II. OP WEG NAAR DE MODERNITEIT
ALGEMENE ECONOMISCHE, SOCIALE EN CULTURELE CONTEXT

Met het gebruik van het woord ‘modernisering’ (en bij uitbreiding ook ‘traditie’) is het niet de bedoeling me aan te sluiten bij aanhangers van de moderniseringstheorie, die dit als a priori-begrippen hanteren. In hun opvatting wordt het historisch proces gereduceerd tot een economisch, sociaal, demografisch, politiek en cultureel programma, dat door sommige samenlevingen met succes afgewikkeld is en door andere niet.[55] Modernisering houdt inderdaad wel fundamentele veranderingen in op alle mogelijke terreinen, maar ik zie dat niet als een vaststaand schema, dat nu maar eens op dezelfde manier moet uitgevoerd worden in de Derde Wereld. Ik wil er bovendien geen enkel waardeoordeel aan vastknopen: noch de Ancien Régimemaatschappij, noch de moderne verzorgingsstaat wil ik als beter of waardevoller bestempelen. Wat hier aan de orde zal zijn, is een zo weinig mogelijk gekleurde beschouwing over wat de bijzonderste, ingrijpendste veranderingen waren die de Westerse maatschappij doorheen de negentiende en twintigste eeuw heeft ondergaan.[56]

1.  EVOLUTIES IN SAMENHORIGHEID EN SOCIALE CONTROLE

1.1. Van Gemeinschaft naar Gesellschaft? Gemeenschapsgevoel in de plattelandssamenleving [57]

Het komt nog steeds vaak voor dat onderzoekers die in hun werk een beschrijving geven van het moderniseringsproces, het aloude begrippenpaar Gemeinschaft en Gesellschaft hanteren. In een Tilburgse studie uit het begin van de jaren negentig worden deze begrippen, geïntroduceerd door de Duitse socioloog Ferdinand Tönnies (1855-1936), als volgt omschreven: ‘Gemeinschaft staat voor een besloten samenleving. Hier geldt het “één voor allen en allen voor één”. De Gemeinschaft is het resultaat van gemeenschappelijke gevoelens en overtuigingen, van wederzijdse sympathie en van tradities. De lotgevallen van de leden komen overeen, levenservaringen worden door alle leden gemeenschappelijk gedeeld. Standsverschillen worden als natuurlijk geaccepteerd. Dit maatschappijtype erodeert tenslotte als gevolg van urbanisatie, industrialisatie, kapitalisme en het zich presenteren van de nationale eenheidsstaat. De Gesellschaft als samenlevingsvorm ontstaat. Collectieve ervaringen en verbondenheid verdwijnen, daarvoor in de plaats komt een zakelijke en kille maatschappij op basis van functionele rationaliteit. Ieder vecht hier voor zich en maakt berekende keuzes van middelen om een bepaald doel te bereiken.’[58]

Deze visie is echter typisch negentiende-eeuws; de romantiek met haar verheerlijking van het platteland klinkt er duidelijk in door. Noties als collectief, traditioneel, irrationeel, vertrouwd en statisch worden diametraal geplaatst tegenover individueel, modern, rationeel, nieuw en dynamisch, die de ‘vooruitgang’, de transformatie van de Europese samenleving kenmerken.

Maar als dit beeld zo verouderd is, dan blijft toch nog de vraag bestaan in hoeverre de samenlevingen van de Gemeinschafts- of volksmens op het pre/proto-industriële platteland daadwerkelijk gekenmerkt werden door harmonie, solidariteit, wederzijdse sympathie en gedeelde levenservaringen. Dit is een belangrijke overweging vooraleer we gaan bekijken hoe deze gemeenschappen in de periode tussen de tweede helft van de negentiende en het begin van de twintigste eeuw veranderd zijn, wat met andere woorden de invloed van moderniseringsprocessen hierop geweest is.

Volgens Rooijakkers schetsen verschillende antropologen en historici een geheel ander beeld dan dat van de ‘peasant-samenleving als een oase van gelijkheid en harmonie’.[59] In plaats van solidariteit en belangeloze uitwisseling is er volgens hen sprake van een stelsel van wederzijds hulpbetoon volgens de strikte regels van de reciprociteit: do ut des, ik geef opdat jij geeft. Ook mag de grote afstand die tussen de seksen bestond, niet uit het oog verloren worden. Dat vrouwen en mannen niet gelijk waren en het hier dus eigenlijk ging om twee fundamenteel verschillende groepen, is iets wat vaak over het hoofd wordt gezien wanneer men het heeft over de traditionele dorpsgemeenschap als ondeelbare eenheid. Bovendien bestonden er vaak hevige en langdurige conflicten in of tussen families over bezittingen, en sociaal afwijkend gedrag kon onverbiddelijk worden afgestraft met charivari’s (volksgerichten). Ten slotte bleek ook de geografische mobiliteit van vele dorpelingen aanzienlijk groter te zijn dan vaak werd verondersteld.

Ik zal in mijn eigen bronnenonderzoek nagaan of er elementen zijn die de aanduiding van de plattelandsgemeenschap uit het Ancien Régime, waaruit mijn onderzoeksgebied in de negentiende eeuw slechts stilaan naar de moderne maatschappij evolueert, als Gemeinschaft kunnen ondersteunen of tegenspreken.

Hoe sterk of hoe zwak het gemeenschapsgevoel in verschillende periodes ook moet ingeschat worden, het is in ieder geval zo dat feesten dat gemeenschapsgevoel versterk(t)en. Bij het gezamenlijk vieren van een feest kan namelijk een tijdelijke toestand bereikt worden die de antropoloog Victor Turner heeft aangeduid met het begrip communitas, een concept dat werd overgenomen door Rooijakkers. In Turners woorden vormt de communitas een onmiddellijke en totale momentane beleving van de groep als een homogene, niet-hiërarchische, ongestructureerde en vrije gemeenschap. Het is een ideaaltoestand waar mensen die het eenmaal ondergaan hebben, telkens opnieuw weer naar zullen streven. Om dat te bereiken dienen er afspraken en regels gemaakt te worden, waardoor het feest een vaste structuur krijgt. Op die wijze ontstaat de paradoxale toestand dat het feest, als uiting van communitas, waarbij men verlost is van de dagelijkse sleur met al zijn sociale verplichtingen en conventies, zelf een verplichtend corpus van structuren en hiërarchische organisaties in het leven roept. Hierdoor ontstaan volgens Turner vervolgens nieuwe feesten die de spontane communitas weer doen herleven.[60] Toch lijkt dit mijns inziens niet op te gaan voor veel volksfeesten. Het aansteken van Sint-Pietersvuren op 29 juni was bijvoorbeeld een feest dat bij volkskundigen erg populair was en dat heel vaak werd beschreven. Concrete beschrijvingen blijken zowel geografisch als chronologisch zeer grote gelijkenissen te vertonen. Ondanks de talrijke structurele elementen die in het Ancien Régime aan het feest eigen waren (de opbouw van het vuur, de rondedansen, de liedjes, het leiden van het vee door de assen,…) leek dit toch geen aanleiding gegeven te hebben tot een achteruitgang. Blijkbaar speelden daarin andere factoren een rol, waardoor het pas in de negentiende eeuw was dat de Sint-Pietersvuren een echte achteruitgang kenden. De verklaring hiervoor is volgens mij dat rituelen, en dus ook feesten,  per definitie vaste handelingspatronen hebben die in veel gevallen juist een houvast bieden op een moment waarop het alledaagse leven wordt opgeschort. Die communitas kon dus ook zonder constante veranderingen aan de inhoud van het feest bereikt worden.[61] De omgekeerde redenering, namelijk dat feesten die lange tijd in een zelfde gestructureerde vorm worden gevierd, waarschijnlijk juist niet in een communitas zouden resulteren, lijkt me niet aannemelijk. Anders zouden ze niet zo lang populair gebleven zijn, en bovendien gaat het bij volksfeesten meestal om feesten die niet door een hogere instantie werden opgelegd, dus de argumentatie dat het om verplichte feesten ging, gaat ook niet op.

1.2. Formalisering van de sociale controle

Van dorpsgemeenschappen wordt verondersteld dat ze behalve een gemeenschapsgevoel ook een sterk uitgebouwd stelsel van sociale controle kenden. Waarbij onder sociale controle wordt verstaan: een vorm van machtsuitoefening die een beroep doet op bepaalde normen en waarden, waarbij verwezen wordt naar een algemener belang. De persoon, groep of instelling die dit soort sociale controle bedrijft, beschouwt het als gunstig voor de maatschappij dat bepaalde waarden en normen of gedragspatronen worden bevorderd dan wel tegengegaan. Sleebe beschrijft een spectrum van sociale controle met aan de ene kant informele sociale controle, en aan de andere kant formele sociale controle. Hoe meer de sociale controle geïnstitutionaliseerd is, hoe formeler. Die mate van institutionalisering blijkt uit het al of niet bestaan van vast omschreven – liefst géschreven – regels die nageleefd moeten worden en bepalingen inzake procedures en competenties rond het uitoefenen van de sociale controle. Die procedures variëren van roddel, spot, terechtwijzing, verbaal geweld, vernedering, stigmatisering, uitstoting, lijfelijk geweld, gevangenhouding tot zelfs executie. Qua controlerende instanties loopt het spectrum van naaste omgeving via buurtgenoten, collega’s, plaatsgenoten, kerkelijke instanties naar overheidsinstellingen en rechterlijke macht.

Sleebe werpt vervolgens de voor ons interessante vraag op of er in de westerse samenleving een formalisering van sociale controle is opgetreden. Volgens hem wel, in die zin dat er een overheveling heeft plaats gehad van sociale controle van officieuze procedures en op basis van ongeschreven regels naar officiële instanties en formele regelgeving. Cachet, die hij parafraseert, is hier iets duidelijker in. Die constateert in de loop van de laatste eeuwen een formalisering van sociale controle die volgens hem veroorzaakt werd door zowel een afnemende effectiviteit van de informele sociale controle als door een absolute toename van de orde- en beheersingsproblemen. Als gevolg van het moderniseringsproces werden de condities voor informele sociale controle slechter. Hierdoor ontstonden niet alleen grotere en anoniemere verbanden, maar bovendien was er een toename van maatschappelijke problemen en behoeften te bespeuren. Die toename bleek volgens Cachet onder meer uit een snelle groei van de openbare ordeproblemen en criminaliteit aan het einde van de achttiende en begin van de negentiende eeuw. Hierdoor was er een roep om meer formele controle te horen. De daarop volgende formalisering bleek dan bijvoorbeeld in eerste instantie uit het ontstaan van een moderne politiemacht en in tweede instantie van andere controlerende instanties, zoals armenzorg en welzijnsorganisaties. Zodoende verdrong de formele steeds meer de informele sociale controle en bovendien werd die steeds meer gemonopoliseerd door de overheid, aldus Cachet. Hoewel Sleebe erop wijst dat informele sociale controle allerminst verdwenen is sindsdien, concludeert hij wel dat het plausibel is te stellen dat naarmate maatschappijen zich meer ontwikkelen,[62] er een formalisering van sociale controle optreedt.[63]

Mijns inziens wordt er in deze theorie een beetje te veel van uitgegaan dat formalisering een reactie was op toegenomen ordeproblemen, terwijl de opkomst van de eenheidsstaat met haar claim op het monopolie op geweld en rechtspraak toch ook een louter positieve drijfveer tot de formalisering van sociale controle betekende.

In het kader van de volkse feestcultuur kan dit alles wel van belang zijn. Hoewel sociale controle niet onze hoofdbekommernis is, zal ze hier en daar toch ter sprake komen. De formalisering van de sociale controle zal bijvoorbeeld een belangrijke verklaringsfactor zijn bij de achteruitgang van volksgerichten. Maar er zijn ook situaties waarin informele sociale controle op een minder expliciete manier werd uitgeoefend. Ook daar kan de toegenomen formalisering, die parallel loopt met het staatsvormingsproces, een deel van het antwoord bieden op de vraag waarom bepaalde rituelen na verloop van tijd verdwenen.

2. HET RITME VAN DE MACHINE DE INDUSTRIALISERING VAN DE RURALE MAATSCHAPPIJ

2.1. Economische situatie op het Oost-Vlaamse platteland 1860-1940. Dorpen onder invloed van de industrialisering

Tot op het einde van de negentiende eeuw had Vlaanderen, waar het grootste deel van de bevolking tot het midden van die eeuw in de primaire sector (landbouw) tewerkgesteld was, nog een overwegend landelijk uitzicht. Door de hoge bevolkingsdichtheid en extreem doorgedreven vormen van bedrijfsversnippering hadden echter steeds minder mensen een fulltime job in de landbouw. De boeren probeerden dit verloren inkomen te compenseren door huisnijverheid te verrichten. Dit alles gebeurde in de achttiende en in toenemende mate gedurende de eerste helft van de negentiende eeuw. In heel Vlaanderen, maar vooral in de provincies Oost- en West-Vlaanderen was de linnennijverheid een heel belangrijke aanvullende inkomensbron. In 1796 was in deze provincies één vijfde tot één vierde van de huishoudens deeltijds of permanent actief in de linnennijverheid. Dat liep later nog op tot 35% van de beroepsbevolking of 50% van de gezinnen. Door toenemende concurrentie, mechanisatie in het buitenland en later ook nog protectionistische maatregelen van een aantal afzetlanden, kreeg de vlasindustrie in Vlaanderen in de jaren dertig van de negentiende eeuw echter de doodsteek.

Behalve de crisis in de linnennijverheid werden plattelandsbewoners ook nog eens gedupeerd door hun grondbezitters die de pachtprijzen hadden opgedreven. Dit werd hen ingegeven door de bevolkingsgroei, de bevolkingsdichtheid en de huisnijverheid (wat hen deed besluiten dat hun pachters nu meer geld verdienden). De pachtprijzen weerspiegelden tegen het midden van de negentiende eeuw dus al lang niet meer de zuiver agrarische inkomsten en lagen veel hoger dan het eigenlijke rendement van de grond. Dit droeg ook nog eens bij tot de verarming van de Vlaamse bevolking.[64]

Het is vooral vanaf de crisis in de linnennijverheid, en zeker vanaf de zware crisis in de landbouw in de jaren veertig (naar aanleiding van mislukte aardappeloogsten, in die tijd het meest gekweekte gewas), dat de Vlaamse boeren aan pendelarbeid of seizoensarbeid begonnen te doen, of dat ze definitief naar de stad, of in veel gevallen zelfs naar Amerika migreerden.[65] In Melsen bijvoorbeeld schakelde het grootste deel van de landbouwers over naar seizoensarbeid in de steenbakkerijen in het Brusselse, in de bietenoogst en in de suikerfabrieken in Wallonië en Frankrijk, of naar pendelarbeid in verschillende steden, waaronder Gent.[66] Onder andere in Nevele, Massemen, Serskamp (waar voor het overige de landbouw in grote mate vervangen was door boomkwekerij) en Balegem bleek seizoensarbeid in Frankrijk rond de eeuwwisseling voor veel inwoners voor een aanvulling op het inkomen te zorgen.[67]

In de omgekeerde richting begon de industrie zich in de tweede helft van de negentiende eeuw stilaan uit te breiden vanuit de grote industriecentra. De burgerij was beducht voor de ruwe mentaliteit van de arbeiders in de steden, wiens ‘alcoholmisbruik’ en ‘immorele gedrag’ volgens hen oorzaak was van hun eigen ellendige toestand. Vandaar dat velen opteerden voor ondernemingen in kleinere centra of op het platteland. Bovendien konden werkgevers buiten de stad, dus buiten de actieradius van het socialisme (althans, in het begin), meer druk op de loon- en arbeidsvoorwaarden uitoefenen.[68]

Bedrijven konden zich in veel gevallen pas op het platteland vestigen als er een goed verkeerswegennet bestond. Zo zien we dat er bijvoorbeeld in Wondelgem door de aanleg van het kanaal Gent-Terneuzen (1870) belangrijke industriëlen werden aangetrokken. De fabrieken rezen er met de jaren als paddestoelen uit de grond, wat een lotsverbetering van de bevolking tot gevolg had.[69] Ook in Ertvelde trok dit kanaal vanaf 1910 fabrieken aan met een meer dan lokaal belang.[70] De meeste van die bedrijven op het platteland waren echter maar van bescheiden omvang en de meeste dorpen (waaronder Ertvelde, Kluizen, Drongen, Zomergem, Balegem) behielden een overwegend ruraal karakter.[71] Zowel de kerk als de burgerij waren beducht voor al te grote fabrieken omdat op die manier dezelfde problemen zouden kunnen rijzen als in de stad: de intrede van het socialisme, drankmisbruik, enz. Arbeidsconcentratie zou het gevaar voor een breuk met de traditionele normen en waarden (lees: het spiritueel gezag van de kerk en de pastoor) alleen maar in gevaar brengen. In bepaalde dorpen bestonden er evenwel al grotere fabrieken, zoals in Laarne, Wetteren en Zeveneken. Daar werden grote textielfabrieken opgericht die de doodsteek gaven aan de resterende handweverij in de omgeving (vlas was al lang zo goed als opgegeven, maar vooral katoen werd nog wel thuis gesponnen en geweven).[72] In Wetteren had de grootindustrie zich al in 1779 gevestigd onder de vorm van een buskruitfabriek.[73] In Nevele werd rond 1870 de eerste fabriek opgericht: het was de olieslagerij en graanmaalderij van de vader van Cyriel Buysse. Buysse, die er zelf jarenlang heeft gewerkt, beschreef later wat deze fabriek (in zijn ogen) voor de dorpelingen betekende:

‘De fabriek van meneer De Beule [de naam die Buysses vader in het verhaal krijgt] was de enige die op het dorp bestond en gold daar bij de mensen als een soort lichtpunt van vooruitgang. Het was voornamer te werken in een industrie die door stoomkracht werd gedreven, dan te ploeteren in een of ander werkhuis, waar die nog door handenarbeid, door gewone paardekracht of in een windmolen geschiedde. Een ophefmakende gebeurtenis was het geweest toen de stoommachine, - een tweedehandse, - voor het eerst in ’t dorp verscheen. Van ver in de omtrek waren de mensen er naar komen kijken. Vooral de drie stoomketels […] hadden ontzagelijke indruk gemaakt. De dorpsonderwijzer was er met de schoolkinderen naar komen zien en had hen daar ter plaats een les in mechaniek gegeven; en ook meneer de pastoor en meneer de onderpastoor stonden erbij, vol belangstellende nieuwsgierigheid.’[74]

De boeren uit het Ancien Régime evolueerden door deze ontwikkelingen naar keuterboertjes die bijverdienden in de fabriek, en uiteindelijk tot fabrieksarbeiders die ook nog een stuk grond bewerkten...

Ook in de gemeenten die Gent omringden was de industrie vaak al vroeg aanwezig.[75] In Gentbrugge was de industrie tot 1845 onbestaande, op een kleine steendrukkerij na. In 1852 werd de eerste kaarsenfabriek opgericht, en parallel met een golf van woningbouw en stratenaanleg kwamen er tot 1880 nog acht fabrieken bij, waarvan de grootste reeds zestig mensen tewerkstelde. Na 1880 ging de industrialisering in een sneltempo verder. Ook zonder industrie zou deze gemeente trouwens waarschijnlijk verstedelijkt zijn geraakt: veel Gentse arbeiders vestigden zich hier als gevolg van de schaarse woongelegenheid in Gent zelf.[76] Ook Melle, Sint-Amandsberg en Ledeberg waren tegen het einde van de negentiende eeuw al danig geïndustrialiseerd. De laatste twee hadden door een hoge bevolkingsdichtheid stilaan een stedelijk karakter gekregen.[77]

Oostakker kende tegen het einde van de negentiende eeuw al een sterke bevolkingsgroei door immigratie, maar had toen nog weinig industrie. Die kwam er vanaf de twintigste eeuw. Een wasserij in 1935 werd beschouwd als een echte nieuwigheid: wie kon er nu zelf zijn linnen niet wassen? ‘Dat dit familiaal bedrijf toch stand kon houden,’ zegt Poelman, ‘was misschien een teken aan de wand voor de langzaam veranderende mentaliteit van de plattelandsbevolking. De verbindingen met de steden werden hoe langer hoe eenvoudiger en wat men thuis niet zag lag in de grootstad voor het grijpen. Oostakker begon zich stilaan op de stad af te stemmen en nam er geleidelijk de “modernismen” van over.’[78]

De opkomst van de industrie op het platteland bracht een uitbreiding van het socialisme met zich mee. In een kleine gemeente als Massemen met lokale industrie had de eerste socialistenmeeting plaats in 1895.[79] In Nevele probeerden enkele socialisten de fabrieksarbeiders warm te maken voor hun eisen en standpunten: ‘In zijn krantje stond te lezen, dat ook de broeders van het armoedig platteland niet langer aan de schandelijke willekeur van hun traditionele uitbuiters zouden overgelaten worden.’[80] Het is natuurlijk niet verwonderlijk dat de rijke ingezetenen van het dorp, de fabriekseigenaars en de parochiegeestelijken niet bepaald opgezet waren met deze meetings.

Vooral onder druk van het socialisme verbeterden de werkomstandigheden van de fabrieksarbeiders in de loop der jaren wel. Na de Eerste Wereldoorlog was het aantal  arbeidsuren al ingekort en kwamen er de invoering van de achturendag, de zesdaagse werkweek, verbod op kinderarbeid, beperking van vrouwenarbeid, etc.

Tegen het einde van de negentiende eeuw begonnen de grote landbouwbedrijven die waren overgebleven het ondertussen een stuk beter te doen, ondanks nog twee zware crisissen rond 1880-1895 en 1929-1934. Door de mechanisering van de uitrusting, het gebruik van veredeld zaad en verbeterd plantgoed, betere bemesting en onkruidbestrijding, een rationalisatie van de productie, en een overschakeling van de door het buitenland beconcurreerde broodgranen naar slacht- en melkveehouderij, groente- en fruitteelt, bereikten die voortbestaande bedrijven betere resultaten en bestaansmogelijkheden. In kleine landbouwbedrijven werd het inkomen aangevuld met seizoensarbeid, pendelarbeid of kantklossen (tussen 1850 en 1900 werd dit op het platteland veel gedaan). Het gemiddelde aantal landbouwers voor Vlaanderen was in 1896 31% van de actieve bevolking,[81] tegenover 55% in 1850. Tegen 1913 was dit al gedaald tot 22%. De cijfers voor de secundaire (industrie) en tertiaire (handel en diensten) sector vulden die gedaalde werkgelegenheid in de primaire sector op: in 1910 was al 46 % van de actieve Vlaamse bevolking werkzaam in de industrie. Net voor de Eerste Wereldoorlog werkte 31% in de tertiaire sector, tegenover 13% in 1850. Dit zijn natuurlijk gemiddelden; het is best mogelijk dat er aan het begin van de twintigste eeuw meer mensen in de landbouw werkten in mijn onderzoeksgebied dan in de rest van Vlaanderen.[82] Hoe dan ook, na 1918 zette die ontwikkeling zich verder. Het aandeel van de landbouw daalde tot 16% in 1937 (en daalde later nog verder tot ca. 1,5% in 2000).[83] Ook de tewerkstelling in de industrie begon te dalen door de mechanisatie in de fabrieken en de crisis van de jaren 1930-1935, maar die ging, zeker na de crisis, gepaard met een gevoelige stijging van de tertiare sector.[84]

Al bij al werd de meerderheid van de plattelandsbewoners toch al voor de Eerste Wereldoorlog geconfronteerd met de industrialisering: hetzij via pendelarbeid, hetzij via fabrieken in de eigen gemeente.

2.2. Het karakter van de industriële samenleving[85]

De leef- en werkwereld van de boeren op het platteland en ook van de arbeiders liepen in het Ancien Régime vaak door elkaar. Tijd voor ontspanning en vermaak was er door de dag heen tussen de werkzaamheden door, in de vorm van bijvoorbeeld praten, zingen, grapjes maken, rusten, samen eten en drinken. Anderzijds waren zondagen en religieuze feestdagen geen strikt ‘vrije’ dagen zoals nu, maar in de eerste plaats heilige dagen. Het werd door de katholieke kerk verboden om de zondagsrust en de rust op de ‘geboden’ feestdagen[86] te schenden. Er mocht op die dag in geen geval slafelijke arbeid (werk=handenarbeid) verricht worden: de dag moest voor God vrijgehouden worden.

De industrialisering vorderde echter en ging gepaard met een toenemende behoefte aan arbeidsdiscipline en productiviteit: grote investeringen van ondernemers in machines lieten immers niet toe dat deze al te lang ongebruikt stilstonden. Daardoor werden leef- en werkwereld steeds meer van elkaar gescheiden. De arbeidsdag van de arbeider in de industrie (en later ook in andere sectoren) werd gesegmenteerd in uren van werk en uren van vrije tijd die niet meer op dezelfde plaats werden benut. ‘Arbeidstijd’ en ‘vrije tijd’ werden verschillende, en in de hoog geïndustrialiseerde samenleving zelfs tegengestelde begrippen. Tussen het midden van de negentiende en het begin van de twintigste eeuw was er van vrije tijd in de Vlaamse industriecentra echter nog maar zeer weinig sprake. Het aantal werkuren lag immers vaak gigantisch hoog. Van ca. 1850 tot ca. 1880 brachten Gentse textielarbeiders bijvoorbeeld gemiddeld 90 uur per week in de fabriek door. In 1880 verminderde het aantal werkuren een beetje; in 1889 begon de overheid aan een wetgeving terzake te werken, wat tot gevolg had dat de arbeidsduur tegen 1910 al drastisch was ingekort (en dat hield ook bepalingen i.v.m. vrouwen- en kinderarbeid in). Toch kwamen werkdagen van 10 uur, gedurende zes dagen in de week toen nog het meest voor.

Ook de Vlaamse landbouwers hadden niet bepaald veel tijd om vrij te besteden. De landbouw deed het zeer slecht, waardoor de meeste boeren dag in dag uit overlevingsarbeid moesten verrichten.

Naarmate de vrije tijd toch stilaan verhoogde, trachtten de kerken en de nieuwe middenklassen van fabriekseigenaars (stilaan niet alleen meer in de stad, maar ook op het platteland gesitueerd) in toenemende mate nieuwe vormen van vrijetijdsbesteding ingang te doen vinden, passend bij de eisen van de tijd. Dit gebeurde door het oprichten van allerlei verenigingen, door het organiseren van lezingen, enz. Tegelijkertijd trachtten ze ook oude vermaken die hen een doorn in het oog waren, afgeschaft te krijgen, zoals de vele kermissen, het vieren van de ‘blauwe maandag’ in de steden (het uitbreiden van de vrije zondag met een extra namiddag die meestal aan kroegbezoek was gewijd), het zingen, lachen, praten, roken en dromen tijdens het werk, ‘ruwe’ vermaken zoals hanenknuppelen, enz. Volgens historici en volkskundigen wordt deze ontwikkeling, waarbij denk- en gedragspatronen in toenemende mate gereguleerd worden, reeds ingezet vanaf de Verlichting (cf. infra). Dit wordt vaak aangeduid als het ‘kerkelijk’, resp. ‘burgerlijk beschavings- of disciplineringsoffensief’. Sleebe ziet deze twee benamingen als twee zijden van eenzelfde medaille: ‘disciplinering’ lijkt uit te gaan van een toenemende formalisering van de sociale controle, terwijl ‘beschavingsoffensief’ meer nadruk legt op het inhoudelijk aspect ervan, het aankweken van (nieuwe) fatsoensnormen, waaronder dus ook normen in verband met de  vrijetijdsbesteding. In de praktijk zijn deze beiden onlosmakelijk met elkaar verbonden.[87] Deze beschavingsoffensieven hebben volgens sommigen een langere voorgeschiedenis dan de Verlichting (Norbert Elias bijvoorbeeld situeert een civilisatieproces van de westerse mens tussen 1500 en 1800). Maar waar ook het beginpunt wordt gelegd, de industrialisering betekende de belangrijkste katalysator in dit proces.[88]

D. Buddingh zag het in 1869 als volgt: ‘[...] zoodat veler klagt niet ongegrond is, dat onze kermissen veelal, zoo in steden als op dorpen, in ware bacchanalieën ontaard zijn. [...] Zoowel uit een hygieënisch als philantropisch oogpunt vinden de kermissen thans krachtige bestrijders; terwijl zij ook in een industriëel en finantiëel opzigt, bij vroeger vergeleken, kunnen geacht worden te hebben uitgebloeid.

Aan philantropen ontstaat echter de vraag: wat wilt gij het arme volk, dat ook zijne vermakelijkheden en uitspanning verlangt, - al is het maar eenmaal des jaars – daarvoor in de plaats stellen? Kan men ter vergoeding door openbare muzyk- en zangfeesten, en volks-tooneelen en voordragten in populairen stijl op de veredeling en beschaving des volks werken, en daardoor den volks-geest verheffen? Wij zouden die pogingen van ganscher harte toejuichen: de nieuwe tijdgeest schijnt ook hier eene nieuwe rigting in het leven te zullen roepen.’[89] Initiatieven als voordrachten en openluchtconcerten bereikten echter eerder de middengroepen dan de ongeschoolde boeren en arbeiders die onze beschavers op het oog hadden. Pas in de twintigste eeuw werd het publiek hiervoor breder. Verenigingen die in het zog van de verzuiling werden opgericht, zoals fanfares, sportclubs en toneelverenigingen hadden meer succes.

Door de scheiding van wonen en werken, werd de woning een plaats voor gezinsrecreatie, gecentreerd rond het kind en vaak georganiseerd door de moeder.

De afhankelijkheid van loonarbeid had bovendien niet alleen een splitsing in vrije tijd en werktijd, maar ook een andere opvatting over tijd tot gevolg. Het leven werd nu gereguleerd door de klok, daar waar bij landbouwers in het Ancien Régime de opdeling in dag en nacht, zomer en winter veel belangrijker was.

De technologische ontwikkelingen, de toename van de welvaart én de vermindering van het aantal arbeidsuren, voor Vlaanderen gesitueerd na de Eerste Wereldoorlog, leidden tot nieuwe vormen van vrijetijdsbesteding. De trein zorgde er bijvoorbeeld voor dat dingen bereikbaar werden voor het volk die voordien slechts voor de bovenlaag beschikbaar waren. Gebruik makend van de trein en de fiets togen de mensen naar de stad, op zoek naar nieuwe vormen van vertier waarover ze hadden gehoord. De massificering van de fiets deed ook wielerclubs ontstaan. De invoering van de betaalde vakantie in 1936 maakte dat vanaf toen, hoewel al ingezet door een combinatie van welvaartsverhoging en het goedkoper worden van de trein, ook het toerisme gedemocratiseerd werd. Vanaf het einde van de negentiende eeuw ontdekten ondernemende figuren dat er uit vrijetijdsbesteding wel munt te slaan viel. In de loop van de twintigste eeuw, maar vooral na de Tweede Wereldoorlog, zou zij dan ook uitgroeien tot een massa-entertainmentindustrie.

In steeds hogere mate kreeg vrije tijd een centrale plaats in het leven van de mensen, in plaats van arbeid. Ze was niet meer een tijd om te herstellen, maar kreeg een eigen waarde: vrijetijdsbesteding veranderde geleidelijk tot een vorm van zelfvervulling

3. DE ONTSLUITING VAN HET PLATTELAND: TOENEMENDE VERVOERSMOGELIJKHEDEN [90]

De toegenomen industrialisering is onlosmakelijk verbonden met de verhoging van de vervoersmogelijkheden. Het is een fundamenteel maatschappelijk proces in de hele modernisering.

De belangrijkste opkomende vervoersmiddelen zijn de trein, het buurtspoorwegennet en de fiets. De auto laat ik hier buiten beschouwing omdat die tot vóór de Tweede Wereldoorlog in onze contreien (in tegenstelling tot de Verenigde Staten) een luxeartikel bleef dat de meeste mensen zich niet konden permitteren.[91]

België was zoals bekend het eerste land op het continent dat een spoorwegennet uitbouwde. Reeds in 1835 opende de staat de eerste spoorlijn tussen Brussel en Mechelen. In die tijd diende de trein echter hoofdzakelijk voor goederentransport. Wat personenvervoer betreft, kon de trein net als bij het goederenverkeer enkel gebruikt worden voor lange afstanden. En het waren slechts welstellenden die zich regelmatig dergelijke tochtjes konden veroorloven. Voor een popularisering van het treinvervoer was het wachten tot 1870, toen de staat goedkope treinabonnementen invoerde. In 1890 werden reeds meer dan één miljoen weekabonnementen uitgereikt aan industriearbeiders en ambtenaren. Tien jaar later waren dat er al vier miljoen en in 1908 meer dan zes miljoen. Op jaarbasis steeg het aantal reizigers tussen 1870 en 1875 van 14 miljoen naar 35 miljoen (en dit bleef stijgen tot een hoogtepunt van ruim 260 miljoen in 1930).

Dit initiatief tot goedkope abonnementen was niet toevallig of ingegeven uit louter barmhartige intenties van de leidende klassen. Eerder paste het in een actieve overheidspolitiek tot sedentarisering. Zij die de touwtjes in handen hadden, werden daarbij gedreven door zowel opportunisme (het arbeidsaanbod voor hun fabrieken vergrootte, zonder duurder te worden) als angst: de stad als uitpuilende metropolis, tjokvol gemakkelijk op te ruien fabrieksarbeiders, was al langer een spookbeeld voor de meer gegoede stadsbewoners. De invoering van de goedkope treinabonnementen had inderdaad tot gevolg dat de plattelandsvlucht verminderde. De overheid deed daarnaast ook nog een hele resem andere inspanningen om dit te bereiken, zoals de voorziening van collectieve goederen (riolering, elektriciteit, gezondheidszorg e.d.)[92] en het promoten van de rurale eigenwaarde. Dit laatste werd trouwens ook sterk door de katholieke kerk uitgedragen (‘eigen heerd is geld weerd’). Zij had er dan ook belang bij dat mensen zoveel mogelijk op het platteland bleven in plaats van hun heil in de stad te gaan zoeken. Op die manier kon ze haar greep op deze mensen immers gemakkelijker handhaven. Ten slotte hadden de grondbezitters er eveneens baat bij dat honkvastheid op het platteland werd gepromoot.

Hoe dan ook, door de invoering van de goedkope treinabonnementen werd België een forenzenland.[93] Tot 1900 ging ongeveer 10 % van de Belgische beroepsbevolking op regelmatige basis in een andere gemeente werken. Mede onder impuls van de tram en de fiets klom dit tegen 1910 op tot ongeveer 20 %. Op dat moment was al een derde van de industriële beroepsbevolking forens. Het aandeel van de pendelarbeid in de totale beroepsbevolking bleef de jaren daarna nog groeien: 30 % in 1930, 40 % in 1960 en 50 % in 1980. De pendelaar werkte ook steeds op verdere afstand van zijn woonplaats. In het begin van de twintigste eeuw pendelde nog meer dan de helft van de forenzen naar een buurgemeente, en bleef drie op vier in het eigen arrondissement. Tegen 1980 was de toestand al zo geëvolueerd dat bijna zes op tien van alle werknemers tweemaal per dag een verplaatsing maakten van meer dan tien kilometer.

Naast dit treinverkeer over grote afstand was er ook nood aan lokaal openbaar vervoer. Vanaf 1875 werd het privé-ondernemingen daarom mogelijk gemaakt dit uit te bouwen. In de steden werd de ‘paardentram’ met vallen en opstaan een vertrouwd beeld. Het echte succes kwam pas in de twintigste eeuw, met de invoering van de elektrische tram. Toch voldeed dit niet, want enkel in de steden bleek het privé-kapitaal bij machte om lokaal openbaar vervoer in te richten; het platteland bleef hiervan verstoken. Daarom nam de staat uiteindelijk zelf het initiatief om een net van lokaal openbaar vervoer in te richten. Vanaf 1884 werd daartoe de Nationale Maatschappij der Buurtspoorwegen opgericht. Vanaf 1886 verschenen de eerste kleine spoorlijnen die de dorpjes met de steden in de buurt verbonden. Het werd kleine landbouwers nu mogelijk gemaakt om ’s morgens op de buurttram te stappen met volle manden, hun waren in de stad te verkopen en ’s avonds terug te keren, eventueel met hun manden vol met gerief dat ze na de verkoop van hun eigen koopwaar in de grote winkels in de stad hadden gekocht. Op deze buurtspoorwegen reden een soort van trams, net als de al langer bestaande stadstrams, maar meestal van groter formaat en meestal rijdend op stoomkracht. Ondanks de aanzienlijke uitbouw van het buurtspoorwegnet, bleef dit lange tijd verlieslatend. Vanaf 1924 begonnen de Buurtspoorwegen over te schakelen op goedkopere autobussen, en in de loop van de jaren ’60 van de twintigste eeuw verdwenen de laatste buurttrams uit het Vlaamse landschap.

Nog een nieuwigheid was de fiets, het eerste individuele vervoermiddel dat het grootste deel van de bevolking zich kon veroorloven. Aan de vooravond van de Eerste Wereldoorlog bezat één op vier gezinnen in Vlaanderen reeds een fiets. In 1930 reden er al twee miljoen exemplaren rond en tegen 1938 had elk gezin gemiddeld één fiets.

Ideaaltypisch geformuleerd hielden de ontwikkelingen in het transport in dat de nog tamelijk gesloten regionale plattelandssamenlevingen, die relatief sterk verbonden waren met het plaatselijke fysische milieu, overgingen in een groter interregionaal kader. De afhankelijkheid van het fysische milieu ter plaatse is dan in sneltempo ingewisseld voor een nieuwe, externe afhankelijkheid, namelijk van idealen, informatie, kapitaal, goederen, diensten en beslissingen die ver buiten de regio of op een bovenregionaal niveau hun oorsprong hebben.[94]

De nieuwe middelen van transport braken het platteland dus definitief open. Maar deze evolutie had ook tegengestelde implicaties, die verweven waren met ontwikkelingen op andere terreinen in de samenleving: ‘ […] eerder dan uitvergroot, wordt de sociale ruimte van wonen, werken en ontspannen gesegmenteerd. Het optrekken van beschotten tussen deze leefwerelden genereert een nieuwe relatie die lang niet altijd als een verrijking wordt aangevoeld.’ Vanhaute en Weber besluiten met een ons zo vertrouwd beeld dat men in de negentiende eeuw waarschijnlijk krankzinnig zou gevonden hebben: ‘De massificering van de mobiliteit gaat gepaard met een individualisering, gesymboliseerd door de verveelde chauffeur, eenzaam in zijn wagen, vastgereden in een ellenlange file.’

4. RELIGIEBELEVING

Aangezien een groot deel van de volkse (feest)cultuur met het katholieke geloof is verweven, is het belangrijk dat we ons eerst afvragen hoe we de relatie tussen die twee moeten zien.

De notie ‘religieuze volkscultuur’ die ik hier gebruik, is pas ingeburgerd geraakt sinds de publicatie van het gelijknamige boek onder redactie van Rooijakkers en Van der Zee in 1986. Voordien gebruikte men de term ‘volksgeloof’. De reden voor het gebruik van deze nieuwe benaming is dat ‘volksgeloof’ in principe een te strikte inhoud heeft. Om over het volksgeloof iets te weten te komen, moet je ook culturele uitingen en gedragingen van de mens in bredere zin bestuderen. De notie ‘religieuze volkscultuur’ verwijst daarnaar. Als definitie hiervan geeft Peter Nissen: ‘het geheel van collectieve opvattingen en voorstellingen en daaruit voortvloeiende handelingen en uitdrukkingsvormen die verband houden met de perceptie van de sacrale of numineuze[95] dimensie van de werkelijkheid.’’[96]

4.1. De religieuze volkscultuur in het Ancien Régime

In veel gevallen wordt er ook wat religieuze volkscultuur betreft gewerkt met de reeds besproken ideaaltypen ‘volk’ en ‘elite’ Jan Art stelt voor om in het kader van de religieuze volkscultuur deze opdeling te vervangen. Hij stelt voor om ‘volk’ als het tegendeel van ‘geestelijkheid’ te stellen, en naar de wisselwerking van die beide op zoek te gaan. Volksreligie betekent dan de godsdienst van de niet-specialisten, de religieuze handelings- en denkpatronen van degenen die gewoonlijk niet als experts in religiosis erkend worden. De opsplitsing in volk en geestelijkheid kan beter aansluiten bij de historische werkelijkheid en laat ruimte voor de gedifferentieerde maatschappelijke inhoud van beide termen. Er zijn immers vele soorten leken: boeren, burgers en arbeiders, volwassenen en kinderen, mannen en vrouwen… en er zijn vele soorten geestelijken: bisschoppen en onderpastoors, proosten, aalmoezeniers en eremijten, geestelijken met een stedelijke en geestelijken met een rurale herkomst, enz.

Wat nu die wisselwerking tussen de religieuze belevingsvormen van het volk en die van de geestelijkheid betreft, is het volgens Art zo dat er op het Vlaamse platteland in het Ancien Régime weinig tegenstelling tussen beiden viel te bekennen. De plaatselijke geestelijkheid spande deels vrijwillig, deels gedwongen samen met de lokale bevolking en haar gebruiken. Ook na de contrareformatie deed ze dat. Telkens wanneer de bisschoppen in het Ancien Régime een hervorming trachtten door te voeren die tegen de bestaande gebruiken inging – en dat deden ze regelmatig – stootten ze op het lijdzame verzet van de parochiegeestelijkheid en van het lokale bestuur. De eerste vreesde dat de letterlijke uitvoering van sommige bisschoppelijke mandementen haar van de kudde zou vervreemden; de tweede zag iedere ‘verandering’ als een aanslag op verworven rechten. Dansen bijvoorbeeld was de katholieke kerk, zeker sinds de contrareformatie, een doorn in het oog. De dartelheid en het door gebaren en houdingen benadrukken van de lichamelijkheid, en de voor- of buitenechtelijke omgang tussen de geslachten die hiermee gepaard ging, waren de belangrijkste motivaties voor deze afkeuring. En dat bleef zo tot in de negentiende en zelfs twintigste eeuw.[97] Geen enkele pastoor riskeerde het in het Ancien Régime echter de gemeenschap tegen zich te keren door principieel van leer te trekken tegen dansfeesten. Dit gold ook voor zaken als herbergen of charivari’s. In de ogen van de meeste pastoors was een volksgericht bijvoorbeeld niet noodzakelijk een publiek schandaal, integendeel, het kon ter bestendiging van de goede orde aangewend worden.

Bij nader inzien was deze houding volgens Art de meest voor de hand liggende. De bisschoppen in de zeventiende en achttiende eeuw kwamen namelijk uit een adellijk of patriciërsmilieu. De geloofsopvattingen die ze in hun brieven en richtlijnen verkondigden, waren misschien wel haalbaar en passend voor de vrome katholieken uit de betere stedelijke kringen, maar kwamen als signalen uit een vreemde wereld over op het Vlaamse platteland. De parochiepastoors begrepen de bisschop wel – ze hadden seminarie gelopen en twee op de drie onder hen waren zelf van stedelijke, relatief gegoede afkomst – maar ze leefden nu eenmaal temidden van hun kudde. De pastoor had een relatief onafhankelijke positie ten opzichte van het bisdom aangezien hij onafzetbaar was. Voor zijn inkomsten en sociale contacten was hij in hoge mate aangewezen op de plaatselijke gemeenschap. Dat is de verklaring waarom de pastoor de bisschoppelijke mandementen alleen inriep wanneer zijn eigen plaatselijke situatie door de volkse gebruiken in het gedrang werd gebracht, dus wanneer zijn feitelijk monopolie op het vlak van religie bedreigd werd. Tot in de achttiende eeuw kun je zeggen dat de Vlaamse kerk een kerkelijke vorm gaf aan de volksreligie, maar zonder ze te hervormen. Ze kanaliseerde de volksgebruiken en trachtte ze ten goede te keren, maar roeide ze niet uit. Dat kon ze trouwens ook niet.

4.2. Rigorisering en popularisering van het katholicisme in de 19de eeuw

Pas in de tweede helft van de achttiende eeuw, onder de regering van Jozef II, kwam er in Vlaanderen een echt beschavingsoffensief op gang. Dat beschavingsoffensief beperkte zich niet meer tot vrome wensen, maar wilde de volkscultuur echt veranderen. Het initiatief daartoe ging uit van de keizer zelf en van zijn ambtenaren. Dezen waren bezielde adepten van de verlichting, een bij de toenmalige elites populaire geestesstroming die zich onder andere tot doel stelde het volk te bevrijden van zijn achterlijke, ouderwetse ideeën en bijgelovige praktijken. In het kader van dat beschavingsoffensief zou Jozef II trouwens ook een poging ondernemen om het aantal kermissen in Vlaanderen drastisch in te krimpen. Die verlichte ambtenarij wilde ook de geestelijkheid in het beschavingsproces inschakelen, maar stelde al gauw vast dat die zich onhandelbaar opstelde. Aan de vooravond van de Belgische onafhankelijkheid werd in de geest van de bevolking al wat te maken had met verandering, rationalisering, reorganisatie enz. geassocieerd met Brussel, met een vreemd (Oostenrijks, Frans en later ‘Hollands’) staatsbestuur, met de geloofsvervolging en de legerdienst van de Franse tijd, met de belasting en ‘verhollandsing’ van de Nederlandse periode. Binnen die oppositie koos de kerk, en zeker de plaatselijke geestelijkheid, al generaties lang de kant van de traditie, de plaatselijke gewoonte, en belichaamde als het ware het verzet van de periferie tegen de centraliserende moderne staat.

Ondanks dat was het wel zo dat de Vlaamse parochiegeestelijkheid op zedelijk gebied intussen veel strenger en koppiger optrad dan tijdens het Ancien Régime. Tendensen die tijdens de achttiende eeuw onder bepaalde groepen binnen de seculiere clerus opgeld deden, waren door het rigorisme van de Franse bisschoppen tijdens de Franse tijd in de hand gewerkt. Dit gecombineerd met de moeilijke tijdsomstandigheden, de ‘vervolging’ van de kerk, en het wegvallen van de milderende werking van sommige religieuze orden, zorgde ervoor dat de Vlaamse clerus in de eerste helft van de negentiende eeuw een bijzonder strenge moraal aan haar volgelingen oplegde. Wat overigens absoluut niet hetzelfde was als de rationaliserende nieuwlichterij van de verlichte ambtenaren.

In de loop van de negentiende eeuw begon de kerk zich echter ernstig zorgen te maken: in een klimaat van toenemende politieke machtsstrijd tussen katholieken, liberalen en later ook socialisten, moest ze haar gezag in het openbare leven trachten te handhaven en daar waar nodig terug vestigen.

Het katholicisme begon zich in Vlaanderen, net als in heel katholiek West-Europa, te populariseren. Door middel van volksmissies (meerdaagse preekcampagnes), die zeker tot 1860 op het platteland een enorm succes kenden, bracht ze zich weer terug dichter bij het volk. Allerlei kerkelijke verenigingen en broederschappen (congregaties) werden opgericht. Bedevaarten, processies, reliekenverering bloeiden als nooit tevoren, zij het ditmaal onder scherp toezicht van de geestelijkheid.[98] De vroegere individuele bedetochten naar één of ander lokaal bedevaartsoord ter persoonlijke intentie maakten plaats voor parochiale, diocesane en zelfs nationale manifestaties. De vervolksing van het katholicisme kwam ten slotte ook tot uiting in de sociale herkomst van de geestelijkheid. Terwijl pastoors in de achttiende eeuw meestal uit een stedelijk, welgesteld milieu afkomstig waren, kwamen er in de negentiende eeuw veel meer priesters van landelijke of kleinstedelijke afkomst. Ook de kloosters werden gedemocratiseerd en kenden daardoor een geweldige groei.

4.3. De relatie tussen de religieuze volkscultuur en het katholieke geloof

Als de plaatselijke geestelijkheid dan toch zo vaak de kant van het volk koos, wat was dan eigenlijk het verschil in geloofsinhoud tussen de religies van deze beide groepen? En concreter in de context van de feestcultuur: in hoeverre waren de volksfeesten door het christendom beïnvloed, en andersom?

Kalenderfeesten, dit zijn feesten die elk jaar op dezelfde dag gevierd werden, waren vaak een samenloop van christelijke feesten en feesten die samenhingen met de seizoenscyclus. Die seizoenscyclus wordt onder meer gekenmerkt door de variatie tussen licht en donker (lange en korte dagen en nachten) en door veranderingen in het weer. Deze cyclus bepaalde het werkritme, de bezigheden en dus ook de feesten in een nog voornamelijk door de landbouw gedomineerde samenleving. De lijn van het kerkelijk jaar, met zijn liturgische tijden (advent, kersttijd, vasten en paastijd) en feestdagen, stond in wisselwerking met dit landbouwritme. De beide ondersteunden elkaar wederzijds en bepaalden het sociale en het culturele leven op het platteland. Ze zijn daardoor moeilijk van elkaar te scheiden. Het kerkelijke dag-, week- en jaarritme beïnvloedde het boerenleven, dat op zijn beurt door de natuur gereguleerd werd, en omgekeerd bepaalde het agrarische jaarritme de datum en intensiteit waarop en waarmee bepaalde kerkelijke feesten gevierd werden. De herfst was verbonden met Allerheiligen en Allerzielen (1 en 2 november), de winter met Kerstmis, het voorjaar met Pasen. Merk daarbij op dat de kerstperiode, van 24 december tot en met 6 januari, de meest intensieve feestperiode was: in deze periode was er op het platteland dan ook zeer weinig werk te verrichten (de oogst was ingehaald, de varkens geslacht, en voor de nieuwe oogst was het nog te vroeg).

De kalenderfeesten hingen dus samen met de loop van het kerkelijk jaar, maar daarnaast hadden ze meestal nog een heel aantal andere betekenissen. Het was eerder uitzondering dan regel dat een bepaalde cultuuruiting rond kalenderfeesten een zuiver religieuze betekenis had. Sint-Pietersvuren bijvoorbeeld hadden eigenlijk in oorsprong geen enkele christelijke betekenis, al hebben geestelijken dat daar in de loop van de tijd wel aan trachten te geven. Ook de paashaas of de kerstboom hadden in feite geen enkele directe relatie met het christendom, maar hebben dat in de loop van de tijd wel gekregen. Hetzelfde fenomeen, maar dan in omgekeerde richting, zien we nu trouwens gebeuren met cultuuruitingen die vroeger een religieuze betekenis hadden, maar nu met andere waarden worden verbonden. De kerstboom bijvoorbeeld staat vandaag de dag veel meer symbool voor huiselijke, familiale gezelligheid dan voor de geboorte van Jezus Christus. In die verschuiving van betekenislagen speelt natuurlijk de lange levensduur van veel kalenderfeesten een grote rol.

Naast de kalender is er nog een andere tijdbalk waarop momenten van een sacrale betekenis voorzien worden: die van de levensloop. Van aan de geboorte tot aan de dood worden momenten in het menselijk leven gemarkeerd door gebruiken die aan de levensloop een duiding geven. Het zijn, met de term die door de Franse volkskundige Arnold Van Gennep (1873-1957) werd geïntroduceerd, ‘rites de passage’ of overgangsriten. Dit zijn rituelen die de individuele mens en/of de groep waarin hij verkeert, begeleiden in het ervaren en aanvaarden van veranderingen in het leven. Deze overgangen kunnen van uiteenlopende aard zijn: natuurlijk de ultieme overgangen van het begin en het einde van het leven (geboorte en overlijden), maar ook de overgangen van de jeugd naar de volwassenheid, van de vrijgezellenstaat naar de gehuwde staat, van de schooltijd naar het arbeidsleven, of van het arbeidsleven naar de gepensioneerde staat. In de rituelen die deze overgangen markeren, spelen elementen van religieuze, sacrale en dus zeker ook kerkelijke aard vaak een belangrijke rol.[99]

Hoe groot die rol bij feesten, zowel met betrekking tot de levenscyclus als tot de kalender, op het Oost-Vlaamse platteland op het einde van de negentiende en in het begin van de twintigste eeuw was, zullen we in het volgende hoofdstuk proberen uit te vissen.

4.4.  Secularisering

Ook op het Vlaamse platteland heeft zich langzamerhand een seculariseringsproces voorgedaan. Met dat begrip wordt gerefereerd naar de afnemende betekenis en invloed van religie in het individuele en maatschappelijke leven van mensen. Letterlijk betekent het ‘verwereldlijking’ of ‘wereldser worden’ en als zodanig is het tegengesteld aan religie.[100]

De vraag is nu hoe het komt dat dit secularisatieproces zich, ondanks het enorm succes van de katholieke kerk op het Vlaamse platteland, zich ook daar heeft voorgedaan. Volgens Art ligt dit aan de oprichting door de kerk van een hele waaier aan verenigingen en sociale netwerken. Enerzijds wilde de kerk daardoor alternatieven bieden voor de als verderfelijk gestigmatiseerde traditionele gezelschapsvormen. Anderzijds werkte een externe factor dit enorm in de hand. Om het platteland vrij te houden van allerlei socialistische initiatieven zoals verzekeringen, ziekenfondsen enz., richtte de kerk namelijk analoge voorzieningen in. ‘Dezelfde man die voorgaat bij de rogaties, bij de openbare gebeden voor het bekomen van regen of het afwenden van de veepest, dezelfde man wordt nu ook de afgevaardigde-beheerder van katholieke verzekeringsinstellingen die diezelfde risico’s op meer efficiënte wijze draaglijk trachten te houden.’  Ook fanfares, toneel- en turngezelschappen werden in die context uit de grond gestampt.

Hoewel de kerk het helemaal niet zo bedoelde, bracht ze op die manier eigenlijk een moderniseringsproces, een intern secularisatieproces op gang, dat is uitgemond in de ‘privatisering’ van het geloof. Mensen begonnen stilaan zelf hun eigen geloof te kiezen en konden daar hoe langer hoe minder door een plaatselijke parochieherder op beoordeeld worden.[101]

5. DE MACHT AAN HET ‘GEZOND VERSTAND’. RATIONALISERING VAN DE MAATSCHAPPIJ

5.1. Rationalisering

De Duitse historicus en socioloog Max Weber  heeft een groot deel van zijn werk aan dit proces besteed.

Weber zag rationalisering als de meest typerende trek van de westerse beschaving, nergens anders had dit zich zo sterk ontwikkeld. Hij beschouwde het niet als een plotse kentering, maar als een proces dat zich uitstrekte over eeuwen en zich in nagenoeg alle levenssferen heeft doen gelden: in economie, politiek, cultuur en religie.

De rationalisering was volgens Weber een zeer geleidelijk doordringende en zich over vele generaties uitstrekkende ontwikkeling  waarbij het menselijk handelen steeds minder bepaald werd door traditie, door van oudsher overgeleverde waarden en normen, door magie en geloof, en steeds meer door het min of meer bewuste afwegen van doelen en middelen ten opzichte van elkaar. Effectiviteit, efficiëntie, beheersbaarheid en berekenbaarheid werden in toenemende mate dominante doelstellingen van tal van maatschappelijke instituties en organisaties en werden de basis van veel individueel en collectief menselijk handelen. Dat handelen werd steeds meer gezien als doelmatig organiseerbaar; samenlevingen werden beschouwd als beïnvloedbaar en soms zelfs als maakbaar. Dit type rationalisering zag Weber in de economische sfeer vooral belichaamd door de opkomst van het moderne kapitalisme en de industrialisering. Hij zag de rationalisering als voorwaarde daarvoor, terwijl de ontwikkeling van die industrialisering op haar beurt weer de verdere rationalisering van het maatschappelijk leven en het menselijk handelen bevorderde. In de politieke sfeer was er een toename van meer onpersoonlijk functionerende bureaucratische organisatie- en bestuursvormen, en cultureel een demystificatie, een ‘onttovering’ van de wereld door de ontwikkeling van vormen van wetenschappelijk denken en technische kennis en de verbreiding van de resultaten daarvan over brede lagen van de bevolking.

Enerzijds gaat het bij rationalisering dus om een wegslijten van allerlei oude tradities, waarden, normen en denkvormen, en anderzijds om de opkomst van nieuwe manieren van doen, denken en waarderen. Ook de processen van disciplinering (beschaving) en secularisering kunnen daardoor beschouwd worden als facetten of aspecten van een rationaliseringsproces in brede zin. [102]

5.2. Rol van het onderwijs

Het rationaliseringsproces liet ook het platteland niet onbetuigd. Het onderwijs speelde hier een belangrijke rol in. De leerplicht tot veertien jaar werd in België pas in 1914 ingevoerd (en pas na de Eerste Wereldoorlog werkelijk van kracht). Voordien waren ouders, zowel op het platteland als in de steden, veel gemakkelijker geneigd hun kinderen van school te houden. Als er veel werk was op het veld, dan waren de schoolbanken in de dorpsschooltjes dikwijls maar zeer matig bezet. De algemene evolutie in België was als volgt: in 1866 kon 59% van de Belgische bevolking boven acht jaar lezen en schrijven, in 1880 69%, en in 1910 86 %. In die jaren was het Belgisch onderwijs ook fel verbeterd, onder andere door de degelijker opleiding van de onderwijzers. Het gaat hier echter om gemiddelden voor heel België; Oost- en West-Vlaanderen waren op dit gebied veel minder goed ontwikkeld. Het aantal geletterden in Oost-Vlaanderen bedroeg in 1920 nog maar 79%, tegenover het Belgische gemiddelde van 89%. De onderwijzers - zeker die van de volksschooltjes, in tegenstelling tot de scholen voor de rijke klasse - waren er veel minder goed opgeleid en de scholen werden er minder gefrequenteerd dan in de andere Belgische provincies. Dit had te maken met de slechte sociaal-economische situatie van de plattelandsbewoners: zij probeerden kleine gezinsinkomens nog steeds te compenseren door de kinderen te laten meewerken. Dit had natuurlijk een vicieuze cirkel als effect: de slecht opgeleide kinderen zouden op die manier uiteraard nooit op de sociale ladder omhoog kunnen klimmen. [103]

Tot de Eerste Wereldoorlog ging bijna iedereen in Oost-Vlaanderen nog naar katholieke scholen, zeker in de kleine gemeenten. Het staatsonderwijs bestond al wel (een resultaat van de schoolstrijd van 1878 tot 1884), maar werd tot 1914 minder gesubsidieerd dan de vrije scholen (dus vooral de katholieke). Het is dan ook vanzelfsprekend dat arme mensen de katholieke dorpsschool verkozen. Ondanks de positieve evolutie in de algemene opleidingsgraad van onderwijzers in België, kan dit, althans tot rond 1900, nog niet echt gezegd worden van de katholieke dorpsschooltjes in Oost- en West-Vlaanderen. Dat had meestal een zeer laag niveau: het was vooral gericht op het aanleren van manuele vaardigheden (koken, wassen, breien e.d.) en de catechismus.[104]

Pas op het einde van de negentiende eeuw begon er echt iets te veranderen in het volksonderwijs. De onderwijsuitgaven van de overheid stegen tussen 1896 en 1912 aanzienlijk. Vanaf dan kwam er een evolutie in het onderwijs van een systeem met grote klassenverschillen naar een meer gediversifieerde structuur, afgestemd op verschillende sociale groepen: er kwam een uitbouw van de vierde graad van de lagere school (zevende en achtste jaar) voor de dertien- en veertienjarigen, er kwamen nijverheidsscholen, technisch onderwijs, zondagsscholen (zo kon de jeugd ook op zondag in de gaten gehouden worden!), landbouwonderwijs, huishoudscholen en het naschools onderwijs werd uitgebreid. Op die manier kwam er dus stilaan een pedagogisering van de samenleving op gang. Terwijl de katholieke volksschooltjes de bestaande structuren bestendigden, deed de vooruitgangsgedachte, de gerichtheid op sociale mobiliteit, intrede in dit nieuwe type onderwijs. Toch mag de onmiddellijke impact hiervan ook weer niet overdreven worden: de socialiserende functie bleef nog altijd zeer belangrijk, de heersende normen en waarden (waarvan een groot deel, zeker in de katholieke scholen, nog steeds christelijk was) werden er overgedragen. Bovendien werd de schoolplicht ook na 1918 op verschillende plaatsen nog niet in de praktijk omgezet.[105]

5.3. Gevolgen van een gedemocratiseerd onderwijs

De verwerving van kennis en vaardigheden die mensen mogelijk gemaakt wordt dank zij het onderwijs en de vaardigheid van het lezen en schrijven, is vaak een belangrijke bijdrage aan de geestelijke ontwikkeling en potentiële zelfstandigheid en onafhankelijkheid van individuele mensen. Daarom zijn alfabetisering en onderwijs op hun beurt weer een basisvoorwaarde voor toenemende rationalisering. Wie meer leert en leest, weet meer, en kan (maar hoeft niet per se) bewuster leven, zelfstandiger kennis vergaren en oordelen, en beter doelen en middelen tegen elkaar afwegen dan iemand die minder geestelijke ontwikkeling heeft genoten. Daardoor biedt onderwijs mensen ook kansen op sociale mobiliteit. Dank zij de democratisering van het onderwijs werd het in toenemende mate zo dat het onderwijs dat iemand met succes gevolgd heeft, in hoge mate bepalend is voor de maatschappelijke positie, het inkomen en het prestige dat hij of zij in het leven kan verwerven.

Uiteraard leidt de toegang tot kranten, boeken en tijdschriften tot een ruimere blik op de wereld.

Bovendien werkt de actie van het lezen individualiserende tendensen in de hand. Deze manier van kennisverwerving verschilde immers grondig van de traditioneel-orale vorm.

Daarnaast heeft dit alles ook een culturele homogenisering van de bevolking tot gevolg. Iedereen leert bijvoorbeeld dezelfde standaardtaal (hoewel dit in Vlaanderen, zeker in het begin van de twintigste eeuw, waarschijnlijk nog relatief was), dezelfde fundamentele vaardigheden, dezelfde feiten over de eigen samenleving en cultuur en dezelfde ‘vaderlandse’ geschiedenis. De katholieke scholen deden dit eigenlijk ook al tot op zekere hoogte met hun normen- en waardepatroon, maar het modern onderwijs zorgde voor een meer algemeen- culturele homogenisering.[106]

Blikverruiming en inbedding in een grotere culturele eenheid (in dit geval (althans voor de Vlaamstalige scholen): Vlaanderen, en in mindere mate België) zijn dus tendensen die nauw samenhangen met de uitbreiding van het onderwijs.

5.4. De leescultuur in Vlaanderen

Wanneer begon de alfabetisering nu echt concrete gevolgen te hebben op het Vlaamse platteland?

Van een leescultuur was er in de negentiende eeuw, althans bij de arme mensen geen sprake. Veelal beperkte het weinige leesvoer dat de lagere klassen bereikte zich tot volkse almanakken. Boekenbezit kwam zelden voor en beperkte zich meestal tot de catechismus of één of ander stichtend heiligenleven. De democratisering van het onderwijs en de toename van de alfabetisering brachten hier, tezamen met de doorbraak van kranten en volksromans, stilaan verandering in.[107]

De echte doorbraak van de goedkope massakrant kwam er in België tegen het einde van de negentiende eeuw, dank zij de inlassing van reclame, de mechanisatie van het drukkersbedrijf, de daling van de papierprijs, de uitbreiding van het kiesrecht (waardoor de bevolking meer bij het politieke leven werd betrokken) en de verstedelijking van de bevolking (in de steden was het gemakkelijker om de kranten te verspreiden).[108] Op het platteland werden kranten en tijdschriften vooral in de herbergen gelezen. Ook was het gebruikelijk dat iemand die kon lezen de krant voorlas aan familie en buren.[109] In de jaren 1920 begon het aantal krantenlezers natuurlijk wel fel stijgen.

Vanaf de tweede helft van de negentiende eeuw kwamen her en der in Vlaanderen volksboekerijen tot stand. Voortrekkers waren de bibliotheken van de ideologische cultuurfondsen, met de katholieken en de liberalen op kop. Aan katholieke zijde deden voornamelijk de genootschappen, de Bond der Volkswerken, het Davidsfonds en de Belgische Boerenbond belangrijke inspanningen op het vlak van het bibliotheekwezen. Het Katholiek Congres van 1891 en de daaropvolgende regionale congressen moedigden de geestelijkheid aan overal volksbibliotheken te stichten (met de ‘juiste’ boeken, weliswaar). De socialisten richtten hun werkmansbibliotheken op. Ook gemeentebesturen en vooraanstaande particulieren namen initiatieven. Tot na de Eerste Wereldoorlog was het vrij initiatief toonaangevend. In 1921 werd er een wet goedgekeurd die stelde dat er in elke gemeente een volksbibliotheek moest gesticht worden. Terwijl in 1921 nog 1490 gemeenten in België geen bibliotheek bezaten, was dat aantal tien jaar later teruggevallen tot 490.[110] Daarnaast kon de gemeente nu ook de bibliotheken overnemen die op vrij initiatief waren opgericht.

Ertvelde had reeds in 1874 een bibliotheek.[111] Hoeveel dat toen concreet voorstelde, is wel de vraag. In het verstedelijkte Sint-Amandsberg richtten de katholieken in 1887 een bibliotheek in ‘ter verspreiding van het goede boek’ In 1908 stichtten ook de liberalen een bibliotheek.[112] In de plattelandsgemeenten kwamen volksbibliotheken pas later. In Melsen had men al wel een schoolbibliotheek vanaf 1908, maar die bezat in 1912 nog maar 26 boeken. Het maximaal aantal ontleningen in die jaren bedroeg 20 boeken in 1910. In 1923 achtte de gemeenteraad een volksboekerij niet nodig omdat boeken lezen een winterwerk was, een groot deel van de inwoners ’s winters weg was naar de suikerfabrieken en er bij de bevolking weinig belangstelling zou bestaan voor boeken. Pas in 1935 werd dan uiteindelijk een algemene boekerij opgericht door het christelijke Davidsfonds.[113] In Wondelgem ontstond er een Vrije Katholieke Volksboekerij in 1928.[114] In Landskouter werd de basis van een katholieke boekerij pas gelegd in 1942,[115] in Kluizen in 1943.[116]

Ten eerste zien we dus dat die volksboekerijen in ons onderzoeksgebied tamelijk laat verschenen. Ten tweede blijkt dat de katholieken vaak eerst het initiatief tot de oprichting van volksboekerijen namen. Dit is wel opmerkelijk als je weet dat de kerk voordien afwijzend stond tegenover literatuur. Terwijl steeds bredere lagen van de bevolking boeken begonnen te lezen, wees de kerk voortdurend op de gevaren van de ‘slechte boeken en kranten’. De omslag naar het promoten van ‘goede’ literatuur illustreert echter de omslag in de kerkelijke strategie op het einde van de negentiende eeuw. In plaats van literatuur af te wijzen, probeerde ze nu, om toch nog zoveel mogelijk kwaad te vermijden en de andere ideologieën voor te zijn, de juiste boeken aan te prijzen aan de bevolking. Ook hier zet de kerk dus zelf een proces van verwereldlijking in gang. De katholieken werkten immers niet alleen de verspreiding van ‘het goede boek’, maar ook van moderne denk- en communicatievormen in de hand: ‘het moderne paard [was] in kerkelijk Troje binnengehaald’![117]

6. INDIVIDUALISERING EN PRIVATISERING

De formalisering van de sociale controle, het nastreven van geld als bron van voedsel (in eerste instantie) en andere koopwaar, dus van geluk, de democratisering van het onderwijs en de daaraan gekoppelde mogelijkheid tot zelfontplooiing, de scheiding tussen het woon- en werkleven, ... hebben tot gevolg dat mensen steeds meer op zichzelf gericht zijn en zich in hun eigen woning terugtrekken. Het sociale leven, en zeker de vrije tijd, privatiseerde zich. De vrije tijd bood nu de mogelijkheid om je identiteit te tonen, om dingen te ondernemen die sociaal gelijken niet deden. De privé-woning werd het middelpunt van deze individuele activiteiten. Het werd een plaats om met het gezin eigen leven op te bouwen waar de buitenwereld zich niet mee te bemoeien heeft. Ook binnen dat gezin, binnen die individuele woning kregen individuen stilaan een eigen plaats toebedeeld. Ze kregen nu ook recht op een autonoom privé-leven, buiten het gezichtsveld van hun verwanten. Tegenwoordig komt het niet vaak meer voor dat kinderen van één gezin eenzelfde kamer, laat staan eenzelfde bed moeten delen.[118] 

7. HET INTERBELLUM: MODERNISERING IN VERSNELLING

De oorlogsgebeurtenissen hebben een aantal maatschappelijke ontwikkelingen, ingezet in de negentiende eeuw, versneld. De hierboven geschetste ontwikkelingen waren niet meer tegen te houden en kwamen in een stroomversnelling terecht. De roep om meer democratisering werd groter (vandaar de invoering van het algemeen enkelvoudig stemrecht voor mannen in 1921). De levensstandaard van de Vlaamse bevolking verbeterde, de verstedelijking nam toe, de tertiaire sector stelde alsmaar meer mensen tewerk. Op cultureel gebied nam het vertrouwen in het katholiek geloof af en kwamen er allerlei nieuwe vormen van vermaak in zwang. Vooral in de jaren 1920 manifesteerde zich een instroom van de moderniteit zonder weerga: na de doortocht van de Amerikaanse troepen werden de moderne dans, de jazzmuziek, de film en zijn romantische liefdes, de sigaret en de radio geleidelijk aan gemeengoed.[119]