Hoofdstuk 3.

DE EUROPESE PERCEPTIE OP DE NIET- EUROPEANEN TIJDENS DE VERLICHTING.

III.1.  Het opzet van dit hoofdstuk

 Terwijl we in het eerste hoofdstuk de unieke socio-economische, morele en intellectuele, politieke, religieuze en culturele ontwikkelingen van het Europa tijdens de Verlichting hebben behandeld, en in een tweede hoofdstuk de relatie tussen het Europese continent en de buiten-Europese wereld oppervlakkig hebben geschetst, zullen we in dit derde hoofdstuk de concrete gevolgen van het Verlichte gedachtegoed op de Europese beeldvorming voor wat de niet-Europeanen betreft nader onderzoeken. Dit is ons inziens noodzakelijk willen we de reisverhalen/- verslagen zo optimaal mogelijk kunnen inpassen in de tijdsgeest van het Verlichte Europa. Tevens zien we dit als de laatste stap in de aanloop naar het praktische gedeelte van deze scriptie, waarin we onze reisverhalen zullen toetsen aan de veralgemeende stelling van Karen Armstrong. Hoger hebben we er reeds op gewezen dat er binnen de Europese beeldvorming op de Arabisch- islamitische cultuur drie verschillende houdingen onderscheiden kunnen worden: huivering, geamuseerde neerbuigendheid en bewondering. Centraal in dit hoofdstuk staat de vraag op welke manier deze termen in relatie met het Verlichte gedachtegoed en met de toenmalige mentaliteit moeten worden gebracht.

III.2. De plaats van de mens in de aardse en in de totale schepping

 Vooraleer we de Europese perceptie op de niet-Europeanen belichten, lijkt het ons nuttig eerst te weten welke plaats de achttiende-eeuwse Europeaan zijn soort, het menselijke ras tout court, in zowel de aardse als in de totale Schepping toebedeelde. Als uitgangspunt nemen we hiervoor het best de theorieën van achttiende-eeuwse natuurkundigen over de zogenaamde ‘keten der schepping’. Eén van de pioniers op dit gebied was Buffon, de grootste Franse natuurkundige van zijn tijd en tevens de grondlegger van de evolutieleer, een leer die door Lamarc en Darwin in de negentiende eeuw verder zou worden uitgewerkt.

In de achttiende eeuw echter stond deze evolutietheorie nog in haar kinderschoenen. Ze was eerder op religieuze, dan op biologische en historische gronden gefundeerd. Algemeen werd toen aangenomen dat alles wat God ooit geschapen had als het ware een keten vormde van de laagste, dode materie via de levende materie tot en met de geest; of van het zandkorreltje, via plant en dier tot de mens, en van de mens tot en met de engelen.[146] De mens bevond zich in de totale Schepping net onder de engelen, en net boven het dier. Hij was met andere woorden een overgangsschakel tussen enerzijds de dieren, met wie hij het lichamelijke gemeen had, en anderzijds de engelen, met wie hij het geestelijke deelde. Toch kende de mens zichzelf in de totale schepping niet de hoogste schakel toe. Toen achtte men het namelijk niet onwaarschijnlijk dat er op andere hemellichamen wezens konden wonen die volmaakter waren dan de aardse mens.

Centraal in de ‘evolutieleer’ stond de vraag naar de innerlijke en uiterlijke kenmerken van een aardse mens en wat hem nu precies zo deed verschillen van het dier. John Locke beweerde dat het onmogelijk was het begrip ’mens’ te definiëren, dit omdat een mens volgens hem even goed het resultaat kon zijn van een geslachtsgemeenschap tussen een mens en een aap! Blaise Pascal en Rousseau daarentegen namen respectievelijk het intellect en de mogelijkheid tot zelfstandig of vrij handelen als onderscheidend kenmerk tussen mens en dier aan.[147]

 Verder vond de Verlichte mens dat het verschil tussen menselijk en dierlijk wezen ook nog lag in het feit dat de mens:

- met de rede begiftigd was, terwijl een dier onnozel was;

- anders dan het dier een onsterfelijke ziel had;

- een gevoelsleven had en het dier slechts instincten;

- een langdurig liefdesleven had terwijl een dier enkel uit was op kortstondig genot;

- in tegenstelling tot het dier een geheugen, verbeeldingskracht en de mogelijkheid bezat tot denken en communiceren door middel van taal. [148]

 Uiteraard waren er ook uiterlijke verschillen tussen mens en dier. Welke deze volgens de Verlichte Europeanen waren, illustreren we even met een fragment uit de reeds vermelde ‘Encyclopédie des Arts, Sciences et Métiers’ van Diderot en D’Alembert. Hierin vonden we onder het opschrift ‘mensch’ het volgende terug:

‘De mensch verschilt van alle andere zogende Dieren door deze kentekenen: een recht opstaand lichaam, doch harig op het hoofd, aan de wenkbrauwen en oogranden, in de okselen en op de schamelheid (…) Het hoofd is na evenredigheid, met groter hersenen voorzien dan alle andere Dieren, hij heeft een lel voor in de keel, zijn aangezicht staat in een streek, die evenwijdig aan den buik is, de neus steekt uit, doch niet zeer lang en samengedrukt, de kin steekt uit, hij heeft geen staart, de voeten rusten in het gaan op de hielen.’

 De achttiende-eeuwse mens was de kroon op de aardse schepping. Daar maakte hij de hoogste schakel uit, want van God had hij het beheer over plant en dier verkregen. Hij kon er bovendien vrijelijk over beschikken aangezien alle overige aardse schepselen ter wille van hem geschapen waren. Hij moest enkel nog de engelen en God boven zich dulden. [149]

Binnen de hoogste schakel van de aardse schepping was er opnieuw een bepaalde rangorde van tel. Op basis van wetenschappelijke, religieuze en historische argumenten nam men in de periode van de Verlichting algemeen aan dat niet alle ‘menselijk wezens’ gelijk waren. Universele gelijkheid werd op twee niveaus ondermijnd: enerzijds op het niveau van de seksen, anderzijds op het niveau van de rassen. In de volgende paragraaf zullen we beide opvattingen verder toelichten.

III.3  Ongelijkheid tussen de seksen: de vermeende superioriteit van het mannelijke geslacht

 Wanneer we er de lijsten van vorsten, koninginnen en keizerinnen op na slaan, stellen we vast dat er in het achttiende-eeuwse Europa opvallend veel vrouwen aan de macht waren. Dit moeten we wel eerder toeschrijven aan het toeval van de erfopvolging, dan aan een emanciperende tendens binnen de wereld van de achttiende-eeuwse vrouw.[150] Ook nog in de eeuw van de Verlichting waren het hoofdzakelijk mannen die de touwtjes in handen hadden. De leefwereld van de vrouw moest zich beperken tot de keuken en de kinderkamer, dit was althans wat toen algemeen werd aangenomen. Er waren dan ook weinig vrouwen die erin slaagden een hogere rang op de sociale ladder in te nemen, des temeer daar hen alle toegang tot onderwijs werd ontzegd. Was deze mysogene gedachte gedateerd, ze gaat immers terug op de Oudheid, toch domineerde ze nog altijd de achttiende-eeuwse tijdsgeest. [151]

 De ondergeschikte positie van de vrouw werd toen zowel religieus als wetenschappelijk onderbouwd. Om de ongelijkheid tussen de seksen goed te praten volstond het te verwijzen naar slechts één vers uit het Oude Testament. Wanneer we er Genesis 3:16 bijhalen, lezen we namelijk het volgende: ‘Tot uwen man zal uwe begeerte zijn, en hij zal over u heerschappij hebben.’ [152]

 Voor de wetenschappelijke legitimatie beriep men zich op de ‘theorie van het menselijke gestel’. Volgens deze theorie zou het fysiologische gestel van de mens afhankelijk zijn van de mate waarin de drie faculteiten van het menselijke verstand, met name de verbeelding, het geheugen en de rede, met de volgens hen drie primaire menselijke kwaliteiten of hoedanigheden, zijnde warm, vochtig en droog konden worden gecombineerd. Doordat deze theorie beweerde dat een vrouw, naast een vochtige, een hoofdzakelijk koude hoedanigheid bezat en dit soort hoedanigheid met geen enkele van de drie faculteiten van het menselijke verstand in verband kon worden gebracht, concludeerden de adepten van deze theorie dat een vrouw onmogelijk in staat kon zijn ‘diepzinnig’ na te denken.[153] Bijgevolg loonde het allerminst de moeite haar enige kennis te willen bijbrengen. Een logisch gevolg van haar beperkte intellectuele bagage, haar al te levendige fantasie en haar gebrek aan autonomie, was dat de vrouw zo ver mogelijk van het politieke toneel weg gehouden moest worden. Vrouwelijke participatie in het bestuur zou immers ‘actively harmful’ zijn, oordeelde Rousseau, en samen met hem nog vele andere Verlichte auteurs.[154]

 Toch was de periode van de Verlichting niet geheel vrouwonvriendelijk. Reeds in 1673 had de Fransman Poullain de La Barre de idee van intellectuele mannelijke superioriteit proberen te weerleggen. Als volgeling van Descartes en op grond van zijn geloof in de scheiding van lichaam en geest, kwam de La Barre tot de vaststelling dat het uiterlijk verschil tussen het vrouwelijke en het mannelijke geslacht onmogelijk het verstand kon beïnvloeden. Vandaar zijn bewering: ‘L’esprit n’a pas de sexe.’[155]

 Met zijn theorie over de gelijkheid van de geslachten effende de La Barre het pad voor een algemeen maatschappelijk debat omtrent de rol van de vrouw. Dankzij hem werd deze problematiek een geliefkoosd onderwerp in de genootschappen en salons van die tijd, en kon zodoende een hevige discussie tussen voor- en tegenstanders van zowel de persoonlijke als de politieke gelijkschakeling van de vrouw aangevat worden. Naarmate de achttiende eeuw vorderde begon de situatie zich in het voordeel van het vrouwelijke geslacht te keren.

 De groeiende waardering voor dit vrouwelijke geslacht had echter hoofdzakelijk betrekking op de vrouwen uit de adel, het hofleven en de hoge burgerij, en niet op de modale vrouw. Gegoede vrouwen konden zich voortaan aan intellectuele discussies wijden zonder het risico te lopen op basis van seksistische gronden door een man te worden beschimpt.[156] Vele van deze ‘geleerde’ vrouwen wisten zelfs een vaste stek in de academies, genootschappen en andere verenigingen te verwerven. De meeste gewone vrouwen daarentegen moesten zich over het huishouden, de zorg en de opvoeding van hun kinderen ontfermen. Voor een algemene intellectuele gelijkschakeling was de tijd blijkbaar nog niet rijp. Idem voor de politieke gelijkschakeling. Ondanks hevige kritiek door de vermaarde verlichtingsfilosoof Condorcet,[157] die de eigentijdse mannenwereld van een flagrante schending van het gelijkheidsprincipe der rechten beschuldigde omdat zij ‘de helft van het menselijk geslacht beroofden van het recht aan het opstellen der wetten mee te werken’, zou politieke gelijkschakeling, in de achttiende en, zoals bekend ook in de negentiende eeuw, een utopie blijven.

III.4.  Het primitivisme: de vermeende superioriteit van het blanke ras

 Ongelijkheid situeerde zich eveneens op raciaal niveau. Algemeen werd in de achttiende eeuw aangenomen dat het menselijk ras hiërarchisch was opgebouwd, waarbij het blanke of Europese ras, de hoogste, en het zwarte ras, de laagste trede bezetten. Dergelijke houding, waarbij men de andere rassen als minderwaardig beschouwt, wordt het primitivisme genoemd.[158] In het licht van de stelling van Karen Armstrong zal deze primitivistische houding aan de basis liggen van de geamuseerde neerbuigendheid waarmee onze Verlichte reizigers de Arabisch- islamitische cultuur beoordeelden.

 Het primitivisme werd op 3 wijzen onderbouwd: wetenschappelijk, historisch en religieus. Vooraleer we de argumenten waarop de idee van raciale inferioriteit was gestoeld behandelen, laten we, dit om een idee te verkrijgen van de manier waarop deze vermeende superioriteit van het blanke ras de tijdgeest domineerde, eerst enkele achttiende-eeuwse Europese auteurs aan het woord.

 Laten we beginnen met de Franse filosoof Montesquieu. Deze wond er duidelijk geen doekjes om: de zwarte was minderwaardig en zelfs nauwelijks nog ‘mens’ te noemen. In zijn ‘De l’Esprit des Lois’ uit 1748 schreef hij namelijk over hen:[159]

‘It is hardly to believe that God, who is a wise being, should place a soul, especially a good soul, in such a black ugly body (…) these creatures are all over black, and with such a flat nose, that they can scarcely be pitied (…) It is impossible for us to suppose these creatures to be men, because, allowing them to be men, a suspicion would follow, that we ourselves are not Christians.’

Een andere filosoof, Immanuel Kant, kon blijkbaar evenmin sympathie opbrengen voor het zwarte ras toen hij in zijn ‘Observations on the feeling of the varieties of mankind’ schreef: ‘The Negroes of Africa have by nature no feeling that rises above the trifling.’

Dezelfde neerbuigende toon vonden we terug in de eerste Amerikaanse editie van de ‘Encyclopaedia Britannica’ waarin we onder het opschrift ‘Negro’ het volgende konden lezen:

‘They are strangers to every sentiment of compassion, and are an awful example of the corruption of a man when left to himself.‘

Niet alleen de zwarte, ook de andere rassen werden door de Europeanen als inferieur beschouwd. Zo onderscheidde de Duitse antropoloog Blumenbach vijf menselijke soorten, waarbij de vier niet-blanke volkeren slechts als ‘gedegenereerde rassen’ moesten worden gezien.

In Europese ogen waren de niet-blanke volkeren eigenlijk niet meer dan flauwe afkooksels van het enige, superieure ras, namelijk het blanke. Vandaar dat men ze vaak met dieren, en in het bijzonder met apen associeerde. Een fragment uit de‘Ideen zur Philosphie der Geschichte der Menscheit’ van de Duitse filosoof Herder illustreert treffend deze algemeen verspreide denkwijze:[160]

‘Nature has divided the ape into as many species and varieties as possible, and extended these as far as she could. But thou, o man, honour thyself: neither the pongo nor the gibbon is thy brother, but the (native) American and the Negro are.’

 Het verlangen om het menselijke ras in verschillende soorten onder te verdelen, waarbij alle rassen ondergeschikt zijn aan het blanke ras, is niet los te zien van de wending die het wetenschappelijke denken in de loop van de zeventiende eeuw had genomen. Toen deed er zich immers een verschuiving voor in het natuurwetenschappelijk denken, namelijk van het mechanistische denken omtrent de wereld naar een grotere interesse voor de diversiteit van de natuurlijke vormen.[161] Het besef van de rijke diversiteit in zowel planten- als dierenwereld groeide uiteraard naarmate de Europeanen in contact kwamen met de fauna en flora van de buiten-Europese wereld. Wilde men deze steeds in complexiteit en in hoeveelheid toenemende kennis ter beschikking kunnen stellen van al wie het beliefde, dus tot nut van elkeen, dan moest dit onvermijdelijk op een overzichtelijke en goed gestructureerde manier gebeuren. Vandaar dat we in de loop van de zeventiende en achttiende eeuw een toename van taxonomische werken over de natuur zien.

 In dit opzicht verdient Carl Linaeus, de auteur van de ‘Systema Naturae’, bijzondere aandacht. Door de invoering van een nieuwe classificatiemethode had hij orde in de chaos van de toenmalige botanische en zoölogische terminologie gebracht,[162] waardoor hij kan beschouwd worden als de meest vermaarde Zweedse natuurkundige van zijn tijd. Ook de menselijke soort ontsnapte niet aan zijn drang alles volgens een welbepaalde logica te ordenen. In zijn werk brengt deze Scandinavische wetenschapper de mens onder in 6 verschillende soorten: de Wilde mensen, de Monstreuse of Wanschapen mensen, de Amerikanen, de Afrikanen, de Asianen en de Europeërs.[163] Op de Amerikanen en Europeërs na werden al deze rassen zeer negatief voorgesteld.

 Volgens Linaeus liep de Wilde mens op handen en voeten en was hij stom en ruigharig over het lichaam, waardoor hij ‘derhalve zeer na de Beesten kwam’.

 De Monstreuse of Wanschapen mens kon zijn wanstaltigheid te wijten hebben aan zijn woonplaats of zijn natuurlijke omgeving, zoals dit het geval was bij bepaalde bergbewoners, die klein van gestalte waren, of bij de inwoners van het onherbergzame Patagonië, die dan weer door een grote gestalte gekenmerkt werden. Soms echter was het de mens zelf die zich ‘door Konst, of met voordacht wanschapen heeft gemaakt’. De Hottentotten bijvoorbeeld, waar bij alle mannen één teelbal wordt weggenomen, behoorden volgens hem tot deze categorie. Ook de Canadezen en de Chinezen creëerden ‘wanschapen schepselen’, dit doordat men bij jonge kinderen het hoofd samendrukte, zodat het puntig werd bij de Chinezen, of plat van voren bij de Canadezen. Zelfs sommige Europese vrouwen bezondigden zich aan dergelijke praktijken door hun middel met baleinen af te snoeren en deze op die manier te vervormen.

 Ook de Afrikanen konden bij hem op weinig sympathie rekenen. Hoewel hun huid zacht was als fluweel, waren deze mensen boosaardig, lui, en achteloos en werden ze geregeerd door willekeur. Hun neus was plat opgewipt, hun hoofdhaar gevlochten en wollig en hun lippen dik. De vrouwen hadden lange neerhangende borsten, die ze samen met de rest van hun lichaam met vettigheid insmeerden.

 Zijn beschrijving van de Amerikanen klinkt al heel wat positiever. Ze zijn rood van huid en beschilderen hun lijf met rode strepen. Verder hebben ze wijde neusgaten, een gezicht vol sproeten en een baardloze kin. Zij hebben zwart, recht, dik haar, en zijn recht van gestalte. Zij zijn hardnekkig, maar vrolijk en vrijheidsminnend en worden door de gewoonte geregeerd.

 De Asianen waren volgens hem dan weer zwartgallig van temperament, bruin van vel, hadden zwart haar en grauwe ogen en waren taai van leden. Hun strenge aard en geldgierigheid, hun los om het lijf hangende klederdracht, hun praal- en hebzucht en het feit dat ze in een tijdperk van de rede door gevoelens werden geregeerd, maakte van hen al bij al een volk om op neer te kijken.

 Over de Europeërs horen we Lineaus geen kwaad woord spreken. Klaarblijkelijk vond hij dat men de Europeanen hoger mocht rangschikken dan de andere menselijke soorten, en hij was, zo is reeds gebleken, allerminst de enige die de pretentie had dit te beweren. Anders dan de overige soorten werden de Europeanen geprezen omwille van hun wispelturige, leergierige aard, hun vernuft, hun bekwaamheid tot uitvindingen, hun kleren die ze nauw tegen het lijf hangende droegen en ook omwille van het feit dat ze werden geregeerd door wetten. Uiterlijk werden de Europeanen volgens deze natuurkundige gekenmerkt door voornamelijk blonde haarlokken, blauwe ogen, en een bloedrijk en lijvig gestel.

 Maar, was elk mens niet leergierig? Waren het dan enkel de Europeanen die bekwaam waren tot uitvindingen? Wie vond er dan het buskruit uit, of het kompas, het papier, de watermolen of misschien belangrijker nog, het schrift? Inderdaad, het waren niet Lineaus’ ‘Europeërs’, maar wel zijn ‘Asianen’. Waren het enkel de ‘Europeërs’ die door wetten geregeerd werden? Was het dan geen Mesopotamische vorst, namelijk Hamurabi, aan wie de mensheid de oudste codex te danken had? En was het niet dankzij de Arabische nautische, cartografische en maritieme kennis dat Europa zijn overzeese expansie heeft kunnen waarmaken? Afrikanen waren lui, boosaardig en achteloos, Amerikanen vrijheidsminnend en vrolijk, maar konden Europeanen dit niet even goed zijn?

 Dit zijn maar enkele van de vele bedenkingen die we spontaan kunnen maken wanneer we een blik werpen op Linaeus’ classificatie van de mens. Rechtlijnig en waterdicht kunnen we zijn argumenten dan ook niet noemen. Toch bleken ze voldoende om de stelling dat het Europese ras superieur was algemeen ingang te doen vinden. Waarop men zich hierbij baseerde, zullen we in de volgende paragraaf pogen te achterhalen.

a) De wetenschappelijke legitimatie

 De wetenschappelijke legitimatie van de idee van raciale inferioriteit is ontstaan in het kader van het debat tussen monogenisten en poligenisten. De essentie van dit debat behelsde de vraag naar het al dan niet unitaire karakter van het menselijke ras. De eerste denkrichting stelt dat de mensheid afstamde van één oerouderlijk koppel, en dat er dus maar één menselijk ras bestond, de tweede strekking geloofde dat de verschillende rassen op verscheidene plaatsen en tijdstippen waren ontstaan.

 Aanhangers van het monogenisme schaarden zich achter de bijbelse mythe van Adam en Eva, het eerste koppel op aarde en aldus onze voorouders, om het ontstaan van de mens te verantwoorden. Eén van de belangrijkste monogenistisch geïnspireerde natuurkundigen was de Fransman Buffon. Indien er dan toch uiterlijke verschillen tussen de mensen op te merken waren, was dit volgens hem te wijten aan bepaalde op de mens inwerkende externe factoren zoals klimaat, omgeving, en dergelijke meer.[164] Buffon was er van overtuigd dat de natuurlijke conditie van de mens blank was, maar dat door nefaste omgevingsfactoren sommige volkeren hun blanke huidskleur hadden verloren.[165] Volgens de monogenisten werd de aarde voor de geboorte van Jafet, Sem en Cham, de drie zonen van de arkbouwer Noach, uitsluitend bevolkt door blanken. Daarna echter vond er een splitsing plaats, waarbij Jafet het blanke, Cham het Afrikaanse en Sem het Aziatische ras verder zetten.[166]

 De monogenistische strekking mag dan wel een universalistische visie op de mensheid verdedigen, toch erkent ze het bestaan van superieure en inferieure volkeren. Deze denkrichting stelt namelijk de geografische ligging van de woon- en leefomgeving van de verschillende volkeren voor de diversiteit en tevens inferioriteit van de verschillende menselijke types verantwoordelijk. Deze theorie staat beter bekend als de ‘klimaattheorie’ en werd, alhoewel menig wetenschapper ze verwierp, tot diep in de achttiende eeuw algemeen geloofd. Concreet deelt ze de aarde op in drie klimatologische zones: een zuidelijke hete luchtstreek, een middelste gematigde luchtstreek en een noordelijke koude luchtstreek. Vervolgens zou het karakter en het kennisvermogen van de mens afhankelijk zijn van de luchtmatigheid van de zone die hij bewoonde.[167]

 De gematigde luchtzone had volgens de aanhangers van deze theorie het gezondste klimaat, en oefende dus in vergelijking tot de andere luchtmatigheden de meest gunstige invloed uit op de menselijke geest. Alhoewel de Engelse filosoof Hume de klimaattheorie misleidend en onzeker vond, oordeelde hij in zijn ‘Of National Characters’ toch dat:[168]

‘er inderdaad een reden is om aan te nemen dat alle volkeren die voorbij de poolcirkels of tussen de keerkringen wonen, inferieur zijn aan de rest van de soort en niet in staat om alle hogere verworvenheden van de menselijke geest te bereiken’.

 Binnen de gematigde zone was er eveneens een zekere hiërarchie op te merken. Zo was de Fransman Buffon ervan overtuigd dat de ware humaniteit enkel kon gevonden worden bij volkeren die leefden tussen de 40ste en 50ste breedtegraad. In zijn ‘Natural History’ lezen we immers het volgende: [169]

‘The most temperate climate lies between the 40th and 50th degree of latitude, and it produces the most handsome and beautiful men. It is from this climate that the ideas of the genuine colour of mankind, and of the various degrees of beauty, ought to be derived. The two extremes (of climate) are equally remote from thruth and from beauty.’

 De verlichtingsfilosoof Condorcet deelde blijkbaar dezelfde mening toen hij beweerde dat de Anglo-Amerikaanse en Franse naties tot de meest Verlichte, meest vrije en meest onbevooroordeelde volkeren op aarde behoorden, en daardoor ook het hoogste beschavingsniveau benaderden.[170]  

 Ook Hume beweerde dat er op intellectueel vlak duidelijk een verschil op te merken was tussen de Noord- en Zuid-Europese landen. In zijn ‘Over Nationale Kenmerken’ schreef hij immers het volgende:[171]

‘Lord Bacon heeft opgemerkt dat de bewoners van het zuiden in het algemeen vernuftiger zijn dan die van het noorden, maar dat, waar de bewoner van een koud klimaat vernuft bezit, hij tot een grotere hoogte stijgt dan door het zuidelijk verstand bereikt kan worden. Deze opmerking wordt bevestigd door een latere schrijver, door het zuidelijke verstand te vergelijken met komkommers, die in hun soort gewoonlijk allemaal goed zijn, maar op zijn best toch smakeloze vruchten zijn. Terwijl de noordelijke geesten gelijk meloenen zijn, waarvan er slechts een op de vijftig goed is, maar wanneer deze goed is dan ook een exquise smaak bezit.’

 De poligenisten, de opponenten van de monogenistische denkrichting, geloofden dan weer dat de menselijke soorten onafhankelijk van elkaar waren ontstaan, dit noch op dezelfde plaats, noch op hetzelfde moment.[172] Bijgevolg was het volgens deze strekking perfect mogelijk de verschillende mensensoorten in een hiërarchisch verband, met het ontwikkelingspeil als graadmeter, te rangschikken. [173] Zo onderscheidden zij bij het menselijke ras verschillende subschakels, waarvan de laagste schakels aan de hoogst ontwikkelde apensoorten en de hoogste schakels aan de laagste ontwikkelde engelen grensden. [174]

b) De historisch legitimatie

 In deze paragraaf proberen we de wortels van het superieure karakter dat in de achttiende-eeuwse Europese historiografie aan de eigen geschiedenis werd toegeschreven, te achterhalen. Centraal hierin staat de vraag naar de manier waarop het Europa van de achttiende eeuw aankeek tegen zijn eigen geschiedenis, en ook naar de wijze waarop ditzelfde continent dacht over de eigen tijd, over de achttiende eeuw dus, de eeuw van de Verlichting. Daarnaast gaan we nog na wat het Verlichte Europa van de toekomst verwachtte.

 Hoger zagen we dat de steeds kritischer wordende houding en aversie tegenover elk overgeleverd gezag en elke overgeleverde waarheid uiterst ingrijpende gevolgen voor het Europees denken heeft gehad. Al gauw liet deze nieuwe mentaliteit haar invloed in de Europese historiografie gelden. De nieuwe tijdsgeest drong er op aan alle uit het verleden overgeleverde kennis, niet meer zoals voorheen kritiekloos en klakkeloos te aanvaarden, maar deze tot in de details zorgvuldig te wikken en te wegen. Aan duistere legendes en vage oorsprongsmythes werd bijgevolg niet langer geloof gehecht. De achttiende-eeuwers, die geloofden dat Europa zijn ontstaan te danken had aan de godin Europa, Agenors beeldschone dochter, wier naam de oppergod Zeus, verblind door haar schoonheid, aan het Europese continent had geschonken, kon men dan ook op de vingers van één hand tellen.[175] De kritische ingesteldheid die de Verlichting vooropstelde maakte het immers onmogelijk dergelijke verzinsels nog langer voor waar aan te nemen. Indien men de ware geschiedenis van Europa wou achterhalen, moest men dit, conform de ideeën van de nieuwe mentaliteit, op kritische wijze doen.

Aanvankelijk stelde dit vele geschiedvorsers voor problemen. Voor de reconstructie van het verleden bleef men lange tijd hoofdzakelijk aangewezen op literaire bronnen, en deze konden, daar was men zich ten volle van bewust, veel onwaarheden en hiaten vertonen. In de loop van de achttiende eeuw kon dit probleem deels worden opgelost. Dankzij figuren als Johan Joachim Winckelman,[176] de grondlegger van de moderne archeologie en de kunstgeschiedenis, was het mogelijk de literaire bronnen met het ongeschreven bronnenmateriaal te confronteren, waardoor feit en fictie beter van elkaar konden worden gescheiden. Zodoende kon het verleden zich steeds meer bloot geven, en met uitzondering van de duistere middeleeuwen was Europa er best wel fier op. Europa bleek een zeer rijke en interessante geschiedenis te hebben. Daar bestond geen twijfel over. En uiteraard aarzelde men niet deze geschiedenis met behulp van de nieuwe archeologische methoden en technieken nog dieper te doorgronden.

Achttiende-eeuwse geschiedvorsers kwamen al gauw tot de vaststelling dat men de geschiedenis van Europa niet langer moest zien als een onontkoombare weg naar de ondergang van de wereld en het Laatste Oordeel, maar als een langzame gang van een primitief begin naar een steeds ontwikkelder bestaan.[177] Verlichte filosofen beschouwden de rede als de drijvende kracht achter deze positieve evolutie in de Europese geschiedenis. Als ‘uitvinder’ van de kunsten en wetenschappen, van de handel en van de maatschappij[178] had de rede Europa immers groot gemaakt, en tegelijkertijd zo uniek, zo bijzonder in vergelijking met de overige werelddelen! Naarmate de contacten met de buiten-Europese culturen toenamen groeide binnen het Verlichte Europa het besef dat Europa een hoger beschavingsniveau vertegenwoordigde. In wetenschappen, schone kunsten, ambacht en industrie, militaire macht, bloeiende steden, welvarende handel, ongebreidelde nieuwsgierigheid, ondernemerszin, lef en durf, in een onder impuls van het Verlichte gedachtegoed steeds meer efficiënt en rechtvaardig wordende rechtspraak en in een humaner sociaal en politiek beleid, in alles leek Europa, zoals we uitvoerig in de voorgaande hoofdstukken poogden duidelijk te maken, de buiten-Europese wereld te overtreffen. En precies omdat deze buiten-Europese culturen ‘geen vernuftige produkten geen kunst, geen wetenschap‘ hadden voortgebracht, laat staan ‘enig individu die hetzij in daad of denken boven de blanke uitsteekt’ was de Engelse Verlichtingsfilosoof Hume, en samen met hem vele anderen, van oordeel dat deze volkeren‘van nature inferieur zijn aan de blanken’.[179]

 Uiteraard werkte de relatief geringe inspanning die de Europese naties moesten leveren om de overige volkeren en culturen zowel moreel, economisch als politiek aan zich te onderwerpen de idee van Europese suprematie in de hand. Europa stak met kop en schouders boven de buiten-Europese volkeren uit, dat was duidelijk. De Europeanen waren sterker omdat ze slimmer waren. Ze waren slimmer omdat ze begiftigd met de rede en dus verlicht waren, dit in tegenstelling tot de buiten-Europese wereld, die redeloos was en altijd al in duisternis had vertoefd. Europa was met andere woorden ‘het denkende werelddeel’.[180]

 De bewoners van het Europese continent waren begiftigd met de rede. Ze moesten dus niet langer zoals die van de niet-Europese wereld als dieren in de natuur leven, maar konden precies dankzij deze rede een onbegrensde creativiteit en inventiviteit aan de dag leggen om de natuur zelf naar hun hand zetten. Zodoende was de Europese mens er doorheen de geschiedenis in geslaagd de natuur te ‘onttoveren’. Dit was wel het resultaat van een langdurig proces, een proces dat volgens de achttiende-eeuwse Verlichte historiografie geleidelijk aan, reeds van in de Oudheid, maar vooral vanaf de Nieuwe Tijd, dit met de duistere, donkere en barbaarse middeleeuwen als overgangsfase, in een stroomversnelling terecht gekomen was.

 In de eeuw van de Verlichting, het tijdperk van de Rede, had de mens -lees Europese mens!- vervolgens zijn hoogste volmaaktheid bereikt, dit opperde althans Charles Perrault, de Franse achttiende-eeuwse Verlichtingsfilosoof en schrijver van beroemde sprookjes als Assepoester, Klein Duimpje en Roodkapje. Zijn bewondering voor het vernuft van de mens van zijn eigen tijd was bovendien zodanig groot dat hij zelfs durfde te beweren dat ‘we het nageslacht niets zullen te benijden hebben’.[181] Ook de Duitser Friedrich Schiller deelde dezelfde mening. De universele geschiedenis met een mensenleven vergelijkend, was hij van oordeel dat de mens in de achttiende eeuw tot veredeling en verfijning opgeklommen was, dat hij, na een kindertijd van slavernij, domheid en bijgeloof, eindelijk de volwassenheid had bereikt.[182]

 Schiller en Perrault mogen hun eigen tijd dan wel gezien hebben als een periode waarin de mogelijkheden van de mens een plafond hadden bereikt, algemeen werd in het Verlichte Europa geloofd in een onbeperkte vooruitgang van de mens. Bijgevolg achtte men het onmogelijk ooit op een dergelijk plafond te stuiten. Zo schreef Bernard Le Bovier, sieur de Fontenelle, optimistisch dat er ‘aan de groei en de ontwikkeling van de menselijke wijsheid nooit een einde zou komen’. [183] Samen met de meeste van zijn Verlichte collega’s beschouwde Fontenelle de eigen tijd daarom niet als een eindpunt, maar als een scharnierpunt, als een brug naar een voor de mensheid steeds betere en meer rooskleurige toekomst. En uiteraard zou Europa, het denkende en filosofische werelddeel, hierin het voortouw nemen.

 De intellectuele, en de daaruit resulterende materiële voorsprong die de Europeanen blijkens hun geschiedenis altijd hebben gehad en -zoals de kaarten er in de achttiende eeuw voorlagen- zou blijven hebben op de andere werelddelen, heeft de idee van het primitivisme gevoed. De visie van de Europeanen op de Arabisch- islamitische wereld kadert deels binnen de globale idee van het primitivisme, maar vertoont anderzijds een eigen karakter en een eigen specifieke geschiedenis. Wanneer we de Europese geschiedenis in marxistische termen analyseren, dus volgens de opvatting dat geschiedenis gemaakt wordt uit een conflict tussen twee partijen en de mate van weerstand die elk van deze partijen biedt, mogen we aannemen dat de gespannen relatie tussen het christelijke Europa en de Arabisch- islamitische wereld deze geschiedenis vorm heeft gegeven. Ook vermoeden we dat de afschuw die de Verlichte Europeanen volgens Karen Armstrong voor de Arabisch- islamitische cultuur betoonden, door deze gespannen relatie ingegeven moet geweest zijn. De christelijke religie en de vijandigheid tegenover het Arabisch- islamitische cultuurgebied lopen immers als een rode draad doorheen de Europese geschiedenis. Niet alleen omwille van de christelijke religie werden vele veldslagen gestreden, ook had de christelijke cultuur Europa sinds het begin van de jaartelling altijd weten te bekoren. Europa werd vereenzelvigd met het christendom. Het woord ‘Europa’ werd bijgevolg zelden in de mond genomen zonder er het bijvoeglijke naamwoord ‘christelijke’ voor te plaatsen. Niet Europa, maar het christelijke Europa werd eeuwenlang door de islam bedreigd, had het Afrikaanse continent omzeild, de Nieuwe wereld ontdekt, de heilige stad Jeruzalem tijdens de Kruistochten bevrijd. Europa was gewoon christelijk, de buiten-Europese wereld heidens. De christelijke cultuur bracht de Europese naties dichter bij elkaar en transformeerde dit continent tot één christelijke monoliet.

Figuren als Luther, Calvijn, Zwingli, en Hendrik VIII mogen dan wel vanaf het begin van de zestiende eeuw verdeeldheid in de zo vertrouwd geworden christelijke eenheid hebben gezaaid, de christelijke monoliet viel er niet van omver. Hoogstens vertoonde ze enkele barsten. De christelijke cultuur bleef het bindmiddel tussen de Europese naties, ook in de achttiende eeuw, dit ondanks de felle scepsis en twijfel ten opzichte van de inhoudelijke bepalingen van deze en van trouwens ook alle overige religies. Europa had immers een gezamenlijk christelijk verleden, en dit kon men dit continent niet meer afnemen.

Hoe de christelijke cultuur het zo politiek versnipperde Europa samenhield, kunnen we mooi illustreren aan de hand van een fragment uit ‘Le siècle de Louis XIV’ van Frankrijks beroemdste verlichtingsfilosoof Voltaire:[184]

‘Europa vormt een soort grote republiek, verdeeld tussen verscheidene staten,sommige monarchaal, andere gemengd, in het ene geval beheerst door een aristocratie, in het andere door het volk, maar alle stemden met elkaar overeen, omdat ze alle een zelfde religieuze kern hadden.’

 De christelijke cultuur werd naarmate de eeuwen verstreken echter steeds minder geprezen omwille van de puur inhoudelijke en doctrinaire bepalingen die ze vooropstelde, maar omwille van haar bindende rol waarvan ze de ganse Europese geschiedenis door blijk had gegeven. Met de bedoeling dit culturele erfgoed zo lang mogelijk in stand te kunnen blijven houden, werd het hardhandig verdedigd tegen al wie het maar wou vernietigen. De opkomst van de islam in de zevende en achtste eeuw betekende onvermijdelijke een botsing tussen beide culturen. Eeuwenlang had de islam Europa van de economische rijkdommen, die zowel het Aziatische als Afrikaanse continent herbergden, afgesnoerd en had deze religie Europa in de tang gehouden en het alle bewegingsvrijheid ontnomen. Elf eeuwen lang gingen de Europeanen op hun beurt gebukt onder de angst voor hun islamitische belagers, leefden ze met hen in een permanente staat van oorlog, en werden ze, generatie na generatie, aangemaand voor de ‘Muzelmannen’ behoedzaam te zijn. Dit had de Europese naties tot samenwerking gedwongen en hen aangespoord de handen in elkaar te slaan en de krachten te bundelen, waardoor ze nog dichter naar elkaar toe groeiden. Pas met de vrede van Karlowitz op het einde van de zeventiende eeuw kon de religieuze vete tussen beide religies in het voordeel van Europa worden beslecht, want toen werden de Turken uit de Balkan verdreven en was hun macht eindelijk gebroken. Alom in Europa deed zich een collectief gevoel van opluchting, maar vooral van trots, gevoelen. De Europeanen hadden immers (opnieuw) bewezen de sterksten te zijn…

 Door het wegvallen van de Turkse dreiging werd Europa echter met een wrang gevoel opgezadeld. Een welverdiende rust en stabiliteit aan de zuidoost grens, die meermaals werd verlegd doordat de Turkse dreiging zich er het hevigst had doen gevoelen, mag dan wel de beloning geweest zijn, deze woog echter niet op tegen de prijs die men ervoor betaalde: het gemeenschappelijk vijandsbeeld, het bindmiddel van zowel de diverse sociale groepen binnen elke natie als de verschillende Europese naties onderling, dit vaak ondanks tegenstrijdige belangen, begon te vervagen, waardoor de eenheid dreigde te verbrokkelen. Ontegensprekelijk moet dit in het toenmalige Europa een mentale schok veroorzaakt hebben. Wie kon toen immers nog zeggen wat Europa was nu de Turkse macht gebroken bleek? Eeuwenlang hadden het wederzijdse wantrouwen en de vijandigheid Europa aangespoord zich naar de buitenwereld toe als de tegenpool van de islamitische wereld te profileren. Europa was met andere woorden wat de Arabisch- islamitische wereld niet was.[185] De pas terug verworven vrede met de Turken maakte aan dit aantrekkelijke en welomlijnde beeld een einde. De Europeanen moesten lijdzaam toezien hoe het eeuwenoude conceptuele onderscheid tussen hen en de islamwereld aan eenduidigheid moest inboeten. Daarenboven begonnen ook de grenzen met de islamitische wereld te vervagen. Europa’s zuidoostelijke grens, de overgang naar het Ottomaanse rijk, lag namelijk wel vast, maar was allerminst nog zo scherp als voorheen. Er restten enkel nog vage grenzen, dit doordat de grensbewoners, profiterend van de pas herwonnen vrede, ertoe overgegaan waren zich met hun vroegere vijand en overbuur te assimileren, waardoor het onduidelijk was waar het Europa van 1700 precies eindigde en waar toen het Ottomaanse Rijk begon.

Bovendien was men ook niet zeker meer van de oostelijke grens, waar de opmars van het Grieks- Orthodoxe Rusland in de loop van de achttiende eeuw de Europese vorsten enorme angst had ingeboezemd. Peter de Grotes succesvolle militaire campagnes in Oost- Europa en het Zwarte Zeegebied tegen de Turken en de modernisatie van zijn vaderland naar westers model, hadden namelijk plots van Rusland een grootmacht gemaakt, een grootmacht die zowel in militair, wetenschappelijk, technologisch, cultureel als politiek opzicht, met West- Europa kon wedijveren. Een kersverse en geduchte concurrent drong zich op. En opnieuw werd een stabiele grens onmogelijk gemaakt, dit keer tussen Europees en Aziatisch Rusland.[186]

 Omstreeks 1700 was Europa in een identiteitscrisis verzeild geraakt. Europa’s grenzen waren vaag en zijn toekomst voorlopig nog onzeker. Het zag er naar uit dat enkel nog het gemeenschappelijke christelijke verleden de verschillende Europese naties met elkaar verbond. Maar voor hoe lang nog? Hoe lang nog zou de Europese eenheid stand houden? Naar de buitenwereld toe zien we Europa op het einde van de zeventiende eeuw dan ook verzwakken. Althans maar eventjes, want toen kwam Newton, en met hem begon Europa een nieuw tijdperk in zijn geschiedenis. Opnieuw vloeide een stroom die een geestelijke eenheid tot stand bracht door het Europa. Ze was te vergelijken met die van de renaissance, van het humanisme en later van de romantiek.[187] Ze heette de Verlichting en beperkte zich enkel tot de Europese ruimte.

c) De religieuze legitimatie

 De vermeende Europese superioriteit was ook op de bijbel gefundeerd. Het christendom, wier fundamentele waarden door de wetenschapsrevolutie steeds meer in vraag werden gesteld, bleef toch een inspiratiebron voor het beeld dat de Europeanen van de ‘andere’ vormden. In de christelijke cultuur was het immers de basis van waaruit de mens en zijn plaats in de wereld werden verklaard.[188] Voor de christelijke visie op het ontstaan van de verschillende menselijke rassen en de vermeende rangorde die aan elk ervan werd toegekend, moeten we teruggaan naar het negende hoofdstuk van het oudtestamentische Genesisverhaal over Noach en zijn drie zonen: Cham, Jafet en Sem.[189] In dit verhaal wordt Kanaän vervloekt door de welbekende arkbouwer Noach omdat zijn vader, Cham, hem had uitgelachen toen deze, na het drinken van wat vlug naar het hoofd stijgende wijn, naakt in zijn tent in slaap was gevallen: ‘Vervloekt zij Kanaän, de minste knecht zal hij zijn van zijn broers’,[190] riep Noach hem toe. Sem en Jafet daarentegen, die hun vaders schaamte met een mantel hadden bedekt, verkregen Noachs zegen. Noach sprak tot het nageslacht van Sem met de volgende woorden: ‘Gezegend zij Jahwe, de God van Sem, Kanaän zal zijn dienstknecht zijn’,[191]en tot Jafet en zijn nazaten: ‘Moge God ruimte geven aan Jafet, hij moge wonen in de tenten van Sem, Kanaän zal zijn knecht zijn.’[192]

 Dit verhaal werd door theologen als volgt geïnterpreteerd: Cham was de oervader van de Afrikanen, Sem werd vereenzelvigd met het Oosten, met het Aziatische continent en Jafet werd geassocieerd met Europa. Door de vloek van Noach waren de nazaten van Cham gedoemd de rest van hun dagen als dienstknecht van Sem en Jafet te slijten, dit wil zeggen als slaven van de Aziaten en de Europeanen. De volgelingen van Jafet of de Europeanen, mochten dan weer wonen in de tenten van Sem, of beter gezegd: ze mochten vrijelijk het Aziatische continent koloniseren. Voor de christelijke cultuur waren dus slechts negen kleine versregels nodig om de Europese kolonisatie van Azië én de zwarte slavernij goed te praten!

III.5.  Het Exotisme

 In de achttiende eeuw merken we een fundamentele ambivalentie op van de Europese beeldvorming op de ‘andere’. Naast het primitivisme wordt de achttiende-eeuwse perceptie op de ‘andere’ ook gekenmerkt door het ‘exotisme’. Hierin wordt de ‘andere’ niet langer gezien als een flauw afkooksel van het blanke ras, maar ontdekt de blanke in de ‘andere’ bepaalde onmisbare kwaliteiten die zijn eigen maatschappij ontbeerde.[193] Deze houding staat duidelijk haaks op de idee van raciale inferioriteit en neigt zelfs naar een bewondering van, een respect voor, ja zelfs naar een zekere jaloersheid op de ‘andere’. En hoogstwaarschijnlijk moeten we de bewonderende uitlatingen van onze reizigers in het licht van dit ‘exotisme’ zien.

 Het uitgangspunt van het exotisme is het geloof in en de eerbied voor de oorspronkelijke natuurstaat van de mens en de overtuiging van de corrumperende werking van de maatschappij.[194] Reeds hoger zagen we dat kritiek op de maatschappij één der kernproblemen van de achttiende eeuw was. Er liep duidelijk van alles fout: willekeurige strafmaatregelen, een ongelijke verdeling van de belastingen, het vorstelijke absolutisme, dat de vrijheid aan banden legde, de privileges van adel en clerus, die regelrecht indruisten tegen de natuurlijke vrijheid van alle mensen, enzovoort.[195]

 Een omslachtige bureaucratie, een toenemende sociale differentiatie en allerhande wetten en juridische en politieke instellingen, maakten het leven in de westerse samenleving daarenboven nog eens uiterst complex. ‘Our societies are such complicated machines’, schreef Diderot dan ook in zijn ‘Supplément au Voyage de Bougainville’.[196] Bovendien verafschuwden de maatschappijcritici deze wetten en instellingen niet enkel omdat ze een complexe samenleving in de hand werkten, maar vooral omdat ze de natuurlijke vrijheid onderdrukten, wat, zoals we reeds hoger hebben opgemerkt, het hoogste recht was dat een mens maar kon genieten.

 De grootste kwaal echter waren de morele verloedering en de corruptie. Volgens de Franse verlichtingsfilosoof Rousseau was dit te wijten aan de toenemende hypocrisie in de westerse samenlevingen. Deze bewering maakte hij hard door te wijzen op het hofleven en het leven in de grote steden, waar enkel ambitieuze lieden vertoefden, die voor niemand wilden onderdoen, en die in hun streven naar sociaal prestige niks of niemand uit de weg gingen. In dergelijke milieus vierde hypocrisie hoogtij en waren morele en emotionele manipulatie, omkoping en huichelarij schering en inslag.[197] Doordat het precies dergelijke lieden waren die de maatschappij droegen, kon men zich steeds moeilijker van de indruk ontdoen dat de westerse maatschappij eigenlijk niet méér was dan een holle ruimte, een lege doos met eromheen een wel zeer broze verpakking.

 De westerse maatschappij, met haar holle beschaafdheid, haar extreme gekunsteldheid, haar morele verloedering en corruptie, en haar vrijheidsperkende en complexe wetten en instellingen, bezorgde de achttiende-eeuwer een verdwaasd maar bovenal leeg gevoel. Velen liepen verloren in hun maatschappij, en konden nauwelijks geloven dat dit het resultaat was van bijna twee millennia van beschaving en ontwikkeling. Om dit neerslachtige gevoel te bezweren restte hen nog slechts twee vluchtmogelijkheden: het verleden of/en de exotische wereld.[198]

a) De exotische wereld

 Hoger zagen we reeds dat de grens van de beschaafde wereld eindigde daar waar de buiten-Europese wereld begon en dat de grens tussen ‘beschaafd’ en ‘onbeschaafd’ berustte op de kennis en de mogelijkheid al dan niet de natuur naar zijn hand te kunnen zetten. Hoe dichter de mens bij de natuur leefde, hoe onbeschaafder hij dus was.

Dat beschaving en ontwikkeling niet altijd leidden tot geluk, maar eerder tot onbehagen en leegte, was voor vele achttiende-eeuwers echter een feit: geluk en beschaving waren onverzoenbaar. Dit was namelijk voldoende gebleken uit de contacten met de buiten-Europese wereld, waar culturen woonden die leefden zonder wetten, zonder dwang van maatschappelijke instellingen, voor wie hypocrisie, corruptie en ambitie nog totaal onbekend waren, en die simpelweg gelukkig en onbekommerd door het leven gingen. Blijkbaar kon men toch samenleven én gelukkig zijn. Hiervoor moest men enkel ‘ongeciviliseerd’ zijn. Deze ideeën resulteerden in het geïdealiseerde beeld van de ‘bon sauvage’ of de ‘edele of goede wilde’, het tegenbeeld van de ‘geciviliseerde’ Europeaan. De ‘bon sauvage’ vond men terug in gebieden waar de invloed van de blanke gering of onbestaande was, en deze waren, zoals we reeds hebben gezien, in de eeuw van de Verlichting zeer zeldzaam geworden. Twee regio’s echter waren voor de Europeanen nog relatief onbekend terrein: het binnenland van Noord-Amerika en de Grote of Stille Oceaan. Het contact met de culturen van deze gebieden, zal de idee van de ‘edele wilde’ doen ontstaan.

Alhoewel het concept van ‘le bon sauvage’ altijd wordt gelinkt aan het Rousseauisme (waarover verder meer) duikt het reeds op bij het begin van de achttiende eeuw. De idee van ‘edele wilde’ vinden we namelijk voor het eerst terug in de geschriften van de Fransman Louis Armand Baron de LaHontan[199] en had betrekking op de Huronen, een Indianenstam waarmee de Fransen, toen ze het gebied rond de grote Amerikaanse meren systematisch verkenden, in contact gekomen waren. Vooral de afbeelding op de frontpagina veroorzaakte in Europa veel commotie. Onder het opschrift ‘et leges et sceptra terit’ of ‘hij treedt wetten en scepter met de voeten’ vinden we er een Huron indiaan met pijl en boog, die met blote voeten een scepter en een boek vertrapt, op terug. De boodschap was duidelijk: deze mensen wilden niet door vorst of wetten worden geregeerd, maar door een natuurlijke moraal. Deze volkeren waren gelukkig omdat ze aan geen wetten, zoals dit in Europa gebruikelijk was, maar aan de natuur moesten gehoorzamen. Volgens de auteur inspireerden wetten slechts tot vrees en straf.

Verder prees hij de onwetendheid en het analfabetisme van de Huronen. Hij beweerde dat, aangezien wetenschap en kunsten een bron van verderf waren, deze begrippen hen veel leed en smart konden besparen. In zijn ogen waren dus niet de ‘wilden’ maar de ‘beschaafden’ de werkelijke barbaren. Hij hoopte dan ook dat het voorbeeld van deze wilden de Europeanen zou helpen de vrijheid en de menselijke waar(dig)heid, die de Europeanen reeds lang verloren hadden, terug te vinden.[200]

 Meer nog dan de Noord- Amerikaanse Indianen werden in de achttiende eeuw vooral de volkeren die leefden op de eilanden van de tot dan toe relatief onbekende Grote of Stille Oceaan met de ‘edele wilde’ geassocieerd. In deze uitgestrekte oceaan lagen immers de laatste maagdelijke, ongerepte en nog niet door de westerse zeden en gewoonten beïnvloede eilanden. Bewondering was er hier voornamelijk voor de Tahitiaanse cultuur, waarmee al gauw alle overige volkeren van de Grote Oceaan werden vereenzelvigd. De grootste verdediger van deze cultuur was de Fransman Diderot. Volgens hem waren zij ‘beter’ en ‘gelukkiger’ dan de Europeanen die hen hadden ontdekt, en moest hun beschaving als hoger worden beschouwd omdat men daar leefde in harmonie met de natuur:[201]

‘The life of the savages is so simple, and our societies are such complicated machines! The Tahitian is close to the origin of the world, while the European is closer to its old age (…) They understand nothing about our manners or our laws, and they are bound to see in them nothing but shackles disguised in a hundred different ways. Those shackles could only provoke the indignation and scorn of creatures in whom the most profound feeling is a love of liberty.’[202]

 Trouwens niet alleen in de geschriften van Diderot, maar eveneens in die van vele anderen, komt het eiland Tahiti steeds naar voor als een ideale samenleving in een paradijselijk landschap, waar noch ongelijkheid, laat staan religieuze hypocrisie, noch seksuele onderdrukking of huichelarij heersen.[203]

Overduidelijk moest Tahiti het aards paradijs zijn, het land van melk en honing. Het duurde dan ook niet lang vooraleer men de reisverhalen over deze gebieden sterk begon aan te dikken. Na verloop van tijd begonnen deze verhalen zelfs een eigen leven te leiden. Het mysterieus en mythisch waas dat rond het concept van de ‘edele wilde’ hing, verdween toen enkele door James Cook en Bougainville meegebrachte Tahitianen in de Londense en Parijse academies te bezichtigen en te bewonderen waren. Eindelijk kon men zich de edele wilde concreet voorstellen. Hij bleek daadwerkelijk te bestaan, hij was een mens van vlees en bloed. Wanneer echter in Europa bekend raakte dat Cook in 1779 door één van deze zo geliefde ‘edele wilden’ op het eiland Hawaï was vermoord, kon ‘de edele wilde’ plots op veel minder sympathie van zijn Europese soortgenoten rekenen. Naar het einde van de achttiende eeuw toe stierf het exotisme dan ook een stille dood.[204]

b) Het historisch parallellisme

 De bewondering voor de edele wilde is niet los te zien van het ‘Rousseauisme’, de cultus die werd gecreëerd rond de idee van de Franse filosoof Rousseau omtrent de oorspronkelijke ‘natuurstaat’ van de mens.[205] Rousseau was er van overtuigd dat de mens van nature goed was, maar dat hij parallel met zijn civilisatie deze eigenschap had verloren. Deze bewering poogde hij te staven aan de hand van een overzicht van de geschiedenis van de menselijke cultuur in zijn geheel, waarbij hij deze in vier stadia onderverdeelde. Volgens hem leefde de mens in de eerste drie stadia perfect in harmonie met de natuur en met zijn medemens. In de vierde fase echter, wanneer de rede en het verstand zich begonnen te ontwikkelen, kwam er aan dit stadium van geluk en evenwicht een einde, en begon de sociale ongelijkheid zich op te dringen. De kloof tussen het derde en het vierde stadium lag volgens Rousseau in het feit dat de mens plots onder druk van de rede de notie van ‘gevoel’ verloren had, en het was precies dit gevoel dat hij noodzakelijk achtte om het sociaal leven draaglijk te maken. Rousseau zag zijn tijdgenoten niet als gevoelloze wezen. Hij geloofde dat elk mens uit zijn primitieve verleden het ‘gevoel’ had overgeërfd, maar dat het bij de meeste van zijn tijdgenoten zeer diep onder een geciviliseerde deklaag van de rede en het evenwicht verborgen lag.

 Toen de achttiende-eeuwse reizigers wezenlijk werden geconfronteerd met de ‘wilden’ en deze nader bestudeerden, konden zij zich niet van de indruk ontdoen dat ze een ontdekkingstocht waren begonnen naar hun oorsprong en dus naar gelukkiger fases uit hun eigen ontwikkeling.[206] Rousseauisten herkenden in hen spontaan hun pure, zuivere, onbesmette ‘ik’, een ‘edele wilde’ die bovenal nog eerlijk, oprecht, spontaan, irrationeel en gelukkig was. Doordat de eenvoudige, natuurlijke cultus en de gebruiken van deze ‘natuurvolkeren’ opvallend veel gelijkenissen vertoonden met die van de Grieken en Romeinen in de vroegste fase van hun geschiedenis, associeerde menig auteur de Amerikaanse en Tahitiaanse volkeren met de Europese beschavingen uit de klassieke Oudheid. Dit werkte een paradoxale situatie in de hand: enerzijds zag men de ‘edele wilde’ als het ‘ultieme ongeciviliseerde tegenbeeld’ van de Europeaan, maar anderzijds vertegenwoordigde deze ‘edele wilde’ de vroeg Griekse en Romeinse cultuur, de cultuur waarop nota bene de Europese samenleving was gestoeld![207]

 Het verlangen te leven in een paradijselijke wereld of op een exotisch eiland beperkte zich niet uitsluitend tot Verlichte dromers en Rousseauisten, maar kadert binnen een zeer lange christelijke traditie, waarin Utopia’s altijd met paradijselijke eilanden werden geassocieerd.[208] De zoektocht naar een verloren paradijstoestand uit het begin van de mensheid vinden we trouwens ook terug in het boek Genesis van de Bijbel, waarin beschreven wordt hoe de mens tot driemaal toe door een mistevreden God uit het Hof van Eden verdreven werd.[209] Wanneer de Europeanen in contact kwamen met de Huronen of de eilandbewoners van de Grote of Stille Oceaan of met andere ‘natuurvolkeren’, droegen ze deze christelijke bagage uiteraard met zich mee.