Televisiefictie: redder van Europa. Een onderzoek naar de potentie van televisiefictie om de idee ‘Europa als eenheid in diversiteit’ inhoud te geven en van betekenis te voorzien. (Thomas Schippers)

Hoofdstuk 1: De potentie van televisiefictie met betrekking tot identiteitsvorming

In dit hoofdstuk zal uit een literatuurstudie moeten blijken of, en zo ja hoe, televisiefictie invloed heeft op individuele en collectieve identiteitsvorming. Ook zal ik met behulp van mijn theoretische kader inzichtelijk proberen te maken, hoe we de relatie tussen televisiefictie en identiteitsconstructie in precisie op kunnen vatten. Hoe kunnen we deze onderlinge betrokkenheid nauwkeurig analyseren? Wat beïnvloedt wat? Onder andere met behulp van een zelfontwikkeld model zal ik aantonen hoe groepsvorming rondom specifieke fictieproducties zich voltrekt. Na het lezen van dit hoofdstuk mag over de grote invloed van verhalen gecommuniceerd via het medium televisie op het publiek geen twijfel meer bestaan. Ook moet de lezer dan helder voor ogen staan hoe televisiefictie ingezet kan worden juist met het oog op groepsvorming. Het is deze fascinerende wisselwerking tussen televisie, en in indirecte zin politiek, en publiek die in dit onderzoek centraal staat. Alvorens in detail op deze verstandhouding in te gaan, acht ik het noodzakelijk en wenselijk de belangrijkste begrippen uit de titel helder uiteen te zetten, opdat voor iedereen duidelijk is hoe ik deze interpreteer. Alleen dan is een goed begrip van de resultaten van dit onderzoek mogelijk.

Op voorhand lijkt het me verstandig te benadrukken dat ik in algemene zin afstand neem van de ‘transmission view of communication’ die de macht van de media als vanzelfsprekend aanneemt: communicatietechnologieën zijn de causale krachten, en identiteiten zijn het effect, gevormd en veranderd door de impact van de technologieën. Ik verlaat dit deterministische model en stel identiteit centraal in de problematiek. In de woorden van Philip Schlesinger:

“(...) not start with communication and its supposed effects on national identity and culture, but rather begin by posing the problem of national identity itself, ask how it might be analysed and what importance communicative practices might play in its constitution.”[3]

De titel van dit hoofdstuk verwijst impliciet naar een drie-eenheid die in dit onderzoeksdeel centraal zal staan: communicatie, identiteit en cultuur. Hierbij verwijst televisiefictie naar communicatie, identiteitsvorming naar identiteit en de context en praktijk waarin het veronderstelde proces plaatsvindt en waar het deel van uitmaakt, naar cultuur. De definities van publiek, televisie en tekst zijn onderling afhankelijk: “Whatever television is, is located somewhere between its producers and their intentions, the texts and their futures, and the audience and their readings.” Of, in de woorden van Roland Lorimer: “(…) audience members, audiences as groups, the media, and cultures in which they reside as meaning generating entities which effect another.” [4] Communicatie en identiteit behoeven echter een nadere definiëring, opdat onduidelijkheden en miscommunicaties voorkomen worden. Over de definiëring van cultuur zijn hele boeken volgeschreven en het zou hier, hoe interessant ook, veel te ver gaan die discussies over te nemen.[5] Ik laat het dan ook bij de overname van de belangrijkste inzichten volgens Raymond Williams. Cultuur stamt af van het Latijnse colere, dat uiteenlopende betekenissen bezat van vereren tot bewonen. Tot het eind van de vijftiende eeuw duidden de verschillende gebruiken van het woord cultuur op een verzorgingsproces, vooral in landbouwtechnische zin. In de zestiende eeuw kreeg door het gebruik van een metafoor het proces van natuurlijke groei een connotatie naar het proces van menselijke ontwikkeling. Cultuur werd het synoniem van civilisatie: het seculaire proces van menselijke ontwikkeling. Aan het eind van de achttiende eeuw veranderde Herder het gebruik van de term: het enkelvoudig gebruik deed volgens hem geen recht aan de diversiteit van de wereld. Men moest over culturen spreken om zo verschillen tussen diverse landen en perioden aan te kunnen geven. De actuele interpretatie van cultuur, die ik overneem, legt cultuur uit als een zelfstandig naamwoord dat wijst op een specifieke levensstijl, zowel in algemene als specifieke zin. Deze levensstijl wordt gekenmerkt door een proces van intellectuele, spirituele en esthetische ontwikkeling die tot uiting komt in een normen- en waardenstelsel, ideologie, praktijken, gebruiken en creaties van intellectuele, spirituele en esthetische/artistieke activiteit. Tussen verschillende wetenschappelijke paradigma’s bestaat echter nog steeds geen consensus over de definitie en het gebruik van het begrip cultuur.[6]

Het woord communicatie stamt af van het Latijnse communis (gemeenschappelijk) en betekent kortweg ‘iets gemeenschappelijk maken’.[7] Een actuele definiëring van communicatie zou kunnen zijn: het proces dat begint wanneer een zender een boodschap bedenkt die hij vervolgens vertaalt in een signaal, of sequentie van signalen, en doorgeeft via een specifiek medium of kanaal aan een ontvanger, die op zijn beurt de boodschap ontcijfert en interpreteert (tot zover is het eenrichtingscommunicatie) en eventueel een signaal terugzendt naar de zender dat de boodschap begrepen is of niet (tweerichtingscommunicatie).

In het specifieke geval van communicatie via het medium televisie is een directe wederzijdse communicatie tussen zender en ontvanger uitgesloten. Televisie bespeelt de massa via een indirecte communicatievorm: met uitzondering van rechtstreeks uitgezonden programma’s is de niet-gelijktijdigheid van productie, distributie en receptie typerend. Arno Paul veralgemeniseert: “Die Massamedien verfügen in der Regel über unilaterale Informationsflüsse (…)”. Massamediale uitingen zijn gegeven hun in principe openbare karakter gericht op een anoniem publiek, op een “massa”. Voor zover er van terugkoppeling in eigenlijke zin sprake is, vindt zij slechts achteraf en indirect plaats.[8] Christian Metz noemt de communicatievorm van televisie dissymmetrisch: de zender communiceert met een abstract publiek en het publiek communiceert met een abstracte zender, auteur of verteller.

Voor dit onderzoek is het van groot belang dat we ons realiseren dat de informatie die de zender verstuurt, verschilt van de informatie die de ontvanger recipieert. Dat heeft alles te maken met de verschillende posities die zender en ontvanger innemen bij de encoding en decoding van de informatie. Dit besef ontkracht namelijk niet alleen de idee dat publieken de ideologie van de maker klakkeloos kopiëren, en dat daarmee publieksidentiteiten door zenders bewust gevormd zouden kunnen worden, maar biedt als zodanig ook een theoretische verklaring en basis voor de Preferred Reading Theory die later in dit hoofdstuk nog uitgebreid aan bod zal komen. Bovendien bevestigt het de visies van John Fiske en John Tulloch, die beiden wijzen op de openheid van teksten, de mogelijke interpretatieposities van de kijker en het daaruit voortkomende bestaan van meer dan één tekst, uitleg, betekenis. Vandaar dat ik hier heel in het kort het eendimensionale communicatiemodel van Metz wil bespreken.

Metz onderscheidt in het proces van vertellen, ook wel narratie of enunciatie genoemd, twee aspecten: productie van het signaal en communicatie van het signaal. Het vertelproces kan dan dus geanalyseerd worden als een gebeurtenis. Metz abstraheert deze gebeurtenis(sen) vanuit de optiek van de zender in het volgende schema:

In dit schema verbeeldt de verticale as de productie van het signaal, het enoncé. De enunciator is op die as dus de producent. De horizontale as representeert de communicatie van het geproduceerde signaal naar de ontvanger, ook wel de enunciataire. Vanuit de optiek van de ontvanger echter moet in bovenstaand schema de producent van het enoncé, de enunciator, vervangen worden door de enunciataire, die het enoncé interpreteert en naar eigen inzicht reconstrueert. Het volgende, algemene en eendimensionale communicatiemodel is dan het resultaat:

Zoals de X-en in dit model duidelijk maken is er bij communicatie via het medium televisie geen sprake van een direct contact tussen zender en ontvanger. Bovendien indiceert het verschil in de positie-inname op de productieas, aan de zijde van de zender door de enunciator en aan de kant van de ontvanger door de enunciataire, het bestaan van twee van elkaar verschillende teksten. Belangrijk in dit verband is het besef dat de enunciataire op de communicatieas in het linker deel én de enunciator op de communicatieas in het rechter deel beide abstracte entiteiten zijn, de eerste vanuit de optiek van de zender en de tweede vanuit de optiek van de ontvanger.[10]

Inherent aan communicatie is een signaal, informatie, in het specifieke geval van het vertellen van een verhaal het enoncé. Het onderscheid tussen het vertellen en het presenteren van informatie gaat terug op Plato en Aristoteles. Plato en Aristoteles hielden zich allebei onder andere bezig met de vraag: hoe kun je verhalen vertellen? Plato’s antwoord op die vraag kan samengevat worden met de term ‘diegesis’: een verhaal moet geen representatief karakter bezitten, maar veeleer een verhalend. Aristoteles daarentegen was van mening dat ‘mimesis’, het nabootsen van de werkelijkheid, het beste uitgangspunt was voor een verhaal. Begin 1900 maakte Percy Lubbock het onderscheid tussen ‘telling’, ook wel het vertelaspect, en ‘showing’, ook wel het laten zien van gebeurtenissen. Bij ‘showing’ volgen de gebeurtenissen elkaar op alsof ze elkaar vertellen.

Het volgend schema, ontwikkeld door de continentale semiotiek, geeft de basisstructuur weer van ieder betekenend geheel: een boek, single play, operavoorstelling, schilderij et cetera. Onderstaand basisschema is mijns inziens ook toepasbaar op televisiefictie. Deze bewering wordt gestaafd door de praktijk van de filmsemiotiek, die invloeden heeft ondergaan van onder andere de linguïstiek van Chomsky, De Saussure en Hjemslev en het structuralisme van Barthes en Greimas. Deze semiotiek heeft veelvuldig gebruik gemaakt van het schema om één teken, een reeks of zelfs een geheel aan tekens te analyseren. Ze beschouwt de film als een taal en beseft tegelijkertijd dat voor de correcte beschrijving van het functioneren van de filmtaal een duidelijk onderscheid tussen uitdrukking en inhoud noodzakelijk is. In het kader van dit onderzoek is van belang dat de onderliggende constructie van een betekenend geheel inzichtelijk is. Dat vormt namelijk niet alleen een belangrijk onderdeel van de definiëring en afbakening van dit onderzoek, maar draagt ook bij aan de volledigheid en diepgang van het onderzoek zelf.

In dit schema worden twee fundamentele onderscheiden gemaakt: ten eerste tussen uitdrukking en inhoud en ten tweede tussen materie en vorm. De uitdrukking bestaat in feite uit de weergave van de inhoud: bewegende beelden, geluid, muziek, woorden, kleur enzovoort. Aan de kant van de inhoud kunnen we het verhaal ofwel de narratieve structuur plaatsen. De materie van de uitdrukking omvat diverse zintuiglijk waarneembare elementen, waaronder fotografische of getekende beelden, geluid, lettertekens enzovoort. De vorm van de uitdrukking beslaat de opeenvolging van de verschillende zintuiglijk waarneembare elementen. De materie van de inhoud omvat al die elementen die in het verhaal betekenis genereren, zowel op het denotatieve als op het connotatieve vlak. De vorm van de inhoud omvat de opeenvolging van de gebeurtenissen en handelingen in het verhaal. Dan hebben we nog het besluitende begrip semiosis, dat een meer pragmatische inhoud bezit. Het staat voor het proces van betekenisproductie, dat ontstaat wanneer door middel van een soort chemie de vorm van de uitdrukking en de vorm van de inhoud samengaan.

Het betekenend geheel omvat dus verschillende onderdelen. Zo bestaat ook het recept van ieder verhaal uit drie hoofdingrediënten, te weten: tijd, ruimte en personages. Ze vormen gedrieën de materie van de uiteindelijke tekst; door combinatie ontstaat een gebeurtenis. De narratie is de discursieve handeling die de gebeurtenissen uit het te vertellen verhaal in het betekenend geheel, lees bijvoorbeeld dramaserie, plaatst. Vanuit verschillende paradigma’s heeft men deze handeling bestudeerd. Veel filmtheoretici hebben in eerste instantie interesse getoond in vragen betreffende realisme en auteurschap en zijn later ook vanuit een linguïstisch perspectief geboeid geraakt door de stilistische sporen in een film die de aanwezigheid van een auteur of verteller impliceren. De basis is echter gelegd vanuit de linguïstiek en narratologie, waarbij men primair aandacht besteedde aan en gericht was op literatuur en vervolgens aan en op cinema en televisie. Met name de theorie van de grondlegger van de narratologie, Gerard Genette, zoals beschreven in zijn Narrative Discourse heeft een invloedrijke rol gespeeld bij de vorming van een systematische aanpak van de elementen van de narratie. Genette wijst erop dat de term “narrative” drie verschillende niveaus van narratieve communicatie omvat. Hij maakt wat betreft de narratie, in tegenstelling tot het tweedelig onderscheid van de Russisch Formalisten in fabula en syuzhet en van de klassieken in story en plot, dan ook een driedelig onderscheid, bestaande uit: ‘récit’, ook wel de tekst of film, ‘histoire’, ook wel de geschiedenis of narratieve inhoud, en ‘narration’, de handeling die door gebruikmaking van allerlei cinematografische[12] handelingen de histoire omzet in en vertaalt naar de récit. Narration refereert aan de technieken, strategieën en signalen die de aanwezigheid van een vertellerinstantie impliceert. Wat betreft televisie of film associeert men de term doorgaans zowel met voice-over of karakternarratie, als met het algemenere concept van cinematografische narratie bestaande uit alle cinematografische codes. Slechts de récit betreft een concrete uitdrukking; histoire en narration zijn abstracte entiteiten die enkel door inmenging en interpretatie van publiek mogelijk zijn. Mieke Bal maakt dezelfde driedeling, met dit verschil dat zij de term ‘narratie’ verving door ‘tekst’.[13] Een combinatie van de laatste twee verdelingen wordt verbeeld in het onderstaande schema:

In dit schema wordt in navolging op de semiotiek een duidelijk onderscheid gemaakt tussen de uitdrukking ofwel betekenaar, in de vorm van ‘de tekst’, en de inhoud ofwel betekende, in de vorm van ‘het verhaal’. De tekst staat gelijk aan de ‘verteltijd’, het verhaal aan de ‘vertelde tijd’, de narratie plaatst de gebeurtenissen uit het te vertellen verhaal in de tekst en de geschiedenis is niet de inhoud van een verhaal, maar een pragmatisch, door de toeschouwer geconstrueerd, element dat tevens de structuur biedt voor het verhaal. Door de handeling van het vertellen wordt een verhaal, of betekenend geheel, uiteindelijk gecommuniceerd van zender, of vertelinstantie, naar de ontvanger, of ontvangstinstantie.[15]

In het laatst besproken model speelt het onderscheid tussen ‘waar gebeurd’ of ‘verzonnen’ geen enkele rol. In beide gevallen is er immers sprake van abstracte gebeurtenissen die door de narratie van een vertelinstantie in een concrete tekst worden geplaatst, op basis waarvan de ontvangstinstantie een abstracte geschiedenis construeert. Voor mijn onderzoek, dat zich specifiek richt op televisiefictie, is een heldere afbakening tussen fictie en non-fictie echter wel noodzakelijk. De term fictie werd geïntroduceerd in de veertiende eeuw en vindt zijn wortels in het Latijnse werkwoord fingere, dat zoveel betekent als ‘vormen’. Vanaf het einde van de zestiende eeuw is een algemeen en nog steeds geldend gebruik onderscheidbaar, uiteenlopend van een bewust gevormde hypothese tot een artificiële en twijfelachtige aanname. De belangrijkste ontwikkeling in letterkundig opzicht vond plaats aan het einde van de achttiende eeuw, toen zinsneden als ‘dramatic fiction’ en ‘works of fiction’ hun intrede deden. Pas in de negentiende eeuw echter werd fictie vrijwel het synoniem van roman. De populariteit van romans leidde in de twintigste eeuw zelfs tot een merkwaardige, letterkundige terugformatie: non-fictie.[16] Ik interpreteer (televisie)fictie als primair ontleend aan de geest van de vertelinstantie en non-fictie als primair ontleend aan de werkelijkheid.[17]

Fictie uitgezonden via het medium televisie staat natuurlijk onder grote invloed van mediumspecifieke en -kenmerkende aspecten. Een aantal van deze kenmerken draagt zonder twijfel bij aan de specifiteit van de potentie van televisiefictie met betrekking tot identiteitsvorming. De belangrijkste is zonder twijfel het enorme bereik van televisie: “Household penetration of television sets in Europe is of the order of 98% (...)”[18]. Dat gecombineerd met het intieme van de huiskamer, ook wel aangeduid als ‘complicity’ of ‘activity’, en het gemak waarmee het medium kan worden ingeschakeld heeft ertoe geleid dat de Europeaan gemiddeld meer dan drie uur per dag besteedt aan het kijken naar de televisie.[19] Producties hebben zo een groot bereik, waarvan het publiek gretig gebruik maakt. De domesticiteit van het medium heeft te maken met de context waarin het publiek kijkt. Deze bepaalt in grote mate de mogelijkheden voor sociale controle van een verleende betekenis aan een fictieproductie, waarop ik later terug zal komen. De ideeën van ‘flow’, geïntroduceerd door Charles Curran en verder uitgewerkt door Raymond Williams, en ‘segmentatie’, benadrukt door John Ellis, wijzen op de specifieke manier waarop televisie haar materiaal aan de kijker aanbiedt. Ook deze wijze van verspreiding heeft samen met de voor televisiemateriaal typerende inhoudelijke intertekstualiteit en transcendentheid invloed op het potentieel van televisie een bijdrage te leveren aan de vorming van identiteiten. Hoe dit proces precies in zijn werk gaat is nooit goed onderzocht. Hier volstaat dan ook voorlopig het besef dat fictie uitgezonden via het medium televisie inhoudelijke én uitdrukkingskenmerken heeft die beide beïnvloed en gevormd zijn door mediumspecifieke eigenschappen. Bij de behandeling van de tekst in paragraaf 1.4 zal ik dieper op deze thematiek ingaan.

Identiteit kwam pas tijdens de Verlichting als concept naar voren. En hoewel het pas vanaf de begin jaren ’60 een serieuze rol ging spelen in wetenschappelijke verhandelingen en debatten, lijdt het geen twijfel dat het denken hierover gebaseerd is op de begrippen ‘zelf’ en ‘persoon’ zoals die binnen de Amerikaanse ‘culturel and personality’ school en binnen het sociaal-psychologisch onderzoek van de Amerikaanse socioloog en filosoof G.H. Mead (1863-1931) uitgelegd zijn. De studie naar de vorming van persoonlijke identiteit uitgevoerd in de jaren ’50 en ’60 door psychoanalyticus Erik H. Erikson bleek baanbrekend. Hij problematiseerde het begrip identiteit en bood vanuit het perspectief van de psychoanalyse en ontwikkelingspsychologie, zoals later zou blijken, toonaangevende inzichten. Na de aandacht van sociaal-psychologen en psychoanalytici voor identiteit fascineerde het begrip ook steeds meer sociologen en antropologen die hun aanvankelijke interesse bevestigden door met enige regelmaat onderzoeken naar het functioneren van identiteit uit te voeren. Via die weg is identiteit ook met televisie in aanraking gekomen. Al vanaf haar introductie schrijft men aan het omroepmedium een grote sociale invloed toe.[20] Het is dan ook niet verwonderlijk dat de sociale wetenschap zich geroepen voelde onderzoek naar de sociale en ideologische inslag op de maatschappij te doen. Dientengevolge bracht de sociale theorie als eerste wetenschappelijke discipline het begrip identiteit in verband met het medium televisie. Vanaf de jaren tachtig won de focus op identiteit steeds meer aan interesse, met name door de aandacht die de school van de Cultural Studies eraan besteedde. Momenteel heeft identiteit een dusdanige positie verworven dat ze nauwelijks meer weg te denken is uit wetenschappelijke disciplines met een of andere sociale inslag.

Identiteit kan zowel van binnenuit, evaluatief, als van buitenaf, ascriptief, begrepen worden.[21]

Bij deze laatste vorm weerspiegelt de veronderstelde identiteit van het systeem de mening van degenen die niet tot het systeem behoren. In de terminologie van de sociale psychologie behoren de ‘ik’ en ‘wij’ tot de ‘ingroup’ en de ‘zij’ tot de ‘outgroup’. In de woorden van P. Gubbins en M. Holt: “Identity involves not only ‘sameness’ but by extension ‘otherness’. In knowing who we are like we also know who we are not like, and this sense of identity is dependent to some extent on an understanding of boundary, where that with which we identify stops.”.[22]

In de westerse cultuur neemt het zelfstandige en verantwoordelijke individu een centrale plaats in. Desalniettemin stellen hedendaagse psychologische theorieën dat identiteitsvorming een sociaal proces is. Erikson, de grondlegger van de identiteitstheorie, beweerde dat al halverwege de twintigste eeuw. Hij werkte een levenscyclustheorie uit, gebaseerd op een ontwikkelingspsychologisch stappenmodel waarin de identiteitsfase een centrale plaats toebedeeld krijgt. In deze fase, die zich uitstrekt over puberteit en adolescentie, moet het individu bewust een positie gaan innemen: afstand doen van de kinderidentiteit, voortgekomen uit identificatie met de ouders, en een eigen identiteit ontwikkelen. De vraag ‘Wie ben ik?’ staat daarbij centraal. Als alles goed gaat, ervaart het individu na verloop van tijd een continuïteit in het eigen leven: het ziet een verband of gelijkenis in de persoonlijke ervaringen. Zo wordt volgens Erikson de basis gelegd voor de eigen identiteit. R. Burggraeve zal zich daarin kunnen vinden. Hij stelt namelijk dat de identiteit eerst ‘naar binnen toe dreigt, omwille van de interne ophemeling van het eigene’. De identiteit wordt gecreëerd door een totaliserende act waarbij alles vanuit het eigene wordt beschouwd.[23] Hoewel Erikson zijn theorie begint met de focus op de individuele identiteitsontwikkeling, beaamt hij ten zeerste dat identiteit een wezenlijk sociale constructie is. Het ‘zelf’ krijgt vorm en kleur in continue interactie met anderen. Waar voor het kind de ouders en directe omgeving de belangrijkste input voor identiteitsvorming leveren, daar levert voor de adolescent de participatie in grotere maatschappelijke groepen de cruciale impulsen. Erikson meent dat een individueel identiteitsgevoel tot stand komt met behulp van een collective identity, een groepsidentiteit: “(…) only an identity safely anchored in the ‘patrimony’ of a cultural identity can produce a workable psychosocial equilibrium.”[24] Elke maatschappij bezit een collectieve identiteit, die de deelentiteiten overkoepelt. Volgens Erikson wordt elke identiteit gedragen door een ideologie.[25] Hij vat ideologie op als een geheel van waarden, normen, idealen en voorstellingen over mens, wereld en transcendentie. De groep biedt een ideologische basis voor het identiteitsgevoel. Als de ideologie geen overtuigende en zinvolle richtlijnen voor het leven meer biedt, wat betekent dat de collectieve identiteit niet goed functioneert, dan zal de individuele identiteitsvorming problematisch verlopen. Een individu kan dus niet zonder een groep: de ‘ik’ ontstaat in de context van een ‘wij’ én een ‘zij’.

Het verschil tussen de ingroup en de outgroup komt voort uit de noodzaak tot afgrenzing die inherent is aan het identiteitsvormingsproces. Erikson spreekt in dit verband over fidelity, trouw zijn aan wie je bent, en repudiation, afwijzing van datgene wat je niet bent, en ook niet wilt zijn. Het is deze voor identiteitsvorming noodzakelijke afwijzing die psychologisch gezien de wortel is van intolerantie. Intolerantie als geneesmiddel voor een primaire onzekerheid over de eigen ‘ik’, namelijk de angst voor het uiteenvallen van het zelf in een chaos waarin geen lijn meer te ontdekken valt. Anderen bedreigen de individuele identiteit, omdat zij laten zien dat er alternatieven zijn. Individuele overtuigingen en houvast worden zo ondermijnd. Door duidelijker te maken aan jezelf en anderen wie je wel en niet bent, kan het individu deze angst bedwingen. In extreme gevallen van repudiation, bijvoorbeeld wanneer een groep alleen een gevoel van collectieve identiteit kan krijgen door de eigen leden als superieur te bestempelen, spreekt Erikson van pseudo-speciation. Volgens Burggraeve is het dit superioriteitsgevoel dat aan de basis ligt van het verschil tussen ‘wij’ en ‘zij’: “De idealisering en de vergoddelijking van de eigen identiteit leiden (…) tot een afsplitsing van en een onderscheid tussen het buiten en het binnen, volgens de categorieën van goed/divinisering (eigen) en kwaad/diabolisering (vreemde).” Jacques Derrida meent dat we wat betreft de oppositie van ‘wij’ versus ‘zij’ “(…) are not dealing with (…) peaceful coexistence (…) but rather with a violent hierarchy. One of the two terms governs (…) the other or has the upper hand.”[26]. Op cultureel vlak uit dit zich in de verheffing van het eigen specifieke cultuurgoed en het overdreven en eenzijdige belang dat men hecht aan de solidariteit of verbondenheid met het eigene, die beide bijdragen aan een gevoel van nabijheid en warmte.[27] Linguïst Ferdinand de Saussure definieert identiteit op een negatieve manier, dat wil zeggen: “Their most precise characteristic is in being what the others are not.”[28]. Identiteiten worden volgens hem alleen geconstitueerd in en door hun relaties met andere: verschil is constitutief voor identiteit.

Het onderscheid tussen wij- en zij-groepen, waarbij de wij-groep altijd als superieur wordt beschouwd, is in de sociale psychologie uitvoerig onderzocht. Daarbij valt op dat men over het algemeen de zij-groep als veel homogener waarneemt dan de wij-groep. Dat heeft te maken met stereotypen: bevooroordeelde, stereotype representaties en voorstellingen van de ander, die de sociale categorisatie en de daaraan verbonden gevoelens van superioriteit van de wij-groep in stand houden. Volgens Richard Dyer zijn (stereo)typen onmisbaar om betekenis te kunnen geven aan de wereld: we begrijpen het specifieke in termen van typen. Stuart Hall sluit aan: “Our picture of who the person ‘is’ is built up out of the information we accumulate from positioning him/her within these different orders of typification.”[29]. Hall vervolgt: “(…) stereotyping reduces, essentializes, naturalizes and fixes ‘difference’.”[30]. Stereotypen sluiten in en uit: symbolisch fixeren ze grenzen en weren alles wat anders is. Machtsverhoudingen spelen hierbij een invloedrijke rol. Stereotypen worden niet eenvoudigweg van buitenaf opgelegd, maar worden eigen gemaakt en vervolgens in stand gehouden door een complex psychisch proces. Het proces van sociale categorisatie toont aan dat iemand nooit volledig vrij is zijn eigen identiteit te kiezen. Zowel de wij-groep als de zij-groep legt bepaalde identiteitselementen op. In dit verband maakt H.D. Grotevant onderscheid tussen chosen en assigned identiteitscomponenten[31] en zegt K.A. Appiah: “We make up ourselves from a tool kit of options, made available by our culture and society. We do make choises, but we do not determine the options among which we choose.”[32]. Op het moment dat opgelegde componenten bepaald zijn door negatieve stereotypen, zoals vaak het geval is bij minderheidsgroepen, kan dit de identiteitsvorming sterk bemoeilijken. Burggraeve plaatst stereotypen en vijandbeelden in dezelfde categorie. Ze bewijzen naar zijn mening de dubbelzinnigheid van solidariteit: “De interne, promiscue solidariteit is feitelijk een extern of naar buiten gericht egoïsme, dat in tegenspraak is met enige vorm van solidariteit met het ‘andere’ en ‘vreemde’, die enkel mogelijk is als men bereid is van het eigene in te leveren en van het andere te leren.”[33]. Hij vervolgt met de behandeling van de twee mechanismen door middel waarvan de ontkenning van het vreemde kan gebeuren: integratie, ‘reductie van het andere tot hetzelfde’, en de vernietiging door racisme. De mens aanvaardt slechts minimale verschillen binnen hetzelfde genre, zodat groepsleden relatief een sterke gelijkenis vertonen wat betreft karakter, smaak of intellectueel niveau. Op deze wijze beschermen de groepsleden hun diepliggende verwantschap. Volgens J. Donald komt de angst voor de ander voort uit de vrees dat zonder de bekende grenzen alles in zal storten, dat de identiteit zal desintegreren en de ‘ik’ zal stikken.[34] David Morley en Kevin Robins voegen daaraan toe dat deze angst cruciaal is voor de identiteitsformatie. Het gevaar bestaat er echter uit dat men gedreven door dergelijke angst vervalt in het overdreven beschermen van de eigen identiteit, waarvan nationalisme en racisme alom bekende verschijnselen zijn.[35]

Er bestaan echter grote individuele verschillen wat betreft het ‘I-ness’ aspect van de identiteit: het vermogen te kiezen en niet samen te vallen met wat de ander zegt dat je bent. Niet iedereen is even afhankelijk van de groepsidentiteit, en niet iedereen kan zich in crisissituaties in gelijke mate overgeven aan de groep. Het kopiëren van culturele stereotypen door individuen als uitlaatklep voor angst, onzekerheid en agressie, waardoor het zondebokmechanisme in werking kan treden, is dus geen eenduidig protocol.

Uit recent sociaal-psychologisch onderzoek is gebleken dat men vooroordelen en stereotypen kan bestrijden door persoonlijk contact tussen individuen uit verschillende groepen te stimuleren. Het individu wordt dan als persoon gecategoriseerd in plaats van als groep. Een voorwaarde is hierbij wel dat er nieuwe, gezamenlijke doelen, normen en idealen ontwikkeld worden. In Eriksons overtuiging kan door stimulering van het ‘I’ een inclusief gevoel van ‘wij’ ontstaan dat de neiging tot pseudo-speciation wegneemt. Hij benadrukt het psychisch vermogen van het ‘I’, de kern van het zelfbewustzijn en de wil: “(…) there is in fact in each individual an ‘I’, an observing center of awareness and volition, which can transcend and must survive the psychosocial identity (…)”[38]. Het gevoel begrensd te zijn in tijd en mogelijkheden, dat het zelfbewustzijn impliceert, roept een existentiële angst op voor het niet-zijn. Dit ondermijnt het identiteitsgevoel. Men probeert deze angst te bestrijden door de eigen groepsidentiteit te absoluteren: pseudo-speciation. Volgens Erikson kan zo echter geen veilig identiteitsgevoel opgeroepen worden, omdat de principiële begrensdheid ontkend wordt. Alleen op het moment dat het individuele zelfbewustzijn de existentiële beperktheid van het bestaan bewust accepteert, is een veilig gevoel van (individuele én groeps-) identiteit mogelijk. Zock licht toe: “Het besef in existentieel opzicht ‘niets’ te zijn – in wezen beperkt – leidt tot het besef dat alle mensen in het licht van de eeuwigheid gelijk zijn – namelijk evenzeer ‘niets’. Dit leidt vervolgens tot een collectieve identiteit die universeel en inclusief is (‘a wider, inclusive identity’).”[39]. Hierbij dient te worden opgemerkt dat er dan geen sprake is van een vage, algemene en grenzen ontkennende identiteit. Integendeel, zo weerspreekt Erikson: een universele, inclusieve identiteit kan alleen in en door een particuliere identiteit gerealiseerd worden. Zock valt bij: “Elk concreet gevoel van ‘wij’ moet, wil het veilig zijn, gebaseerd zijn op een inclusieve identiteit als mens. Elke waarachtige groepsidentiteit bevat het bewustzijn van de eigen identiteit.”[40]. Burggraeves overtuiging is weliswaar minder filosofisch, toch sluit zij grotendeels aan bij die van Erikson en Zock. Hij meent dat de verabsolutering van de eigen groep voortkomt uit de illusie dat alleen de eigen oorsprong zuiver is. Men vergeet daarbij dat elke cultuur gevormd wordt door een fundamentele uitwisseling met de ander: door de omgang met het vreemde verwordt natuur tot cultuur. “Indien men dit verschil ontkent, komt men in een incestueuze en infernale cirkel terecht waarbij men gefascineerd blijft door het eigene.”[41]. Als antwoord op de vraag hoe men in een gemeenschap dan om zou moeten gaan met de spanning tussen het eigene en het andere spreekt Burggraeve van een rouwproces. Hierdoor zouden individuen op een realistische wijze leren leven met het andere in verhouding tot het eigene. Men beziet de ander immers altijd vanuit de eigen identiteit: het vreemde is altijd vreemd in relatie tot het bekende. De ander doet zich voor als ‘het andere in hetzelfde’. Men ervaart de ander daarom tegelijkertijd als ‘alter ego’ én als ander: de transcendentie in de immanentie. Burggraeve beweert dat alleen op het moment dat men het recht dat de erkenning van de andere als ander tot basisprincipe heeft, naleeft, een menswaardige samenleving mogelijk is. Het identiteitsstreven mag dan niet alleen begrenzend werken, maar moet ook een erkentelijke betrokkenheid op de ander tot gevolg hebben. Daarbij moet het verschil tussen het eigene en het andere beslist behouden blijven. Juist dit verschil is de bron van vernieuwing, creativiteit en dynamiek. Vanuit de grenzen van de eigen groep kan een individu de vreemdeling als iets nieuws ervaren.[42]

Ook vanuit de systeemtheorie heeft men zich met onderzoek naar identiteit beziggehouden. Van deze theorie, die cultuur opvat als een open en dynamisch systeem waarvan de verschillende elementen onderling samenhangen en elkaar beïnvloeden, heeft de benadering van M. Rockeach enkele belangrijke inzichten opgeleverd. Hij onderzocht de plaats van persoonlijke identiteit in het functioneren van geloofssystemen en onderstreepte met de resultaten het onderscheid van centrale en perifere identiteitselementen. Hierbij zijn de centrale kernelementen onvervreemdbare en blijvende onderdelen van een identiteit, terwijl de perifere elementen veranderlijk en vervangbaar zijn. Hij ging er daarbij van uit dat een individu niet aan al zijn overtuigingen evenveel belang hecht: ze variëren van centraal tot perifeer. Ook meende Rockeach dat de meest centrale overtuigingen zich het conservatiefst manifesteren: ze zullen zich sterk verzetten tegen mogelijke verandering. Als zo’n kernelement echter toch veranderd wordt, dan zijn de gevolgen voor de rest van het systeem omvangrijk– veel omvangrijker dan in het geval van een veranderd perifeer element. De kern is fundamenteel voor het functioneren van het systeem: hij reguleert het doen en laten van het individu. Het bestaan van een harde kern en zijn wens tot zelfbehoud impliceren een inherente vorm van intolerantie. Het is deze intolerantie die ertoe leidt dat ‘wij’ van ‘hen’ onderscheiden kunnen (blijven) worden. Identiteit wordt mede in relatie tot anderen bepaald.[43]

De ingrijpende ontwikkelingen en maatschappelijke veranderingen van de laatste decennia verklaren grotendeels de enorme (wetenschappelijke) belangstelling voor identiteit. Een schijnbaar onophoudelijke identiteitsdiscussie geeft uiting aan fundamentele onzekerheden die onder andere door globalisatie, technologische innovatie en individualisatie gevoed worden. Door de globalisatie is de wereld relatief kleiner geworden: meer dan ooit tevoren worden we geconfronteerd met het bestaan van andere ideologieën dan die van de eigen groep, niet alleen op wereldschaal, maar ook in de individuele sfeer. Er is geen gemeenschappelijk ervaren nationale identiteit meer en er dienen zich aan het individu tal van verschillende perspectieven aan voor de identiteitsvorming, overigens met name in de westerse wereld. In de psychologie spreekt men van het ontstaan van een pluralistisch zelf. H.J.M. Hermans legt dit als volgt uit: “(…) er spreken in ons verschillende ‘stemmen’, meer of minder collectief (…). Het ‘ik’ staat voor de taak deze stemmen te integreren.”[44]. Dit lijkt vele voordelen te hebben: het individu heeft meer keuzemogelijkheden en de absoluutheidaanspraken van groepen worden gerelativeerd. Toch wijst de actuele herwaardering van particuliere culturele identiteiten juist op een ontwikkeling tegengesteld aan de populariteit van pluralistische identiteit. De eigen identiteit en cultuur mogen weer gekoesterd worden. Op politiek terrein vinden we dit terug in het ideaal van multiculturalisme en culturele diversiteit. Respect voor het individu wordt vertaald in respect voor een bepaalde culturele traditie. Het is echter nog maar de vraag of er wel altijd sprake is van zo’n grote diversiteit. K.A. Appiah stelt dat de cultivering van de ‘culturele identiteiten’ in de USA te verklaren is als compensatie voor het verlies van de oude etnische identiteiten. Achter de verschillende culturele identiteiten schuilt in feite een grote culturele homogeniteit.[45] Identiteitsvorming is in de pluralistische context complexer geworden. Er wordt meer van individuen gevraagd. De cultivering van particuliere culturele identiteiten zou dan ook best een gevolg kunnen zijn van een bedreigd zelfgevoel, met intolerantie en discriminatie tot gevolg.

Een algemeen erkend inzicht in de hedendaagse identiteitstheorie betreft de overtuiging dat leden van sociale groepen verscheidene identiteiten hebben. De overtuiging van Erikson dat het individu in staat is een consistente identiteit te vormen die een oplossing biedt van de tijdens de jeugd ondervonden problemen, wordt door huidige theoretici van de hand gewezen. Zich onder andere baserend op het werk van Pierre Bourdieu menen hedendaagse wetenschappers dat de sociale krachten die werkzaam zijn op een individu een dergelijke eenheid onwaarschijnlijk maken. Zij stellen dan ook dat men, afhankelijk van de groep waarvan iemand deel uitmaakt, in staat is een specifieke identiteit te bezitten. Omdat men bij meer sociale groepen betrokken is, bezit men ook een complex geheel van identiteiten. Bovendien kunnen leden van sociale groepen en overheden identiteiten manipuleren om zo bepaalde doelstellingen te verwezenlijken, ook wel ‘identity politics’ genoemd. In de woorden van K.D. Jenner en G.A. Wiegers: “(…) identiteit wordt door het moderne onderzoek bijna voorgesteld als een jas die je al naar believen of noodzaak van vorm of kleur kunt doen veranderen.”[46].

Alles overziend kunnen we concluderen dat identiteitsvorming zich voltrekt in een proces van plaatsbepaling tussen de volgende twee polen: het contrast, de eigenheid en het verschil dat een individu of groep in relatie tot anderen bepaalt, en de synthese, de ervaring en vorming van eenheid in deelidentiteiten. Deze tegenstelling beschouw ik als de basisdimensie van identiteitsconstructie. Verder hebben we gezien dat identiteit een dynamisch concept is met meer verschijningsvormen per individu en voortdurend in beweging, waarvan de ontwikkeling in sterke mate door de verhouding van het individu met zijn sociale context beïnvloed wordt. Haar constructie voltrekt zich in een socio-culturele context, waarin de ik en de eigen groep even onmisbaar zijn als de ander. Afhankelijk van de groep of gemeenschap waarin men zich bevindt, is het mogelijk een specifieke identiteitsvorm ‘aan te trekken’. De vormen die in het kader van mijn onderzoek specifiek van belang zijn, zal ik hieronder toelichten en van een definitie voorzien.

De individuele en collectieve identiteit hebben in mijn optiek betrekking op het belangrijkste onderscheid dat men betreffende dit subject kan maken, namelijk die tussen individuen en groepen. Hierbij heeft onderzoek uitgevoerd door de sociale psychologie zich vooral gericht op de individuele identiteit, terwijl onderzoek vanuit sociologisch perspectief veeleer gefocust was op collectieve identiteitsvormen. Alle specifieke vormen die ik daarna zal bespreken zijn elk in enig opzicht van de eerste twee af te leiden. Ze wijzen ofwel op een in de antropologie gehanteerde categorisatie -culturele en etnische identiteit - of op een sociologische of geografische categorisatie -lokale, regionale, nationale, continentale en universele identiteit-. Ze zijn stuk voor stuk verschillende verschijningsvormen van collectieve identiteit.

Dit is het meest fundamentele identiteitsniveau. Sonja de Leeuw omschrijft het als “(…) een bewustwording van het zijn, van wie je bent op een bepaald moment en een verwachting van de toekomst.”[47]. De Uses of Gratifications Theory plaatst de volgende handelingen op dit niveau:

De continuïteit in veranderlijke specifiteiten die een individu op een bepaalde tijd en in een speciale ruimte, groep of gemeenschap, bewust én onbewust, aan zichzelf toeschrijft, daarbij in sterke mate beïnvloed door zijn sociale omgeving. Ze beïnvloeden op een fundamentele wijze het ‘zijn’ van de desbetreffende persoon, zijn dynamisch en de combinatie ervan is uniek.

Met ‘continuïteit in veranderlijke specifiteiten’ probeer ik de voor identiteiten kenmerkende spanning te typeren tussen coherentie en vernieuwing. Om deze wisselwerking goed te kunnen begrijpen lijkt het me zinvol hier Rockeach nog een keer aan te halen. Zijn kernelementen kunnen we beschouwen als constitutief voor coherentie en zijn perifere elementen als bepalend voor vernieuwing. Kern- en perifere elementen bezitten echter een sterke onderlinge afhankelijkheid en kunnen zelfs van positie wisselen.

Bij deze identiteitsvorm speelt de zij-groep een belangrijke rol. Ik beweer zelfs dat op dit niveau alle andere individuen tot de zij-groep behoren. De invulling van de individuele identiteit hangt net zoveel af van de individuele beoordeling, evaluatief, als van die door anderen, ascriptief.

In recente discussies is de hybride of pluralistische identiteit een veel gehoorde specifieke vorm van de individuele identiteit. Deze vorm geeft uiting aan de aard van de identiteit. Ze komt voort uit de eerder aangehaalde psychologische idee van een meervoudig zelf. Afhankelijk van de groep waarvan iemand deel uitmaakt, is men in staat een specifieke identiteit te bezitten. Omdat men bij meer sociale groepen betrokken is, bezit men ook een complex geheel van identiteiten. De combinatie van deze verschillende identiteitsvormen is per individu verschillend en dus uniek. De mens is door fundamentele veranderingen in zijn omgeving niet alleen individueler, maar ook eclectischer geworden. De toegenomen heterogeniteit van de samenleving, op alle denkbare vlakken en niveaus, levert een rijke bron waaruit men kan putten om aan persoonlijke behoeften en wensen tegemoet te komen. Daarom zien zowel Chris Barker als Morley en Robins in hybride identiteit een adequaat substituut voor nationale identiteit, die door de toegenomen raciale heterogeniteit in de samenleving en de steeds sterker wordende deterritorialisatie aan bestaansrecht heeft ingeboet.[49] In de woorden van Ricoeur: “(…) it becomes possible that there are just Others, that we ourselves are an ‘other’ among Others.”[50]. De hybride identiteit geeft uiting aan de huidige diversiteit die de identiteiten van tegenwoordig kenmerkt. Barker, Morley en Robins beargumenteren het nut van deze identiteitsvorm vooral vanuit een geografische focus. Ik pleit voor een veelomvattender begripsbesef. Aan de bovenstaande definitie van individuele identiteit hoeft daarvoor niets veranderd te worden. Het gaat immers om de toegenomen heterogeniteit, variëteit en onderlinge geschakeerdheid van de ‘veranderlijke specifiteiten’. Met hybride identiteit tracht men het actuele gevoel uit te drukken dat de omgeving en samenleving op cruciale punten zijn veranderd.

Deze vorm heb ik al een paar keer de revue laten passeren. Daarin kwam onder andere naar voren dat elke individuele identiteit tot stand komt met behulp van een collectieve identiteit, die op haar beurt alle persoonlijke deelentiteiten overkoepelt. Elke gemeenschapsvorm bezit dus een collectieve identiteit. Morley en Robins typeren deze identiteitsvorm als het resultaat, door individuen of sociale groepen, van een zekere coherentie en continuïteit. Zij menen dat de samenhang van collectieve identiteit overeind moet blijven door tijd. Dat kan met behulp van een collectief geheugen, geleefde en gedeelde tradities en een gevoel van een gemeenschappelijk verleden en erfenis. Ze baseren zich daarbij deels op het werk van P. Wright, die veronderstelde dat de collectieve identiteit gebaseerd is op het (selectieve) proces van herinnering. Via de herinnering aan een gemeenschappelijk verleden kan een groep zichzelf herkennen. Bovendien moet ze behouden blijven door ruimte. De realisatie daarvan geschiedt door een complexe map van territoria en grenzen, principes van in- en uitsluiting die ‘ons’ definiëren tegenover ‘hen’. P. Schlesinger voegt hieraan toe dat we dus een dynamische blik op identiteit kunnen ontwikkelen, daarbij focussend op de continue mogelijkheid van sociale groepen om hun concrete grenzen te hervatten en herdefiniëren. A. Melucci sluit zich daarbij aan: “Collective identity formation is a delicate process and requires continual investments.”[51]. Hij maakt echter wel een onderscheid in een toepassing van collectieve identiteit op meer geïnstitutionaliseerde vormen van sociale handeling, waarbij de collectieve identiteit kan uitkristalliseren tot een organisatorische vorm met een eigen regelsysteem, en een toepassing van collectieve identiteit op minder geïnstitutionaliseerde vormen van sociale handeling, waarbij continue activering noodzakelijk is om handeling überhaupt mogelijk te maken. We zouden Melucci’s onderscheid kunnen vergelijken met het onderscheid dat Barker maakt tussen de essentialistische en non-essentialistische visie. Barker schaart de collectieve identiteit onder de eerste en nationale culturele identiteit, ‘een geheel van diversiteit’, onder de tweede visie. Hierbij geeft hij aan dat vanuit theoretische zin de nationale culturele identiteit bruikbaarder is, maar dat hij tegelijkertijd beseft dat vanuit de praktijk de collectieve identiteit correcter is: de patronen in de praktijk liggen vrij vast.[52] De geïnstitutionaliseerde vormen van sociale handeling vanuit Melucci’s optiek kunnen we dus gelijkstellen met wat Barker onderscheidt als collectieve identiteit. Ergo: de meningen lopen uiteen wat betreft de mate van fixatie van de collectieve identiteit. Wijzen Morley en Robins en Barker vooral op het vaste karakter, Schlesinger benadrukt het dynamische karakter en Melucci zit tussen de twee uitersten in. Ik denk dat in vergelijking met de individuele identiteit de collectieve identiteit een stuk minder dynamisch is, eenvoudigweg omdat ze niet de keuze heeft uit meerdere verschijningsvormen. Er is per gemeenschap maar één collectieve identiteit, die natuurlijk wel op verschillende wijzen geïnterpreteerd kan worden door groepsleden en de ander.[53] Bovendien is ze minder dynamisch van karakter op een fundamenteler vlak: ze verandert wel in tijd en context, maar een stuk minder snel dan de individuele identiteit in staat is te doen. Dat lijkt me vrij voor de hand liggend: op het moment dat een individuele identiteit verandert, tast deze daarmee niet de overkoepelende en gemeenschappelijke collectieve identiteit aan. Ik definieer de collectieve identiteit daarom als volgt:

Een dynamisch en kenmerkend geheel van diverse normen, waarden en ideologieën van een groep bestaande uit individuen, dat geworteld is in een gemeenschappelijk verleden en geheugen en dat een referentiekader biedt op grond waarvan ieder individu zichzelf en anderen kan plaatsen in de samenleving.

Cultuur vat ik, zoals eerder vermeld, op als een term die wijst op een specifieke levensstijl, zowel in algemene als specifieke zin. Deze levensstijl wordt gekenmerkt door een proces van intellectuele, spirituele en esthetische ontwikkeling die tot uiting komt in een normen- en waardenstelsel, ideologie, praktijken, gebruiken en creaties van intellectuele, spirituele en esthetische/artistieke activiteit.[54] De culturele identiteit typeer ik in dat kader als het gemeenschappelijke en dynamische patroon van normen en waarden van een groep, dat een referentiekader biedt om een groep van een andere groep te onderscheiden. Met andere woorden:

Een dynamisch en kenmerkend geheel van diverse normen, waarden en ideologieën van een groep bestaande uit individuen, culminerend in een karakteriserende levensstijl, dat een referentiekader biedt op grond waarvan ieder individu zichzelf en anderen kan plaatsen in de samenleving.

Omdat ieder individu, hetzij via de ouders hetzij via eigen bemiddeling, per definitie deel uitmaakt van een cultuur én elk collectief meestal een eigen cultuur bezit, is het onderscheid tussen collectieve en culturele identiteit zeer precair. Het verschil heeft betrekking op de aanspraakwijdte: collectieve identiteit omvat álle vormen van en zaken betreffende groepen, terwijl culturele identiteit alleen handelt over de specifieke levensstijl van bepaalde groepen. Hieruit volgt dat elk individu slechts één culturele identiteit en meer collectieve identiteiten heeft.

Morley en Robins beweren dat deze identiteitsvorm geformuleerd wordt rond de culturele identiteit van de dominante groep. Ook hier speelt het principe van angst en uitsluiting dus een rol. Ik denk echter, in tegenstelling tot Morley en Robins die mijns inziens teveel vasthouden aan geografische identiteitscategorieën, dat elke groep, zwak of dominant, over een eigen, typerende culturele identiteit beschikt. Volgens John Caughie ontstaan culturele identiteiten onder speciale omstandigheden en worden ze niet simpelweg gevormd door de private inzichten en expressies van individuele artiesten, maar door de publieke determinaties van wet, economie en geld. Ik verklaar zijn nogal deterministische stellinginname vanuit de overtuiging dat Caughie cultuur opvat als ‘slechts’ de werken en praktijken van intellectuele en in het bijzonder artistieke activiteit. Die zijn inderdaad in sterke mate afhankelijk van wet, economie en geld, maar vanuit mijn cultuurdefinitie kom ik tot een bredere definitie van culturele identiteit. Normen en waarden zijn immers lang niet allemaal of precies in de wet te vangen.

De culturele identiteit is een vorm van collectieve identiteit, omdat de aanwezigheid van meer individuen die hetzelfde normen- en waardenstelsel delen een vereiste is. De culturele identiteit kan landsgrenzen overstijgen en is zo omvangrijk als het aantal aanhangers dat leeft naar de kenmerkende levensstijl.

Binnen de antropologie vat men de culturele identiteit zo nu en dan expliciet op als etnische identiteit. Deze identiteitsvorm heeft men na de Tweede Wereldoorlog geïntroduceerd als vervanger van problematische begrippen als ‘ras’, ‘stam’ en ‘cultuur’. Een etnische groep kunnen we beschouwen als een bepaalde bevolkingsgroep. Volgens Lieve Gevers spelen bij de vorming van een dergelijke groep zowel objectieve als subjectieve factoren een rol. Mensen worden in een bepaalde etnie geboren en erven dus, of ze het willen of niet, een bepaalde etnische identiteit. Ze moeten echter wel over een etnisch bewustzijn en een engagement beschikken om die traditie te willen voortzetten. Bovendien, zo stelt Gevers, worden etnische groepen vaak gedefinieerd in termen van verwantschap en zijn ze per definitie exclusief, omdat het lidmaatschap beperkt blijft tot mensen met dezelfde aangeboren eigenschappen.[55] F.H.C. Kemper vult aan: “Een etnische groep identificeert zichzelf en wordt door anderen geïdentificeerd op basis van kenmerken die in haar verleden wortelen.”[56]. Ook Zock kan zich daarin vinden, al wijst ze nog wel nadrukkelijk op de gezamenlijke geschiedenis en culturele erfenis én op de dynamiek van de etnische identiteit: “(…) ze kan onder invloed van historisch-maatschappelijke invloeden veranderen.”[57]. Volgens antropoloog A. Epstein bestaat de kern van etniciteit uit het contrast, het scheiden van ‘zij’ en ‘wij’, en een emotionele lading, een onbewust emotioneel affect dat etniciteit tot een grote mobiliserende kracht kan maken.[58] In feite betreft de etnische identiteit een identiteitsvorm die toebehoort aan een specifieke groep, namelijk een waarvoor men niet kan kiezen, maar waarvan men vanaf de geboorte deel uitmaakt of niet. In die zin vormt een etnische identiteit een onderdeel van een culturele identiteit. Ik leg etnische identiteit als volgt uit:

Een dynamisch en kenmerkend geheel van diverse normen, waarden en ideologieën van een exclusieve groep bestaande uit individuen, bij geboorte bepaald, dat een referentiekader biedt op grond waarvan ieder individu zichzelf en anderen kan plaatsen in de samenleving.

Een vaak toegepaste onderverdeling van het begrip identiteit komt voort uit de geografische categorisatie in (onder andere) ‘lokaal’, ‘regionaal’, ‘nationaal’, ‘continentaal’ en ‘universeel’. Over elk van deze afzonderlijke identiteitssoorten valt veel te vertellen, maar dat zou hier te ver gaan. Duidelijk dient te zijn dat de geografische aanduiding de omvang aangeeft die de desbetreffende groep, of collectieve identiteit, beslaat. Daarbij bestaat elke regionale identiteit uit meer lokale identiteiten, elke nationale identiteit uit meer regionale identiteiten enzovoorts. In zijn algemeenheid kunnen we een geografische identiteit typeren als:

Een dynamisch en kenmerkend geheel van diverse normen, waarden en ideologieën van een door geografische grenzen ingedamde groep bestaande uit individuen, dat een referentiekader biedt op grond waarvan ieder individu zichzelf en anderen kan plaatsen in de samenleving.

Een specifieke vorm van continentale identiteit is de Europese identiteit. Deze geniet in het kader van mijn onderzoek een speciale positie. Daarom zijn enkele nadere opmerkingen hier op hun plaats. Al decennia lang discussieert men binnen Europa, maar ook daarbuiten, over de vragen: “Wat is Europa?” “Welke identiteit kenmerkt het continent?”. Europa is immers niet alleen een geografische plaats, maar ook een idee. In vroeger tijden, toen de onderlinge verhoudingen tussen continenten en bevolkingsgroepen helderder waren dan nu, definieerde men Europa en zijn identiteit tegenover de veelal koloniale ander. De definitie van de ander binnen de grenzen van het continent zelf heeft haar eigen geschiedenis.[59] De globalisatie heeft de traditionele zekerheden van Europa echter fundamenteel veranderd: de geografische ander is steeds meer deel uit gaan maken van Europa. Hierdoor zijn niet alleen Europa’s geografische grenzen ter discussie komen te staan, denk aan de mogelijke toetreding van Turkije bij de EU, maar is ook de idee van Europa instabiel geworden. Wat is immers de betekenis van een Europese identiteit als een groot deel van de inwoners van Europa daar niet onder valt? Kortom, we hebben te maken met een identiteitscrisis. Volgens Jean Baudrillard kan “Europe (…) no longer be understood by starting out from Europe itself.”[60]. Morley en Robins sluiten zich daarbij aan en menen dat de Europeaan zijn identiteit vooral ervaart vanuit de natiestaat. Zij betreuren dit, omdat ook een rijkere en complexere identiteitservaring tot de mogelijkheden behoort. Deze complexere, Europese identiteit vereist onderhandelingen met, en belangrijker, vertrouwen in wat anders is. Het gaat niet alleen om acceptatie, maar ook om verplaatsing van jezelf in de ander.[61] Het is een Europese identiteit waarin men verschil ervaart als bron van verrijking. In dit onderzoek stel ik de rol van televisiefictie bij de constructie van deze identiteit, dit gemeenschapsgevoel, centraal.

Een ander begrip dat vaak gebruikt wordt in relatie tot een geografische identiteitsvorm betreft ‘burgerschap’. Omdat deze term zeker in de volgende hoofdstukken geregeld aan bod zal komen, acht ik een nadere toelichting in deze paragraaf op haar plaats. In navolging van Riva Kastoryano beschouw ik burgerschap als “(…) a person’s membership of a political community [which] becomes real through rights (social, political and cultural) and duties that are the essence of citizenship.”[62]. De omvang van de politieke gemeenschap is in de loop der tijd sterk toegenomen. De associatiegeschiedenis van het begrip ‘burgerschap’ vertoont namelijk een ontwikkeling van lokaal via nationaal naar continentaal: “Initially defined as the resident of a city (…) the citizen was afterwards identified by the social contract within the framework of the state, before being bound to the nation (…)”[63]. En sinds het Verdrag van Maastricht uit 1992 stelt de Europese Unie zich ten doel een Europees burgerschap te ontwikkelen. Traditioneel bezien heeft men vragen over burgerschap en over de relatie tussen communicatie en politiek altijd binnen de politieke structuur van de natiestaat gesteld. In dat opzicht verwoordt Kastoryano de algemene idee over de relatie tussen burgerschap en nationaliteit treffend: “Citizenship and nationality – two interdependent and ‘interchangeable’ notions that are part of the nation-state – (…)”[64]. Aan het einde van zijn betoog benoemt Kastoryano het verschil tussen de begrippen: “Citizenship (…) and nationality (…) are both linked to the state, but the first as a system and the seccond as belonging.”[65]. Het systeem waar Kastoryano naar verwijst, kenmerkt zich door een directe of indirecte participatie in publieke zaken: een individuele betrokkenheid bij de politieke gemeenschap, waarbij effectieve publiciteit en debat bestaansvoorwaarden vormen voor een betekenisvol burgerschap. Het nationale burgerschap is volgens Wihtol de Wenden “Inseparable from political and democratic reference (…)” en “(…) related to brotherhood (…)”[66]. Burgerschap betreft niet een kiesbaar goed, zoals een nationaliteit dat kan zijn, maar vormt het veeleer een recht.[67] De politiek bepaalt aan wie dat recht wordt toegekend: op het niveau van de nationale politiek “The nation (…) chooses its methods of inclusion and exclusion according to its idea of itself.”[68]. Hier raakt het burgerschap aan de identiteitsproblematiek: door de verkrijging van het burgerschap kan een individu uit een minderheidsgroep en dus met een specifieke identiteit ontsnappen aan de politieke marginalisatie en zo volledig deel uitmaken van de natiestaat. De wens tot ontvangst van burgerschap komt voort uit een emancipatieproces dat synoniem staat voor “(…) the fight against racism and exclusion and in favour of equality.”[69]. In de praktijk geeft de dominante, bijvoorbeeld nationale, norm vorm aan deze ‘gelijkheid’: “(…) the ‘foreigner’ is expected to share the moral and political values of the national community. He is also expected to adopt the community’s historical points of reference (…)”[70]. Op het moment dat een Vreemdeling aan deze verwachtingen voldoet, kan het voor de dominante identiteit geen kwaad deze te erkennen, te accepteren en het recht tot representativiteit te schenken in de vorm van het burgerschap.

Door de globalisatie verliest het politieke burgerschap van een natie steeds meer aan belang: “New forms of bonding, belonging and involvement are being forged out of the global-local nexus.”[71]. De Wenden meent dat het nationale burgerschap “(…) is today threatened by the excess of individualism (…), by the tribalistic identity, and by world-wide ultraliberal consumerism (…)”[72]. De transnationale politieke aspiraties en de multiculturele geaardheid van de hedendaagse samenlevingen verzwakken het traditionele, ‘liberaalrepublikeinse’ verband tussen de nationale staatspolitiek, als een recht voor burgerlijke participatie met gelijke rechten, en de culturele gemeenschap, als bron van identiteit. Kastoryano oppert dat de Europese integratie hierbij een versterkende rol speelt: “This development is strengthened by the process of building a single Europe, which proliferates allegiances of both individuals and groups and makes more fuzzy the divide between citizenship and nationality, law and identiy and politics and culture.”[73]. De Wenden typeert de creatie van een Europees burgerschap als ‘een constitutionele innovatie’: “It supposes the elaboration of a common culture beyond national borders after centuries of conflict as well as the definition of new civic values (…)”[74]. De Europese politiek houdt vol dat het Europees burgerschap dat zij wil helpen ontwikkelen het nationale burgerschap zal moeten aanvullen en niet vervangen.[75] Het burgerschap van de Europese Unie moet de fundamentele waarden die de Europeanen met elkaar delen en waarop de opbouw van Europa rust, vertolken.

Alvorens ik specifiek in zal gaan op de relatie tussen televisiefictie en identiteitsvorming, lijkt het me wenselijk het belang van verhalen voor het individu en de groep nader toe te lichten. Daarmee volg ik braaf het klassieke trechtermodel, dat vanuit de breedte en algemeenheid steeds preciezer en toegespitster wordt. Op die manier openbaart zich de context en kan de lezer het behandelde subject gemakkelijker in een kader plaatsen, wat de kans op begrip en duiding vergroot. Ik behandel het individuele belang van verhalen vanuit een psychologische invalshoek en het groepsbelang vanuit een sociologisch perspectief.

In de psychologie beschouwt men veel van wat doorgaat als alledaagse conversatie tussen mensen onderling als een specifieke vorm van verhalen vertellen. Voor dit onderzoek, waarin televisiefictie centraal staat, is die benadering veel te omvattend en weinig specifiek. Toch wil ik hier enkele psychologische inzichten over de relatie tussen verhalen en de mens aanhalen, omdat ze het algemene belang en de noodzaak onderstrepen van verhalen en verhalen vertellen voor zowel individu als collectief.

Volgens sommige wetenschappers zijn we geboren om verhalen te vertellen: “Human beings are storytellers by nature.” en “(…) this is part of what makes us so different from both the beasts and the computers.”[76]. Zij menen bovendien dat er zoiets bestaat als ‘het innerlijke begrip van verhalengrammatica’: elk mens herkent een verhaal omdat hij de impliciete regels van verhalen kent. Op grond van dat innerlijke begrip verwacht de mens respectievelijk een setting, menselijke of mensgelijkende karakters en een verhaallijn in een verhaal aan te treffen. Het verhaal komt als expressievorm dan ook in elke bekende menselijke cultuur voor. Het vormt een natuurlijk pakket om vele uiteenlopende soorten van informatie te organiseren. Daarbij wil ik benadrukken dat verhalen meer gaan over betekenissen dan over feiten. In de subjectieve handeling van het vertellen, wordt het verleden geconstrueerd: geschiedenis wordt gemaakt. Deze geschiedenis wordt niet beoordeeld als waar gebeurd of niet waar gebeurd op basis van slechts haar overeenstemming met empirische feiten. Ze wordt veeleer beoordeeld op basis van narratieve criteria zoals ‘geloofwaardig’ en ‘coherent’. “There is a narrative truth in life that seems quite removed from logic, science, and empirical demonstration.”[77]. Het is de waarheid van een ‘sterk verhaal’. J. Rouse daarover: “(…) truth is not simply what happened but how we felt about it when it was happening, and how we feel about it now.”[78]. Wat dat betreft heeft de mensheid sinds de prehistorie geen drastische veranderingen ondergaan. Ook toen immers verdreven onze voorouders de tijd met verhalen vertellen, door middel waarvan ze betekenis gaven aan het verleden. D.P. McAdams voegt toe: “The stories told at day’s end created a shared history of people, linking them in time and event, as actors, tellers, and audience in an unfolding drama of life that was made more in the telling than in the actual events to be told.”[79]. Het vertellen van verhalen kan mensen dus dichter bij elkaar brengen, hun iets gemeenschappelijks geven. Op dit aspect zal ik later terugkomen en dieper ingaan.

Grofweg kunnen we drie hoofdredenen onderscheiden waarom mensen elkaar verhalen vertellen. Bij deze driedeling vatten we verhalen achtereenvolgens op als:

De laatste twee doelen die verhalen kunnen dienen zijn voor dit onderzoek van het grootste belang. Het instructieve aspect van verhalen acht ik het meest van belang voor wat betreft de collectieve identiteitsvorming. De verhalen leren ons immers hoe te handelen en leven: “(…) we learn about different people, settings, and ideas.”[80]. Het integratie- of genezingsaspect zie ik in navolging van enkele wetenschappers als de twee belangrijkste psychologische functies van verhalen en verhalen vertellen. McAdams zegt hierover: “Stories may bring our lives together when we feel shattered, mend us when we are broken, heal us when we are sick, help us cope in times of stress, and even move us toward psychological fulfillment and maturity.”[81]. Verhalen kunnen zowel zender als ontvanger in staat stellen om hun verdriet te verwerken. De genezende kracht van verhalen vormt zelfs een hoofdthema in enkele vormen van psychotherapie, waarbij het expliciete doel van de behandeling bestaat uit de depathologisering van leven. Sommige psychologische problemen en een overgrote meerderheid aan emotioneel lijden komen hieruit voort dat men er niet in slaagt door verhalen zin en betekenis te geven aan het leven.[82]

In de afgelopen vijftien jaar hebben psychologen het verhaal herontdekt. De hieruit voortgekomen ‘narratieve psychologie’ kent drie vooraanstaande theoretici, die allen het belang van verhalen voor de mens bevestigen. Zo beweert Theodore Sarbin dat het narratief kan dienen als een root metaphor: een fundamentele analogie om de wereld te begrijpen. Hij beschouwt het narratief als een bevrijdende metafoor voor psychologie omdat het datgene onthult wat karakteristiek is voor de mens, namelijk het van nature zijn van verhalenverteller, en het levert een genuanceerd inzicht in de wijze waarop menselijke levens gesitueerd zijn in een sociale en historische context. Donald Polkinghorne meent dat het narratieve weten de kern vormt van de menselijke wetenschappen: “Our lives are ceaselessly interwined with narrative, with the stories that we tell and hear told, with the stories that we dream or imagine or would like to tell. All these stories are reworked in the story of our own lives which we narrate to ourselves in an episodic, sometimes semiconscious, virtually uninterrupted monologue. We live immersed in narrative, recounting and reassessing the meanings of our past actions, anticipating the outcomes of our future projects, situating ourselves at the intersection of several stories not yet completed. We explain our actions in terms of plots, and often no other form of explanation can produce sensible statements.”[83]. Volgens de derde toonaangevende psycholoog, Jerome Bruner, begrijpt de mens de wereld op twee verschillende manieren:

Bovendien wijst Bruner erop dat binnen de menselijke wetenschap verhalen specifiek bruikbaar zijn in het aanleveren van verklaringen voor gebeurtenissen die niet in sociale, te verwachten patronen passen. In de woorden van Eelco Runia: ‘verhalen kunnen helpen anomalistische ervaringen begrijpelijk te maken’.[86]

De grote invloed die binnen de psychologie aan de werking van verhalen op de individuele en collectieve gesteldheid van de mens wordt toegekend, impliceert een sterke relatie tussen verhalen en identiteit. Deze relatie komt concreet tot uitdrukking in het psychologische concept van het levensverhaal.[87] Volgens McAdams vormt het levensverhaal niveau drie van een drie-eenheid, met op niveau één ‘trekken’ en op niveau twee ‘karakteristieke adaptaties’, die de persoonlijkheid constitueert. Levensverhalen vertellen ons hoe een persoon zijn eigen leven beziet in totaliteit en door de tijd heen en wat de alomvattende betekenis en het doel van dat leven zouden kunnen zijn. Hoewel levensverhalen geworteld zijn in de werkelijkheid, zijn ze niettemin producten van de verbeelding en de creativiteit die ieder individu construeert en reconstrueert naarmate de tijd verstrijkt. Het integrerende proces van identiteitsconfiguratie waarbij men op zoek is naar eenheid en continuïteit in zichzelf, zoals Erikson dat uiteen heeft gezet, kunnen we dan ook opvatten als een levensverhaal. McAdams stelt vast: “Identity is a life story – an internalized and evolving narrative of the self.”[88]. En Anthony Giddens typeert de relatie tussen identiteit en verhaal: “(…) a person’s identity is not to be found in behavior, nor –important though this is– in the reactions of others, but in the capacity to keep a particular narrative going”[89]. Het verhaal brengt verschillende aspecten van het zelf samen met als doel het leven een mate van eenheid, bestemming en betekenis te geven. Het levensverhaal brengt aspecten van een herinnerd verleden samen met het ervaren heden en de geanticipeerde toekomst. Ook is het levensverhaal een psychosociale constructie. Dat houdt in dat de mogelijkheden voor identiteitsvorming bepaald worden door cultuur. In zekere zin ‘schrijft’ een persoon zijn identiteit in samenspraak met cultuur. In de woorden van McAdams: “Persons are creatures whose very identities are constituted by their social locations.”.[90] Dat heeft tot gevolg dat verschillende soorten verhalen betekenis geven aan verschillende soorten van cultuur. Hierbij ligt het voor de hand dat individuele verschillen in de wijze waarop mensen zelfdefiniërende herinneringen vertellen, zowel de verschillen in het objectieve verleden reflecteren, als verschillen in de stijlen en manieren waarvoor mensen kiezen om hun leven narratieve betekenis te geven. Schrijvers, film- en televisiemakers hanteren zo’n typische manier van verhalen vertellen “(…) (as they) have continued to provide insights into life meaning through the stories they create.”.[91] Ook televisiefictie is dus plaatsgebonden en vertoont verschillende uitings- en inhoudsvormen per regio, natie of continent.[92] Verhalen reflecteren niet alleen wie we zijn, maar ook de wereld waarin we leven.

Het moge duidelijk zijn dat men vanuit een psychologisch perspectief een sterk geloof deelt in de kracht van menselijke narratieven. J. Barresi en T.J. Juckes omschrijven het als volgt: “Human lives are storied, conceived in terms of settings, scenes, characters, plots, and themes. Stories are ideally suited to capture how a human actor, endowed with consciousness and motivated by intention, enacts desires and strives for goals over time and in social context.”[93]. Over het psychologische belang van verhalen voor het individu en het collectief bestaat al jaren geen twijfel meer. Ze organiseren en geven betekenis aan het leven. Ze duiden dat wat anders leeg of onverwerkt zou zijn gebleven. Bovenal maken ze de configuratie van identiteiten mogelijk, waardoor we in staat zijn een zelfbeeld te ontwikkelen én een beeld van de ander. Verhalen zijn als zodanig constitutief voor het ervaren verschil tussen de wij- en de zij-groep.

Gevers stelt kort en krachtig: “De mens is van nature groepsgericht.”[94]. Om in harmonie samen te kunnen leven met anderen, zowel binnen als buiten een groep, hebben mensen onderlinge en algemene afspraken en afstemming en een gemeenschappelijk normen- en waardenstelsel nodig. Deze zijn cultuurbepaald en worden via de opvoeding aan nakomelingen doorgegeven. Communicatie speelt daarbij vanzelfsprekend een cruciale rol, zowel bij de bevestiging of ontkrachting van reeds bestaande leefregels, als bij de ontwikkeling van nieuwe. Volgens Gevers zorgen ideologieën en ideeën ervoor “(…) dat gemeenschappelijke eigenschappen als taal (…) door een groep ook als gemeenschappelijk worden gerecipieerd, met andere woorden dat objectieve criteria voor identiteitsbepaling ook een subjectieve betekenis krijgen.”[95]. Taal en betekenis blijken dus centrale elementen voor de groeps- en identiteitsvorming. Hierbij gaat het om de kunde te weten “(…) how concepts and ideas translate into different languages, and how language can be interpreted to refer to or reference the world.”[96]. De mens construeert taal en betekenis, die beide als gevolg daarvan een instabiele aard bezitten. De eigenschap van de mens te reflecteren op het eigen denken, spreken en handelen, inclusief de resultaten daarvan, maakt deze dynamiek mogelijk. Jürgen Habermas beschouwt in zijn theorie van het communicatieve handelen reflectie als een fundamenteel kenmerk van rationaliteit. Om duidelijk te maken wanneer er sprake is van rationeel handelen, onderscheidt hij doelrationeel en communicatief handelen. De laatste vorm verdient in het kader van dit onderzoek extra aandacht, omdat ze een activiteit behelst die ten grondslag ligt aan groepsvorming: “Communicatief handelen is het streven van sociale (…) actoren een gemeenschappelijke werkelijkheids- of situatiedefinitie te bereiken in verband met gemeenschappelijke handelingsplannen en –doelen georiënteerd op consensus = gedeeld begrip.”[97]. De primaire functie van taal bestaat hierbij uit het tot stand brengen van gedeeld begrip. Ook Martin Seel heeft zich in de rationaliteit verdiept en hij definieert haar als: “(…) één van meerdere of meerdere vormen van motiveerbare gedrags- en handelingsoriëntering en van kennisverwerving en kennistoepassing.”[98]. Hij onderscheidt het begrip naar verschillende instellingen, die elk gekarakteriseerd worden door een specifieke interesse waardoor zij primair worden geleid.[99] Voor een helder inzicht in het belang van verhalen, en kunst in het algemeen, voor een groep of samenleving acht ik met name de esthetische instelling van groot belang. Vanuit deze instelling toont de mens interesse “(…) in de verbeelding van ervaringskwaliteiten die binnen een gegeven levensvorm de actualiteit en innerlijke gesteldheid van de eigen ervaring waarneembaar of ervaarbaar maken.”[100]. De mens interesseert zich voor het zoeken naar en creëren van objecten “(…) die tegemoet komen aan ons verlangen de eigen ervaring ervarend te ervaren.”[101]. Als zodanig veronderstelt deze instelling een reflexieve houding ten opzichte van de eigen subjectiviteit in een context van gedeelde levenservaringen. Het gaat immers om de interesse van het ervaarbaar maken van de eigen ervaring in relatie tot een ander. De esthetische instelling impliceert daarbij “(…) een dusdanige oriëntatie op zichzelf als ervarene/ervarende, als subject van ervaring, dat men (…) zichzelf als in zijn wereld geëngageerd waarneemt en ervaart.”[102]. Daarbij is fundamenteel dat de mens vooral op zoek is naar de reikwijdte van de eigen ervaring: de mens wil in feite uit zijn subjectiviteit breken, zich bewust worden van de grenzen aan de eigen ervaring, die ze deelt met anderen, om zo een beeld te krijgen van de eigen cultuur. Vanuit reflectie op de eigen ervaringen gaat de mens op zoek naar de gemeenschappelijkheid van die ervaringen, opdat ze deze kan plaatsen in of bij een bepaalde levensvorm. In feite brengt de mens zodoende zijn eigen context met daarin de wij-groepen en zij-groepen in kaart, en daarmee tegelijkertijd zijn eigen identiteit: zichzelf. Men komt tot inzicht door middel van de expressie en vorming van ervaringen. In de woorden van Chiel Kattenbelt: “Constitutief voor esthetische ervaringen is, dat wij ervaren dat we ervaringen gemaakt hebben die bepalend zijn voor onze tegenwoordigheid (…). Het begrip “tegenwoordigheid” staat voor het gemeenschappelijke domein van levenservaringen.”[103]. De mens zet door te ervaren eigen zeker- en verworvenheden op het spel. Hij zoekt in het esthetisch handelen namelijk niet zozeer de bevestiging van zijn ervaringen, maar veeleer de grenzen. Alleen vanuit de provocatie krijgt de mens notie van gemeenschappelijkheid. Kattenbelt: “De esthetische ervaring is een ervarend omgaan met ervaringen die tot ervaring dwingt door nieuwe instellingen, ziens- en gedragswijzen te provoceren.”[104]. Desalniettemin werkt de esthetische ervaring bevrijdend en voltrekt ze zich per definitie in een vrijwillig ervaringshandelen.

Franz Koppe benadert esthetische uitingen, waartoe ik ook verhalen reken, vanuit zijn tekenpragmatische esthetica primair als behoeftenarticulaties. Ze uiten niet alleen behoeften, maar vormen deze ook. Koppe meent dat esthetische expressies daarbij de alledaagse werkelijkheid overtreffen, “(…) hetgeen besloten ligt in de creatieve (…) procédés die worden gehanteerd om vervulde en onvervulde behoeften vanuit een positieve of negatieve getroffenheid te representeren, waarmee tegelijkertijd behoefteprioriteiten kenbaar worden gemaakt.”[105]. Esthetische uitingen komen zo tegemoet aan de primaire behoefte het leven een zin te verlenen die boven de toevalligheid van de dagelijkse levenspraktijk uitstijgt: “Deze behoefte wordt in de vorm van esthetische uitingen fictief (contrafactisch) opgeroepen (…)”[106]. Het esthetische object construeert namelijk een mogelijke wereld. De mens definieert vanuit een esthetische instelling alle elementen vanuit die mogelijke wereld: dat wat tot ervaring komt, wordt eerst in een interne wereld benoemd. De interne betekenissamenhang zorgt ervoor dat alles binnen deze wereld betekenis heeft: niets is toevallig omdat alles zijn betekenis ontleent aan de samenhang binnen de mogelijke wereld. In die samenhang van interne verwijzingen maakt de mens ervaringen ervaarbaar die hij als relevant en existentieel beschouwt in relatie tot de werkelijke wereld. Zo heeft de ervaring die men maakt tijdens een esthetische handeling, die mogelijkheden toont, toch een directe relatie met de werkelijke ervaringspraktijk. Ze leidt namelijk tot nieuwe inzichten en beïnvloedt zo andere ervaringen. De ervaringen van het mogelijke plaatsten de mens in een andere relatie tot het reële. Zo zijn esthetische ervaringen bepalend voor de realiteit waarin de mens zich bevindt. De esthetische communicatie komt ook tegemoet aan de behoefte om behoeften met anderen uit te wisselen. Dit is door Koppe betiteld als het ‘erotische grondmotief van de esthetische uiting’: “In een onverkorte en vrijwillige communicatieve uitwisseling van behoeften maken mensen zich als behoeftesubjecten aan elkaar kenbaar (het “creatieve eros”).”[107]. Van de gedeelde ervaring die hiervan het gevolg is, in het geval van televisiemaken en –kijken meestal tussen mensen die van elkaars bestaan niet afweten, wordt vaak gezegd dat ze blijk geeft van een overeenkomst, iets gemeenschappelijks. De veronderstelling dat gedeelde ervaringen voldoende constitutief zijn voor identiteitsbepalende groepsvorming vind ik echter te onnauwkeurig. Het doet immers geen recht aan de inhoud van de ervaren ervaring. Ter illustratie: twee mensen kunnen De Gordel van Smaragd hebben gezien en zo deel uitmaken van dezelfde kijkersgroep. De één echter heeft zich daarbij tot eigen bevrediging volledig geïdentificeerd met het Nederlandse en dominante perspectief en de ander heeft een duidelijk Indonesisch perspectief nodig gemist waardoor hij gefrustreerd is achtergebleven. Mij gaat het dus niet zozeer om het gemeenschappelijke van het delen van de primaire ervaring an sich, maar veeleer om de overeenkomsten in betekenisverlening aan de gedeelde ervaring. In die zin leggen gedeelde ervaringen wel de basis voor groepsvorming, maar zijn ze alleenstaand niet voldoende. Voor groepsvorming doet vooral de tot op zekere hoogte gedeelde betekenisgeving ter zake, die getuigt van eenzelfde ideologisch kader.[108]

Bij de esthetische beoordeling gaat het om “(…) het inzicht in het hypothetisch gemeenschappelijke in de levenservaringen van tijdgenoten die deel uitmaken van dezelfde leefwereld.”[109]. De esthetisch ingestelde waarnemer ontdoet zich daartoe van de dwang en de doelmatigheid van alledag, waardoor hij meer ruimte creëert voor fantasie en spontaneïteit. Creatieve reflectie op de eigen ervaring maakt hij zo mogelijk, zonder dat het ervarend experimenteren onmiddellijk leidt tot praktische gevolgen. Kattenbelt legt uit: “Het esthetisch ervaren in eigenlijke zin impliceert het verwerven van nieuwe levensvormgebonden en –bindende zienswijzen en daarmee het ontdekken van nieuwe vormen van gedrags- en handelingsoriëntering, in het bijzonder van en met betrekking tot interpretaties van behoeften.”[110]. Waar de mens communicatief handelt in een streven naar consensus vanuit een concreet handelingsperspectief, daar handelt hij esthetisch in een streven een veronderstelde consensus af te tasten en te toetsen vanuit een breder cultureel perspectief. Door deze vorm van exploratie en reflectie, waarbij het vooral draait om de articulatie van gevoelens en stemmingen, wordt “(…) de communicatieve competentie van vermaatschappelijkte individuen versterkt.”[111]. Op die wijze dient het esthetisch handelen zowel een therapeutisch, als een educatief doel.[112] Op deze wijzen is het esthetisch handelen van belang voor het zelfbegrip van individuen, “(…) voor hun sociale identiteit als vermaatschappelijkte subjecten: in de verbeelding van ervaringskwaliteiten ervaart het esthetisch waarnemend subject zichzelf als behorend tot een leefwereld en als deelnemend aan een levensvorm die voor deze constitutief is.”[113].

Het vertellen en het recipiëren van verhalen komen mijns inziens beide voort uit de aangeboren behoefte van mensen over hun wensen en gevoelens met anderen te communiceren. Mensen vertellen verhalen om aan anderen te laten zien wie ze zijn, wat ze denken, wat ze willen, wat ze ervaren of ervaren willen. Het doel bestaat eruit te kijken in hoeverre het specifieke van de eigen ik gedeeld wordt met anderen. De verteller kan zo reflecteren op zijn zijn: wie ben ik in relatie tot anderen? De recipiënt van verhalen toetst zijn eigen behoeften, wensen en ideeën aan die welke de verteller via het verhaal communiceert en tracht zo antwoord te geven op dezelfde vraag: wie ben ik in relatie tot anderen? Het moge duidelijk zijn dat de mens ook vanuit een sociologisch perspectief niet zonder verhalen kan.[114]

Nu ons helder voor ogen staat hoe ik de belangrijkste termen uit de titel van dit hoofdstuk opvat en wat het individuele en sociale belang is van verhalen, acht ik het moment daar om de onderlinge relatie en beïnvloeding van televisiefictie en publiek nader te bekijken.

Over de onderlinge verstandhouding tussen media, en meer specifiek televisie, en maatschappij hebben al vele mediatheoretici, sociologen, cultuuranalisten en andere wetenschappelijk geschoolden zich gebogen. Verschillende theorieën en modellen zijn daarvan het resultaat. Over het algemeen kunnen we zeggen dat de tendens in de opvattingen over de wisselwerking tussen televisie en samenleving heeft geëvolueerd van technologisch deterministische overtuigingen, waarbij “(…) consequences (…) follow directly from the technology itself (…)”, tot meer sociale en receptiegevoelige opvattingen: “(…) symptomatic technology(…) ”, waarbij “(…) its significance lies in its uses.”[115]. De aandacht is verschoven van medium naar publiek, waarbij de idee dat media een cruciale rol spelen in de samenleving echter nooit aan consensus heeft ingeboet. De verschuiving heeft dan ook vooral betrekking op betekenistoekenning en –verlening. Hanteerde men tot de jaren 1945 het hypodermic-needle-model om de media-effecten op het publiek uit te leggen, waarbij men ervan uitging dat de betekenissen die de mediaproducten uitdroegen klakkeloos door het publiek werden overgenomen, vanaf de jaren zeventig gaat men veeleer uit van het powerful effect-model, waarbij de betekenistoekenning vrijwel volledig wordt toegeschreven aan de agency van een individuele gebruiker.

In het kader van mijn onderzoek lijkt het me niet relevant dat ik naga hoe men in de loop der tijd precies over de relatie tussen media en samenleving gedacht heeft. Het gaat mij namelijk niet om de, overigens zeer interessante, ontwikkeling in mediatheoretische zin. Het is mij juist te doen om de potentie van televisiefictie vandaag de dag en in de toekomst met het oog op sociale impact, of identiteitsvorming. Ik besef terdege dat kennis van het verleden belangrijke inzichten kan verlenen over heden en toekomst. Ik ga er echter van uit dat de vroegere inzichten mede geresulteerd hebben in de huidige mediatheorieën die ik zal gaan gebruiken. Daarmee zijn historische en waardevolle inzichten en ontwikkelingen voldoende gerepresenteerd in mijn onderzoek.

Zoals ik reeds in de inleiding heb gesteld, heb ik ervoor gekozen de problematiek van dit hoofdstuk te benaderen door de identiteit in plaats van het medium televisie centraal te stellen. Uiteindelijk draait het immers allemaal om de mens, preciezer: het publiek.

Het publiek is de raison d’être van televisie. Klassieke visies van een massapubliek dat bestaat uit passieve couch potato’s hebben inmiddels drastisch aan wetenschappelijke support en overtuiging ingeboet.

Op de eerste plaats bestaan massapublieken niet. Een realistischere typering luidt: veranderlijke variëteiten van kijkers naar een veelheid van programma’s. John Fiske zegt daarover: “(…) people watching television are best modelled according to a multitude of differences (…)” [116]. Het publiek bestaat alleen wanneer het kijkt of, in de woorden van V. Nigthingale: “(…) audiences only exist at the point of interaction with the text - not as a group in existence waiting to respond.”[117]. Kattenbelt acht het “(…) kenmerkend voor een massa dat zij uit een verzameling eenlingen bestaat. Zij vormt dan ook een heterogene groep.”[118] Fiske bevestigt dit publieksbeeld: “As these audiences have different material sociocultural positions, so their discursive practices and ideology frames must also differ.”[119]. Volgens John Hartley is het publiek een constructie van de televisie-industrie: “(…) audiences are the invisible fictions that are produced institutionally in order for various institutions to take charge for the mechanisms of their own survival.”[120]. Een verzonnen overlevingsconstructie of niet, feit blijft dat er mensen kijken naar televisieproducties. Er is sprake van een variërend publieksaandeel per programma of categorie: televisieprogramma’s construeren een publiek. Televisieprogramma’s trekken een publiek aan dat, als een verzameling individuen met een veranderlijke set van gemeenschappelijke reacties, een realistische weergave vormt van de praktijk.

Op de tweede plaats is televisiekijken een actieve bezigheid. Dat blijkt uit actieve reacties op uitgezonden materiaal, zoals interactief gedrag, maar bovenal uit “(…) the active mental processing that the audiences conducts while watching. Decoding television, reading the text, involves making sense of multiple codes in this polysemic medium.”[121]. Stilzitten betekent niet inactief zijn. Bovendien gebruikt het publiek televisie, zo meent de Uses of Gratifications Theory, om zijn innerlijke behoeften te bevredigen, die te maken hebben met “(…) the social self and with self-image.”[122]. De theorie onderscheidt vier behoeften:

De theorie concludeert volhardend dat het publiek televisie gebruikt, en niet andersom. De beschrijving van Horace Newcomb en John Ellis betreffende de elementen van de televisiedramaturgie bevestigt deze overtuiging. Zo noemen ze intimiteit, als gevolg van het bescheiden beeldscherm en de huiselijke receptiesituatie, die ertoe leidt dat televisie vooral een reactiemedium is: centraal staan de menselijke reacties en de daarbijbehorende emoties. En zo bespreken ze het continuïteitselement dat een voortdurend meeleven van het publiek met de personages tot gevolg heeft. Graeme Burton noemt vanuit het perspectief van de kijker in plaats van uit dat van de productie zes redenen waarom het publiek naar televisieprogramma’s kijkt, ze:

Vanuit het perspectief van betekenisverlening bevestigen ook Hall en Fiske de macht van het publiek. Hall schrijft: “The people versus the power-bloc: this (…) is the central line of contradiction around which the terrain of (especially popular) culture is polarized.”[124]. Fiske benadrukt de macht van het publiek door erop te wijzen dat het publiek door zijn reacties definieert wat het plezierig vindt en daardoor definieert wat hoogstwaarschijnlijk geproduceerd zal worden. Hij hanteert daarbij “(…) a theory of pleasure that centers on the power to make meanings rather than on the meanings that are made.”[125]. Plezier heeft te maken met de betrokkenheid bij en vertrouwdheid met de tekst door het publiek. Het is een betekenis die de kijker produceert en die voortkomt uit de bevrediging van behoeften. Burton wijst erop dat zoals mensen ervan houden over mensen te praten, ze ook plezier putten uit het praten over fictieve personages: “Audiences take pleasure in reflecting on their viewing experience (…)”[126]. Graeme Burton voegt toe: “It is something obtained from genres in a tension between that which is familiar and that which is unexpected.”[127]. Net als bij identiteitsvorming is dus ook hier sprake van spanning tussen coherentie, of herkenning en bevestiging van het bekende, en verschil, of afwijking van het bekende die onherroepelijk leidt tot verandering. Men ervaart immers een identieke gebeurtenis geen twee keer als even onverwacht.[128] Dit alles ondersteunt de opmerking van Burton dat “(…) television viewing is just another form of social behaviour.”[129]. Actieve publieksdeelname bij televisie kunnen we dan ook zien als een manier om betekenissen en cultuur te maken, controle te nemen. Bourdieu plaatst echter een kanttekening bij de vrijheid van het publiek: deze is niet onbeperkt. Hij meent dat mensen geneigd zijn op een bepaalde manier te reageren op ervaringen omdat ze geculturaliseerd zijn.[130] Ook Burton relativeert de agency van het publiek door op te merken dat televisiepublieken weliswaar geen passieve slachtoffers van het programma als tekst zijn, maar toch in aanraking komen met materiaal waarvan ze de productie niet onder controle hebben en waarvan de kenmerken ontworpen lijken opdat het publiek zekere vormen van begrip produceert en prefereert. Deze situatie geeft Burton genoeg aanleiding om te pleiten voor de inmiddels redelijk gedateerde ‘readingstheorie’ van Hall: “In this case, Stuart Hall’s writing on the notions of dominant, negotiated and oppositional readings of texts (…) still seems to be valid.”[131]. Ik sluit me hier volledig bij aan en zal in een later stadium aantonen dat Halls theorie een uitstekende basis biedt voor een theoretisch model dat inzicht verleent in het groepsvormingsproces rondom afzonderlijke fictieproducties.

Het publiek is dus versnipperd en actief en bestaat alleen op het moment dat het gebruik maakt van een tekst. Zoals schema III aangeeft valt elk betekenend geheel, of tekst, uiteen in inhoud en uitdrukking. In navolging van dit onderscheid zal ik beginnen met de bespreking van de algemene en typerende inhoudskenmerken van televisieprogramma’s en vervolgen met de behandeling van de karakteristieke uitdrukkingselementen van televisieproducties. Afsluitend ga ik in op enkele kenmerken van het televisienarratief, waarin inhoud en uitdrukking samenkomen. Vanwege de sterke onderlinge betrokkenheid zal niet al het besprokene even strikt aan een van de categorieën toe te schrijven zijn.

Op het meest fundamentele niveau bestaat de inhoud van televisieprogramma’s uit representaties. In algemene zin kunnen we zeggen dat alle communicaties representaties construeren. Volgens Williams is de woordengroep waarin ‘represent’ voorkomt enorm complex. In het Engels verscheen het woord ‘represent’ in de veertiende eeuw. Het kreeg verschillende betekenissen, waarvan in het licht van dit onderzoek ‘symboliseren’ of ‘staan voor’ de belangrijkste is. Vanaf de twintigste eeuw kreeg representatie de betekenis van ‘visuele belichaming van iets’ en vond zo aansluiting bij een gevoel van ‘accurate reproductie’.[132] Hall benadrukt dat representatie een van de centrale praktijken is die cultuur produceren. Bovendien, zo zegt Hall, vindt ze plaats door combinatie van twee systems of representation: mentale representaties, of concepten in ons hoofd, en taal. Betekenis is afhankelijk van de relatie tussen de echte wereld en het mentale conceptuele systeem, die berust op correspondentie of een ‘ketting van gelijkenis’. Taal, in brede zin opgevat, is een representatief systeem met behulp waarvan we “(…) make sense of things (…)” en “(…) in which meaning is produced and exchanged.”.[133] Ze berust op de combinatie, op grond van correspondentie, van mentale concepten en een set van tekens, die grammaticaal georganiseerd zijn. Door de combinatie van mentale concepten en taal kan de mens refereren aan concrete en abstracte elementen. Hall legt uit: “The relation between ‘things’, concepts and signs lies at the heart of the production of meaning in language.”[134]. Representatie verbindt deze drie elementen. Omdat het in een cultuur primair gaat om de productie en uitwisseling van ideeën tussen de leden van de samenleving of groep, is representatie via taal cruciaal voor betekenis en cultuur.

De polyseme televisietaal gebruikt digitale of elektronisch geproduceerde lichtflitsjes op het scherm om ‘iets te zeggen’. Het gaat er echter niet zozeer om wat ze zijn, maar meer om wat ze doen: ze construeren betekenis en dragen die over. Ze hebben geen directe betekenis in zichzelf, maar opereren als symbolen die de betekenissen representeren die we willen communiceren. Televisiekijken vormt een fysische representatie die te maken heeft met verschijning en gedrag; dat wat je doet is wie je bent. Maar meest cruciaal gaat de representatie over een idee: welke overtuigingen, waarden en vooronderstellingen kenmerken het gerepresenteerde? Op de precieze karakteristieken van betekenissen (geven) ga ik in bij de behandeling van het effect van televisiefictie. Nu ben ik vooral geïnteresseerd in de inhoud van de representatie: wat representeert televisiefictie?

In navolging van Hall onderscheid ik grofweg drie theorieën over de verbinding van betekenis en taal aan cultuur:

De eerste theorie vindt een trouwe aanhanger in Bazin: “(…) the world was already meaningful, it had a truth (…)”: de (film)maker moet deze waarheid eerlijk en direct benaderen en overbrengen naar zijn product, opdat de kijker “(…) discovers the meaning of the world which was previously concealed in noise and distraction.”[135]. De tweede theorie vindt aansluiting bij de overtuigingen van Bertolt Brecht en Sergei Mikhailovich Eisenstein die beiden op zoek zijn geweest naar de constructie van betekenissen met potentie om de wereld te veranderen. Caughie daarover: “(…) the spectator’s look is to be directed, her view of the world shaped and changed (…)”[136]. De laatste theorie heeft verreweg de meeste invloed gehad in het veld van de culturele studies en we kunnen die verder opdelen in de semiotische benadering, waarbij met name De Saussure een invloedrijke rol heeft gespeeld, en de discursieve benadering, waarop vooral Michel Foucault zijn stempel heeft gedrukt. Het gaat veel te ver deze benaderingen hier uitgebreid te behandelen en ik zal ze dan ook slechts gebruiken als uitgangspunt bij de uiteenzetting van relevante inhoudsaspecten van televisiefictie.

De Saussure onderscheidt bij de analyse van een teken, signe, twee fundamentele elementen: de signifiant en de signifié. Hij gaat er daarbij ten eerste van uit dat een teken geen gefixeerde of essentiële betekenis bezit en ten tweede dat een teken betekenis krijgt in relatie tot een ander teken binnen hetzelfde systeem. Verschil tussen tekens onderling is dus constitutief voor betekenis. In de woorden van Hall: “It is the differences between signifiers which signify.”[137]. Betekenis is relationeel. De Saussure introduceerde in dit verband het idee van de l'opposition binaire. Een idee dat weliswaar theoretisch gezien erg bruikbaar is, maar toch in al haar simpliciteit geen recht doet aan de diversiteit van de werkelijkheid. Bovendien, zo stelt Jacques Derrida, bestaan er slechts enkele neutrale binaire opposities: de ene pool gedraagt zich meestal dominant ten opzichte van de andere.[138] Door deze machtsrelatie wint de betekenis van de een aan kracht door de oppositie van de andere. Net als andere talen zit ook de televisietaal vol met dit soort opposities. Maar, zo beweert Burton, “(…) its use of binary oppositions shape the special influence of television as a medium (…).”[139]. Door binaire opposities gestructureerde televisienarratieven “(…) structure the way in which we think about our culture and our social relationships.”[140].

De idee van binaire opposities biedt tal van aanknopingspunten voor concepten die relevant zijn voor de inhoud van televisiefictie. Zo sluit het concept naadloos aan bij de simplistische praktijk van stereotypen. Beide danken hun bestaan aan de aanwezigheid van verschil en reduceren de werkelijkheid tot enkele, clichématige karakteristieken. Verhalen, en in het bijzonder televisiefictie, barsten van de stereotiepe representaties. Burton maakt een onderscheid naar intensiteit en toegankelijkheid tussen typen en stereotypen, waarbij de laatste categorie “(…) a wider and more familiar repertoire of characteristics (…)”[141] bezit. Daarom acht hij stereotypen de meest herkenbare vorm van representaties. Ook hebben binaire opposities en stereotypen met elkaar gemeen dat bij beide een machtswerking optreedt. Hall zegt daarover: “(…) stereotyping tends to occur where there are gross inequalities of power.”[142]. Het gaat hier om een machtsvorm die meer omvat dan economische exploitatie en fysieke dwang, namelijk ook symbolische macht: de macht iemand op een bepaalde manier te representeren binnen een regime of representation. Ook hier draait het dus om verschil. Dit verschil heeft te maken met de afscheidbaarheid van sociale groepen en normen. Hierbij spelen de televisieproducenten volgens Gary R. Edgerton een bepalende rol: “They tacitly embrace presentism through the back door by concentrating only on those people, events and issues that are most relevant to themselves and their target audiences.”[143]. Representaties vestigen aldus de aandacht op sociaal verschil “(…) in order to reinforce norms of behaviour and to coalesce values around one kind of representation understood to be ‘normal’.”[144]. Men gebruikt ook negatieve representaties om verschil te duiden, waarbij men uitgaat van het principe ‘wat je bent is wat je niet bent’. In dit opzicht bevestigen zowel positieve als negatieve representaties vanuit het perspectief van de machthebber een zogenaamde natuurlijke orde: naturalisatie. En daarmee lijkt inherent aan representaties verbonden het onuitgesproken maar gevoelsmatig begrepen perspectief dat wat gerepresenteerd is, normaal is. Hall legt naturalisatie als volgt uit: “(…) representational strategy designed to fix “difference”, and thus secure it forever.”[145]. Volgens Burton spelen mythen een belangrijke rol bij de naturalisatie van verschil: “Myths are ideas which are dealt with through these oppositional structures. (…) Myths work to naturalize oppositions, which are constructed differences – of gender, of class, of ethnicity.”[146]. McArthur sluit zich in zekere zin hierbij aan: “Classic’ historical dramas can (…) regenerate for contemporary audiences myths of heroism and militarism, while naturalizing real and (…) ever more visible social divisions.”[147]. Mythen zijn culturele illusies, “(…) often in the way that people are represented (…)”[148], die voortkomen uit ideologie en staan voor de wensvervullingen van de dominante groep in een cultuur. Ze ondersteunen als gevolg daarvan dominante ideologische posities. De dominante groep herhaalt haar mythen constant, opdat ze deze bevestigt en in stand houdt. Ideologieën verschuilen zich dan ook in culturele mythen. Burggraeve benadert mythe vanuit het perspectief van natievorming en hij meent dat nationale ideologieën “(…) mythen en tradities creëren die de organische en dus natuurlijke band met het verleden willen bevestigen en continueren. Uit het reservoir van het collectieve geheugen, dikwijls een al bestaand etnisch bewustzijn, worden gegevens geselecteerd en tezamen met eigentijdse elementen getransformeerd tot een nieuwe constructie van het nationale verleden.”[149]. Louis Althusser stelt dat ideologieën representatiesystemen zijn waarbinnen de een de ander definieert. De betekenissen achter representaties zijn dezelfde als die die achter ideologieën schuilgaan, niet op de laatste plaats de dominante ideologie in onze cultuur. Kort samengevat: “In projecting representations, television projects ideology.”[150]. Representaties komen voort uit ideologieën, uit hun manier van omgang met de wereld en machtsrelaties. Hall voegt daaraan toe: “(…) ideologies are not the product of individual consciousness (…)”[151], maar komen voort uit de houdingen van zekere sociale groepen en ze werken in het belang van deze groepen. Roland Barthes maakt hierbij aansluitend een onderscheid tussen twee niveaus van betekenisgeving, het denotatieve en het connotatieve, en plaatst de mythe op het tweede niveau. Dit betekenisgevingniveau “(…) deals with ‘fragments of a ideology… These signifieds have a very close communication with culture, knowledge, history and it is through them, so to speak, that the environmental world [of the culture] invades the system [of representation]’”[152]. Ook N. Fairclough wijst op de ideologische functie van representatie in mediateksten “(…) in so far as they contribute to reproducing social relations of domination and exploitation.”[153]. Barthes beweert dat op het niveau van de connotatie en mythe zich de essentiële betekenis van een nationale cultuur bevindt. In die zin representeren mythen de essentie van een culturele ideologie.

De betrekking van begrippen als macht en ideologie doen iedere zichzelf serieus nemende wetenschapper direct denken aan Foucault. In tegenstelling tot de gesloten benadering van representatie door de semiotici richt hij zich vanuit een breder perspectief onder andere op zaken als kennis en macht. Zijn voor dit onderzoek belangrijkste inzicht luidt: het discours vormt betekenissen. Foucault gaat ervan uit dat de mens alleen kennis kan hebben van dingen als deze een betekenis hebben, en die krijgen ze binnen een discours: “Nothing has any meaning outside of discourse (…)”[154]. Hij legt discours niet alleen uit als een puur linguïstisch proces, maar koppelt het aan de praktijk. Het concept moet de klassieke verdeling in wat men zegt –taal– en wat men doet –praktijk– ongedaan maken. Kennis binnen een bepaald discours, zo gelooft Foucault, is onherroepelijk verbonden aan macht: “There is no power relation without the correlative constitution of a field of knowledge, nor any knowledge that does not presuppose and constitute at the same time, power relations.”[155]. Hugh Carleton Greene heeft de concepten macht en kennis toegepast op het medium televisie: “In television transcription this country has a potential means of enormous power for spreading knowledge of its way of life through the most intimate and immediate of all the senses, through the eyes of the viewers in all parts of the world.”[156]. Omdat ideologieën doorspekt zijn van discoursen, zijn representaties daar ook aan verbonden. Hierbij werken de discoursen onder de oppervlakte van representaties om betekenissen te produceren. Discoursen vechten zodoende “(…) for predominance in defining our understanding of the world. Conflict between (…) discourses goes on.”[157].

Samenvattend heb ik in navolging van Burton de belangrijkste besproken begrippen in een eenvoudig en overzichtelijk schema geplaatst:

Aan de oppervlakte van de representatie van mensen door groepen bevinden zich de verschijning en het gedrag. De duiding van dit oppervlak leidt iemand dieper in de representatie, naar betekenissen van de representatie. Dominante betekenisgebieden hebben te maken met culturele mythen en met de groepsposities in termen van macht. Kortom: de mens gebruikt representaties om de wereld te kunnen duiden, betekenis te geven. Deze betekenissen bestaan of krijgen inhoud binnen een bepaald discours door de aanwezigheid van andere en verschillende betekenissen. De mogelijkheid om de eigen groep te kunnen representeren, bijvoorbeeld via televisie, blijkt voor de sociale positie van de groep cruciaal. Alleen dan is ze op basis van eigen initiatief in staat de eigen ideologie uit te dragen en te bevestigen, naturalisatie, en daarmee de ander uit te sluiten. Stereotypen en mythen geven hieraan concrete invulling. Zo ontstaat verschil tussen dominante en ondergeschikte sociale groepen of blijft het gehandhaafd. Angela McRobbie refereert dan ook terecht aan representaties als een “(…) site of power and regulation as well as a source of identity.”[158]. De vraag ‘wie namens wie over wie spreekt’ raakt aan een interessante problematiek die betrekking heeft op macht, dominantie en uiteindelijk identiteitsvorming. Want, zo schrijft Burton, “(…) representations construct identities for the group concerned.” en “The identity is our ‘understanding’ of the group represented.”[159]. Burton vergeet hier echter dat de representatie van de ene groep net zoveel zeggenschap heeft over de andere, niet gerepresenteerde groep. Ze ontlenen immers hun bestaan en betekenis aan elkaars aanwezigheid in verschil. Televisie kan in dat opzicht ook een gevoel bij het publiek opwekken van ‘niet zijn’. Het verschil tussen sociale groepen of categorieën drukt zich zo uit in het gerepresenteerd zijn of niet. Burton schrijft hierover: “(…) if one has an identity which is capable of being represented and which is meaningful, then by definition it makes those who are represented different from those who are not.”[160]. Ook Graham Murdock heeft zich verdiept in deze thematiek. Hij spreekt in dit verband van de ‘crisis van de representatie’, die zowel een crisis van sociale delegatie als een crisis van aanduiding, betekenisverlening betreft. ‘De crisis van de representatie’ heeft in feite betrekking op de vraag: ‘in hoeverre en op welke manier is de audiovisuele industrie in staat om alle groepen, normen, waarden en identiteiten die gezamenlijk één samenleving vormen evenwichtig en correct te representeren in tv-producties?’[161]. Dit houdt verband met wat we van representaties verwachten. Natuurlijk hoeft niet elk programma politiek correct alle groepen van de samenleving te representeren, maar als de meerderheid van de programma’s geen rekening houdt met de demografische verhoudingen, is dat ook betekenisvol. Representaties zijn immers een uiting van discoursen die betekenis geven aan het idee van ras -en racisme-. Hall stelt vast dat de media voor het publiek een definitie van ras construeren: “They help us classify the world in terms of race.”[162]. In die zin “(…) it may be argued that identity comes with representation: the identity is part of the meanings generated by representing certain groups of people in certain ways.”[163]. De macht binnen en tussen discoursen uit zich in een strijd om dominantie die te bereiken is door de eigen identiteit en die van de ander te kunnen representeren, waardoor betekenissen kunnen worden toegekend. De constructie en aanwezigheid van deze betekenissen hangen echter altijd af van de interpretatie door de mens, het publiek. A. Briggs en P. Cobley plaatsen daarom de terechte kanttekening dat noties van ras geen enkele relatie hebben met objectieve biologie: ze zijn slechts ideeën over ras.[164] Ik veronderstel dan ook niet dat de belangrijkste eigenschap van representaties eruit bestaat dat ze een evenwichtig en correct beeld schetsen dat in overeenstemming is met de demografische situatie binnen de desbetreffende cultuur, maar veeleer dat ze kenmerken zichtbaar maken, zodat verschil betekenis en inhoud krijgt. Daar dien ik aan toe te voegen dat als men verschil opmerkt, het er blijkbaar toe doet. Ervaart men immers geen verschil, dan is het betekenisloos.

Op het meest basale en technische niveau vertaalt elke individuele televisiekast de door de zender uitgezonden spanningsvariaties via een neonbuis naar lichtgevende signalen, die in combinatie met elkaar een beeld construeren. Voor het materiaal uitgezonden via het medium televisie is de polysemie kenmerkend. Televisie brengt namelijk verschillende tekens samen, gegenereerd door een variëteit aan codes: visueel, verbaal, technisch enzovoorts. Een ander kenmerk betreft de transcendentie van het op televisie uitgezonden materiaal. Haar vluchtige aard en gebrek aan permanentie maken het voor het publiek onmogelijk ‘terug te bladeren’ of ‘opnieuw te beginnen’ zoals bij bijvoorbeeld het boek kan. In die zin is televisie een snel en ongrijpbaar medium, wat ook geldt voor de uitgezonden teksten. Natuurlijk ontkrachten de videorecorder en het herhalingsbeleid deze eigenschap. Hun invloed blijft echter selectief en verandert niets aan de aard van het televisiemateriaal.

Het televisiebeeld is constant in beweging. Omdat de uitgezonden beelden elkaar in hoog tempo opvolgen, kan de kijker geen afzonderlijke beelden waarnemen. Deze continuïteit is kenmerkend voor de uitdrukkingswijze van televisie. Ze bevindt zich niet alleen op het zojuist besproken vlak van het eenduidige beeld, maar geldt ook voor de aaneenschakeling van meer beelden of instellingen achter elkaar, montage is hierbij cruciaal, en van verschillende gebeurtenissen.[165] Williams trok deze lijn door en sprak in termen van flow of continuïteit met betrekking tot de aaneenschakeling van complete programma’s. Ellis op zijn beurt wees juist op de segmentatie van het televisieaanbod, in de zin dat elk nieuw programma in feite een breuk met het voorgaande aankondigt.[166] Concreet betekent dit dat de algemene presentatiewijze bestaat uit korte, afzonderlijke segmenten verbonden door associatie in plaats van door logica. Voor dit onderzoek is niet zozeer van belang hoe televisie haar materiaal precies aan het publiek aanbiedt, als wel welke invloed die presentatiewijze heeft op het publiek. Op basis van de gepresenteerde beeldenreeks construeert de toeschouwer een denkbeeldige eenheid van ruimte. Dit versterkt zijn indruk dat hij zich in de ruimte van het verhaal bevindt en dat hij verwikkeld is in de handelingen die zich in deze ruimte afspelen. Aan de beweeglijkheid van de ruimte is het verstrijken van tijd direct zichtbaar: de ruimte krijgt een tijdsdimensie. Vice versa krijgt de tijd een ruimtedimensie, namelijk die van de gelijktijdigheid. Televisie construeert, net als film, tijd en ruimte. Deze constructie betreft een aaneenschakeling van afzonderlijke beelden, fragmenten of instellingen die in hun samenhang een (audio)visueel continue sequentie vormen. André Bazin poneerde in dit opzicht de stelling dat de ongebondenheid aan de beperkingen van tijd en ruimte twee vrijheden impliceert: de vrijheid van handeling ten opzichte van ruimte en tijd en van afstand en perspectief ten opzichte van de handeling.[167] De cameravoering en montage voegen aan de beweeglijkheid van de ruimte en aan wat er zich in afspeelt een extra bewegingsdynamiek toe, die de kinetische werking van de uitgezonden beelden versterkt. De bewegingen die de beelden zichtbaar maken, worden als het ware door de toeschouwer direct fysiek ervaren, ondanks zijn vaste plaats in de huiskamer. De cameravoering en montage brengen de toeschouwer in beweging en bepalen bovendien de positie van de toeschouwer in de narratieve ruimte en daarmee ten opzichte van de handelingen die zich in deze ruimte voltrekken. Zij sturen de aandacht van de toeschouwer en geven bepaalde aspecten van de ruimte, al dan niet via vergroting of verkleining, een bijzondere betekenis. Kattenbelt voegt dit toe: “Instellings- en positiewisselingen van de camera binnen de scène zijn tot op zekere hoogte ook te begrijpen als een imitatie van de waarneming van een toeschouwer die zelf het gebeuren direct gadeslaat.”[168]. De dynamiek en natuurlijkheid van de ruimte zijn vooral een consequentie van de bijzondere relatie tussen werkelijkheid en fotografie. Dankzij de nauwkeurigheid van de fotografie wordt het beeld zoals de televisie dat uitzendt geassocieerd met dynamisch en natuurlijk of realistisch, in de zin van natuurgetrouw, in de afbeelding en weergave van de werkelijkheid. Bovendien, zo meldt Gary R. Edgerton, dragen de inherente vormeigenschappen intimiteit en onmiddellijkheid van televisie bij aan de illusie van “(…) being there (…)”: “Television’s unwavering allegiance to the present tense is (…) one of the medium’s grammatical imperatives (…)”[169]. Deze associaties zijn belangrijk voor de geloofwaardigheid en de overtuigingskracht van het getoonde, die beide identificatie mogelijk maken. En een mate van identificatie dient plaats te vinden om identiteits- of groepsvorming in gang te kunnen zetten. Een ander vormaspect dat de ‘illusie van de werkelijkheid’ vergroot, bestaat eruit dat in een televisieprogramma de verbeelding slechts elektronisch opgewekte lichtflitsen zijn en daarmee even imaginair als het verbeelde. Het gevolg is dat het onderscheid tussen de verbeelde en de imaginaire wereld in eenzelfde productie vervaagt, waardoor de imaginaire wereld in het televisieprogramma als even werkelijk wordt ervaren als de verbeelde wereld. Metz past ditzelfde principe toe op film, als hij zegt: ‘Film is imaginair. De consequentie is dat het imaginaire in film meer als werkelijk wordt ervaren.’[170]. Deze veronderstelling sluit nauw aan bij de opvatting van onder andere Bazin en Walter Benjamin over de positie van de acteur in film. Beiden menen dat het onderscheid tussen acteur en personage in die zin is opgeheven, dat de acteur slechts als personage verschijnt. Door de fysieke afwezigheid van de acteur kan de toeschouwer zich volledig inleven in het personage dat de acteur verbeeldt. Voor hem is het personage meer een object van identificatie dan een psychologische opponent. In dit opzicht kan film naar het oordeel van Benjamin bij uitstek een niet-mimetische ofwel anti-illusionistische kunst zijn, die de werkelijkheid niet weergeeft, maar openbaart. We kunnen deze veronderstelling prima toepassen op televisie. Doordat televisie aan een massapubliek een snelle opeenvolging van vluchtige beelden presenteert, ontbreken de tijd en intimiteit voor een directe contemplatieve beschouwing. Als gevolg daarvan is televisie in staat schokervaringen teweeg te brengen, die maatschappelijke tegenstellingen en tegenstrijdigheden inzichtelijk dan wel fysiek ervaarbaar maken.

In de inleiding heb ik aangetoond dat inhoud en uitdrukking samen een betekenend geheel vormen, bijvoorbeeld een televisienarratief. In feite kunnen we zeggen dat alle televisieprogramma’s narratief zijn, omdat achter elk programma enige mate van intentie en structuur schuilgaat. Voor Burton kenmerkt structuur het televisienarratief, zowel op het niveau van de tekst zelf als op dat van de rationele en emotionele interpretatie door de kijker.[171] Deze structuren kenmerken zich door hun repetitieve aard, waardoor programma’s in staat zijn bij het publiek verwachtingen op te roepen. Herhaling zorgt voor een vertrouwdheid die volgens Caughie “(…) is one of the conditions of existence (…)”[172] voor televisie. Ook J. Ellis wijst op het belang van de herhalingsstructuur en ziet deze als overtuigend argument voor de segmentatie van het televisienarratief. In het specifieke geval van de televisieserie vervult deze structuurvorm bovendien een ideologische functie, in de zin dat “Het telkens weer presenteren van een dilemma dat nooit fundamenteel wordt opgelost (…) een presentatie van het alledaagse als onveranderlijk en onveranderbaar impliceert.”[173]. Volgens Caughie vormt de uitrekking in tijd van een geïnterrumpeerd narratief een van de specifieke bijdragen van televisie aan de lange historie van het verhaal, waarbij televisiefictie “(…) substitutes familiarity for identification, a familiarity which depends on recognition, repetition, and the extention of time.”[174]. Edgerton vat in één zin enkele van de belangrijkste kenmerken van de televisietaal als ‘supernarratief’ samen: “(…) the language of TV is highly stylized, elliptical (rather that linear) in structure, and associational or metaphoric in the ways in which it portrays images and ideas.”[175].

Burton benoemt twee narratieve basisvormen, die schrijvers al ver voor de komst van televisie toepasten en die bovendien iets zeggen over de positie van de kijker in of met de tekst.

A. Goodwin en P. Whannel geven drie wat concretere voorbeelden van televisienarratieven die kijkers aan kunnen trekken: beginnen met een probleem dat aan het eind van het programma is opgelost; individuen waarmee het publiek zich kan identificeren of in inleven; een magische afloop.[178] Ook het structuralisme, een wetenschappelijke stroming die Claude Levi-Strauss initieerde en Louis Althusser verder uitwerkte, veronderstelt dat teksten het begrip van de kijker kunnen organiseren. Het gaat ervan uit dat teksten zelf georganiseerd zijn rond enkele structurele principes, “(…) core structures to stories (…)”[179], aan de hand waarvan mensen proberen een regelmaat te vinden in de wereld. De twee belangrijkste ordeningsideeën van het structuralisme heb ik bij de inhoud al aan de orde laten komen, te weten: binaire opposities en mythen. Een goed begrip van het televisienarratief impliceert ook een begrip van hoe televisiemateriaal georganiseerd is om met het publiek om te gaan: hoe zijn betekenissen geconstrueerd in het materiaal en geprojecteerd op het publiek? Want, zo stelt Burton terecht: “Narrative organizes meanings and shapes the sense we make of television.”[180]. S. Kozloff heeft een aantal karakteristieken van Amerikaanse, fictieve televisienarratieven in kaart gebracht, welke evenzogoed toepasbaar zijn op andere televisieculturen. Zo kenmerkt de narratie van televisiefictie zich volgens Kozloff door:

Uit deze opsomming blijkt geen duidelijke link met het realisme, een idee dat vele wetenschappers als een dominante functie van het televisienarratief zien.[181] Met de inmiddels besproken ideologische werking van naturalisatie op inhoudelijk niveau en de bijzondere relatie tussen werkelijkheid en fotografisch televisiebeeld op uitdrukkingsniveau hebben we voldoende aanleiding een “(…) relatie tussen televisiedrama en de werkelijkheid (…)”[182] te veronderstellen. Voor het onderzoek, waarin de relatie tussen televisiefictie en identiteitsvorming centraal staat, lijkt het me relevant dat ik deze relatie tussen televisie en dagelijks leven nader toelicht. Ik denk namelijk dat de overtuigingskracht van verhalen een belangrijke rol speelt bij de mate waarin via de televisie identiteiten kunnen veranderen.

Fiske beweert dat het realisme het televisienarratief domineert: “(…) realism imposes coherence and resolution upon a world that has neither (…)”[183]. Hij bedoelt daarmee te zeggen dat het realisme de werkelijkheid niet reproduceert, maar er betekenis aan geeft. De werkelijkheid is immers het product van mensen en geen universeel object.[184] Vanuit deze overtuiging kan Fiske zich niet vinden in de voorstelling van televisie als window to the world, simpelweg omdat de historische en culturele dimensie van representatie daarmee onterecht gemaskeerd wordt. Williams kan zich daar volledig in vinden: ‘realisme poogt een bijdrage te leveren aan het begrijpen en beschrijven van de psychologische, sociale en fysieke krachten die de werkelijkheid constitueren en is derhalve geen nauwgezette kopie van die werkelijkheid’[185]. Hij legt realisme dan ook uit als een speciale houding ten opzichte van de werkelijkheid en bovendien als een specifiek artistieke methode. Zowel Fiske als Williams verbinden in hun omschrijvingen realisme met ideologie in die zin dat het de heersende norm aanduidt met betrekking tot betekenisproductie in drama. Williams acht het goed mogelijk dat via het realisme het dominante discours ter discussie gesteld wordt en toont zich daarmee optimistischer dan Fiske over de mogelijkheden dat realisme inzicht verschaft in de belangrijkste constituerende krachten van de werkelijkheid. Tulloch sluit zich aan bij Williams met zijn overtuiging dat auteursdrama een potentiële ruimte biedt voor een alternatief of oppositioneel discours. Auteursdrama stelt de makers in staat een individuele politieke stem op televisie te laten horen en daarmee de politieke functie van televisiefictie in relatie tot realisme te vervullen. Tulloch noemt het officiële, het alternatieve en het oppositionele discours ideologische ruimten die het tv-drama in kan nemen. Televisiefictie kan zo verschillende discoursen vertegenwoordigen, die elk verschillend gerecipieerd kunnen worden.[186] In de wetenschappelijke dialoog over het realismegehalte van televisiefictie maakt men een onderscheid tussen de klassiek realistische tekst en de progressieve tekst.

MacCabe beschouwt ‘progressief realisme’ als een contradictio in terminis: “Realisme is per definitie niet in staat om maatschappijkritisch (progressief) televisiedrama te ontwikkelen, omdat het geen tegenspraak binnen het drama kan produceren die onopgelost blijft en de toeschouwer uitnodigt voor zichzelf te denken.”[189]. John Caughie meent dat televisiefictie een progressieve politieke invulling krijgt op het moment dat de zogenaamde documentary look, de maatschappelijke inhoud, en de dramatic look, de presentatie van het verhaal, elkaar ter discussie stellen in plaats van integreren. Over het algemeen kunnen we, De Leeuw citerend, stellen dat “(…) realistische representaties voor wat betreft hun visie op de werkelijkheid maatschappijkritisch (progressief) kunnen zijn, in de mate waarin ze een ideologische positie presenteren die in strijd is met de status quo.”[190]. De ideologische functie van realisme hoeft daarmee niet gereserveerd te blijven voor representaties door een heersend discours. Wat, zoals De Leeuw opmerkt, overigens wel overeenkomt met de norm van televisie als overkoepelende organisatie: klassiek realisme reproduceert de dominante ideologie. En daarmee is het verantwoordelijk voor het werkelijkheidseffect van televisiefictie: “(…) het ideologisch proces van ‘naturalisatie’ (natuurlijk maken) en ‘transparantheid’ van de gebeurtenissen.”[191].

Zoals De Leeuw terecht opmerkt, is “(…) de discussie over (…) de ideologische mogelijkheden en beperkingen van het realisme voornamelijk gevoerd over de tekst (…)”[192]. In deze statische benadering van het realisme kwam de interpretatiepositie van het publiek nauwelijks tot helemaal niet aan bod, tot grote ergernis van onder andere Barker, die het werkelijkheidseffect van televisie uitlegt als “(…) het resultaat van een wederzijds engagement tussen de visuele en auditieve codes van televisie en de complexe geschiedenis (het referentiekader) van de toeschouwer.”[193]. Een realistischer visie op de relatie tussen televisiefictie en realisme ontstaat dan door uit te gaan van de mogelijke inname van verschillende ideologische ruimten door de zender en van de mogelijke positionering van de kijker op diverse interpretatieposities. Op de wisselwerking tussen televisiefictie en haar publiek ga ik in de volgende paragraaf dieper in.

Enkele andere aspecten van de narratie mogen hier niet onvermeld blijven. Zo moet men zich er terdege van bewust zijn dat enerzijds de toenemende dominantie van vaste time slots en anderzijds het groeiende aantal reclameblokken op televisie grote gevolgen hebben voor de speelruimte van televisienarratieven. De eerste zorgt ervoor dat alle uiteenlopende verhalen binnen dezelfde standaard verteld moeten worden en de tweede leidt ertoe dat binnen een afzonderlijk narratief een opdeling plaatsvindt in steeds kortere spanningsbogen, daartoe is de auteur welhaast ‘gedwongen’ in de strijd om de aandacht van de kijker.

Een ander punt dat nog aandacht behoeft, heeft te maken met de vertelinstantie. Die is voor dit onderzoek relevant, omdat ze niet alleen een ideologie vertegenwoordigt op basis waarvan respectievelijk producties worden gemaakt en identiteiten gevormd, maar ook omdat een beter begrip van de zenderpositie ons duidelijk kan maken of de Europese politiek überhaupt in staat kan zijn de rol van zender in te nemen. Vanzelfsprekend behoort de (Europese) politiek tot het dominante discours: zij beschikt over het netwerk en de (machts)middelen om het audiovisuele veld te sturen en richting te geven. Als zodanig kan zij, weliswaar indirect, plaatsnemen aan de zenderkant. Relatief invloedrijke, inhoudelijke inbreng en zeggenschap heeft zij echter ‘slechts’ over het programma-aanbod van de publieke zenders. Het verschil tussen de publieke en commerciële omroepen gaat verder: waar de programma’s van de eerste een publieke taak dienen, hebben die van de laatste in principe enkel tot doel geld op te leveren. Ik ben er heilig van overtuigd dat de doelstelling waarmee verhalen via televisie verteld worden, publieke dienst of financieel gewin, zowel consequenties heeft voor de inhoud en uitdrukking van het verhaal als voor de gevolgen voor de identiteitsvorming.[194]

Zoals we inmiddels hebben gezien is de klassieke Marxistische blik op het massapubliek dat de ideologie van de elite kopieert achterhaald. Momenteel kent men aan het publiek een veel grotere ‘macht’ toe: het kan vanuit een bepaald gecultiveerd perspectief bepalen welke behoefte het op welk moment met welk programma wil laten bevredigen. Toch ligt aan elke televisieproductie een ideologie ten grondslag en bestaan er machtsgroepen die onze samenleving domineren. Voor onderzoekers blijkt het echter nagenoeg onmogelijk te achterhalen wie welke ideeën met welk effect absorbeert. Niet alleen is het proces dat effecten produceert onduidelijk, maar ook blijkt de aard van effecten moeilijk te doorgronden. Burton schrijft daarover: “Certainly television has some effects. The problem is to prove it.”[195] Dat heeft deels te maken met de complexiteit van het kijken naar televisiebeelden die representaties vormen. Kijken vormt namelijk niet slechts een visuele activiteit, omdat men ook dient te duiden waarnaar men kijkt. Naast kijken bestaat perceptie uit betekenisvorming. Om de effecten van het televisiekijken beter te kunnen begrijpen, hebben wij profijt van het inzicht dat aan effecten het geven van betekenissen vooraf gaat. Praten over effecten veronderstelt dat het publiek specifieke betekenissen toekent en verwerkt, die die houding en het gedrag beïnvloeden. Burton bevestigt: “To argue for any kind of effect from the interaction of audiences with television material is to assume that this material means something to the viewer, that the meanings are incorporated in some way and to some degree within the viewers’ value systems and reality systems.”[196]. Dit roept de relevante vraag op of de tekst de betekenissen oplegt aan het publiek, of dat het publiek ze zelf construeert. In de paragraaf over communicatie heb ik inmiddels via een eendimensionaal communicatiemodel aangetoond hoe de betekenisvorming bij televisieproducties verloopt. De kijker vormt aan de hand van een persoonlijke interpretatie een betekenis die in het geheel niet overeen hoeft te komen met die van de maker. De persoonlijke culturele (kijk)ervaring van de kijker speelt hierbij een belangrijke rol: “Social and cultural experience makes a difference to what one sees as ‘normal’ or ‘exceptional’.”[197]. Volgens D.L. LeMahieu bevestigen of begrijpen niet alle kijkers de sociale waarden die in televisieproducties gevierd worden: “Participation in a cultural activity ought not be equated with acquiescence to its values. The decoding of texts (…) involves a complex process of negotiation (…)”[198]. Natuurlijk heeft ook de aard van de tekst invloed. We hebben al gezien dat polysemie de televisietekst typeert. In die zin is reading televisie een gesofisticeerde handeling: veel moet betekenis krijgen op hetzelfde moment. Burton maakt met betrekking hierop een onderscheid in twee meningen. Volgens de eerste mening leidt polysemie tot een variëteit van mogelijke betekenissen voor het publiek, terwijl volgens de tweede mening televisie desondanks de betekenis van het beeld benadrukt en narratieve strategieën gebruikt om het publiek te sturen bij betekenistoekenning aan beelden en programma’s.[199] De eerste mening sluit in zekere zin aan bij de deconstructietheorie, die beweert dat alle betekenis instabiel is, en bij de Preferred Reading Theory, die stelt dat het verschil in betekenisverlening voortkomt uit de verschillende sociale ervaringen van de kijkers.[200] De tweede mening sluit aan bij de semiotische overtuiging dat de aard van de tekst het publiek definieert: omdat de tekst aanleiding geeft voor een specifieke betekenisproductie ontstaat een specifiek publiek. In het licht van beide meningen vind ik het onbegrijpelijk dat Burton een dikke tweehonderd pagina’s verderop in zijn boek zegt dat “(…) television doesn’t exist where meaning is concerned.”[201]. Hij acht het programma en de daarop gebaseerde betekenissen door het publiek concreet aanwezig en beschouwt the meaning of television als een abstracte constructie in de geest van de kijker. Aan de ene kant maakt Burton het verschil niet duidelijk in abstractie/concretie tussen betekenissen over een programma of medium: ze bevinden zich mijns inziens allebei in de geest van de kijker; waar anders? Aan de andere kant, en belangrijker, beïnvloedt het medium televisie op een fundamentele wijze de aard van de televisietekst, waarvan de polysemie slechts een voorbeeld is. Televisie speelt dus op indirecte wijze, maar daarom niet op een minder bepalende manier, een rol bij de betekenisvorming door de kijker.[202]

De belangrijkste onderneming van de deconstructietheorie en de Preferred Reading Theory bestaat eruit de instabiliteit van teksten aan te tonen, om zo de aanknopingspunten voor betekenisverlening door het publiek en niet door de cultuurindustrie of auteur bloot te leggen. Beide impliceren dat de relatieve openheid van televisieteksten, mede bepaald door de associatieve structuren van het medium, de vorming van ideologisch tegengestelde betekenissen toestaat. Hierop van toepassing is de mening van Fiske dat de Preferred Reading Theory verband houdt met de semiotiek in de zin dat beide geloven dat dominante ideologische waarden gestructureerd worden in de tekst door het gebruik van dominante codes en dus van dominante encodings van sociale ervaring. Hij stelt daar de overeenkomst tegenover tussen de deconstructietheorie en de semiotiek, die bestaat uit het gedeelde geloof dat de dominante betekenisverlening niet het semiotische potentieel van de tekst uitput. Kortom: “The dominant and the oppositional are simultaneously present in both the text and its readings.” [203], waarbij de eerste gevonden kan worden in de preferred reading en de laatste in de semiotische toegang die weliswaar door de dominante ideologie gemarginaliseerd is, maar onmogelijk uitgeschakeld. Op die manier, zo meent Fiske, kan een televisietekst een gevarieerd publiek aanspreken en op die manier een grote populariteit genieten. Voorwaarde is dan echter wel dat “(…) there is a common ideological frame that all recognize and can use, even if many are opposed to it.”[204]. Volgens Fiske kan de kijker, die statistisch gezien vrijwel zeker tot een van de cultureel ondergeschikte groepen behoort, dan de confrontatie aangaan met de tekst en deze decoderen volgens de codes die grote gelijkenis vertonen met die van de dominante ideologie. Als de kijker “accepts the invitation” dan overvalt deze een gevoel van plezier: “The pleasure is the pleasure of recognition, of privileged knowledge and of dominant specularity, and it produces a subject position that fits into the dominant cultural system with a minimum of strain.”[205]. Ook Bourdieu ziet het plezier van televisiekijken als verbonden aan de betekenissen die men krijgt uit programma’s. Hij relateert betekenisvorming en plezier aan klasse en sociale macht. Voor hem werkt het plezier dat een ondergeschikte, degene zonder macht, uit een televisieprogramma haalt in zijn voordeel: plezier maakt machtig en “Feeling powerful adds up to a kind of resistance to those who want to ‘keep you in your place’.”[206]. Plezier komt dus voort uit de specifieke relatie tussen betekenis en macht. De kijker ervaart plezier als hij voelt controle te hebben over de betekenissen die hij genereert uit het materiaal.[207] Daarvoor moet het publiek wel in staat zijn met teksten die tegelijkertijd tegengestelde betekenissen op kunnen roepen om te gaan en ze te gebruiken. Fiske acht dat van groot belang met name omdat “(…) meanings are the most important part of our social structure, and are potentially the main origin of any impetus to change it (…)”[208]. Hall onderstreept: “(…) a set of social relations obviously requires meanings and frameworks which underpin them and hold them in place.”[209]. Een degelijk besef van de dialoge populariteit van televisieprogramma’s, dat wil zeggen: van de gelijktijdige aanspraak van het dominante en onderdrukte publiek, kan inzichtelijk maken welke invloed televisie uitoefent bij betekenisvorming. De notie van plezier is voor dit onderzoek van belang, omdat die voor een individuele kijker een waarschijnlijke motivatie vormt te blijven kijken naar een specifiek programma waardoor hij deel blijft uitmaken van een specifieke kijkergroep.

De meeste wetenschappers zijn het erover eens dat een programma bij het publiek zowel dezelfde als verschillende betekenissen kan genereren. Barker vat kort samen: ‘(…) de toeschouwer kan verschillende posities innemen ten opzichte van het gebodene en op grond daarvan niet als een passieve consument van voorgestructureerde betekenissen worden beschouwd.’[210]. En de onderzoeken in Burtons opmerking maken de wetenschappelijke overtuiging concreet: “(…) studies show that large numbers of people read texts in different ways (…)”[211]. Het blijft echter onduidelijk op welk niveau Burton de ‘reading’ van tekst beziet, op betekenis- of effectenniveau. In het kader van dit onderzoek gaat het om de effecten die voortkomen uit de toegekende betekenissen. Ik sluit me bij Burton aan dat effecten in belangrijke mate neerkomen op gedrag en houding. Het verband met identiteit lijkt me hier evident. Ook B. Gunter heeft zich beziggehouden met de typologie van effecten en hij categoriseert ze als:

Alledrie de niveaus verhouden zich in duidelijke zin tot identiteit: de specifieke en kenmerkende cognitieve en affectieve aspecten vormen samen iemands innerlijke identiteit die tot uiting komt in het individuele en unieke gedrag. We kunnen ons nu afvragen of het publiek wel coherent genoeg is om effecten te kunnen generaliseren. Me baserend op Bourdieu, ‘culturalisatie’, en Anthony Giddens, ‘de mens is minder uniek dan zij gelooft’, ben ik ervan overtuigd dat er ondanks de verschillen in individuele betekenisverlening toch sprake is van een grote mate van overeenkomstigheid, die zich concreet openbaart in effecten en vervolgens in groepsvorming. Niet alleen speelt de sociale (groeps)druk hierbij een rol, maar ook beïnvloedt de gelaagdheid van de culturele context in grote mate de wijze waarop betekenissen, en uiteindelijk effecten vorm krijgen. In dit verband maak ik een vergelijking met de in de psychologie gehanteerde nature-nurturetheorie, die hopelijk het één en ander verheldert. Vergelijkbaar met de genen bepaalt de culturele context het arsenaal aan mogelijkheden die het individu ter beschikking staan bij betekenisvorming. En vergelijkbaar met de specifieke sociale context zijn de concrete persoonlijke omstandigheden van het individu op een bepaalde plaats en tijd van doorslaggevend belang voor de betekenissen die uiteindelijk daadwerkelijk worden toegekend.[213] De opmerking van Christine Geraghty sluit hierbij aan: “(…) television watching makes sense within a variety of contexts which may link it to social arrangements…”[214]. Ook Burton onderstreept het belang van de culturele context voor betekenisvorming: “The audience’s assessment of representations will be influenced by factors such as where they live.”[215]. We hebben hier te maken met individuele betekenistoekenning, die het individu vervolgens, voor of na sociale toetsing, vertaalt naar een effect. In schema:

Ik veronderstel dat alle geproduceerde betekenissen resulteren in of bijdragen aan een concreet effect. Ófwel zullen zij bestaande identiteitselementen bevestigen en in dit geval is er geen sprake van een inhoudelijke verandering, maar van een versterking van gesettelde overtuigingen, emoties en gedrag, ófwel zullen ze bestaande identiteitselementen ontkrachten, wat zal leiden tot een natuurlijke aanpassing van gesettelde overtuigingen, emoties en gedrag.

Ik wil hier graag een vergelijking maken met het onderscheid dat Rockeach maakt tussen centrale en perifere identiteitselementen. Ik denk namelijk dat ook betekenissen ingedeeld kunnen worden al naar gelang hun relevantie voor het individu dat ze produceert. Daarbij zijn kernbetekenissen conservatief en minder snel veranderlijk dan perifere betekenissen. Als een kernelement echter verandert, zal het effect groter zijn voor het totale individu, dan als een perifere betekenis verandert. Dat impliceert dat televisieproducties alleen dan een fundamentele verandering in iemands identiteit teweeg kunnen brengen op het moment dat het betreffende individu aan de hand van het aangeboden materiaal een betekenis produceert die zijn kernbetekenissen beroert. Identiteitsvorming of -verandering behelst dus een ingewikkeld proces waarbij verscheidene niveaus te onderscheiden zijn. Wat betreft de sociale toetsing lijkt het me zinnig op te merken dat die de positie van het individu in een sociaal systeem of collectief uitdrukt. Betekenissen die resulteren in effecten zijn per definitie sociale constructies die na toetsing, direct of indirect via het geresulteerde effect, aan relevantie kunnen winnen, verliezen of gelijk blijven. Welke betekenissen het publiek precies vormt op basis van welke informatie uit het aangeboden televisiemateriaal en welke effecten het publiek daaraan verbindt, oftewel “(…) how it is used in the internal models which a viewer constructs about ‘the world’ (…)”[216], is volgens Burton niet duidelijk. Williams neemt hier, specifiek met betrekking tot televisiefictie, een wat stelliger positie in: “Juist omdat drama door de televisie werd geïntegreerd in het dagelijks leven is het voor Williams een van de belangrijkste middelen waarmee mensen hun wereld construeren en begrijpen.”[217]. Hij acht televisie in staat alledaagse ervaringen te communiceren en mensen daarover na te laten denken. In dat opzicht is Trevor Griffiths het roerend met hem eens: “I think drama is a perfect space to find ways of understanding and repercieving the world.”[218]. De Leeuw voegt zich vol overgave bij deze overtuigingen: “Drama is waarschijnlijk de meest ideale vorm om mensen te laten zien en voelen wat het betekent mens te zijn, inzicht te geven in hoe mensen zich tot elkaar verhouden en welke psychologische processen daarbij aan de orde zijn.”[219]. Williams sprak in dit verband van ‘dramatisering van de samenleving’, waarmee hij bedoelde dat “(…) dramatische conventies actief zijn als maatschappelijke en culturele conventies, in die zin, dat ze niet alleen aangeven hoe we de werkelijkheid moeten zien, maar deze ook zelf organiseren.”[220]. Hiervoor is de potentie van televisie cruciaal om mensen te binden en te scheiden, ervaringen te homogeniseren en verschil te versterken en zo “(…) mensen een ankerpunt [te] bieden in de ervaring van culturele identiteit, in het zoeken naar en herkennen van normen en waarden die groepen, van uiteenlopende samenstelling en omvang, als gemeenschappelijk ervaren.”[221].

Vooral het woord ‘herkennen’ verdient hier extra aandacht. Herkenning veronderstelt immers een cultureel geheugen: op grond van herinneringen kunnen ervaringen bekend voorkomen. Ditzelfde geheugen kan, zoals we hebben gezien bij de behandeling van de collectieve identiteit, onmogelijk gemist worden bij groepsvorming en -behoud. Over de invloed van televisie op de herinneringen en het geheugen lopen de meningen tussen wetenschappers onderling nogal uiteen. In navolging van Frederic Jameson’s bewering dat in de postmoderne cultuur televisie en andere visuele media een groeiend ‘onrealistisch’ gevoel van aanwezigheid, identiteit en historie hebben gesteund, bepleit Williams dat door de flow programma’s geen context of mogelijkheid hebben voor onthouden en stelt Stephen Heath kort en krachtig: “(…) television produces forgetfulness, not memory (…)”[222]. Steve Anderson neemt stellig afstand van deze overtuigingen: “TV (…) has played a crucial role in the shaping of cultural memory.”[223]. Volgens Anderson consumeren en verwerken mensen geschreven, gefilmde en geteleviseerde narratieven binnen een web van individuele en culturele krachten die hun receptie en de wijzen waarop ze de narratieven gebruiken beïnvloeden. Culturele geheugens worden dan ook gemaakt en moeten begrepen worden in relatie tot een reeks culturele en ideologische krachten. Michael Bommes en Partick Wright merken dan ook terecht op: “Memory (…) is both social and historic: (…) finding its basis in conversations, cultural forms, personal relations, the structure and appearance of places and, most fundamentally…in relation to ideologies which work to establish a consensus view of both the past and the forms of personal experience which are significant and memorable.”[224]. Deze notie van het geheugen als een primair sociale constructie in plaats van een individuele toont een sterke overeenkomst met dit inzicht van Maurice Halbwachs: “Iedereen maakt tegelijkertijd en achtereenvolgens deel uit van verschillende groepen. Elk van die groepen ontwikkelt een origineel collectief geheugen dat voor een tijd de herinneringen die de groep belangrijk acht, zal levendig houden. Die herinneringen zullen echter ook de leden van die groep interesseren. Het is op basis van die verschillende collectieve geheugens dat zij hun eigen herinneringen zullen kunnen verduidelijken en aanvullen.”[225]. Individuele herinneringen zijn dus altijd doordrongen van collectieve invloeden, die leemtes invullen en betekenis toeschrijven aan beleefde ervaringen. Halbwachs spreekt in dit verband van groepsgeheugen of geleend geheugen. Toch houdt hij vast aan het geheugen als een individuele capaciteit en hij onderscheidt daarin twee soorten:

Deze twee zijn niet gemakkelijk van elkaar te scheiden: “(…) denken is verdeeld tussen persoonlijke indrukken en collectieve denkstromingen.”[226]. Hieruit volgt dit: “Communicatie en overeenstemming van ideeën, worden echter slechts mogelijk in een kunstmatige ruimte die het denken van verschillende individuen overstijgt en omvat: in een collectieve tijd en ruimte en in een collectieve geschiedenis.”[227]. In dergelijke kaders kan het denken van verschillende individuen samenvloeien. In mijn interpretatie ligt dit kader aan de basis van een groep of collectief en in de woorden van Foucault: een discours. Groepen of discoursen interpreteren het verleden elk op een eigen wijze. Een individu dat deel uitmaakt van verscheidene groepen verplaatst zich telkens weer in het specifieke groepsstandpunt ten opzichte van het verleden, waarbij het steeds een beroep doet op daarbij aansluitende herinneringen. Vanzelfsprekend zegt een individu zo nu en dan zijn lidmaatschap van een bepaalde groep op en sluit zich vervolgens bij een andere aan. Dit heeft tot gevolg dat “(…) onze herinneringen zich (…) gedurig zullen vernieuwen en vervolledigen.”[228]. Hieraan stelt Halbwachs echter twee voorwaarden:

Het belang van herinneringen voor de individuele en groepsidentiteit is enorm. Begrip van het (eigen) verleden op basis van herinneringen ontbloot een bepaalde constante in het zijn die het mogelijk maakt zich bewust te worden van de eigen identiteit over de tijd heen. Halbwachs schrijft daarover: “Het collectief geheugen is (…) de groep van binnenuit gezien, over een periode die de gemiddelde duur van een mensenleven niet overtreft. Het geeft de groep een beeld van zichzelf, dat zich in de tijd ontrolt, maar wel op zo’n manier dat de groep zich steeds kan herkennen in de opeenvolgende beelden. Wat in het collectieve geheugen benadrukt wordt, is de continuïteit, de overeenkomsten, de identiteit die doorheen de gebeurtenissen wordt bewaard.”[230]. Heden en verleden blijken zo dus onafscheidelijk. Immers, op het moment dat een groep zich bewust wordt van zijn verleden, dat verleden in het heden bewaart en groepsleden in staat stelt vanuit het heden het verleden binnen te dringen, ontwikkelt het een eigen geheugen. Lynn Spigel beweert dat herinneringen dienen om “(…) discover the past that makes the present more tolerable.”[231]. Hierbij is de kans groot dat de groep de overeenkomsten tussen heden en verleden groter acht dan de verschillen. Dat betreft volgens Halbwachs echter een illusie waarvan de groep zich niet bewust kan worden, omdat het oude beeld dat hij van zichzelf had zich ongemerkt heeft veranderd. Hier is voor dit onderzoek essentieel “(…) dat de kenmerken waardoor de groep zich van andere groepen onderscheidt, zijn blijven voortbestaan.”[232].

Maar welke rol nu speelt televisiefictie bij de productie en het behoud van deze herinneringen? Edgerton noemt de invloed van televisie op het collectieve geheugen als één van de zeven aannamen over de aard van ‘televisie als historicus’. Hij bespreekt daarbij de relatie tussen de professionele en deze vorm van populaire geschiedschrijving. Hij haalt daarvoor Warren Susman aan, die meent dat mythe en historie hecht met elkaar verbonden zijn: “One supplies the drama; the other, the understanding.” en “Together they enrich the historical enterprise of a culture, and the strengths of one can serve to check the excesses of the other.”[233]. Anderson noemt in antwoord op bovenstaande vraag een tweetal werkingen van televisie:

Beide leggen de nadruk echter vooral op herinneringen die al bestaan in de geest van de (kijkers)groep. Televisieproducties kunnen daarentegen ook nieuwe herinneringen produceren of bestaande oproepen, aanvullen en verrijken. Zo schrijft Anderson dat televisie het mogelijk maakt voor de kijkers de liveliness en rijkdom van het verleden te herontdekken: “(…) to see and feel what it must have been like to be a part of history.”[235]. Overtuigender stelt Halbwachs: “Van heel wat herinneringen kunnen we aannemen dat zij minstens ten dele het produkt zijn van verhalen en reflectie.”[236]. Vervolgens wijst hij op de onderschatting van de invloed van onder andere televisiefictie als hij zegt: “(…) het aandeel van het sociale en het historische is in onze herinneringen veel groter dan gewoonlijk wordt aangenomen.” [237]. Ook Foucault wijst op de invloed van televisie op het “(…) reprogramming pnpular memory which existed but had no way of expressing itself.”[238]. Hij gelooft daarbij echter slechts in negatieve beïnvloeding. Dat licht hij toe in tdrmen van macht, misbruio en onderdrukking door “(…) a whole number of apparatuses (…) set up to obstruct the flow of (…) popular memory (…)”[239], waaronder televisie. Foucault verkijkt zich hier echter op een cruciaal punt. Hij gaat uit van een door media onbevlekt en authentiek sociaal geheugen. Dat getuigt van een te ideaaltypische insteek, omdat hij geen rekening houdt met herinneringen die juist door het gebruik van televisie zijn aangevuld, opgeroepen of gevormd. De opmerkingen van Foucault verliezen daardoor aan realiteitszin en geloofwaardigheid. In plaats daarvan biedt televisie haar kijkers juist de mogelijkheid “(…) to navigate and remember their own past with creativity and meaning (…)”[240]. De Leeuw gelooft dan ook terecht dat televisie actief cultuurgeschiedenis kan schrijven door aandacht te besteden aan historische gebeurtenissen, waardoor “(…) inzicht in wie wij zijn en hoe wij zo geworden zijn, kan toenemen.”[241]. De televisie confronteert de kijkers echter ook met het verleden, de ideeën en waarden van mensen buiten de eigen groep: “(…) een blik die hun gevoel van die eigen groep en gemeenschap uitdaagt.”[242]. Televisiefictie zorgt door “(…) het vertellen van verhalen aan mensen over de eigen werkelijkheid, over de eigen geschiedenis en over de geschiedenis en werkelijkheid van hun buurman of buurvrouw.”[243] voor duiding en betekenisgeving in een wereld waarin daarvoor, ondanks een groeiende behoefte, steeds minder ruimte lijkt te bestaan. De televisie stimuleert met haar vele uiteenlopende representaties het beleven en onderzoeken van identiteit. Representaties geven inhoud aan ideologieën, overeenkomst en verschil en helpen zo de vraag te beantwoorden “(…) wat die identiteit inhoudt en (…) wat het betekent in deze wereld te leven en te overleven.”[244]. Deze overtuiging vindt haar fundament in de bewering van Williams dat in en door de media de werkelijkheid zoals de mens die ervaart steeds opnieuw gevormd wordt. Televisie fungeert daarbij niet alleen als ‘spiegel van de cultuur’, maar “(…) geeft er ook mede vorm aan door culturele gemeenschappen te creëren waarbij we ons kunnen aansluiten (…)”[245]. Via gedeelde (culturele) ervaringen voelen mensen zich aan elkaar verwant. Hartley beweert dat de mens juist cultuuruitingen zoekt waarin een beroep wordt gedaan op die verbondenheid.[246] De mens selecteert dan uit het aanbod die aspecten die hij belangrijk vindt voor bevestiging en versterking van zijn eigen identiteit, zijn eigen zijn, zijn specifieke identiteit. De Leeuw: “Zo bezien is televisie een podium voor verschillende identiteiten, waartussen we ons voortdurend bewegen.”[247].

Om het groepsvormingsproces bij televisieproducties, en fictie in het bijzonder, wat inzichtelijker te maken heb ik op basis van Halls Preferred Reading Theory een bescheiden model ontwikkeld. De indruk mag echter niet ontstaan dat ik in dit hele hoofdstuk heb toegewerkt naar dit model: dat strookt namelijk niet met mijn intentie. Dit model moet daarom ook gezien worden als een welkome uitbreiding van het theoretische kader zoals ik dat in voorgaande paragrafen uiteen heb gezet. Het laat zien welke interpretatieposities, in sterke mate beïnvloed door het persoonlijke referentiekader van elk afzonderlijk individu, het publiek ten opzichte van een specifieke ‘programmagroep’ in kan nemen en wat die positie-inname impliceert voor de keuze van een individuele kijker om zich bij een andere ‘programmagroep’ aan te sluiten. Intussen moge duidelijk zijn dat de zender uit verscheidene ideologieën er één kan kiezen om te reproduceren, dat de kijker de keuze heeft uit verschillende interpretaties, afhankelijk van zijn persoonlijke referentiekader, en dat de tekst in deze zin een grote openheid bezit.[248] Ook veronderstel ik de drie posities die Hall opsomt in zijn Preferred Reading Theory, namelijk preferred, oppositional en negotiated, inmiddels als bekend. Verder vereist het model nogal wat aannames, die alleen door een praktijkonderzoek hard gemaakt kunnen worden.

Op het moment dat de zender, meestal een omroep, een productie uitzendt, heeft deze de keuze voor een bepaalde ideologie gemaakt en vertaald naar de concrete en desbetreffende tekst. Uitgaande van de Nederlandse, overigens unieke, situatie kunnen we in het algemeen vaststellen dat elke omroep een bepaald imago, een bepaalde levensstijl of ideologie vertegenwoordigt.[249] Van de diverse producties die eenzelfde omroep maakt, komt de overgrote meerderheid voort uit en overeen met deze ideologie. Dat is belangrijk te vermelden, omdat ik daarop mijn aanname baseer dat rondom afzonderlijke fictieproducties collectieven kunnen ontstaan die de ervaring van het recipiëren van de betreffende productie gemeenschappelijk hebben. Deze groepen dragen dan bij aan de identiteit van de individuele kijker: groepsleden delen immers gelijke ervaringen. Bovendien is de kans groot dat de individuen die deze collectieven constitueren zich kunnen vinden in de ideologie van de bijbehorende zender, maar daarover later meer.

In het model staat via de tekst de relatie tussen ontvanger en zender centraal. Ik ga ervan uit dat elke fictieproductie een publiek genereert bestaande uit individuen.[250] Elk van deze individuen beschikt over de vrijheid zijn eigen positie ten opzichte van het getoonde te bepalen. Het onderscheid tussen zender en tekst verdient hier wat nadere toelichting. Naast een eventueel omroepblad, kent het publiek de zender toch vooral via de televisieproducties zelf: de zender maakt deel uit van de tekst.[251] Het onderscheid tussen de objectieve en de subjectieve tekst speelt daarbij een verduidelijkende rol. In de eerste is de zender onzichtbaar en in de tweede helder en transparant aanwezig. Dat impliceert een verschil in de positiebepaling van de ontvanger ten opzichte van de zender, dat wellicht gevolgen heeft voor de intensiteit waarmee de ontvanger een bepaalde positie ervaart.[252] Deze posities zijn niet waterdicht. Ter illustratie: men kan afstand nemen van de zenderideologie en enthousiast raken over een van zijn programma’s.[253] Toch hebben we in dit geval te maken met een

Ik ga er dus van uit dat de wijze waarop iemand een fictieproductie recipieert, hetzij positief, negatief of neutraal, gevolgen heeft voor zijn toekomstig kijkgedrag. Ik maak hier een onderscheid in kijkgedrag op korte en op lange termijn. Dat acht ik noodzakelijk, omdat het een verschil in mogelijkheden voor de kijker met zich meebrengt.

Op het moment dat de Po een productie heeft gevonden die hem bevalt, dan voelt deze weinig behoefte op zoek te gaan naar een alternatief. Het tegenovergestelde geldt voor de Oo en de No zit ergens tussenin: deze blijft rondkijken op zoek naar interessante fictieproducties. Dit verschil komt niet alleen voort uit een praktisch feit -omdat de Po besluit naar een programma te kijken ontbeert deze daardoor de tijd voor verdere oriëntatie-, maar heeft vooral ook te maken met intentie: waar de Po een productie heeft gevonden om betekenis te kunnen geven aan zichzelf en de wereld om zich heen of om ontspanning te vinden, daar zoeken de Oo en No naar alternatieve representatievormen. Een fictieproductie bevredigt in die zin in doorslaggevende mate de behoeften van de Po, doet dat in mindere mate bij de No en laat dat achterwege bij de Oo. Ik geloof echter dat elk individu vanuit zijn nieuwsgierigheid nieuwe dingen uitprobeert, wat impliceert dat ook een Po openstaat voor alternatieven en eventueel ‘zijn’ programma inruilt voor een ander. Ook een Po is dus geen zekere kijker: allerlei zaken kunnen hem verhinderen te blijven of de volgende keer te kijken.[256] Net zo goed kan een Oo na een eerdere afwijzing van het vertoonde terugkeren bij een fictiegroep. In de loop der tijd verandert elk individu. Of iemand een Po-, Oo- of No-positie inneemt betreft echt een tijdsopname. Noch op de korte, noch op de lange termijn blijken de posities dus gefixeerd.

De gereproduceerde ideologie in een specifiek fictieprogramma, en dus van de bijbehorende omroep, speelt een bepalende rol voor het toekomstig kijkgedrag dat volgt op de positiebepaling door de kijker. Zo schat ik de kans hoog in dat een Oo bij het op zoek gaan naar een vervangend fictieproduct zich vooral oriënteert op programma’s afkomstig van een andere zender en dus met een verschillende ideologische grondslag. Hierin verschilt hij van de Po die zich, als hij zich al overgeeft aan zijn nieuwsgierigheid, voornamelijk richt op producties van dezelfde zender. Hier blijkt het onderscheid in korte- en langetermijngedrag van belang, omdat de Po op de korte termijn niet in staat is een alternatieve fictieproductie van dezelfde zender te recipiëren. Het komt immers zeer zelden voor dat een omroep twee verschillende fictieprogramma’s op hetzelfde moment via verschillende kanalen uitzendt. Op de langere termijn heeft de Po wat meer keus, echter ook beperkt. Ik neem aan dat de oriëntatie van de No zich richt op zowel producties van dezelfde als van andere zenders. Deze en de Oo hebben sowieso meer keuzeopties voor toekomstig kijkgedrag dan de Po.

Het verschil in kijkgedrag ondervindt ook invloed van vormeigenschappen van producties. Een dramaserie of soap kan bijvoorbeeld een vast publiek bestaande uit Po’s opbouwen, terwijl een single play die mogelijkheid ontbeert. In tegenstelling tot de serie waarbij gewenning en vertrouwdheid de behoefte aan beoordeling doen afnemen, beoordeelt het publiek het single play keer op keer weer.[257]

De drie gestippelde ovalen geven de sfeer of groep aan die zich rondom een omroep en zijn producties bevindt. Ze omvatten alle kenmerken, eigenschappen en normen en waarden waarvoor een omroep staat en kunnen als zodanig gezien worden als ideologische kaders. Daarbinnen bevinden zich de omroep en zijn producties, waarvan hier slechts de fictieproducties met een F zijn aangeduid.[262] De gekleurde pijlen verwijzen naar de verschillende interpretatieposities van de kijker: de rode pijlen representeren de positie van de Po, de groene pijlen verwijzen naar de positie van de No en de blauwe pijlen staan voor de positie van de Oo. Om het toch nog enigszins overzichtelijk te houden heb ik de posities beredeneerd en aangegeven vanuit telkens één omroep: Omroep* vanuit de No, Omroep** vanuit de Oo en Omroep*** vanuit de Po.[263] Daarbij valt goed te zien dat de Po overwegend binnen het kader van dezelfde omroep blijft, de Oo vooral buiten het kader waarbinnen zich de fictieproductie bevindt waartegen men zich ‘verzet’ op zoek gaat naar alternatieven en de No zich zowel binnen als buiten het kader oriënteert.

In dit hoofdstuk heb ik de invloed van televisiefictie op de vorming van individuele en collectieve identiteiten aan willen tonen. Vanuit een perspectief dat de identiteit zelf centraal stelt, heb ik de potentie van televisiefictie op de identiteitsconstructie benaderd. Een onderliggend doel, namelijk aantonen dat de mens én op individueel én op collectief niveau vanuit een aangeboren behoefte verhalen nodig heeft, heb ik daarbij aansluitend onderzocht. En hoewel concrete voorbeelden ontbreken, als gevolg van het metaniveau waarop ik dit deel van het onderzoek heb uitgevoerd, denk ik toch een aantal zaken overtuigend te hebben uiteengezet. Zo heb ik laten zien welk belang wetenschappers uit de psychologie en de sociologie aan het vertellen van verhalen toekennen. Verhalen organiseren en geven betekenis aan het leven, waardoor de mens in staat is een zelfbeeld te ontwikkelen én een beeld van de ander. Door het vertellen en recipiëren van verhalen leert de mens zichzelf en de ander, het verschil tussen de wij- en de zij-groep, kennen. Als zodanig geven verhalen inhoud aan identiteiten: ze openbaren wie iemand is.

Een groot deel van de verhalen die de (vooralsnog vooral westerse) mens dagelijks ontvangt, wordt verspreid via de televisie. Volgens het Centraal Bureau voor de Statistiek keek de Nederlander van 12 jaar en ouder in 2001 gemiddeld 1:57 uur televisie per dag.[264] De mediumspecifieke eigenschappen van televisie dragen bovendien bij aan een directe, vaak ook fysieke, ervaring in de beslotenheid en intimiteit van de huiskamer. De kijker deelt deze ervaring, vaak onbewust, met andere individuen die elders het programma recipiëren. Samen vormen ze een, in de woorden van Anderson, imagined community, waarbij de gedeelde ervaring centraal staat. Zoals ik al heb aangegeven is dat mijns inziens niet genoeg voor inhoudelijke groepsvorming. Het gaat vooral om de betekenissen over zijn eigen positie in de maatschappij die de kijker op grond van het programma vormt en de conclusies over die positie die hij daaraan vervolgens verbindt. Met andere woorden: tot welke inzichten en ideeën over zichzelf en de ander brengt de confrontatie met een fictieprogramma de individuele kijker? Tot welke houding en welk gedrag ten opzichte van zichzelf en de omgeving resulteren deze kennis en overtuigingen? Kortom: welke abstracte en concrete identiteitseffecten roept de kijkervaring op? Een indicatie voor groepsvorming ligt vervolgens in de acceptatie door anderen van die effecten: in het geval van acceptatie kan een gelijkgestemdheid verondersteld worden die basis biedt voor groepsvorming; in het geval van non-acceptatie deelt men niet dezelfde inzichten en overtuigingen en is er sprake van een tegenstelling. Zo draagt televisiefictie bij aan de duiding van gebeurtenissen, de eigen identiteit en die van een ander en beantwoordt ze in zeker opzicht de vraag: wie ben ik in relatie tot anderen?

De vele gelijkenissen in thema’s en theoretische concepten binnen diverse verhandelingen over verhalen en identiteiten zoals ik die tijdens mijn onderzoek ben tegengekomen, bevestigen het nauwe verband en de sterke onderlinge afhankelijkheid. Zo is gebleken dat verschil voor identiteitsconstructie onontbeerlijk is én dat het op bepalende wijze het narratief structureert. Burton slaat wat dat betreft de spijker op zijn kop als hij zegt dat door binaire opposities gestructureerde televisienarratieven “(…) structure the way in which we think about our culture and our social relationships.”[265]. Dat bovendien voor identiteitsvorming onmisbare concepten als stereotype, mythe, ideologie, macht en naturalisatie ook in verhalen een prominente plaats innemen, versterkt mijn overtuiging dat de mens juist door het communiceren van verhalen identiteitsvorming in de praktijk brengt. Omdat fictieve verhalen primair ontleend zijn aan de geest van de vertelinstantie, komt daarin nog explicieter zijn identiteit tot uiting. Zijn behoeften, verlangens en ervaarbaar gemaakte innerlijke ervaringen openbaart hij in een verhaal, opdat hij ze aan de identiteiten van anderen, het publiek, kan toetsen. De kijkers doen hetzelfde, maar dan primair op basis van de ideologie van de verteller. Het grote bereik en de populariteit van televisie dragen ertoe bij dat de fictieve verhalen die het medium communiceert van grote invloed zijn op het zelfbewustzijn van het publiek. Aan de hand van televisiefictie bepaalt men wie de ander is, wie hijzelf is en waarin precies het verschil tussen de ander en de eigen ik zit. Op die manier geeft televisiefictie inhoud aan verschil, draagt ze bij aan identiteitsvorming en vormt zo de werkelijkheid zoals wij die ervaren.

[3] Schlesinger (1987) Pagina 234

[4] Lorimer (1994) In: Burton (2000) Pagina 212-213

[5] Zie bijvoorbeeld: Kroeber en Kluckhohn (1952)

[6] Zo refereert het begrip in de antropologie en archeologie vooral naar een materiele productie, terwijl het in geschiedwetenschap en culturele studies veeleer refereert aan betekenisgevende of symbolische systemen. Zie voor verdere details: Williams (1976) Pagina 87-93

[7] Zie voor verdere details: Williams (1976) Pagina 72-73

[8] Deze indirectheid wordt door Paul begrepen als de niet alleen door technische, maar ook door mediapolitieke factoren bepaalde onmogelijkheid van een functionele rolwisseling tussen producent en recipiënt. Kattenbelt (2002 II) Pagina 86

[9] Kees Bakker was in het studiejaar 2000-2001 docent van het vak Moderne Film- en Televisietheorieën aan de Universiteit Utrecht. Bakker heeft beide modellen ontwikkeld als een verdere uitwerking van het beroemde communicatiemodel zender-boodschap-ontvanger, waarbij hij rekening heeft gehouden met de commentaren hierop van Roman Jakobson, Roger Odin (het non-communicatiemodel) en opmerkingen van Christian Metz. Bakker heeft de opmerkingen van Metz en Odin gecombineerd met het actantiële model van Greimas en verder uitgewerkt en uitgelegd in zijn artikel 'Audiovisuele communicatie en het spel tussen betekenisvormgeving en interpretatie'. Bakker (1999) In: J. Maas (1999) Pagina 139-154

[10] Het communicatiemodel zoals Burton dat bespreekt, is tot op zekere hoogte vergelijkbaar met dit model. Burton vergeet echter het cruciale punt van eendimensionaliteit in zijn model te verwerken, terwijl hij toch duidelijk spreekt van communicatie bij televisie, getuige ‘Programme as meaningful discourse’ als gecommuniceerde tekst te gebruiken. Burton (2000) Pagina 100

[11] De omgekeerde versie van dit model staat beter bekend als het ‘Generatief Traject’ van Greimas. Bakker heeft het tijdens de colleges omgedraaid tot afgebeeld schema, zodat de 'oppervlakte structuren' ook daadwerkelijk aan de oppervlakte zijn komen te liggen, en niet aan de onderkant van het model. Origineel in: Greimas (1987) Pagina 158-161

[12] Cinematografisch verwijst hier niet alleen naar de film, maar zeker ook naar de televisie.

[14] Bakker (1994) Pagina 46

14 Ik volg hier het advies van Metz om de abstracte vertel- en ontvangstinstantie niet te antropomorfiseren op, niet vanwege wetenschappelijke hypercorrectheid, maar omdat ik meen dat theorie altijd een abstractie is van de werkelijkheid en dat elke poging dat te ontkennen een verkapte simplificatie impliceert.

15 Zie voor verdere details: Williams (1976) Pagina 134-135

16 In de hoop de belasting van ellenlange filosofische discussies te voorkomen (Een gedachte is toch altijd gebaseerd op de werkelijkheid?) meen ik te kunnen volstaan met dit krachtige onderscheid. Meer specifiek versta ik onder televisiefictie die programma’s die een verzonnen en in de verbeelding geconstitueerd verhaal vertellen, dat zich primair baseert op de abstracte vruchten van een creatieve geest en secundair op concrete voorvallen uit de werkelijkheid.

17 Commission of the European Communities (9.3.2004) Pagina 13

18 “For children the figure is even higher.” Idem

[20] Begin jaren vijftig vreesde men wereldwijd met grote vrezen de negatieve invloed van het toen nieuwe medium televisie op de cultuur. Televisie bleek het meest intensieve medium in het moderniseringsproces dat, zo luidde de vrees, zou leiden tot desintegratie van de samenleving. Vele Europese landen beantwoordden deze vrees met de stichting van een nationale omroep, die de constructie van nationaal burgerschap moest bevorderen. Zie bijvoorbeeld Anderson en Curtin (2002) De Leeuw (2003) en Gripsrud (1998)

[21] Frishman (2000) Pagina 14

[22] Gubbins en Holt (2002) Pagina 4

[23] Burggraeve (1995) Pagina 69

[24] Erikson (1963) Pagina 371

[25] Hierop zal ik bij de behandeling van de inhoud van een televisiefictietekst nader ingaan.

[26] Hall (1997) Pagina 258

[27] Burggraeve (1995) Pagina 70-74

[28] De Saussure (1974) In: Morley en Robins (1995) Pagina 45

[29] Hall (1997) pagina 257

[30] Idem Pagina 258

[31] Grotevant (1992) Pagina 73-90

[32] Appiah (1994) Pagina 155

[33] Burggraeve (1995) Pagina 75

[34] Donald (1988) Pagina 44

[35] Morley en Robins (1995) Pagina 47

[36] Burgraeve (1995) Pagina 71

[37] Burggraeve (1995) Pagina 77

[38] Erikson (1968) Pagina 135

[39] Frishman (2000) Pagina 38

[41] Burggraeve (1995) Pagina 73

[42] Burggraeve (1995) Pagina 80-87

[43] Rockeach (1964) Pagina 19

[44] Frishman (2000) Pagina 40

[46] J. Frishman (2000) Pagina 13

[47] De Leeuw (2003) Pagina 22

[48] Ang (1995) Pagina 213

[49] Barker acht het nodig onderscheid te maken tussen verschillende typen van hybridisatie op grond van specifieke omstandigheden van diverse sociale groepen. Hij onderscheidt structurele hybridisatie, die refereert aan een variëteit van sociale en institutionele kanten, van culturele hybridisatie, die refereert aan de opname dan wel uitsluiting in vreemde culturen. Omdat dit onderscheid niet refereert aan de vervaging van grenzen en ook omdat zowel culturele verschillen als identificatievormen op grond van herkenning of gelijkheid aandacht verdienen, poneert Barker nog een ander model om culturele identiteiten te identificeren: de tabel bestaande uit de horizontale as van “naar binnen gerichte cultuur” ↔ “naar buiten gerichte cultuur” en de verticale as van “verschil” ↔ “overeenkomst”. Door combinatie van beide analyse methoden kan volgens Barker de culturele identiteit onderzocht worden. Barker (1997) Pagina 182-206 en Morley en Robins (1995) Pagina 23-25

[50] Ricoeur (1965) 278

[51] Melucci (1989) In: Morley en Robins (1995) Pagina 72

[52] Barker (1997) Pagina 182-206

[53] Dit geldt echter ook voor elke individuele identiteitsvorm.

[54] Williams (1976) Pagina 87-93

[55] Burggraeve (1995) Pagina 11-31

[56] Kemper (1996) Pagina 11

[57] Zock (2000) Pagina 30

[58] Hijmans (2003) Pagina 128

[59] Atkinson zegt daarover het volgende: ten tijde van de Renaissance was ‘heidens’ non-Europees, tijdens de Verlichting ‘onwetendheid’ of ‘bijgelovigheid’ en gedurende de negentiende eeuw ‘het in ontwikkeling zijn’. (1992) Pagina 40

[60] Baudrillard (1988) in Morley en Robins (1995) Pagina 50

[61] Morley en Robins (1995) Pagina 23-25

[62] Kastoryano (2002) In: Leveau (2002) Pagina 101

[63] De Wenden (2002) In: Leveau (2002) Pagina 81

[64] Kastoryano (2002) In: Leveau (2002) Pagina 101

[65] Idem Pagina 112

[66] De Wenden (2002) In: Leveau (2002) Pagina 82-83

[67] Men heeft burgerschap ook wel uitgelegd als een kwaliteit of voortkomend uit bepaalde capaciteiten.

[68] Kastoryano (2002) In: Leveau (2002) Pagina 115

[69] Idem Pagina 108

[70] Ibidem Pagina 101

[71] Alger (1988) In: Morley en Robins (1995) Pagina 74

[72] De Wenden (2002) In: Leveau (2002) Pagina 83

[73] Kastoryano (2002) In: Leveau (2002) Pagina 102

[74] De Wenden (2002) In: Leveau (2002) Pagina 79

[75] Zie bijvoorbeeld: Europese Commissie (2004) Pagina 6

[76] McAdams (2001) Pagina 621-622

[77] Idem Pagina 623

[78] Rouse (1978) Pagina 99

[79] McAdams (2001) Pagina 622

[80] Coles (1989) In: McAdams (2001) Pagina 628

[81] McAdams (2001) Pagina 629

[82] De narratieve handeling van het vertalen van een persoonlijk trauma naar woorden blijkt op de lange termijn gezondheidsvoordelen op te leveren. De narratieve onthulling van de gebeurtenis stelt de desbetreffende persoon in de gelegenheid er afstand van te nemen, het boek te sluiten. Dit leidt tot een afname van fysiologische prikkelingen en het neemt de behoefte aan verdere obsessie en onderdrukking weg. J.W. Pennebaker heeft de precieze werking van dit proces onderzocht en concludeert: “(…) both the disclosure of negative emotion and the building of a clear cognitive story are important components in healthy writing.” (1992) Pagina 5 Het kunnen plaatsen van gebeurtenissen in een goed geconstrueerd verhaal heeft zo een helende werking op de gezondheid.

[83] Polkinghorne (1988) Pagina 160

[84] McAdams (2001) Pagina 623

[85] In tegenstelling hierop proberen de meesters van de paradigmatische wijze niets meer te zeggen dan ze bedoelen. McAdams (2001) Pagina 624

[87] Vergelijk Habermas en Bluck die spreken van een ‘life story schema’, dat dient als een “superordinate autobiographical knowledge structure”. McAdams (2001) Pagina 643

[88] McAdams (2001) Pagina 643

[89] Giddens (1991) Pagina 54

[90] McAdams (2001) Pagina 675

[91] Ibidem Pagina 666

[92] Het EUROFICTION Project geeft een goed inzicht in de verschillen zoals die bestaan tussen diverse Europese landen onderlinge wat betreft de fictieproductie.

[93] McAdams (2001) Pagina 676

[94] Gevers (1995) In: Burggraeve (1995) Pagina 13

[96] Hall (1997) Pagina 22

[97] Kattenbelt (2002 I) Pagina 3

[99] “Instellingen zijn gegeneraliseerde situatie-inschattingen van onmiddellijk praktische aard, dat wil zeggen dat instellingen specifieke gedrags- en handelingsoriënteringen zijn die direct (intuïtief, niet-expliciet en niet-reflexief) op situaties zijn betrokken.” Seel onderscheidt de theoretische, instrumentele, morele, preferentiële en esthetische instelling. Scherpe grenzen tussen de instellingen bestaan niet: “(…) het gaat om graduele verschillen in de verhouding van standpunten.” Ibidem Pagina 9-10

[100] Ibidem Pagina 10

[101] Ibidem Pagina 20

[102] Ibidem Pagina 19

[103] Ibidem

[104] Ibidem Pagina 21

[105] Kattenbelt (2002 I) Pagina 15

[106] Deze fictionaliteit is mogelijk omdat men zich in de esthetische communicatie distantieert van de beperkingen of dwang van de concrete levenspraktijk, waardoor ruimte ontstaat voor reflexiviteit. En deze uit zich in de vorm van spontaniteit, fantasie of ‘mogelijke’ (in plaats van ‘werkelijke’) Idem Pagina 16

[107] Daarnaast benoemt Koppe het ‘utopische grondmotief’, dat betrekking heeft op het slagen van de behoeftenarticulatie en daarmee van de esthetische communicatie. Ibidem Pagina 15-16

[108] Bij de behandeling van het groepsvormingmodel zal ik het een en ander nader toelichten.

[109] Kattenbelt (2002 I) Pagina 23

[110] Idem Pagina 24

[112] Zie ook: Coles (1989) In: McAdams (2001) Pagina 628

[113] Ibidem Pagina 25

[114] Hierbij acht ik het van belang te benadrukken dat het hierbij vooral gaat om verhalen die verteld worden vanuit een communicatief handelen en niet vanuit een doelrationeel handelen. Het gaat veeleer om ‘gedeeld begrip’ in plaats van om ‘zelfbehoud boven alles’. Dit verschil vinden we terug in de tegenstelling tussen de artistieke en commerciële televisiefictieproducties: de eerste vertelt een verhaal om een verhaal te vertellen, de tweede interesseert het verhaal alleen in de zin dat het op een zo efficiënt mogelijke wijze bij moet dragen aan het maken van zoveel mogelijk financiële winst.

[115] Williams (1975) Pagina 12-14

[116] Burton (2000) Pagina 212-213

[117] Idem. Deze opmerking toont een sterke gelijkenis met het semiotische uitgangspunt dat het publiek door de tekst zelf wordt geproduceerd. Ik vind het woord ‘interaction’ hier overigens een zeer onnauwkeurige woordkeus: het suggesteert immers een wisselwerking, die nuist bij de eendimensionale communicatievorm van televisie niet aanwezig is.

[118] Kattenbelt (2002 II) Pagina 97

[119] Fiske (1998) Pagina 198

[120] Burton (2000) Pagina 213

[121] Ibidem Pagina 215

[123] Ibidem Pagina 94

[124] Fiske (1998) Pagina 202

[125] Fiske (1987) In: Burton (2000) Pagina 218

[126] Burton (2000) Pagina 71

[127] Idem Pagina 217

[128] Deze opvatting correspondeert met die van A. Paul (1981) en Jürgen Habermas (1985) wear Paul stelt dat ervaringen zich niet laten herhalen en waar Habermas meent dat ervaringen steeds nieuwe ervaringen zijn die als tegenwicht het complement vormen van datgene waarmee we vertrouwd zijn. Zie ook Franz Koppe (1983) en Martin Seel (1985) zoals behandeld in Kattenbelt (2002 I en II)

[129] Burton (2000) Pagina 212

[130] Ibidem Pagina 218

[131] Ibidem Pagina 216

[132] Voor meer informatie zie: Williams (1976) Pagina 266-269

[133] Hall (1997) Pagina 1

[134] Idem Pagina 19

[135] Bazin (1971) In: Caughie (2000) Pagina 219

[136] Caughie (2000) Pagina 219

[137] Hall (1997) Pagina 32

[138] Op deze machtsdimensie zal ik bij de bespreking van Foucault nog terugkomen.

[139] Burton (2000) Pagina 114

[141] Ibidem Pagina 172

[142] Hall (1997) Pagina 258

[143] Edgerton (2001) Pagina 3

[144] Burton (2000) Pagina 174

[145] Hall (1997) Pagina 245

[146] Burton (2000) Pagina 115

[147] McArthur (1978) In: Tulloch (1990) Pagina 95

[148] Idem Pagina 92

[149] Burggraeve meldt nog dat de Engelse historicus Eric Hobsbawm in dit verband spreekt van een ‘invention of tradition’, een uitvinding van het verleden. Morley en Robins lichten toe: ‘door mechanismen van culturele reproductie wordt een speciale vorm van collectieve herinnering, en dus van nationale identiteit, geproduceerd.’ “(…) tradition is very much a matter of present-day politics, and of the way in which powerful institutions function to select particular values from the past, and to mobilise them in contemporary practices (…).”. Morley en Robins (1995) Pagina 47 en Burggraeve (1995) Pagina 14

[150] Ibidem Pagina 175

[151] Hall (1995) In: Burton (2000) Pagina 175

[152] Barthes (1967) In: Hall (1997) Pagina 39

[153] Fairclough (1995) In: Burton (2000) Pagina 171

[154] Interpretatie van Foucault door Hall (1997) Pagina 45

[155] Foucault (1977) In: Hall (1997) Pagina 49

[156] Greene (1952-3) In: Caughie (2000) Pagina 206

[157] Burton (2000) Pagina 176

[158] McRobbie (1994) In: idem Pagina 193

[159] Ibidem Pagina 173

[160] Ibidem Pagina 174

[161] Murdock (1996)

[162] Hall (1981) In: Burton (2000) Pagina 193

[163] Burton (2000) Pagina 195

[164] Briggs en Cobley (1998) In: Idem. Ze menen verder, in termen van identiteit, dat ras refereert aan een aantal elementen: de eigen raciale identiteit; de raciale identiteiten van anderen; een discours dat uitgaat van de centraliteit van ras als een definiërend kenmerk van een persoonlijke identiteit: racisme; en andere, non-raciale identiteiten ten opzichte waarvan de raciale identiteit van een persoon gesteld kan worden in een machtsrelatie.

[165] Deze driedeling is ontleend aan Masts differentiatie van het begrip “succession”. Zie verder: Kattenbelt (2002 II) Pagina 39

[166] Deze breuken, of afwisseling van programma’s, vinden steeds meer op vaste tijdstippen plaats: zogenaamde time slots. Dit beleid leidt ertoe dat alle narratieven in vooraf vastgestelde en onveranderlijke tijdsdelen verteld moeten worden. Homogenisering en vervlakking zijn het gevolg, terwijl experiment en persoonlijkheid aan ruimte in moeten boeten.

[167] Bazin (1984) Pagina 17

[168] Kattenbelt (2002 II) Pagina 90-91

[169] Edgerton (2001) Pagina 2-3

[170] Interpretatie van Metz door Kattenbelt (2002 II) Pagina 83

[171] Burton (2000) Pagina 96

[172] Caughie (2000) Pagina 222

[173] De Leeuw (1995) Pagina 84

[174] Caughie (2000) Pagina 205

[175] Edgerton (2001) Pagina 10

[176] Burton (2000) Pagina 104

[178] Zij gaan er bovendien van uit dat deze attractie-elementen, de repetitieve structuren die het publiek verwacht en waarvan het geniet, deel uitmaken van een naturalisatieproces dat de aanwezigheid van een ideologie maskeert. Vertrouwdheid stopt het publiek televisiekijken reflexief te benaderen. Goodwin en Whannel (1990) In: idem Pagina 110

[179] Idem Pagina 114

[180] Idem Pagina 118

[181] In tegenstelling tot Williams en Tulloch verbind ik het realisme vooral aan de narratie in plaats van aan de inhoud van televisiefictie. Realisme is immers ook afhankelijk van uitdrukkingsaspecten, die samen met inhoudsaspecten in de narratie samenkomen.

[182] De Leeuw (1995) Pagina 70

[183] Burton (2000) Pagina 98. Stuart Cunningham sluit zich hierbij aan: “Event (…) is replaced by ‘causation and consequence’; and ‘cause’ is defined in realist terms (…)” Tulloch (1990) Pagina 98

[184] Mijns inziens schetst Fiske hier een veel te simpel wereldbeeld en ontkent hij daarmee de gelaagdheid van ons bestaan. Want natuurlijk bestaat er wel een objectieve werkelijkheid. De mens ervaart, interpreteert en duidt deze, waardoor een subjectieve en betekenisvolle werkelijkheid ontstaat. Fiske spreekt slechts van deze laatste werkelijkheid, terwijl ik er stellig van overtuigd ben dat ook de eerste en meer fundamentele werkelijkheid bestaat.

[185] Interpretatie van Williams door De Leeuw (1995) Pagina 71

[186] Tulloch toont wat dit laatste betreft grote overeenkomst met Hall en Fiske, die beiden de theorie van de ‘preferred reading’ aanhangen.

[187] Ze is de conventionele vertelwijze waaraan A. Kuhn de volgende eigenschappen toeschrijft: lineaire plotstructuur, hoge mate van narratieve sluiting, fictie die geregeerd wordt door de creatie van een consistentiegevoel in tijd en plaats en psychologisch ronde karakters. Zie Burton (2000) Pagina 98. De Leeuw voegt daaraan toe: een duidelijke hoofdpersoon met wie identificatie wordt nagestreefd en die verondersteld wordt in het bezit van de waarheid te zijn, en een dominant perspectief dat als ‘natuurlijk’ en zonder alternatief wordt gepresenteerd aan de kijker. De Leeuw (1995) Pagina 72-73

[188] De Leeuw (1995) Pagina 73

[190] Ibidem Pagina 74

[191] Ibidem Pagina 75

[194] Zo blijkt de inhoud van televisienarratieven van de Nederlandse Publiek Omroep over het algemeen veel reflexiever, intellectueel uitdagender en gelaagder dan die van commerciële omroepen. Dit leidt er onherroepelijk toe dat kijkers van een ‘publiek verhaal’ eerder geconfronteerd zullen worden met cruciale levensvragen die identiteiten kunnen veranderen, dan dat dat bij kijkers van een ‘commercieel verhaal’ zal gebeuren. Echter dit betreft mijn hypothetische overtuiging, die ik graag nog een keer in een volgend onderzoek wetenschappelijk onderbouwd zou willen zien.

[195] Burton (2000) Pagina 220

[196] Idem Pagina 212

[197] Ibidem Pagina 194

[198] LeMahieu (1990) Pagina 246

[199] Burton (2000) Pagina 9

[200] Fiske meent dat de verschillen tussen beide theorieën vrij klein zijn: ze bevinden zich slechts op het niveau van nadruk en methodologie. Fiske (1998) Pagina 198

[201] Idem Pagina 212

[202] Natuurlijk geeft de kijker niet constant blijk van het besef dat het programma via de televisie wordt uitgezonden. Bij het lezen van een boek vergeet men immers ook de gedrukte letters op het papier. Kortom het ontgaat mij volledig welk punt Burton hier probeert te maken. Dat wat hij lijkt te maken is zo waarschijnlijk dat het onwaarschijnlijk wordt.

[203] Fiske (1998) Pagina 199-200

[206] Bourdieu (1984) In: Burton (2000) Pagina 75

[207] Burton noemt nog de mogelijkheid dat plezier in ideologische termen een teken zou kunnen zijn van de geheime werking van macht. In plaats van een teken van publieksautonomie kan het een teken zijn dat “shuts off other ways of looking at (…) material.”. Mijns inziens overdrijft deze uitleg van plezier de macht en sturingsmogelijkheden van de dominante groep en doet zo op geen enkele wijze recht aan de interpretatievrijheid van het individu. Burton (2000) Pagina 91

[208] Fiske (1998) Pagina 202

[209] Hall (1984) In: idem

[210] Interpretatie van Barker (1988) door De Leeuw (1995) Pagina 75

[211] Burton (2000) Pagina 226

[212] Idem Pagina 222

[213] Natuurlijk loopt deze vergelijking op tal van plaatsen mank; zo zijn genen onveranderlijk in tegenstelling tot de dynamische cultuur. Toch laat ze zien hoe individuele vrijheid cultureel is ingeperkt.

[214] Burton (2000) Pagina 213

[215] Idem Pagina 194

[216] Burton (2000) Pagina 228

[217] De Leeuw (1995) Pagina 70

[218] Griffiths (1984) In: Tulloch (1990) Pagina 89

[219] De Leeuw (2003) Pagina 15

[220] Idem Pagina 13

[221] Ibidem Pagina 6

[222] Anderson (2001) Pagina 19

[223] Idem Pagina 20

[224] Bommes en Wright (1982) In: ibidem Pagina 21

[225] Halbwachs (1991) Pagina 28

[226] Idem Pagina 20

[228] Ibidem Pagina 26

[229] Ibidem Pagina 27

[230] Ibidem Pagina 34

[231] Spigel (1995) In: Anderson (2001) Pagina 23

[232] Halbwachs (1991) Pagina 34

[233] Susman (1984) In: Edgerton (2001) Pagina 6

[234] Anderson (2001) Pagina 32

[235] Idem Pagina 24

[236] Halbwachs (1991) Pagina 25

[238] Foucault (1977) In: Anderson (2001) Pagina 22

[240] Ibidem Pagina 34

[241] De Leeuw (2003) Pagina 19

[243] Ibidem pagina 15

[244] Ibidem Pagina 13

[245] Ibidem Pagina 19

[248] Zie onder andere Barker, Fiske, Hall, Tulloch, Williams en anderen.

[249] De Nederlandse situatie is uniek vanwege haar verzuilde omroepstelsel, waarin omroepen naast geloofsideologieën ook andere levensovertuigingen en stijlen uitdragen.

[250] In het geval een productie geen of naar de zin van de omroepbazen te weinig publiek trekt, haalt men het programma immers uit het aanbod.

[251] Zie het behandelde eendimensionaal communicatiemodel in Schema II

[252] Zo neemt een ontvanger bij een objectieve tekst eerst zijn positie in ten opzichte van de tekst en vervolgens, via de tekst, tegenover de zender. Bij een subjectieve tekst voltrekt deze positiebepaling tegenover tekst en zender zich doorgaans simultaan. De zender proclameert ook directer zijn ‘ideologie’, waardoor scherper toenadering of afwijzing plaats kan vinden.

[253] Dit acht ik tekenend voor het huidige eclecticisme: grote omroepideologieën doen niet ter zaken, als het specifieke programma de behoeften maar bevredigt. Een instelling die tijdens de hoogtijdagen van de verzuiling in Nederland niet denkbaar was.

[254] Deze herkenning en dit plezier kunnen voortkomen uit heel uiteenlopende en persoonlijke zaken, zoals bijvoorbeeld: favoriet genre; lievelingsacteur; behandelde onderwerp et cetera.

[255] Ik voel me geroepen te benadrukken dat het hier om een theoretisch model gaat. Genoemde posities vormen geen scherp afgebakende categorieën, maar eerder een geïntegreerd geheel. Zo moet ook dit model gezien worden als een simplificatie van de werkelijkheid.

[256] Ik ga er vanuit dat op het moment dat een Po van een bepaald fictieprogramma door het zien van een ander fictieproduct zijn vertrouwen en/of enthousiasme in het eerste verliest of zelfs nihileert, deze eerst de positie van No in zal nemen ten opzichte van het eerste fictieproduct. Je neemt immers ook afstand van jezelf. Dit betreft echter een lange termijn proces, waarmee ik de standvastigheid van iemands overtuigingen en ideologie wil benadrukken.

[257] Onder andere als gevolg hiervan proberen verantwoordelijken van de omroep elk single play ‘verrassend’ te laten beginnen, opdat de kijker geboeid en gebonden blijft. Hoe het ook zij, onder andere door slechte publiciteit, blijft het grote publiek vaak weg.

[258] Dit verschilt van de situatie waarin iemand die nooit televisie kijkt en dus zonder ‘keuring’ geen drama ziet.

[259] Het is theoretisch natuurlijk mogelijk dat gedurende de uitzending constant vele mensen afstemmen op de productie om vervolgens ontevreden weg te zappen. In dit uitzonderlijke geval moet er echter na verloop van tijd duidelijk sprake zijn van verval, omdat het publiek gelimiteerd is en de meeste van die kijkers niet terugkeren.

[260] In principe heeft het echter net zo veel zeggenschap voor andere cultuuruitingen.

[261] Als zodanig biedt het een bruikbaar theoretisch uitgangspuntvoor onderzoek naar de ontwikkeling van de mobiliteit van de individuele kijker. Toegepast op de Nederlandse situatie zou bijvoorbeeld met behulp van dit model het verschil in kijkermobiliteit onderzocht kunnen worden tussen de hoogtijdagen van de verzuiling en nu. Een hypothese zou kunnen zijn: ten tijde van de verzuiling waren fictiegroepen consistenter en verruilden kijkers minder gemakkelijk een product uit de eigen zuil voor dat uit een andere zuil dan nu.

[262] Naast televisieproducties vallen ook door de omroep geproduceerde radio- en nieuwe mediaproducties, als ook een programmablad hierbinnen.

[263] Een realistischer model zou in elk omroepkader Po’s, No’s en Oo’s vertegenwoordigd zien. De dubbele pijl maakt dit verlies aan werkelijkheidszin enigszins goed door te wijzen op een onderlinge, tweerichtingsdynamiek.

[264] Aangegeven in een tabel op website http://statline.cbs.nl/StatWeb/table.asp?PA=37881&D1 =31,72&D2=0&D3=0&D4=(l-11)-l&DM=SLNL&LA=nl&TT=2 Centraal Bureau voor de Statistiek, Voorburg/Heerlen 13-05-2004

[265] Burton (2000) Pagina 114