enkele folkloristische aspecten van het huwelijk in Vlaanderen.’ 1988, p. 32.

[184] BUYSSE. Verz. Werk 4. Jocquier en zijn lief. 1905, p. 1146.

[185] LOVELING. Novellen. 1874, pp. 12-13.

[186] PLAETE. Op. cit. p. 43 en BUYSSE. Verz. Werk 2. Het leven van Rozeke Van Dalen. 1906, pp. 12-19, 29, 45.

[187] BOGAERT & VAN DE SOMPEL. Kalken van de Franse Revolutie tot de gemeentefusie met Laarne. 1997, p. 532; DE COCKER. Geschiedenis van Melsen. 1988, pp. 516-518.

[188] Geciteerd in PLAETE. Op. cit. p. 43.

[189] DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 220 (res.).

[190] PLAETE. Op. cit. p. 43; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, pp. 161 (Buysse), 221 (res.).

[191] DE COCK. ‘Volkskunde.’ 1912, p. 215. Een vertelseltje uit Oost-Vlaanderen (niet nader gespecificeerd) heeft trouwens het gebruik van het al dan niet aanbieden van een stoel tot onderwerp (zie bijlage 3); VAN DE WALLE. ‘Enkele folkloristische aspecten van het huwelijk in Vlaanderen.’ 1988, p. 33.

[192] LERNOUT. Op. Cit. pp. 128-129 (res.); DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 221 (res.).

[193] PLAETE. Op. cit. p. 44; GEERINCK. Op. cit. p. 152; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 220 (res.); id. Enquêtes… p. 5.

[194] LOVELING. Een dure eed. 1933, pp. 18, 61 (in Nevele had men hier een speciaal woord voor: iemand ‘insnokken’).

[195] PLAETE. Op. cit. p. 44; GEERINCK. Op. cit. p. 151; DE RUYCK. Op. cit. p. 220 (res.).

[196] BUYSSE. Verz. Werk 4. De Bedevaart naar Sint-Cornelius-ten-Hove. 1904, pp. 981-1022.

[197] BAUWENS. ‘Teentjesterting te Meigem.’ 1975, pp. 4-5. Een respondent van Lernout sprak ook over deze teentjesterting: LERNOUT. Op. cit. p. 129; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’1983, p. 220.

[198] DE COCK. ‘Volkskunde.’ 1912, p. 214.

[199] Tijdens een zwijntjeskermis wordt het vlees van een pas geslacht rund op de boerderij verkocht (zie verder).

[200] MINNAERT. Virginie Loveling als folkloriste. 1942, p. 35 en LOVELING. ‘Volkszeden, volksgeloof en volkstaal. Hertrouwen.’ 1898-1899, pp. 151-170.

[201] Bijvoorbeeld een oude boer die met zijn meid wil trouwen in BUYSSE. Verz. Werk 3. De opvolgers. 1932, p. 1101.

[202] Id. Verz. Werk 4. De gelukkige tijding. 1885-1901, p. 313.

[203] Id. Verz. Werk 3. Uleken. 1926, p. 517.

[204] LOVELING. Een dure eed. 1933, p. 51.

[205] VAN DE WALLE. ‘Enkele folkloristische aspecten van het huwelijk in Vlaanderen.’ 1988, p. 34.

[206] BUYSSE. Verz. Werk 4. De gelukkige tijding. 1885-1901, p. 335.

[208] o. a. bij LOVELING. Een dure eed. 1933, p. 71.

[209] Id. Het hoofd van ’t huis. 1883, p. 47.

[210] BUYSSE. Verz. Werk 1. Op ‘t Blauwhuis. 1897, p. 609 en BUYSSE. Verz. Werk 4. Gruetmoeder Renske. 1901, p. 858.

[211] LOVELING. Novellen. 1874, p. 13.

[212] Id. Een dure eed. 1933, p. 37.

[213] BUYSSE. Verz. Werk 1. Het recht van de sterkste. 1891, p. 66.

[214] Id. Verz. Werk 3. Uleken. 1926, p. 608.

[215] Voorbeeld van een verlovingsfeest bij BUYSSE. Verz. Werk 3. Tantes. 1924, p. 506: op zekere dag wordt de rijke bruid getoond in het dorp; Verdere bronnen: DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 223 (res.); id. Enquêtes… 1980, p. 5; DECUYPERE. Op. cit. p. 14; HERMAN. Op. cit. p. 2.

[216] LERNOUT. Op. cit. p. 131 (res.).

[217] PLAETE. Op. cit. pp. 39 (Loveling), 57-58 (res.); LERNOUT. Op. cit. p. 131 (res.); DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 224 (res.); id. Enquêtes… 1980, p. 6; DECUYPERE. Op. cit. p. 14; HERMAN. Op. cit. p. 2.

[218] LERNOUT. Op. cit. p. 53 (Buysse), 130 (res.).

[219] PLAETE. Op. cit. 48. (1 res.).

[220] VAN DE WALLE. ‘Enkele folkloristische aspecten van het huwelijk in Vlaanderen.’ 1988, p. 34.

[221] LERNOUT. Op. cit. p. 130 (res.); BUYSSE. Verz. Werk 4. Het huwelijk van neef Perseijn. 1885-1901, p. 269.

[222] ROOIJAKKERS. ‘Ten geleide. Charivaresk gedrag als maatschappelijk ritueel.’ 1989, p. 253 (de definitie citeert hij uit een werk van Romme).

[223] BLOK. ‘Charivari’s als purificatie-ritueel.’ 1989, p. 266.

[224] JACOBS. ‘Charivari in Europa: een historisch en comparatief perspectief.’ 1989, p. 284.

[225] DE COCK. ‘Ketelmuziek.’ 1899-1900, p. 1.

[226] JACOBS. ‘Charivari in Europa…’ 1989, p. 284.

[227] DE COCK. ‘Ketelmuziek.’ 1899-1900, p. 2.

[229] LERNOUT. Op. cit. p. 130 (res.); DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 223 (res.); Ook in Wetteren ten Ede en Deinze werd er bij een ‘beel’ ketelmuziek gemaakt. (HERMAN. Op. cit. p. 1; DE RUYCK. Enquêtes… 1980, p. 5)

[230] PLAETE. Op. cit. p. 52 (res.).

[231] JANSSENS. ‘Vlasteelt, een verdwenen cultuur in Nevele.’ 1974, p. 18.

[232] Ook bij Loveling strooit men op de doornhaag: PLAETE. Op. cit. p. 53 (Loveling).

[233] DE COCK. ‘Spreekwoorden en zegswijzen.’ 1904, p. 61.

[234] VAN DE VIJVER. ‘Nog over een merkwaardig Volksgericht.’ 1952, pp. 94-95; DECUYPERE. Op. cit. p. 14; HERMAN. Op. cit. p. 1.

[235] VAN DE VIJVER. ‘Nog over een merkwaardig Volksgericht.’ 1952, pp. 94-95.

[236] PLAETE. Op. cit. p. 53 (Loveling); LERNOUT. Op. cit. p. 130 (res.); DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 223 (res.); zie ook verder.

[237] PLAETE. Op. cit. p. 54 (res.).

[238] JANSSENS. ‘Volksgericht. Kaf strooien te Nevele.’ 1958, p. 138; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 223 (res.); id. Enquêtes… 1980, p. 5.

[239] PLAETE. Op. cit. p. 55 (res.).

[240] TEMMERMAN. ‘De kanonniers van de Verhoogstraat.’ 1982, p. 8.

[241] DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 222 (res.); PLAETE. Op. cit. p. 55 (res.).

[242] JANSSENS. ‘Volksgericht. Kaf strooien te Nevele.’ 1958, p. 138; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 223 (res.).

[243] LOVELING. Jonggezellen levens. 1907, p. 47.

[244] TEMMERMAN & VAN DER EECKEN. ‘Nog iets over stro.’ 1991, pp. 71-72.

[245] PLAETE. Op. cit. p. 52 (res.); LERNOUT. Op. cit. p. 131 (res.); DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 223 (res.); id. Enquêtes… 1980, p. 5; DECUYPERE. Op. cit. p. 14; HERMAN. Op. cit. p. 1. Het plaatsen van de stroman was algemeen bekend onder de respondenten.

[246] DE COCK. ‘Ketelmuziek.’ 1899-1900, p. 15.

[247] VAN DEN BERGH. ‘Het volksgericht als produkt der juridische verbeelding.’ 1989, p. 366-367.

[248] PLAETE. Op. cit. p. 51 (res.).

[249] Ibid. p. 63 (res.); LERNOUT. Op. cit. p. 133 (res.); DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 226 (res.); id. Enquêtes… 1980, p. 6; DECUYPERE. Op. cit. p. 15; HERMAN. Op. cit. p. 3.

[251] TOP. ‘Volksculturele aspecten van liefde en huwlijk in de 20^ste eeuw.’ pp. 81-82.

[252] CLOET & STORME. ‘Relatie en huwelijk in de nieuwe tijd.’ 2000, pp. 17-18.

[253] VANDENBROEKE. Sociale geschiedenis van het Vlaamse volk. 1982, p. 90.

[254] Omgekeerd kwam ook voor: wanneer de ouders stopten met boeren en hun doening aan bv. een zoon achterlieten, kon een huwelijk voor die zoon soms een noodzaak worden omdat hij het niet alleen kon beredderen, zoals bv. in BUYSSE. Verz. Werk 3. Tantes. 1924, p. 502.

[255] Uit een interview van Julia Baetens door Guido Van der Eecken in VAN DER EECKEN. ‘Op bezoek bij VELBA.’ Rond de Stenen Linde. 1982, pp. 117-118.

[256] BUYSSE. Verz. Werk 4. Gruetmoeder Renske. 1901, p. 862; Id., Verz. Werk 4. De gelukkige tijding. 1885-1901, p. 335; LOVELING. Een dure eed. 1933, p. 20; id. Jonggezellen Levens. 1907, p. 91; PLAETE. Op. cit. p. 62; GEERINCK. Op. cit. p. 155.

[257] LERNOUT. Op. cit. p. 132 (res.); PLAETE. Op. cit. p. 62; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 225 (res.); id. Enquêtes… p. 6; DECUYPERE. Op. cit. p. 15; HERMAN. Op. cit. p. 2.

[258] BUYSSE. Verz. Werk 5. Het huis. 1925, p. 851; LOVELING. Het hoofd van ’t huis. Mijn goede faam. 1933, p. 103.

[259] VAN DE WALLE. ‘Enkele folkloristische aspecten van het huwelijk in Vlaanderen.’ 1988, p. 36.

[260] PLAETE. Op. cit. p. 59; LERNOUT. Op. cit. p. 132 (res.); DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, pp. 224-225 (res.); id. Enquêtes… 1980, p. 6; DECUYPERE. Op. cit. p. 15; HERMAN. Op. cit. p. 2.

[262] Ibid. p. 60. Bij de eerste afkondiging in de kerk zei men: ‘De verloofden zijn van den preekstoel gerold.’ (PLAETE. Op. cit. 63 (een citaat uit K. C. PEETERS. Het Vlaamsche Volksleven. 1943) en DE COCK. ‘Volkskunde.’ 1912, p. 216)

[263] LERNOUT. Op. cit. p. 132 (res.); PLAETE. Op. cit. p. 60; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 225 (res.); id. Enquêtes… p. 6; DECUYPERE. 1980, p. 15.

[264] LERNOUT. Op. cit. p. 132 (res.); PLAETE. Op. cit. p. 39; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 228 (res.); id. Enquêtes… 1980, p. 7.

[265] PLAETE. Op. cit. pp. 63, 70.

[266] VAN DE WALLE. ‘Enkele folkloristische aspecten van het huwelijk in Vlaanderen.’ 1988, p. 36.

[267] BUYSSE. Verz. Werk3. Tantes. 1924, p. 524; LERNOUT. Op. cit. p. 56 (Buysse).

[268] PLAETE. Op.cit. pp. 63, 65; DOBBELAERE. ‘De kanonnen van Schellebelle.’ 1981, p. 89; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 229 (res.); HERMAN. Op. cit. p. 5. In de meer dichtbevolkte buurten van Heusden werd dit niet gedaan, enkel op de buitenwijken (DECUYPERE. Op. cit. p. 17). Ook mensen uit Deinze zeiden dat er enkel op het platteland geschoten werd (DE RUYCK. Enquêtes… 1980, p. 7).

[269] TEMMERMAN. ‘De kanonniers in de Verhoogstraat.’ 1982, p. 11.

[273] BUYSSE. Verz. Werk 1. Het recht van de sterkste. 1891, p. 50; VAN DER EECKEN. ‘Op bezoek bij VELBA.’ 1982, p. 118; PLAETE. Op. cit. p. 73; DE RUYCK. ’Inventaris en studie…’ 1983, p. 232-233 (res.); id. Enquêtes… 1980, p. 7; DECUYPERE. Op. cit. pp. 16-17; HERMAN. Op. cit. p. 6.

[274] PLAETE. Op. cit. p. 71; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, pp. 229-230 (res.); HERMAN. Op. cit. p. 4.

[275] DECUYPERE. Op. cit. p. 18; HERMAN. Op. cit. p. 6; DE RUYCK. Enquêtes… 1980, p. 7.

[276] BUYSSE. Verz. Werk 1. Het recht van de sterkste. 1891, p. 46; ook in id. Verz. Werk 4. De Stier. 1907, p. 1281.

[277] Id. Verz. Werk3. Tantes. 1924, p. 619; id. Verz. Werk 4. De verlossing. 1900, p. 765-766; id. Verz. Werk 2. Het leven van Rozeke Van Dalen. 1906, p. 52; LERNOUT. Op. cit. p. 134.

[278] DE RUYCK. ‘Inventaris en studie…’ 1983, p. 233 (res.); id. Enquêtes… 1980, p. 8; HERMAN. Op. cit. p. 6.

[279] TEMMERMAN. ‘Stro in de kerk.’ 1989, pp. 6, 11-12; DECUYPERE. Op. cit. p. 18.

[280] VANDEVELDE. ‘Zanten uit Nevele (VI). “Stropen” van trouwers.’ 1973, p. 195. Zie ook voor vermeldingen van stropen in BUYSSE. Verz. Werk 1. Het recht van de sterkste. 1891, p. 50; id. Verz. Werk 3. Uleken. 1926, p. 507; id. Verz. Werk 2. Het leven van Rozeke van Dalen. 1906, pp. 66-67; LERNOUT. Op. cit. p. 134; PLAETE. Op. cit. p. 67; DECUYPERE. Op.cit. p. 15.

[281] JANSSENS. ‘Het stropen van de trouwers.’ 1958, p. 138.

[282] TEMMERMAN. ‘Het jaar van het kind van toen.’ 1981, p. 7.

[283] DE COCK. ‘Volkskunde.’ 1912, p. 218; PEETERS. Eigen Aard. 1946, p. 479.

[284] VAN DER EECKEN. ‘Op bezoek bij VELBA.’ 1982, pp. 117-118.

[286] BUYSSE. Verz. Werk 1. Het recht van de sterkste. 1891, p. 51; id. Schoppenboer. 1898, p. 811; id. Verz. Werk 3. Tantes. 1924, pp. 375, 381, 504; id. Verz. Werk 4. De verlossing. 1900, pp. 765-766; id. Verz. Werk 2. Het leven van Rozeke Van Dalen. 1906, pp. 52, 64-66; LERNOUT. Op. cit. p. 59; DECUYPERE. Op. cit. p. 19.

[287] DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ 1983, p. 236 (res.).

[288] JANSSENS. ‘Een oud huwelijksgebruik te Nevele.’ 1959, p. 73.

[289] PLAETE. Op. cit. p. 74; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ 1983, p. 233 (res.).

[291] BUYSSE. Verz. Werk 1. Schoppenboer. 1898, pp. 812, 819.

[292] BUYSSE. Verz. Werk 3. Tantes. 1924, p. 369; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ 1983, p. 233 (res.); id. Enquêtes… 1980, p. 8; HERMAN. Op. cit. p. 6.

[293] LOVELING. Novellen. Serafine. 1909, p. 58.

[294] BUYSSE. Verz. Werk 1. Het recht van de sterkste. 1891, p. 55.

[296] De foxtrot en de charleston zijn moderne, uit Amerika overgewaaide twintigste-eeuwse dansen (sinds de jaren 1920). Het feit dat ze in die tijd ook al op het platteland gedanst werden, toont aan dat de mens in de twintigste eeuw de dansmicrobe goed te pakken had! Bovendien blijkt het platteland vlugger nieuwe trends te kunnen volgen dan voordien.

[297] Citaat van een Vlaamse pater in de jaren 1930, geciteerd in DE BORCHGRAVE. God of genot.1998, p. 145.

[298] LERNOUT. Op. cit. pp. 135-136 (res.); DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ 1983, pp. 234-236 (res.); id. Enquêtes… 1980, p. 8; BUYSSE. Verz. Werk 1. Schoppenboer. 1898, p. 823; DECUYPERE. Op. cit. p. 19; GEERINCK. Op. cit. p. 215; HERMAN. Op. cit. p. 7.

[299] BUYSSE. Verz. Werk 3. Tantes. 1924, pp. 507-510; GEERINCK. Op. cit. p. 155.

[300] BUYSSE. Verz. Werk 4. De Stier. 1907, p. 1280.

[301] LOVELING. Een dure eed. 1892, p. 73.

[304] LERNOUT. Op. cit. p. 139 (res.); DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ 1983, pp. 226-227 (res.); id. Enquêtes… 1980, p. 6; PLAETE. Op. cit. p. 69; DECUYPERE. Op. cit. p. 16; HERMAN. Op. cit. p. 4.

[305] LERNOUT. Op. cit. p. 136 (res.).

[306] VAN DE WALLE. ‘Enkele folkloristische aspecten van het huwelijk in Vlaanderen.’ 1988, pp. 36-40.

[307] Dit principe werd ingevoerd met de inrichting van de burgerlijke stand tijdens de Napoleontische tijd (1804).

[308] Vandaar ook het gezegde ‘iemand uitlichten’ (d.i. iemand tot aan zijn einde onderhouden en in huis verzorgen), wat verwijst naar de kaars die de stervende moet vasthouden. (LOVELING. Jonggezellen levens. 1907, p. 129).

[309] BUYSSE. Verz. Werk 1. Schoppenboer. 1898, p. 743; ; id. Verz. Werk 2. ’t Bolleken. 1906, p. 657;

id. Verz. Werk 4. Een levensdroom. 1899, p. 531.

[310] LOVELING. Een dure eed. 1892, p. 186.

[311] BUYSSE. Verz. Werk 4. Op het kleine gehucht. 1901, pp. 873-874.

[312] LOVELING. Een dure eed. 1892, p. 213.

[313] VAN DER EECKEN. ‘Schellebels volkswoordenboek.’ 1987, p. 62.

[314] LOVELING. Jonggezellen levens. 1907, p. 121.

[315] PLAETE. Op. cit. p. 82-85 (Loveling & res.); LERNOUT. Op. cit. pp. 141-142 (res.); BUYSSE. Verz. Werk 4. Op het kleine gehucht. 1901, p. 881; GEERINCK. Op. cit. p. 144; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ 1983, pp. 237-238 (res.); id. Enquêtes… 1980, p. 8; HERMAN. Enquêtes met betrekking tot de levenscyclus. Resultaten betreffende Dood en Begrafenis. Wetteren ten Ede. 1979-1980, p. 1. BOGAERT & VAN DE SOMPEL. Kalken van de Franse Revolutie tot de gemeentefusie met Laarne. 1997, p. 470.

[316] ‘Precies omdat de dode dikwijls begraven werd in alleen maar een hemdje, werd, wanneer men de doodsklokken hoorde, dan ook vaak gezegd: “het luidt voor het laatste hemd”,’ aldus De Ruyck.

[317] Voor dit laatste: zie ook GEERINCK. Op. cit. p. 145.

[318] LOVELING. Jonggezellen levens. 1907, p. 141; MINNAERT. Op. cit. p. 59.

[320] DE COCK. ‘Volkskunde.’ 1912, p. 221.

[321] BUYSSE. Verz. Werk 4. Van Alleijnes’ ziel. 1900, p. 699.

[322] LERNOUT. Op. cit. p. 141 (res.); DECUYPERE. Op. cit. p. 23.

[323] PLAETE. Op. cit. pp. 84-85 (res.); LERNOUT. Op. cit. pp. 141-142(res.); DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ 1983, pp. 239-241 (res.); DECUYPERE. Op. cit. p. 23; HERMAN. Op. cit. p. 1.

[324] ook vermeld in BUYSSE. Verz. Werk 4. Het huwelijk van neef Perseijn.1885-1901, p. 271; ibid. Grueten Broos. 1901, p. 798; ibid. Berouw. 1907, p. 1289 en LOVELING. Het hoofd van ’t huis. 1883, p. 106; DECUYPERE. Op. cit. p. 23; HERMAN. Op. cit. p. 1.

[325] DE RUYCK, KINTAERT & SCHELSTRAETE. Het einde van de onveranderlijkheid. 1986, pp. 190-192.

[326] Ibid.; PLAETE. Op. cit. p. 86; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ 1983, p. 240; id. Enquêtes… 1980, p. 8; LERNOUT. Op. cit. pp. 141-142(res.); DECUYPERE. Op. cit. p. 23; HERMAN. Op. cit. p. 1.

[327] GITTEE. ‘Het orakel der dieren.’ 1892, p. 97.

[328] VAN HAVERSWYN. ‘’t Wekken der bieën.’ 1890, p. 44.

[329] DE COCK. ‘Volkskunde.’ 1912, p. 222.

[330] In de verhalen van Buysse is dit steeds het geval bij een overlijden: Verz. Werk 4. Het huwelijk van neef Perseijn. 1885-1901, p. 271.

[331] PLAETE. Op. cit. p. 87 (Loveling & res.); LERNOUT. Op. cit. p. 143 (res.); DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ 1983, p. 240 (res.); id. Enquêtes… 1980, p. 8. In Buysse komen de strowissen en de vaandels tegelijkertijd voor (Verz. Werk 4. De steunpilaren der ‘Ope van vrede’. 1904, p. 939; ibid. Berouw. 1907, p. 1289); DECUYPERE. Op. cit. p. 23; HERMAN. Op. cit. p. 1; BOGAERT & VAN DE SOMPEL. Op. cit. p. 470.

[332] JANSSENS. ‘Oorsprong van het lijkstro.’ 1952, p. 32.

[334] PLAETE. Op. cit. p. 88 (Loveling & res.); LERNOUT. Op. cit. p. 142 (res.); DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ 1983, p. 241 (res.); id. Enquêtes… 1980, pp. 8-9; BUYSSE. Verz. Werk 1. Het recht van de sterkste. 1891, p. 146; ; id. Verz. Werk 2. ’t Bolleken. 1906, p. 657; id. Verz. Werk 4. Het hofje. 1905, pp. 1134, 1140; DECUYPERE. Op. cit. pp. 23-24; HERMAN. Op. cit. pp. 1-2.

[335] BUYSSE. Verz. Werk 4. Grueten Broos. 1901, p. 800.

[336] PLAETE. Op. cit. p. 89 (res.); DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ 1983, p. 241 (res.).

[337] PLAETE. Op. cit. p. 89 (Loveling & res.). Ook in één van de verhalen van Buysse wordt de nachtwake een drinkgelag: Verz. Werk 4. Op het kleine gehucht. 1901, p. 884, 891.

[338] LERNOUT. Op. cit. p. 144 (res.). Het nachtwaken wordt ook vermeld in: GEERINCK. Op. cit. p. 145.

[339] BUYSSE. Verz. Werk 4. Het hofje. 1905, p. 1137.

[340] PLAETE. Op. cit. pp. 89-90 (Loveling & res.); LERNOUT. Op. cit. p. 144 (res.).

[341] BUYSSE. Verz. Werk 1. Het recht van de sterkste. 1891, p. 146; id. Verz. Werk 4. Het hofje. 1905, p. 1137.

[342] PLAETE. Op. cit. p. 91 (res.); LERNOUT. Op. cit. p. 143 (res.); DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ 1983, pp. 237, 242, 244 (res.); id. Enquêtes… 1980, p. 9; DECUYPERE. Op. cit. pp. 24-25; HERMAN. Op. cit. p. 2.

[343] LERNOUT. Op. cit. 143 (res.).

[344] BUYSSE. Verz. Werk 4. Van Alleijnes’ ziel. 1900, p. 700; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ 1983, pp. 241-242 (res.); DECUYPERE. Op. cit. p. 24.

[345] PLAETE. Op. cit. pp. 89-90 (Loveling & res.); LERNOUT. Op. cit. p. 148 (res.); DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ 1983, p. 242 (res.); TEMMERMAN. ‘Het jaar van het kind van toen.’ 1981, p. 8; id. ‘Kennismaking met de Verhoogstraat.’ 1985, p. 16; BUYSSE. Verz. Werk 4. Op het kleine gehucht. 1901, p. 893; HERMAN. Op. cit. p. 2; BOGAERT & VAN DE SOMPEL. Op. cit. p. 470; FEDERATIE VOOR TOERISME IN OOST-VLAANDEREN. Volkskundig en folkloristisch Oost-Vlaanderen. 1976, passim (Wondelgem).

[346] LOVELING. Jonggezellen levens. 1907, p. 221.

[347] VAN HAVERSWYN. ‘Voor de overledenen.’ 1891, pp. 43-44; DE RUYCK 242 (res.).

[348] PLAETE. Op. cit. p. 92 (Loveling & res.); LERNOUT. Op. cit. p. 144 (res.); DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ 1983, p. 242 (res.); id. Enquêtes… 1980, p. 9; BUYSSE. Verz. Werk 3. Tantes. 1924, p. 457.; Id. Verz. Werk 3. Uleken. 1926, p. 542; DECUYPERE. Op. cit. p. 24.

[349] PLAETE. Op. cit. p. 92 (res.); LERNOUT. Op. cit. p. 144 (res.); DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ 1983, p. 238, 244 (res.); id. Enquêtes… 1980, p. 9; DECUYPERE. Op. cit. p. 25; HERMAN. Op. cit. p. 2.

[350] DE COCK. ‘Volkskunde.’ 1912, p. 222.

[351] PLAETE. Op. cit. pp. 93-97, 112 (Loveling & res.); LERNOUT. Op. cit. pp. 145-146 (res.); DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ 1983, pp. 244-247 (res.); id. Enquêtes… 1980, pp. 9, 11; BUYSSE. Verz. Werk 1. Het recht van de sterkste. 1891, p. 146; id. Verz. Werk 2. Het leven van Rozeke Van Dalen. 1906, pp. 225-226; id. Verz. Werk 4. Grueten Broos. 1901, pp. 822-823; id. Verz. Werk 4. Op het kleine gehucht. 1901, pp. 883, 894-898; GEERINCK. Op. cit. p. 145; DECUYPERE. Op. cit. p. 26; HERMAN. Op. cit. pp. 3, 7; BOGAERT & VAN DE SOMPEL. Op. cit. p. 470-471.

[352] DE COCK. ‘Volkskunde.’ 1912, p. 222.

[353] Geciteerd in BOGAERT & VAN DE SOMPEL. Op. cit. p. 470.

[354] althans volgens id. Verz. Werk 4. Op het kleine gehucht. 1901, p. 894, LOVELING. Novellen. 1874, p. 52 en Vermeiren in BOGAERT & VAN DE SOMEL. Op. cit. p. 470.

[355] Althans volgens V. D. L. ‘Voor de overledenen.’ 1891, p. 213 (Maldegem, maar volgens de schrijver is het in heel Vlaanderen de gewoonte). Dit gebruik wordt ook vermeld in TEMMERMAN. ‘Verhoogstraat kapel. 100 jaar van mensen, dingen en omgeving.’ 1988, p. 5.

[356] zie ook BUYSSE. Verz. Werk 3. Zoals het was… 1921, p. 358; id. Verz. Werk 4. Op het kleine gehucht. 1901, p. 875; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ 1983, p. 257 (res.); DECUYPERE. Op. cit. p. 29.

[357] PLAETE. Op. cit. pp. 98-99 (Loveling & res.); LERNOUT. Op. cit. p. 147 (res.); DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ 1983, pp. 247-248 (res.); id. Enquêtes… 1980, p. 9; BUYSSE. Verz. Werk 4. De steunpilaren der ‘Ope van Vrede’. 1904, p. 942; id. ’n Dorpje. 1905, p. 1140; HERMAN. Op. cit. p. 3; DECUYPERE. Op. cit. p. 27.

[358] PLAETE. Op. cit. p. 100 (res.); DECUYPERE. Op. cit. p. 27. Voor vermeldingen bij Loveling zie MINNAERT. Op. cit. p. 61; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ 1983, p. 250 (res.).

[359] LERNOUT. Op. cit. pp. 146-147. Vermeldingen bij BUYSSE: Verz. Werk 4. ’n Dorpje. 1905, pp. 1089-1090; DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ 1983, p. 250 (res.); HERMAN. Op. cit. p. 4.

[360] DE COCK. ‘Een oud gebruik in de kerken.’ 1909, pp. 30-31.

[361] citaat van Alf. Van Werveke, zie Temmerman p. 9.

[362] TEMMERMAN. ‘Stro in de kerk.’ 1989, pp. 6-12; nog een vermelding van het strogebruik in Gent en de bewering dat het zo goed als verdwenen was na W.O. I in: S. n. ‘Lijkdienstplechtigheden.’ 1937, p. 79.

[363] PLAETE. Op. cit. p. 99 (res.); LERNOUT. Op. cit. p. 147 (res.); DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ 1983, p. 248 (res.); id. Enquêtes… 1980, p. 9-10; TEMMERMAN. ‘Iets over doodbeeldekens.’ 1988, p. 40; DECUYPERE. Op. cit. p. 27; HERMAN. Op. cit. p. 4; BOGAERT & VAN DE SOMPEL. Op. cit. p. 471.

[364] PLAETE. Op. cit. pp. 102-103 (Loveling en res.); LERNOUT. Op. cit. p. 150 (res.); DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ 1983, pp. 250-251 (res.); id. Enquêtes… 1980, p. 10; DECUYPERE. Op. cit. p. 27; HERMAN. Op. cit. p. 4; BOGAERT & VAN DE SOMPEL. Op. cit. p. 472.

[365] BUYSSE. Verz. Werk 3. Zoals het was. 1921, p. 358; DECUYPERE. Op. cit. p. 29.

[366] PLAETE. Op. cit. pp. 104-105, 110 (res.); LERNOUT. Op. cit. p. 151 (res.); DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ 1983, pp. 251-252 (res.); id. Enquêtes… 1980, p. 10; VAN DEN ABEELE. ‘Bij de Vlaamsche landbouwers.’ 1913, p. 116; GEERINCK. Op. cit. p. 147; DECUYPERE. Op. cit. p. 27; HERMAN. Op. cit. p. 5.

[367] BOGAERT & VAN DE SOMPEL. Op. cit. p. 471.

[368] DE COCK. ‘Spreekwoorden en zegswijzen, afkomstig van oude gebruiken en volkszeden.’ 1898-1899, p. 122.

[370] BOGAERT & VAN DE SOMPEL. Op. cit. p. 471.

[371] DE COCK. ‘Volkskunde.’ 1912, p. 223.

[372] BUYSSE. Verz. Werk 5. Luuske Roose. 1930, pp. 1103-1104.

[373] PLAETE. Op. cit. pp. 106-107 (res. en literatuur); LERNOUT. Op. cit. pp. 151-152 (res.); DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ 1983, pp. 252-253; id. Enquêtes… 1980, p. 10; J. D. C. ‘Uitvaartbrood’ 1901-1902, p. 101; GEERINCK. Op. cit. p. 147; DECUYPERE. Op. cit. p. 28; HERMAN. Op. cit. p. 5; BOGAERT & VAN DE SOMPEL. Op. cit. p. 471.

[374] LOVELING. Het hoofd van ’t huis. 1883, p. 109.

[376] PLAETE. Op. cit. p. 108 (res.); LERNOUT. Op. cit. p. 152 (res.); DE RUYCK. ‘Inventaris en studie...’ 1983, pp. 253-254 (res.); HERMAN. Op. cit. p. 5; BOGAERT & VAN DE SOMPEL. Op. cit. p. 472.

[377] SLEEBE. In termen van fatsoen. 1994, pp. 15-16. (Het begrip werd geïntroduceerd en uitgewerkt door Thompson)

HET PLATTELAND ROND GENT ca.1860-ca.1940 [120]