Inleiding

Om de diversiteit van de culturen in Vanuatu te begrijpen is een inzicht in de geografie en de biotoop waarin de ni-Vanuatu leven noodzakelijk.[1] Niet alleen factoren zoals geografie, geologie, klimatologie en biotoop zijn belangrijk maar ook geloof, afstamming, geslacht, seksualiteit, cultuur, kleding, taal en status. Daarom zullen wij ons in deze studie niet beperken tot het bespreken van de materiële cultuur in Vanuatu, maar zullen wij ook op enkele relevante hierboven vermelde factoren dieper ingaan. Zoals zal blijken zijn sommige van deze elementen na de onafhankelijkheid opgenomen in wat men kastom of traditie noemt.[2] Wanneer het condominium “De Nieuwe Hebriden” in 1980 de onafhankelijke staat Vanuatu wordt heeft de politiek de kastom aangewend om bij de bevolking een nationaliteits- en etniciteitsgevoelen te induceren. Daar waar kastom oorspronkelijk de verzamelnaam was voor lokale gebruiken, taal en cultuur heeft het begrip vandaag een nieuwe betekenis gekregen. Kastom verwijst vandaag niet langer naar de grote lokale diversiteit, maar naar een gemene deler waarin alle ni-Vanuatu zich moeten terugvinden.

De ni-Vanuatu leven op vierenzeventig eilanden waarvan er enkele nog actieve vulkanen hebben. De eilanden worden gegeseld door oostelijke winden en hebben regelmatig af te rekenen met cyclonen. Op Ambrym zijn aardbevingen en vulkaanuitbarstingen geen zeldzaam feit. Nu en dan nemen deze erupties catastrofale afmetingen aan en moet de bevolking vluchten naar nabijgelegen eilanden. Deze tijdelijke emigratie zal zorgen voor uitwisseling van gebruiken, ceremonies, ritualen en materiële artefacten.

De kolonisatie van de eilanden is in verschillende golven verlopen. De meeste onderzoekers nemen aan dat Vanuatu rond twaalfhonderd voor onze jaartelling bevolkt was door een bevolking met Austronesische eigenschappen. Over de vraag met welke tussenstappen deze immigratie is gebeurd, of er Papoea-volkeren bij betrokken waren en of de cultuur plaatselijk is ontstaan of geïmporteerd is, zijn verschillende auteurs het nog niet eens.

Voor de negentiende eeuw waren er slechts sporadisch contacten tussen Westerse ontdekkingsreizigers en de bevolking van Vanuatu. De contacten die de Spaanse ontdekkingsreiziger Quirós in 1606 met de bevolking van het eiland Santo had waren van korte duur en niet bijzonder vreedzaam. Hetzelfde kan gezegd worden voor Cook die gedurende zijn tweede reis (1774-1776) de zuidelijke en centrale eilanden de New Hebrides noemde en de noordelijke de Bankseilanden.

De verscheidenheid aan talen die wij in Vanuatu aantreffen tart elke verbeelding. Dat er op Malakula meer dan twintig verschillende talen werden gesproken was geen belemmering voor de onderlinge contacten en handelsactiviteiten. Bonnemaison (1996) is zelfs van oordeel dat dit een gewilde situatie is die heeft bijgedragen tot de onafhankelijkheid van de verschillende groepen.

De draagkracht van de biotoop was voldoende groot om sedentarisatie toe te laten. De eilanden zijn klein en het terrein is sterk geaccidenteerd. Ze zijn niet geschikt voor grootschalige landbouw maar ideaal voor kleine gemeenschappen die aan tuinbouw doen. Vooral de yam en de taro vormen de basisvoeding. Deze basisvoeding wordt op tijd en stond aangevuld met varkensvlees. Het belang van het varkensvlees als proteïnebron in het menu mag niet onderschat. Toch is dit meestal het gevolg van de rituele slachtingen die plaatsgrijpen binnen de gradengenootschappen.

Niettegenstaande het feit dat de eilanden omringt zijn door een zee die in een mum van tijd gevaarlijk kan worden zijn er intense handelsactiviteiten tussen de eilanden. Bij de handel tussen de noordelijke eilanden van Vanuatu worden niet alleen voedsel, gebruiksvoorwerpen en rituele objecten verhandeld, geruild of geschonken. Ook ritualen met de daarbij horende sculpturen, dans, zang en muziek worden verhandeld.. Het verkopen van kopierechten is een van de meest markante drijfkrachten achter de verspreiding van culturele artefacten over de noordelijke eilanden van Vanuatu. Bij de bespreking van het nimangki-gradengenootschap en de materiële cultuur zullen wij meermaals naar dit systeem moeten verwijzen. Bij de interne en externe handel worden verschillende munten gebruikt maar  het varken is ontegensprekelijk de belangrijkste en meest prestigieuze munteenheid.

Het is de draagkracht van de biotoop die bepalend is voor de grootte en de vorm die een gemeenschap aanneemt. Op Ambrym en Malakula zijn de verwantschapsbanden meestal patrilineair, virilokaal en exogaam. Zoals zal blijken is dit een vereenvoudigde voorstelling van de werkelijkheid. Zoals Deacon (1934) heeft aangetoond kan men op Ambrym ook tweedelige matrilineaire georganiseerde dorpen vinden. Elke moietie is op haar beurt samengesteld uit patrilineaire georganiseerde verwantschappen. Wij gaan dieper in op het begrip plaats (ples) en wat dit betekent voor het individu. Met deze plaats wordt niet steeds de geografische plaats bedoeld waar men geboren is. Ook al is deze ples symbolisch geworden toch weegt de ples nog steeds identiteitsbepalend factor meestal zwaarder door dan bloedverwantschappen.

Het leiderschap in Vanuatu beantwoord aan het big man leiderschapstype dat men praktisch overal in Melanesië zal aantreffen. Op de bevolking van noordoost Malakula na (de Big Nambas) is het leiderschap nergens erfelijk. De macht van een big man is sterk afhankelijk van de goodwill van de andere mannen in de groep. Soms is zijn macht gelijk of ondergeschikt aan deze van de houders van de hoogste graden van een genootschap.

Rond de geritualiseerde homoseksualiteit in Melanesië was weinig bekend. De eerste onderzoekers zoals Speiser (1923), Deacon (1934) en Layard (1942) die rond het begin van de twintigste eeuw in Vanuatu veldwerk hebben verricht vermelden deze traditie nauwelijks. Vanaf de jaren tachtig van de vorige eeuw hebben onderzoekers zoals Allen (1984), Herdt (1984b) en Bleibtreu-Ehrenberg (1980) aandacht gehad voor de rituele homoseksualiteit en haar sociale en sacrale rol.

Aan de initiatie en de besnijdenis worden alle jonge mannen op Ambrym en Malakula onderworpen. Merkwaardig is dat er verschillende besnijdenistechnieken in omloop zijn. Allen hebben ze tot doel de penis te activeren en krachtig te maken. Om deze kracht onder controle te houden en af te schermen van vrouwenblikken zal men zowel op Malakula als op Ambrym de penis omwikkelen met een doek (namba).

De plaats van het individu is in Vanuatu niet te vergelijken met deze die wij actueel kennen in het Westen. Men zou kunnen spreken van een verdeelde persoonlijkheid. Daarom kan een individu nooit 100% aansprakelijk gesteld worden voor zijn daden. Door de sociale verwevenheid ligt de grens tussen persoon en  buitenwereld niet bij de huidlaag. Alles is met elkaar verbonden en beïnvloedt elkaar. De ni-Vanuatu heeft een holistisch wereldbeeld. Om deze verbondenheid te benadrukken zal hij via ingrepen en versieringen zijn lichaam nauwer verbinden met de natuur. Daarom zal men de schedel van pasgeboren baby’s verlengen. Zo zullen ze dichter bij de geesten en de cultuurhelden vertoeven.

Het socio-cultureel belang van het varken en de kavadrank in Vanuatu is uiterst belangrijk. Men kan het slagtandvarken nog steeds aantreffen als betaalmiddel voor ceremonies en ritualen of als vergoeding en boete voor toegebrachte schade. Kavaconsumptie valt niet meer weg te denken uit het dagelijkse leven in Vanuatu. Het gebruikt is hoofdszakelijk volledig profaan maar de oorsprong moet in het sacrale en magische gezocht worden. Gezien het maatschappelijke belang van het varken en de kavadrank, zullen wij deze twee culturele artefacten in detail bespreken.

De dood betekent voor de bewoners van Ambrym en Malakula geen eindpunt. Een overledene zal in het hiernamaals dezelfde rang behouden die hij gedurende zijn leven had. Dit verklaart de complexiteit waarmee de stoffelijke resten worden behandeld. De behandeling wordt bepaald door de rang van de dode. Ook hier leggen de ni-Vanuatu een opmerkelijke creativiteit aan de dag. De schedels van de overledenen worden met zorg gemodelleerd om de oorspronkelijk fysionomie zo dicht mogelijk te benaderen. De relatie met de doden is in deze regio’s ambigue. Men zal het nodige respect betonen voor de voorouderschedels, maar anderzijds vreest men de voorouderschimmen omdat deze jaloers zijn op de levenden. De diviniteiten en cultuurhelden spelen een belangrijke rol in de kosmogonie en de antropogonie, maar  hebben geen invloed op het dagelijkse leven. Ingrijpend in het leven van de ni-Vanuatu zijn de nazielen van de overledenen. Zij worden aansprakelijk gesteld voor ziekte en onheil. Magische praktijken moeten ervoor zorgen dat deze nefaste krachten worden vernietigd of tegen anderen worden gebruikt. Wij besluiten de bespreking van het wereldbeeld en de mythologie met de bespreking van mana. Vooral de visie van Keesing (1984) is in dit verband relevant omdat hij mana als een vorm van actie ziet. Een visie die aansluit bij het agency-model van Gell (1998).

Na te zijn ingegaan op de factoren die moeten bijdragen tot een beter begrip van de levenswijze en wereldvisie van de ni-Vanuatu komen we tot het eigenlijke onderwerp van deze verhandeling: het nimangki-gradengenootschap. De proliferatie van gradengenootschappen is kenmerkend voor heel het noorden van Vanuatu. Geheime, gesloten en publieke genootschappen domineren en beheersen het socio-culturele en socio-economische leven. Men kan zelfs zonder meer stellen dat de bevolking van de noordelijke eilanden bezeten is door een drang naar ceremonieel en decorum. Codrington (1891) bevestigt het bestaan van geheime genootschappen op de Bankseilanden en de Nieuwe-Hebriden maar heeft geen informatie over de graden zelf kunnen verzamelen.[3] Speiser (1923) verbleef in de periode 1910-1912 in Vanuatu en reisde met zeer snel tempo dwars door de archipel. Hij heeft de tijd niet gehad om een lokale taal te leren en was afhankelijk van tolken waarmee hij in het Bislama communiceerde. Speiser was tot de vaststelling gekomen dat de plaatselijke bevolking een soort van passieve weerstand tegen de blanke kolonisten voerde en dat ze hem eender wat vertelden, liefst totale nonsens of obsceniteiten. Daarom heeft hij weinig informatie over de genootschappen kunnen verzamelen. Hij heeft zich eerder toegelegd op het beschrijven van het dagelijkse leven en het verzamelen van objecten. Zijn standpunt is onvermijdelijk tijdsgebonden en etnocentrisch. Toch zal de lezer merken dat wij dikwijls, bij gebrek aan andere bronnen een beroep doen op het veldwerk van Speiser. De eerste informatie over de graden van het nimangki-genootschap in centraal, zuid, zuidwest en oost Malakula hebben we te danken aan het veldwerk van Deacon (1934) en Layard (1942). Layard heeft bijzondere aandacht besteed aan het maki-genootschap van de Kleine Eilanden voor de noordoost kust van Malakula. Hij was vooral geïntrigeerd door het gebruik van megalieten bij de maki-ceremonie. Rond het midden van de twintigste eeuw werden de mage-gradengenootschappen op Ambrym door Guiart (1951) onderzocht. Guiart heeft naast zijn antropologisch werk veel objecten verzameld voor het Musée de l’Homme. Tonkinson (1968) heeft het gradensysteem bestudeerd in zuidoost Ambrym en Paton (1979) in het westen van het eiland. Een zeer grondige studie van het gradensysteem in noord Ambrym danken we aan Patterson (1981) die verschillende jaren in deze regio verbleef. Alhoewel wij de graden nummers toekennen betekent dit niet dat deze steeds in deze volgorde werden toegekend. Het kopierechtensysteem laat namelijk toe om graden te kopen en te verkopen. De intense handel in materiële en niet-materiële artefacten heeft tot gevolg gehad dat het systeem continue evolueerde en dat elke gradentabel slechts de weergaven van een tijdsopname is. Een eigenschap die men bij alle varianten van het gradengenootschap zal terugvinden is dat men een hogere graad kan verwerven door anderen te laten meegenieten van zijn rijkdom: “richesse oblige”.

De complexiteit van het gradensysteem wordt geïllustreerd door de artefacten die gebruikt of speciaal gemaakt worden voor de ceremonies. Het is onmogelijk om alle artefacten te behandelen, maar we zullen ons niet beperken tot de artefacten die in Westerse musea voorkomen. Onze aandacht gaat ook naar artefacten die nog gemaakt worden of in gebruik zijn, zij het in een toeristische of politieke context. Verschillende van deze artefacten (varken, spleettrom, varkensslagtand, kava, penisbeschermer, geldmat) werden oorspronkelijk slechts op enkele eilanden gebruikt. Zoals Miles (1998) in een uitgebreide studie heeft aangetoond werden deze artefacten door de politieke machthebbers gerecupereerd om bij de insulair denkende bevolking een nationaliteitsgevoelen op te wekken. De artefacten worden buiten hun oorspronkelijke context en ruimte geplaatst en krijgen een nieuwe betekenis.

Niet alle artefacten zijn voorbehouden voor gradenverhogingen. Een onderscheid dient gemaakt tussen artefacten die zowel binnen als buiten de genootschappen gebruikt worden. Deze objecten kunnen de rangtekens van de opdrachtgever dragen, maar zijn geen gradensculptuur.

De beeldhouwer gebruikt hout, steen en boomvaren als grondstof. Het gebruik van boomvaren is typisch voor noord Vanuatu en uniek voor Melanesië. De boomvaren is gemakkelijk te bewerken en dit had tot gevolg dat er weinig andere houtsculptuur voorkomt. Men zal slecht  op de noordelijke Bankseilanden en op Malakula houten beelden aantreffen die als rangbeelden worden beschouwd. De gradensculptuur vormt binnen deze studie een apart luik dat behandeld wordt nadat de andere artefacten zijn besproken.

Op Malakula kunnen wij nokbalkfinalen aantreffen gesneden uit boomvaren. Zij worden aangebracht op de vooruitspringende nokbalk van het mannenhuis. Morfologisch vormen deze nokbalkfinalen of ponarat een eigen stijl die opvalt door zijn geometrie en schematisering. Clausen (1966) en Guiart (1985) waren van oordeel dat de ponarat in verband stond met de gradenceremonies. Dit wordt tegengesproken door Coiffer (1996) die ze beschouwt als een schematisch portret van de stichter van het mannenhuis.

Naast de megalieten, die deel uitmaken van de gradensculptuur komen op Ambrym en Malakula ook gesculpteerde stenen amuletten voor. Rond deze stenen heerst tot vandaag geheimzinnigheid. Verschillende functies worden aan de stenen amuletten toegeschreven.  De meeste auteurs (Huffman 2000a, Kaufmann 1997 en Rodman 1996) zijn het er over eens dat ze voor goedaardige doeleinden gebruikt worden, vooral in het kader van de varkenshandel, de pig bisnes.[4]

De bewoners van noord Vanuatu hebben niet alleen hun meesterschap getoond bij het bewerken van de boomvaren. Ook de modelleertechniek heeft in Vanuatu een hoogtepunt bereikt. Voorouderschedels worden in Malakula met klei natuurgetrouw overgemodelleerd. De overgemodelleerde schedel van mannen die in een genootschap een hoge graad hadden bereikt werd op een mannequin of rambaramp geplaatst. Zowel de gemodelleerde schedel als de rambaramp worden in het mannenhuis opgesteld alwaar zij de voorouders vertegenwoordigen en kracht aan het huis en zijn gebruikers geven. Speiser (1923) is van oordeel dat de bewoners oorspronkelijk de lichamen van de overleden aan een vorm van mummificatie onderwierpen. De overgemodelleerde schedel zou een surrogaat zijn voor snel ontbindende mummies. Losstaand van de schedels en rambaramp modelleren de bewoners van zuidwest Malakula imitatiehoofden die ze op dansstaven plaatsen. Deze dansstaven of  temes nevimbur spelen een belangrijke rol bij een initiatie- en regeneratieritueel dat echter losstaat van het gradengenootschap. Wij hebben dit ritueel niet besproken omdat Deacon (1934) dit reeds zeer gedetailleerd heeft gedaan en wij geen recentere informatie hebben gevonden die een nieuw licht op temes nevimbur zou werpen. De vormgeving van de temes nevimbur doet karikaturaal aan en heeft daarom veeleer verwantschap met de maskers dan met de overgemodelleerde schedels van Malakula. Huffman (1996a) wijst op het feit dat er duizenden verschillende maskers bestaan op Malakula en Ambrym. Het merendeel van de maskers zijn unieke exemplaren. Over het gebruik van de houten maskers zijn er verschillende opinies. Kaufmann (1997) denkt dat de houten tjubwan-maskers een rol spelen in de tuinen tijdens de aanplantingsritualen. Meyer (1995) ziet het gebruikt eerder op esoterisch niveau: zij zouden de leden van een geheim genootschap toegang verlenen tot een hogere kennis. Over het gebruik van de temes malau of het boomvarenmasker weet men dat het gebruikt wordt tijdens initiatieritualen. Voor Kaufmann (1997) stelt het masker een boshoender voor en staat het symbool voor het transformatieproces dat de neofiet ondergaat. Het grootste deel van de vezelmaskers van Ambrym en Malakula zijn ruw afgewerkt en hebben een schrikwekend uitzicht. Een uitzondering vormen de rom-maskers. Deze maskers zijn door hun ruitvormige structuur en de groene kleur zeer herkenbaar. De maskers worden na gebruik verbrand en dat deed Guiart (1951) besluiten dat het om een zeer geheim genootschap moest gaan. Dit wordt echter tegengesproken door Patterson (persoonlijke mededeling) die stelt dat het rom-genootschap als een gesloten genootschap moet gezien worden.

De atingting of de verticale spleettrom van Ambrym en zuidoost Malakula is zonder twijfel de meest typische en bekende sculptuur van Vanuatu. Of de atingting moet gezien worden als de versmelting van de fallus en vulva is niet zeker. Clausen (1960) denkt dat de spleettrom een androgyne figuur voorstelt. Pataud-Celerier (1997) ziet zelfs een rechtstreeks verwantschap tussen de spleettrom en het hermafrodiet varken. Andere auteurs zoals Guiart (1965) delen deze mening niet. Rio (persoonlijke mededeling) is eerder van oordeel dat het concept van een verticale spleettrom ontstaan is op Malakula. De trom zou zijn uitgesproken antropomorfe vorm gekregen hebben op Ambrym. De morfologie van het gelaat of de nenna (gelaat, beeld) zou de weerspiegeling zijn van de schoonheidsidealen van de man Ambrym.[5] De morfologie van deze spleettrommen zal men ook terugvinden in een groot deel van de boomvarenculptuur van Ambrym en Malakula.

Aangezien het slagtandvarken en de pig bisnes centraal staan in het sociaal en cultureel leven zal het slachten van deze dieren met het nodige ceremonieel omringd worden. Het doden van de offerdieren kan gebeuren met een speer, pijl en boog of met een eenvoudige knuppel. Op Ambrym en Malakula zal men er meestal de voorkeur aan geven om de varkens eerst ritueel met een antropomorfe varkenshamer aan te tikken of bewusteloos te slaan. Deze varkenshamers zijn statusobjecten die men nergens anders in Melanesië zal aantreffen.

De bevolkingsgroepen van Ambrym en Malakula leefden niet steeds op vreedzame voet. De intereilandrelaties waren dikwijls vreedzamer dan de contacten tussen de bewoners van hetzelfde eiland. Het wapenarsenaal was, door de afwezigheid van ijzer, beperkt tot knotsen, speren en pijl en boog. Wij bespreken de wapens slechts in het kort om aan te tonen dat alhoewel ze op de eerst plaats utilitair waren, de knuppels en speren een vormgeving  hebben gekregen die de functionaliteit niet overstijgt maar moet verhogen.

De monolineaire  zandtekeningen of sandroing zijn niet alleen in een groot deel van eiland Melanesië terug te vinden, maar ook op andere continenten. De sandroing kan zowel beschouwd worden als een vorm van schriftuur die communicatie toelaat tussen de levenden onderling en met de geesten van de overledenen. De ideogrammen geven het pad aan dat de naziel moet volgen om ongehinderd in het hiernamaals te komen.

Dans, muziek en zang behoren volgens Layard (1942) tot de meest spectaculaire niet-materiële kunstuitingen van Malakula. De missionarissen waren geen voorstanders van de “heidense” gezangen. Zij hebben de aanleg van de bewoners voor zang en muziek gebruikt om hen bijbelse hymen aan te leren. De informatie over zang, muziek en dans tijdens de traditionele feesten (singsing in Bislama) is daarom schaars of verloren gegaan.

Bijzondere aandacht wordt besteed aan de sculptuur gemaakt voor het nimangki-, mage- en maki-genootschap. De aandacht voor deze sculptuur is in de Westerse verzamelingen nooit groter geweest dan deze die de andere artefacten te beurt viel. De informatie over de gradensculpturen aanwezig in westerse collecties en musea is daarom uitermate beperkt. Over de steensculptuur; monolieten en dolmen is de informatie nog schaarser. De zware megalieten waren niet voldoende waardevol, dit wil zeggen voldoende figuratief, om een duur en moeilijk transport te verantwoorden. Voor de houten gradenbeelden zijn wij bijna volledig afhankelijk van de gegevens die Layard (1928) en Guiart (1949) verzameld hebben. 

Ook wat betreft de boomvarenbeelden of  nenna beschikken wij over schaars bronmateriaal. Speiser (1923a en b) heeft de nenna in vier groepen ingedeeld. Slechts de beelden  ten voeten uit en met zichtbare genitaliën zouden gradenbeelden zijn. In een andere herdruk (Speiser 1923b) bestaan de gradenbeelden slechts uit een gesculpteerd hoofd. Enkele indicies over het gebruik van de boomvarenbeelden vinden we bij Guiart (1965). Voor een stilistische classificatie kunnen wij terugvallen op de studie van Van den Bossche (1978). Wij zullen haar indeling niet volledig volgen omdat er naar ons oordeel te weinig gegevens beschikbaar zijn die toelaten met zekerheid haar substijlen te identificeren. Haar classificatie steunt hoofdzakelijk op fotografisch materiaal en niet op in vivo observatie van de beelden. Ons beeldmateriaal toont hoe precair een eventuele indeling in substijlen is. De belangrijkste stijl en meest voorkomende stijl is de “Ambrym-stijl” of “Klassieke stijl”. De Ambrym-stijl zullen wij onderverdelen in drie substijlen. De meest voorkomende substijl gekenmerkt door schijfvormige ogen, vinden wij terug in zuidoost Malakula en in noord- en west Ambrym. Een tweede substijl komt in dezelfde regio voor en groepeert alle andere ogentypes. In zuidoost Ambrym vinden wij een derde substijl die wordt gekenmerkt door een sferisch hoofd, afwezigheid van gesculpteerde ogen en een uitgesproken glabella. Op Malakula kunnen nog een noordelijke en een zuidelijke stijl onderscheiden.

Over de stenen gradensculptuur is weinig bekend. Meestal maakten ze deel uit van een complexe  houten constructie. Deze constructies zijn weggerot en slechts de rijen monolieten en stenen tafels zijn als stille getuigen achtergebleven.

Tot slot enkele caveats in verband met de gebruikte terminologie. In de loop van deze studie werden wij geconfronteerd met de vraag wat moet men verstaan onder “etnisch”, “kunst” en “cultuur”? Wat moet men verstaan onder “etnische kunst”, “etnische volkeren” en “culturele artefacten”? Zijn alternatieven zoals “primitieve kunst”, “primitieve volkeren”, “art premier” (Frankrijk), “etnokunst”, “volkskunst” of “volkscultuur” beter?[6] In brede zin zijn alle volkeren etnische volkeren en is alle kunst etnisch. In nauwe zin kan men etnische kunst omschrijven als de kunst van volkeren zonder geschreven geschiedenis, die er een traditionele levenswijze op na houden en een zeer eenvoudige technologie kennen. Maar moet de geschiedenis van een volk steeds neergeschreven zijn? Heel wat volkeren hebben geen geschreven geschiedenis maar kennen niettemin hun geschiedenis.[7] De term “etnisch” krijgt vandaag meer en meer positieve bijklanken.[8]

Een tweede vraag is of de termen “kunst” en “esthetisch” zonder meer toepasbaar zijn op artefacten uit Melanesië? Twee visies staan diametraal tegenover elkaar. Museumconservators, handelaars, kunstenaars en verzamelaars zijn meestal van oordeel dat men de objecten uit deze gebieden naar westerse schoonheidsnormen kan beoordelen. Het gevolg van deze visie is dat in de Westerse musea de reserves barstensvol zitten met objecten waarvan men niet meer weet waar ze exact vandaan komen, door wie ze werden gemaakt en in welke context ze werden gebruikt. De meerderheid van de antropologen daarentegen is van oordeel dat men etnografische artefacten van een volk slechts kan beoordelen als men de criteria van dat volk hanteert. Preston Blier (1988:75-87) heeft er op gewezen dat de betekenissenhiërarchie van Panofsky enkel toepasbaar is op Westerse kunst. Bij etnische volkeren kunnen twee artefacten een identieke iconografie hebben maar toch zeer sterk verschillen in iconologische betekenis.

Gell (1998) heeft een model ontwikkeld waarbij de vraag “wat is schoonheid voor het volk X ,Y of Z” overbodig wordt. Hij gaat ervan uit dat artefacten, ook als ze slechts utilitair zijn, steeds een vorm van agency of intentionaliteit hebben.[9] Gell (1998:28-29) ontwikkelde een antropologisch model van de kunst. Hij gaat ervan uit dat men artefacten moet bekijken alsof het levende wezens zijn die binnen een sociale context opereren. Kunst is in deze context een veel voorkomend, maar niet absoluut noodzakelijk cognitief proces waartoe de mens in staat is. Indien we een poging willen ondernemen om de intentionaliteit van een artefact te doorgronden moet men trachten te achterhalen wat de intentionaliteit van het object is voor de maker (de “kunstenaar), de opdrachtgever, de spirituele- en politieke leiders, de gebruikers en de toeschouwers. Om praktische redenen zullen wij de termen “kunst”, “kunstenaar”, “artiest”, “sculptuur”, of “esthetisch” gebruiken. Men moet deze echter interpreteren volgens het agency- of Gell-model. Hetzelfde geldt voor “cultuur”. Onder deze term verstaan wij alle betekenisproducerende processen. Deze kunnen zowel materieel, als niet-materieel een spoor nalaten. Deze artefacten moeten geïnterpreteerd worden in hun historische context en als dragers van intentionaliteit. Gezien het belang van het Gell-model hebben wij het kort samengevat in een bijlage onder de titel “kunst en intentionaliteit”.