Shaming reintegrative shaming? Een kritische bespreking van Braithwaites reintegrative shaming theorie. (Lynn Theunissen)

In deze eindverhandeling staat de reintegrative shaming theorie van John BRAITHWAITE centraal. In de zoektocht naar een geschikt thema, ging onze aandacht aanvankelijk uit naar de rol van emoties binnen het herstelrecht. Aangezien schaamte ons het bespreken waard leek, stootten we al snel op BRAITHWAITES bekende theorie. We merkten al snel dat ‘Crime, shame and reintegration’, het boek dat hij in 1989 schreef, een ware inspiratiebron is geweest voor de toen opkomende restorative justice beweging. Voor het eerst werd immers de link gelegd tussen beschaming en effectieve criminaliteitsbeheersing. Omdat de reintegrative shaming theorie in erg veel werken werd aangehaald, wilden we wel eens weten wat haar eigenlijke waarde was. In de literatuur was een doorgedreven kritische weging van BRAITHWAITES theorie echter nagenoeg onbestaande. Veel auteurs beperkten zich immers tot bepaalde aspecten van reintegrative shaming en de enkelingen die ‘Crime, shame and reintegration’ op een meer uitgebreide wijze besproken hadden vrijwel geen aandacht voor de positieve aspecten van de reintegrative shaming theorie. Met deze eindverhandeling trachten we hier voor een stuk aan tegemoet te komen. Hoewel we een groot gedeelte zullen wijten aan kritische bedenkingen op de theorie, zal eveneens blijken dat BRAITHWAITE voor heel wat positieve impulsen heeft gezorgd. We beperken ons met andere woorden niet tot theoretische aspecten, maar gaan eveneens na wat BRAITHWAITE als persoon heeft gerealiseerd. Op die manier trachten we de reintegrative shaming theorie ruimer te kaderen.

We hebben ervoor gekozen om deze eindverhandeling in twee delen op te bouwen. In het eerste gedeelte bespreken we het theoretische kader van de reintegrative shaming theorie. Naast de belangrijkste aspecten van de theorie, bevat dit een weergave van de academische achtergrond van John BRAITHWAITE. Hieruit zal immers blijken dat de ontwikkeling van de reintegrative shaming theorie een logisch vervolg is op eerder onderzochte thema’s. We schetsen eveneens hoe BRAITHWAITE het ideale strafrechtssysteem opvat. Naast een verklarende theorie over criminaliteit ontwikkelde hij samen met PETTIT immers een normatieve theorie over de strafrechtsbedeling. Het belangrijkste stuk uit het eerste deel wordt echter besteed aan de kern van de reintegrative shaming theorie. We bedoelen hierbij alle relevante aspecten die verduidelijken waarom de theorie verklarend is en waarom reintegrative shaming een aanzet is tot effectieve criminaliteitsbestrijding. BRAITHWAITE beweert immers dat gemeenschappen die gekenmerkt werden door reintegrative shaming minder criminaliteit kennen dan deze die veelvuldig gebruik maken van disintegrative shaming. Bij de eerste vorm wordt een onderscheid gemaakt tussen het individu en het door hem gepleegde misdrijf. De afkeuring van het delict wordt immers gevolgd door gebaren van reacceptatie. Bij de tweede vorm echter, die ook stigmatiserende beschaming wordt genoemd, zijn zowel persoon als daad het voorwerp van afkeuring.

Het tweede gedeelte van deze eindverhandeling bestaat uit een kritische weging van de reintegrative shaming theorie. We doen dit volgens een structuur die geïnspireerd werd door het model van BLOMBERG en COHEN[1]. Tussen droom en daad is er immers vaak een verschil en dit is niet anders voor theorieën. In het eerste hoofdstuk becommentariëren we de gehanteerde concepten en theoretische uitgangspunten van de reintegrative shaming theorie[2]. BLOMBERG en COHEN stellen immers dat de originele intenties van een theorie om diverse redenen verdacht kunnen zijn[3]. We bespreken in dit hoofdstuk dan ook BRAITHWAITES invulling van de begrippen schaamte, beschaming en community. Ook hebben we aandacht voor de uitgangspunten, de voorbeeldrol van de Japanse samenleving en de vraag of de reintegrative shaming theorie wel degelijk verklarend is.

Het tweede hoofdstuk concentreert zich op de implementatie van de theorie. Naast een overzicht van de empirische testen van de theorie, bespreken we de moeilijkheden die hieraan gerelateerd zijn. Het in praktijk brengen van ideeën is immers zelden evident.

In de weging van de reintegrative shaming theorie bundelen we eigen kritische bedenkingen met kanttekeningen die door andere auteurs werden aangehaald. We trachten dit uiteraard zo genuanceerd mogelijk te doen. De reintegrative shaming theorie heeft immers een belangrijke bijdrage geleverd aan de criminologie en verdient daarom het nodige respect.

In dit hoofdstuk staat de reintegrative shaming theorie en haar omkadering centraal. Vooraleer we de theorie samenvatten, dienen we echter kennis te maken met de auteur. De weergave van BRAITHWAITES academische achtergrond stelt ons immers in staat om zijn theorie op gefundeerde wijze te analyseren. Hierdoor zal bijvoorbeeld duidelijk worden dat enkele uitgangspunten van de reintegrative shaming theorie reeds in vorige werken aan bod kwamen.

John BRAITHWAITE werd aanvankelijk bekend door zijn veelomvattend werk over witteboordencriminaliteit, een thema dat een belangrijke rol zal spelen doorheen zijn hele carrière. Met de publicatie van ‘Crime, shame and reintegration’[4] – het boek dat in deze eindverhandeling centraal staat – maakte hij definitief naam als een van de grondleggers van de restorative justice beweging. BRAITHWAITE mengde zich echter eveneens in talrijke andere criminologische debatten. In wat volgt willen we hier dan ook een overzicht van geven. Deze thema’s zijn immers nauw verbonden met de reintegrative shaming theorie en verduidelijken bovendien hoe BRAITHWAITE naar criminaliteit kijkt.

In de loop van de jaren zeventig en tachtig bestudeerde John BRAITHWAITE witteboordencriminaliteit. Zijn standpunt omtrent deze materie is dat witteboordencriminaliteit minstens even ernstig is als straatcriminaliteit. Vervuiling, gevaarlijke medicatie, onveilige voertuigen en ongezonde werkcondities maken immers op grote schaal slachtoffers[5]. Om die reden dient er volgens BRAITHWAITE meer aandacht uit te gaan naar de vervolging en bestraffing van deze misdrijven. Bovendien bleek uit onderzoek dat de samenleving lang niet zo tolerant staat ten aanzien van witteboordencriminaliteit als aanvankelijk werd aangenomen[6].

BRAITHWAITE gaat ervan uit dat bedrijfscriminaliteit op belangrijke vlakken verschilt van traditionele criminaliteit. Eén uitgangspunt is dat witteboordencriminelen sterker worden afgeschrokken door een veroordeling dan blue collar criminals. Dit heeft te maken met het feit dat dergelijke inbreuken draaien om het nemen van berekende risico’s. In tegenstelling tot straatcriminaliteit hebben ze weinig te maken met een criminele levensstijl. Bovendien beschikken bedrijfscriminelen doorgaans over status, geld, werk, een goede naam en een comfortabel huis en gezinsleven – verworvenheden die door een veroordeling wel eens in het gedrang kunnen komen[7]. BRAITHWAITE is om die reden van mening dat de sanctie van negatieve publiciteit erg effectief is in de bestrijding van witteboordencriminaliteit. In tegenstelling tot financiële maatregelen zoals boetes, tast ze immers de reputatie en trots van het bedrijf aan. Bovendien stelt ze de organisatie in staat om de verantwoordelijke individuen te straffen en om maatregelen te nemen die toekomstige misdrijven voorkomen[8].

Naast negatieve publiciteit erkende BRAITHWAITE eveneens het belang van informele sociale controle. Voor wat betreft bedrijfscriminaliteit, stelde hij vast dat organisaties vaak in hun geheel gestraft werden. De verantwoordelijke individuen bleven op die manier buiten schot. Hoewel bedrijven deze leemte konden opvullen door middel van hun intern disciplineringssysteem, werd hier amper op toegezien door het strafrecht[9]. BRAITHWAITE verkiest dan ook maatregelen die uitgesproken worden door regulerende organen zoals inspectiediensten. Zij kunnen immers overgaan tot schorsing, inbeslagname, community service orders en interventies die het management systeem aanpakken[10]. Deze sancties zijn minder repressief dan deze die door het formele strafrechtssysteem worden opgelegd. Bovendien kunnen ze zich richten tot een specifieke afdeling of groep van personen.

Een derde thema waar BRAITHWAITES aandacht naar uitging betreft het principe van zelfregulering. Bedrijven zijn volgens hem beter in staat om de eigen activiteiten te organiseren dan wanneer de overheid dit voor hen zou doen. Concreet betekent dit dat de organisatie er zelf op toeziet dat de normen worden nageleefd. Inzake veiligheid bijvoorbeeld, kan een preventie-adviseur advies geven en trainingen organiseren. Het grote voordeel van dit systeem is dat ze een grotere garantie biedt dat medewerkers zich aan de regels houden[11]. Bij goed werkende zelfregulering worden er immers standaarden vastgelegd die de basis vormen van evaluatie. Wanneer mensen zich niet aan deze normen houden, worden ze geconfronteerd met teleurstelling en een mogelijke berisping. Het omgekeerde geldt echter evenzeer want wanneer de standaarden wel gevolgd worden, wordt goedkeuring gecommuniceerd[12].

BRAITHWAITES onderzoek naar witteboordencriminaliteit bevatte reeds ideeën die ook in ‘Crime, shame and reintegration’ naar voren komen. Net zoals in de reintegrative shaming theorie, is beschaming (hier onder de vorm van negatieve publiciteit) immers het middel bij uitstek om aan criminaliteitsbestrijding te doen. De idee van informele controle is een tweede aspect waarop BRAITHWAITE heeft voortgebouwd. Sancties die opgelegd worden door de gemeenschap, zijn volgens hem effectiever dan deze die door het formeel strafrechtssysteem worden uitgesproken. Deze communitaristische visie komt ook in ‘Crime, shame and reintegration’ terug. De derde overeenkomst tenslotte, heeft betrekking op de notie van zelfregulering. Dit aspect is immers nauw vervonden met BRAITHWAITES familiemodel, dat hij in zijn reintegrative shaming theorie beschrijft. Bedrijven die van zelfregulering gebruik maken, zullen dit immers eerder doen via het principe van reintegrative shaming. Net zoals in liefhebbende gezinnen, gaat een fout of tekortkoming naast afkeuring immers gepaard met gebaren van reïntegratie, zoals het geven van advies of het bieden van ondersteuning. Bovendien zullen communitaristische bedrijven – net zoals hechte families – beter in staat zijn om de naleving van de normen te garanderen[13].

In heel wat van zijn werken uit BRAITHWAITE kritiek op het retributivisme – de idee dat criminelen gestraft dienen te worden omdat ze dit verdienen. Volgens dit model moet de uitgesproken straf evenredig zijn aan de graad van verwijtbaarheid. BRAITHWAITE is echter van mening dat deze visie heel wat problemen met zich meebrengt. Bij white-collar crime bijvoorbeeld, is het vaak niet zo eenvoudig om te bepalen wie gestraft dient te worden. Bovendien is lang niet duidelijk welke strafmaat toegekend dient te worden aan verantwoordelijke organisaties[14]. Maar ook bij de meer traditionele misdrijven kan de toepassing van het retributief stelstel problematisch zijn. Zo is de straf in de eerste plaats gericht op de aanwezige schuld en niet op de aangerichte schade. Bovendien houdt dit model geen rekening met culturele verschillen. Voor een Aboriginal is de gevangenisstraf immers wreder dan het ritueel ondergaan van een lijfstraf[15].

Het utilitaristisch model blijft evenmin van kritiek gespaard. Het utilitarisme beroept zich op rehabilitatie, afschrikking en opsluiting om criminaliteit tegen te gaan. Hoewel een bankovervaller door zijn opsluiting niet langer in staat is om misdrijven te plegen, kunnen we via dit model niet voorkomen dat mensen delicten plegen. Bovendien heeft het utilitarisme geen invloed op de graad van recidive[16].

BRAITHWAITE beperkte zich niet tot het op de korrel nemen van deze modellen. Waar hij aanvankelijk nog strategieën voorstelde die - ter bestrijding van witteboordencriminaliteit - een best practice dienden te zijn van zowel retributieve als utilitaristische inzichten[17], koos hij in navolging van zijn reintegrative shaming theorie voor een alternatief antwoord . In 1990 schreef hij samen met Philip PETTIT het boek ‘Not just deserts. A republican theory of criminal justice’. Vanuit hun aanklacht tegen het retributivisme waagden ze zich aan het ontwerpen van een algemeen beleidskader – het republikanisme – dat niet alleen komaf maakt met retributieve, maar ook met utilitaristische opvattingen. Net zoals ‘Crime, shame and reintegration’ werd met ‘Not just deserts’ een veelomvattende theorie gecreëerd. Deze vernieuwende publicatie bood een antwoord op de vraag hoe het strafrechtssysteem er idealiter dient uit te zien. De bespreking van dit normatief model komt in een later punt aan bod.

Met het publiceren van bovenvermelde boeken, gaf BRAITHWAITE duidelijke impulsen aan de restorative justice beweging. In een later stadium droeg hij als auteur, co-auteur en editor van talrijke boeken en artikels bij tot het onderzoek naar de toepassing van herstelrechtelijke principes in bedrijfs-, jeugd- en volwassenencriminaliteit. Bovendien maakte hij deel uit van tientallen NGO’s en overheidsorganisaties die dankbaar gebruik maakten van zijn expertise terzake[18].

Binnen het herstelrecht had BRAITHWAITE aandacht voor een aantal belangrijke thema’s. Zo stelde hij zich de vraag welke waarden restorative justice dient na te streven. Het respecteren van de mensenrechten neemt hier een centrale plaats in, maar ook het herstellen van de menselijke waardigheid en het creëren van ruimte voor verontschuldiging en vergeving acht BRAITHWAITE belangrijk[19]. Naast waarden had BRAITHWAITE eveneens aandacht voor responsabilisering. Herstelgerichte praktijken moedigen mensen immers aan om verantwoordelijkheid op te nemen voor hun daden. Dit kan vervolgens een afschrikkend effect hebben bij het plegen van delicten[20]. Bovendien gelooft BRAITHWAITE dat restorative justice een mogelijkheid is om structurele ongelijkheid op te heffen. Dit model staat - anders dan just deserts - immers ter beschikking van zowel rijk als arm [21].

Uit dit alles blijkt dat BRAITHWAITE sterk gelooft in het potentieel van het herstelrecht. Toch staat hij eveneens stil bij de gevaren die restorative justice met zich mee kan brengen[22]ieh blijft hij. Wat overigens opvalt is dat BRAITHWAITE zich niet beperkt tot theoretische discussies, of dit nu om white collar crime of restorative justice gaat. Hij engageerde zich immers voor heel wat empirische onderzoeken en verschafte hierdoor praktische instrumenten om bedrijfscriminaliteit of familiaal geweld tegen te gaan[23].

BRAITHWAITE heeft niet enkel aandacht voor thema’s zoals witteboordencriminaliteit en restorative justice, maar hij stelt zich eveneens vragen over de richting die de criminologie dient uit te gaan. Eind jaren ’80 was BRAITHWAITE nog vrij pessimistisch over de toenmalige staat van de criminologie als wetenschap. Ze kon immers niets overtuigends zeggen over de oorzaken van criminaliteit en ze slaagde er niet in om een doelmatig criminaliteitsbeleid voor te schrijven. Bovendien konden criminologen niet met zekerheid zeggen dat samenlevingen die investeerden in criminologisch onderzoek daadwerkelijk over een beter strafrechtsbeleid beschikten. De criminologie slaagde er met andere woorden niet in om de gemeenschap tegen criminaliteit te beschermen[24].

In een in 2000 gepubliceerd artikel bleven deze kritieken grotendeels achterwege. BRAITHWAITE benadrukte in dit artikel dat de criminologie dient in te spelen op veranderde maatschappelijke tendensen. Een voorbeeld hiervan is dat het huidige overheidsingrijpen steeds vaker gekenmerkt wordt door een toenemende privatisering, en dit op zowel politioneel als strafuitvoerend vlak. Dit vormt een probleem voor de criminologie, die zich nog altijd baseert op de instituties van weleer. Om een antwoord te bieden op actuele reguleringsproblemen, dient ze haar traditionele grenzen dan ook te verleggen[25].

BRAITHWAITE heeft eveneens aandacht voor theorievorming binnen de criminologie. In enkele van zijn oudere werken pleitte hij reeds voor de ontwikkeling van een algemene theorie van criminaliteit. De klassieke criminologische theorieën waren immers niet in staat om elke vorm van delinquentie te verklaren. Meer nog, de criminologie als wetenschap slaagde er niet in om uit te leggen waarom sommige samenlevingen, tijdsperiodes en sommige types van mensen of steden gekenmerkt werden door hogere criminaliteitscijfers. Dit bracht met zich mee dat criminologen doorgaans weinig te zeggen hadden bij beleidsmakers. Hoewel BRAITHWAITE erkende dat criminaliteit een heterogeen begrip is, vond hij het nonsens om te stellen dat het onmogelijk is om een algemene theorie van criminaliteit te ontwikkelen. Hij moedigde andere criminologen dan ook aan om deze uitdaging aan te gaan[26]. Zoals we later echter zullen zien, nam hij zelf de handschoen op door zowel een verklarende als normatieve theorie over criminaliteit te ontwerpen.

Voor zijn veelomvattend werk inzake criminaliteit won BRAITHWAITE maar liefst 24 internationale prijzen die uitgereikt werden door prestigieuze verenigingen zoals the American Society of Criminology, the British Socio-Legal Studies Association, the Law and Society Association, the Society for the Study of Social Problems, the Institute for Financial Crime Prevention en the International Society of Criminology. De meest recente prijs die BRAITHWAITE gewonnen heeft betreft de Stockholm Prize in Criminology. Deze werd hem op 16 juni 2006 toegekend voor zijn inspanningen op het gebied van theorievorming en criminaliteitspreventie[27].

In 2005 reikte de International Society of Criminology hem de Prix Emile Durkheim uit voor zijn verdienstelijke carrière. Interessant om te vermelden is dat men in het licht van deze prijsuitreiking over BRAITHWAITE sprak als zijnde ‘een nieuwe Durkheim’ in de criminologie. Dit is een term die collega Thomas Scheff na het lezen van ‘Crime, shame and reintegration’ aan hem toewees. Net zoals Durkheim analyseerde BRAITHWAITE immers de verschillende vormen van solidariteit in de samenleving. Bovendien ging hij na hoe de moraliteit van een groep uitgedrukt wordt. In dit opzicht heeft BRAITHWAITE de emoties schaamte en wroeging teruggebracht naar het criminologische domein, dat gedurende lange tijd enkel de rede benadrukte. Een laatste overeenkomst met Durkheim tenslotte betreft de visie dat het onderscheid tussen goed en kwaad aan de basis ligt van elke samenleving en cultuur[28].

BRAITHWAITE baseert zijn theorie op een aantal vooronderstellingen over criminaliteit. Deze uitgangspunten dienen verduidelijkt te worden omdat ze de grenzen aangeven van de reintegrative shaming theorie. Zo wordt duidelijk gemaakt dat de theorie niet toepasbaar is op bepaalde daders en delicten.

In de loop van het boek blijkt dat onderstaande principes de reikwijdte aangeven van de reintegrative shaming theorie. Omdat de invulling van het consensusmodel, predatory crime, het achterliggend mensbeeld en de sociale labeling van criminaliteit bovendien verduidelijkt wat BRAITHWAITES visie op criminaliteit is, vinden we ze daarom de moeite waard om te bespreken.

Ten eerste wordt uitgegaan van het consensusmodel dat vooronderstelt dat meer dan de helft van de bevolking van mening is dat een bepaald gedrag gecriminaliseerd dient te worden. BRAITHWAITE gaat ervan uit dat het merendeel van de strafwetten door een overweldigende meerderheid gedragen wordt[29]. Dit neemt niet weg dat er een grote dissensus bestaat over een kleine groep van slachtofferloze delicten zoals prostitutie, homoseksualiteit en marihuanagebruik. In hedendaagse democratieën is er slechts een minderheid die vindt dat deze gedragingen strafbaar moeten zijn[30]. Hier zal de reintegrative shaming theorie dan ook falen om variatie in gedrag te verklaren. Wanneer een strafwet immers niet gedragen wordt door de meerderheid van de bevolking, zal beschaming weinig nut hebben. Om die reden richt de theorie zich tot de zogeheten predatory crimes. Dit begrip – dat BRAITHWAITE overnam van GLASER[31] - verwijst naar alle delicten waarbij de ene partij de andere victimiseert, of dit nu gebeurt door minderjarigen, straatcriminelen of zakenlui. Bij deze misdrijven twijfelt men doorgaans niet over hun strafbaarheid. Het plegen van predatory crimes brengt daarom onvermijdelijk de nodige afkeuring met zich mee[32].

Hoewel de reintegrative shaming theorie gedeeltelijk gebaseerd is op de subculturentheorie, die uitgaat van een maatschappij met verschillende subculturen die soms tegengestelde waarden aanhangen, ontkent BRAITHWAITE dat culturele heterogeniteit een belemmering is om effectief te beschamen. Delicten zoals moord, verkrachting, diefstal en fraude worden immers universeel als misdrijven gecatalogeerd. Hoewel de manier waarop men beschaamt kan variëren naargelang de cultuur, blijven deze delicten onderhevig aan de afkeuring van de gemeenschap[33].

In een later werk nuanceert BRAITHWAITE het uitgangspunt van het consensusmodel. Het is namelijk niet zo dat iedereen de idee van predatory crime verwerpt. In een wereld van perfecte consensus zouden er immers geen subculturen bestaan. In dergelijke omgeving zal de theorie dan ook niet werken. Bij gebrek aan subculturen is er namelijk geen voedingsbodem voor de stigmatiserende effecten die geponeerd worden door de theorie[34].

Het achterliggend mensbeeld in de reintegrative shaming theorie is dat van de vrije mens. Het is de delinquent die ervoor kiest om een misdrijf te plegen, zich aan te sluiten bij een subcultuur of om in te gaan op gebaren van reïntegratie. Dit moet echter gezien worden tegen een achtergrond van sociale druk, die gemedieerd wordt door beschaming. Ondanks de sociale druk van de samenleving, kan iemand kiezen voor het plegen van delicten. Reintegrative shaming wordt in dit licht gezien als een instrument dat de delinquent tracht te moraliseren. Men probeert hem op die manier bewust te maken van zijn schadelijk gedrag. De delinquent is vrij om deze pogingen al dan niet te accepteren. Reintegrative shaming is om die reden effectiever dan repressie. In laatstgenoemd geval wordt de dader immers gedwongen om de regels van de maatschappij na te leven. De naleving van de normen zal dan ook oprechter zijn wanneer de dader hiertoe de vrije keuze heeft[35]. Bij bepaalde daders zoals geesteszieken of personen die uit dwang gehandeld hebben is reintegrative shaming dus niet aangewezen.

BRAITHWAITES mensbeeld komt eveneens in andere van zijn werken tot uiting. In zijn studie van witteboordencriminaliteit bijvoorbeeld, wijst hij er op dat dergelijke misdrijven gekenmerkt worden door het minutieus afwegen van kosten en baten[36]. In ‘Not just deserts. A republican theory of criminal justice’ verwijzen BRAITHWAITE en PETTIT zelfs expliciet naar de idee van de vrije mens via het begrip dominion[37]. Wat dit concept inhoudt, bespreken we overigens in 3.1.

Ten slotte gaat BRAITHWAITE ervan uit dat gedrag geen crimineel gedrag is omdat het zo benoemd of gelabeld wordt. Hij spreekt daarentegen van criminaliteit als zijnde een quality of act. Het onderscheid tussen gedrag en een daad bestaat er volgens BRAITHWAITE in dat gedrag enkel fysiek is terwijl een daad een sociale betekenis heeft. Wanneer het slachtoffer ten prooi valt aan de gewelddadige willekeur van de dader, dan is zijn gedrag crimineel omdat het werkelijk schadelijke gevolgen heeft. Niet de fysieke act op zich maar wel het gevolg van deze actie, die een sociale betekenis heeft voor het slachtoffer, is dan ook het beslissende criterium om te spreken van criminaliteit[38].

BRAITHWAITES doel was een theorie te ontwikkelen die de elementen van de dominante sociologische theorieën over criminaliteit integreert in één algemene theorie[39]. Door middel van zijn reintegrative shaming theorie tracht hij aan te tonen dat de kernaspecten van labeling-, subculturele, controle-, opportunity- en leertheorieën met elkaar verenigbaar zijn. We dienen evenwel op te merken dat BRAITHWAITE enkel zijn visie weergeeft op de verschillende theorieën. Hierdoor wordt echter voorbij gegaan aan contrasten, die sommige auteurs van een stroming kenmerken. Om die reden kiezen we niet voor BRAITHWAITES invulling, maar opteren we voor een meer algemene beschrijving van bovenstaande theorieën.

De labeling theorie gaat ervan uit dat sociale controle (onder de vorm van etikettering) deviantie creëert. Wanneer een kind door zijn omgeving bestempeld wordt als zijnde deviant, zal het tijdens zijn ontwikkeling overgaan tot gedragingen die in overeenstemming zijn met het deviante label. Een individu wordt op deze manier hetgeen anderen van hem denken. Volgens deze visie is criminaliteit dan ook het product van de samenleving[40]. Een kritiek op de labeling theorie is dat zij geen onderscheid maakt in de vormen van sociale afkeuring. Om die reden spreekt BRAITHWAITE in zijn theorie van reintegrative en disintegrative shaming. Reintegrative shaming wordt gezien als labeling die de criminaliteit doet dalen terwijl disintegrative shaming stigmatisering is die criminaliteit reproduceert[41].

De subculturele theorie vertoont gelijkenissen met de labeling theorie. Beiden verklaren namelijk dat de samenleving buitenstaanders of outcasts voortbrengt door haar reactie op crimineel gedrag. Volgens de subculturele theorie verenigen deze outcasts zich en creëren ze zo deviante subculturen. In deze groepen leert men vervolgens de technieken, attitudes en rationalisaties aan die nodig zijn voor het plegen van delicten[42]. Het belang van de subculturele theorie hangt sterk samen met de labeling theorie. BRAITHWAITE zal namelijk benadrukken dat gestigmatiseerde individuen aansluiting zoeken bij deviante subculturen. Omdat dit het criminele gedrag versterkt, dient deze negatieve vorm van labeling dan ook vermeden te worden.

Een derde grote stroming die van belang is voor de reintegrative shaming theorie is de controletheorie. Deze theorie vertrekt vanuit de veronderstelling dat iedereen verleid kan worden tot het plegen van delicten. De vraag is niet waarom iemand een delict pleegt, maar waarom iemand dit niet doet. Volgens controletheoretici kon het antwoord gevonden worden bij het hebben van een positief zelfbeeld, het niet gebruik maken van neutraliseringstechnieken, het hebben van een hoge zelfcontrole en beschikken over hechte sociale banden[43]. Hoewel er meerdere invalshoeken waren binnen deze stroming, focuste BRAITHWAITE zich echter enkel op HIRSCHIS theorie waarbij sociale banden de sleutel zijn tot het onderdrukken van criminaliteit. Een beperking van deze theorie is volgens hem dat zij een noodzakelijke maar onvoldoende voorwaarde is voor effectieve sociale controle. Volgens BRAITHWAITE doen hechting en verbondenheid (hij vat dit samen onder het begrip interdependency) criminaliteit slechts verminderen indien men deze hanteert via reintegrative shaming. Een tweede beperking van de controletheorie is dat zij er niet in slaagt witteboordencriminaliteit en gewoontecriminaliteit te verklaren. Indien men er echter vanuit gaat dat interafhankelijkheid informele processen van sociale controle mogelijk maakt, en zo delinquentie voorkomt, is de theorie toepasbaar op meerdere vormen van criminaliteit. Dit is dan ook het uitgangspunt van de reintegrative shaming theorie. Bovendien stelt BRAITHWAITE dat culturen waarin de sociale bonding intens is, meer gebruik maken van reintegrative shaming als controlemechanisme. Deze culturen zijn dan ook effectiever in het bestrijden van criminaliteit dan culturen die zich hiervoor op stigmatisering beroepen[44].

Een volgende sociologische stroming betreft de opportunity theorie. Deze is gebaseerd op de assumptie dat er in een samenleving een geheel van doelen (zoals materiaal succes) bestaat dat door ieder lid van deze samenleving nagestreefd wordt. Omdat niet iedereen over dezelfde kansen beschikt om dit doel te bereiken, brengt dit frustratie teweeg. Vanuit deze strain staan sommige individuen vervolgens onder druk om illegitieme strategieën zoals criminaliteit aan te wenden. Sommige aanhangers van de opportunity theorie zijn dan ook van mening dat dit de reden is waarom criminele subculturen worden gevormd[45]. Hoewel BRAITHWAITE zich hierbij aansloot, is het opvallend dat er verder geen link is tussen de opportunity theorie en reintegrative shaming. Volgens UGGEN een gemiste kans; de relatie tussen reintegrative shaming en het hebben van ongelijke kansen zou immers uitgeklaard kunnen worden. UGGEN wijst er eveneens op dat BRAITHWAITE nauwelijks aandacht heeft voor het effect van iemands sociale en subculturele positie op het beschamingsproces[46]. De sociale leertheorie tenslotte vertrekt vanuit de veronderstelling dat crimineel gedrag aangeleerd wordt. Volgens de differentiële associatie theorie, de belangrijkste leertheorie, gebeurt dit in een milieu waar de regels die pleiten voor delinquent gedrag een grotere invloed hebben dan de regels die tegengewicht bieden voor crimineel gedrag. Deze positieve associaties met criminaliteit verwerft men in intieme kringen. Indien de omgeving immers delinquent gedrag aanvaardt, is de kans groot dat de persoon die hierin geconditioneerd wordt dergelijk gedrag zal vertonen[47]. BRAITHWAITE focuste bij deze theorie enkel op de omgekeerde beweging. Burgers die zich aan de normen van de gemeenschap houden doen dit immers vanuit hun aangeleerde geweten. Dit principe is dan ook de sleutel om te begrijpen waar de kracht van reintegrative shaming zit[48]. Volgens BRAITHWAITE spreekt deze vorm van beschaming immers het geweten aan en doet zo aan criminaliteitsbestrijding.

Hoewel de dominante theorieën uit de jaren ’70 en ’80 zich voorstelden als algemene theorieën over criminaliteit, slaagden zij er niet in alle types van criminaliteit te verklaren. Ze beschikken evenwel over waardevolle elementen die BRAITHWAITE met elkaar tracht te verenigen in zijn reintegrative shaming theorie. De labelingtheorie is cruciaal om het begrip stigmatisering te vatten en de subculturele theorie benadrukt de invloeden van subculturen. Een verklaring voor de vorming van deze subculturen is vervolgens te vinden bij de opportunity theorie. De controletheorie van haar kant, benadrukt de interafhankelijkheid tussen mensen en de sociale leertheorie verklaart de effectiviteit van reintegrative shaming.

Hoewel BRAITHWAITE de belangrijkste sociologische theorieën over criminaliteit aan elkaar koppelt vermeldt hij niet dat deze samenhang berust op een selectie binnen de verschillende stromingen. Het is echter een onterechte veralgemening om te stellen dat de visie van één of twee auteurs typerend is voor de algemene strekking van de theoretische school waartoe ze behoren.

BRAITHWAITE definieert beschaming als ‘all social processes of expressing disapproval which have the intention or effect of invoking remorse in the person being shamed and/or condemnation of others who become aware of the shaming[49]’. Wat dus voor BRAITHWAITE centraal staat is afkeuring en de inroeping van wroeging. Hij gaat ervan uit dat een persoon kan rekenen op een daling in achting in de ogen van significante anderen, zoals ouders of buren, wanneer hij de normen schendt. Dit proces is volgens BRAITHWAITE essentieel in het controleren van criminaliteit omdat het burgers aanspreekt op hun verantwoordelijkheid en omdat het hen informeert over het feit dat anderen afkerig staan tegenover delinquentie[50].

Volgens BRAITHWAITE kan beschaming verschillende gedaantes aannemen. Het kan subtiel zijn zoals bij een frons, een sneer, een sarcastische lach of bij geschud met het hoofd. Het kan gaan om een directe verbale confrontatie waarbij men de dader erop wijst dat zijn familie en vrienden gechoqueerd zijn door het gepleegde feit. De overtreder wordt dan weer indirect geconfronteerd met beschaming wanneer hij weet krijgt van een roddel die over hem de ronde doet. Beschaming kan zowel door massamedia als een privaat medium verspreid worden. Het kan officieel uitgesproken worden door een rechter of overheid en beschaming kan tenslotte gepopulariseerd worden door middel van een moraliserende film over een welbepaald wangedrag[51]. Het dient vermeld te worden dat deze verschillende vormen niet allemaal even effectief zijn in de bestrijding van criminaliteit. Volgens BRAITWAITE dient er daarom een onderscheid gemaakt te worden tussen reintegrative en disintegrative shaming.

Reintegrative shaming houdt in dat het afkeuren van het delinquent gedrag gepaard gaat met gebaren van wederaanvaarding in de samenleving. Het houdt in dat afkeuring getoond wordt binnen een continue sfeer van respect, waarbij vergeving vooropgesteld wordt. Essentieel bij reintegrative shaming is bovendien dat er een onderscheid gemaakt wordt tussen het onaanvaardbare gedrag en de potentiële goedheid van de dader[52]. Bij stigmatiserende of disintegrative shaming daarentegen, koppelt men dader en daad niet los van elkaar. De afkeuring wordt op een niet-respectvolle en niet-vergevingsgezinde manier geuit en wordt niet gevolgd door gebaren van wederacceptatie in de gemeenschap. De vereenzelviging van het individu met zijn deviant gedrag zorgt er bijgevolg voor dat de persoon als een buitenstaander beschouwd wordt en niet langer tot de normconforme gemeenschap behoort[53]. Volgens BRAITHWAITE vergroot deze stigmatisering dan ook de aantrekkingskracht van criminele subculturen. Uitgestoten individuen vinden immers troost bij elkaar en kunnen vervolgens een omgeving creëren waarin deviante gedragingen meer getolereerd worden dan in de reguliere samenleving. Reintegrative shaming minimaliseert dit risico omdat de afkeuring plaatsvindt in een liefdevolle omgeving[54].

Beschaming is volgens BRAITHWAITE cruciaal om te begrijpen waarom het merendeel van de misdrijven ondenkbaar is voor de meesten onder ons. De ondenkbaarheid van criminaliteit is volgens hem een manifestatie van ons geweten[55]. Volgens EYSENCK is het geweten een geconditioneerde reflex. Als kind ervaren we immers dat deviantie gepaard gaat met slagen, berispingen, verwerping, het in de hoek moeten staan en andere onaangename stimuli. Benamingen zoals ‘stout’ en ‘slecht’ worden eveneens met deze gebeurtenissen geassocieerd. Dit verbaal labelen is volgens EYSENCK de sleutel tot een proces van veralgemening. Naarmate de tijd vordert, lokken alle mogelijke vormen van wangedrag immers de geconditioneerde angstreflex uit. Dit geldt eveneens voor criminaliteit [56].

BRAITHWAITE stelt dat beschaming cruciaal is bij het vormen van het geweten van kinderen. Net zoals de verzekeringsmaatschappij geen zaken kan doen zonder de verzekerde, kan het gezin geen geweten ontwikkelen bij het kind zonder de socialiserende processen van beschaming. Shaming is dan ook een belangrijke opvoedingspraktijk en een bijzonder nuttig instrument in de handen van een verantwoordelijke liefhebbende ouder. Naarmate het geweten zich in de goede richting ontwikkelt, wordt het extern opleggen van schaamte minder belangrijk. Maar wanneer het geweten plots tekortschiet dienen we stil te staan bij de gevolgen van dit gecompromitteerd geweten door middel van beschaming. In vergelijking met bestraffing heeft beschaming immers het voordeel dat ze vertrouwen heeft in de moraliteit van de dader. Men kan deze moraliteit herbevestigen door te tonen dat men teleurgesteld is in de dader. Dit opleggen van schaamte is reïntegratief wanneer men zich vervolgens tevreden uitlaat over het herstelde karakter van de dader[57].

Hoewel beschaming een appèl doet op ons geweten, kunnen we ons de vraag stellen waarom mensen überhaupt overgaan tot het plegen van delicten. Verschillende motieven en omstandigheden zijn hier immers verantwoordelijk voor. Het is naar onze mening ook mogelijk dat sommige daders een gebrekkige gewetensontwikkeling kenden. Het ‘plots tekortschieten’ van het geweten lijkt ons dan ook niet zo vanzelfsprekend. In het tweede deel van deze eindverhandeling gaan we hier dieper op in.

Beschaming is volgens BRAITHWAITE werkzaam op twee niveaus. Ten eerste beschikken we allen over een intern controlemechanisme – ons geweten – dat gewoonlijk voldoende garanties biedt om niet te vervallen in criminele activiteiten. Omdat ons geweten echter kan falen, dient de samenleving externe controlemechanismen aan te wenden die adequaat reageren op het gebeuren. Deze externe instanties kunnen zich zowel op het formele (de klassieke rechtsbedeling) als het informele niveau situeren. Laatstgenoemd niveau speelt een belangrijke rol in BRAITHWAITES theorie. Hij gaat er immers van uit dat sancties die opgelegd worden door familie, vrienden of andere significante anderen een grotere impact hebben op crimineel gedrag dan deze die opgelegd worden door het strafrecht[58].

BRAITHWAITE vertrekt voor deze stelling vanuit het familiemodel. Liefdevolle families zijn volgens hem de plaats bij uitstek om reintegrative shaming aan het werk te zien. Wanneer een kind gestraft wordt, weten zowel ouder als kind immers dat hun band ongeschonden blijft. Bestraffing is in dergelijke context mogelijk zonder dat het kind als een buitenstaander behandeld wordt[59]. Om die reden hecht BRAITHWAITE dan ook veel belang aan deze informele controlemechanismen.

Formele reactievormen zijn volgens BRAITHWAITE minder geschikt om aan effectieve criminaliteitscontrole te doen. De meeste Westerse strafrechtssystemen worden sinds mensenheugenis immers gekenmerkt door de ontkoppeling van beschaming en bestraffing. Een slechte zaak was dit niet; praktijken zoals brandmerking, geseling en de schandpaal waren immers eerder stigmatiserend dan reïntegrerend. Bestraffing zonder beschaming bracht echter eveneens met zich mee dat de criminaliteitscijfers stegen[60]. Bovendien heeft de huidige strafrechtsprocedure het karakter van een degradatieceremonie waarbij de rechter enkel kan stigmatiseren. De rechter is immers een verre actor waar de dader geen enkele affiniteit mee heeft en wiens afkeuring geen emotionele gewaarwording in de dader zal teweegbrengen. Het kan de dader bijgevolg weinig schelen wat deze vreemde van hem denkt. De rechter kan wel trachten te moraliseren, maar zal daar niet in slagen, waardoor hij enkel nog een repressieve vorm van controle kan uitoefenen. Dit leidt tot uitsluiting van de dader die een onverschillige houding aanneemt ten aanzien van de law- abiding community, wat hem in staat stelt om zijn verwerpers te verwerpen. De gemeenschap stelt in die zin al haar hoop op de straf die dient af te schrikken en die reïntegratie beoogt, maar volgens BRAITHWAITE is dit ijdele hoop. Het is namelijk niet de zwaarte van de straf die een gewenst effect in de toekomst zal ressorteren, maar wel de sociale inbedding ervan[61].

Aangezien informele controlemechanismen een grotere macht toebedelen aan de gemeenschap, dienen we ons af te vragen hoe men dit realiseert in de Westerse samenleving. Dergelijke praktijken dienen namelijk ingebed te worden in het strafrechtssysteem, dat verantwoordelijk blijft voor de reactie op criminaliteit. Maar wat is de waarde van informele controle wanneer je sowieso rekening dient te houden met een formeel systeem? Bij de kritische bespreking komt dit dan ook meer uitgebreid aan bod.

BRAITHWAITES familiemodel wordt veralgemeend door de toepassing van beschaming te verruimen naar de hele samenleving. Dat dit mogelijk is – zelfs in geïndustrialiseerde samenlevingen – tracht hij aan te tonen door te verwijzen naar de Japanse maatschappij.

Wanneer we de demografie in Japan nader bekijken, kan verwacht worden dat dit land met hoge criminaliteitscijfers geconfronteerd wordt. Urbanisatie, dichtbevolkte steden en een razendsnelle modernisering zijn immers typische kenmerken van Japan. Het tegendeel blijkt waar te zijn want Japan kent één van de laagste criminaliteitscijfers ter wereld. Met uitzondering van Zwitserland het enige laned is Japan zelfs het enige land waarbij de criminaliteitscijfers sinds het einde van de tweede wereldoorlog systematisch daalden[62]. Volgens BRAITHWAITE is de verklaring hiervoor te vinden bij beschaming; dit is immers een typisch kenmerk van de Japanse samenleving. Wat minder geweten is, is dat deze beschaming ook reïntegratief is. Om dit met een voorbeeld te illustreren: de kans om opgesloten te worden is voor een Amerikaanse veroordeelde meer dan twintig keer groter dan voor een Japanse veroordeelde. Dit zegt iets over de houding van een samenleving ten aanzien van uitsluiting en reïntegratie.

Wanneer een individu beschaamd wordt in Japan, wordt de schaamte eveneens gedragen door de groep waartoe het individu behoort – de familie, het bedrijf, de school – en in het bijzonder door het hoofd van deze collectiviteit[63]. Het stopt echter niet bij deze breed gedragen schaamte. Zoals eerder gezegd wordt de Japanse vorm van beschaming immers gekenmerkt door haar reïntegratief karakter. Hoewel het gezin de hoofdverantwoordelijkheid neemt om de veroordeelde dader te reïntegreren, bestaat er naast de familie een onvoorstelbaar grote groep van community volunteers die zich bezig houden met de reïntegratie van daders en de preventie van criminaliteit. Deze vrijwilligersverenigingen bestaan niet in het ijle maar zijn verbonden met een informeel, buurtgericht handhavingsbeleid dat zich uitstrekt tot elk huishouden. Zelfs de populaire Japanse cultuur onderstreept het concept van schaamte die gevolgd wordt door reïntegratie[64]. Japanse volksverhalen bijvoorbeeld, zijn doorspekt van boetedoening en bekering, dit in tegenstelling tot Westerse verhalen, waarin bestraffing en de dood benadrukt worden. In de Japanse vertaling van ‘Roodkapje’ bijvoorbeeld, valt de wolf op zijn knieën en belooft hij in tranen dat hij zich beter zal gedragen. In de Westerse versie wordt de wolf eenvoudigweg gedood[65].

In Japan speelt verontschuldiging een belangrijke rol bij wettelijke conflicten. Ceremonies van herstel benadrukken immers de hervonden harmonie tussen de partijen. De beste manier om deze verzoening te bereiken is wederzijdse verontschuldiging. Dit geldt eveneens voor partijen wier gedrag relatief weinig laakbaar was. Op de een of andere manier hebben zij immers ook bijgedragen tot het conflict[66]. Volgens WAGATSUMA en ROSETT is verontschuldiging zo cruciaal omdat men hierdoor afstand kan nemen van zijn slechte kant – het deel van de persoonlijkheid dat verantwoordelijk was voor het onacceptabele gedrag. In de Japanse cultuur gaat men er immers van uit dat mensen bezeten kunnen worden door een mushi (een worm of insect) en hierdoor delicten plegen. Omdat deze mushi afgesloten kan worden, wordt er echter niet geraakt aan de positie van de dader in de gemeenschap[67]. De beschaming die plaatsvindt na het gepleegde misdrijf gaat dus gepaard met gebaren van reacceptatie. Deze beschaming gaat uit van de familie, maar ook van de politie. In Japan profileert de politie zich immers niet als een autoriteit maar als familie. Om die reden kan een afkeurende reactie van haar kant al effectief genoeg zijn om verdere delinquentie te voorkomen[68].

Hoewel het Japanse model erg hoopvol lijkt, is er eveneens een aantal bedenkingen bij te formuleren. Een bijzonder probleem doet zich immers voor wanneer we Japanse aspecten willen overdragen naar de Westerse cultuur. Bovendien lijkt BRAITHWAITE teveel geloof te hechten aan de gemeenschapszin van de politie. We kunnen eveneens vraagtekens plaatsen bij de bestraffing in Japan. Hoewel de gevangenisstraf niet vaak wordt toegepast, wordt ze gekenmerkt door een streng regime van isolement. Dit valt echter moeilijk te rijmen met de idee van een mushi. In realiteit is de Japanse bestraffing dus minder benijdenswaardig dan BRAITHWAITES theorie laat uitschijnen. In het tweede deel van deze eindverhandeling gaan we hier dan ook dieper op in.

Volgens BRAITHWAITE bewijst de Japanse cultuur dat reintegrative shaming ook in de bredere samenleving toepasbaar is. Een dergelijke informele aanpak van criminaliteit vereist de actieve betrokkenheid van de gemeenschap. Dit vooronderstelt de aanwezigheid van een welbepaalde gemeenschapsstructuur. In Japan wordt deze gekenmerkt door interdependency en communitarianism. Beide condities zouden bevorderlijk zijn voor een constructievere reactie ten aanzien van delinquentie.

‘Interdependency is a condition of individuals. It means the extent to which the individual participates in networks wherein they are dependant on others to achieve valued ends and others are dependent on them.’[69]

Interdependentie verwijst naar een netwerk van sociale relaties met anderen (ouders, de peergroup, een leraar, collega’s, …) waarmee een individu zich sterk verbonden voelt. Hierin ligt de kracht van de schaamte die opgewekt wordt. Beschaming zal namelijk veel effectiever zijn wanneer individuen ingebed zijn in sterke afhankelijkheidsrelaties. Interdependente relaties creëren een persoonlijke verplichting tot wederzijdse hulp en vertrouwen. De netwerken van hechte relaties die hierdoor ontstaan, worden samengebracht tot één geheel wanneer een gemeenschap zich kenmerkt door communitarisme[70].

‘Communitarianism is a condition of societies. In communitarian societies individuals are densely enmeshed in interdependencies which have the special qualities of mutual help and trust.’[71]

Bij communitarisme krijgen de interpersoonlijke relaties een symbolische betekenis in het licht van groepsloyaliteiten die voorgaan op individuele belangen. We hebben contact met anderen, niet omdat we er in de eerste plaats materieel baat bij hebben, maar wel omdat we een persoonlijk engagement aangaan. Het gaat om wederzijdse afhankelijkheid, hulp en vertrouwen in de medemens. Dit impliceert onder andere dat iedere burger zijn steentje dient bij te dragen tot het beschamen en reïntegreren van daders. In communitaristische gemeenschappen gaat beschaming van criminaliteit dus niet enkel uit van de Staat, maar vooral van haar leden vermits deze zich ertoe verbinden elkaar te steunen. De wederzijdse empathie in de communitaristische samenleving is erg groot zodat stigmatisering zo goed als uitgesloten is[72].

BRAITHWAITE erkent dat de meeste Westerse samenlevingen eerder gekenmerkt worden door individualisme dan door communitarisme. Families, kerken en residentiële gemeenschappen zijn minder dan voordien in staat om informele sociale controle uit te oefenen. Het individualisme ontmantelt het sanctioneringsvermogen van deze intermediaire groepen, die zich tussen het individu en de Staat situeren. Voor de criminaliteitsbestrijding heeft dit tot gevolg dat het interventionisme van de overheid zich verder uitbreidt. Volgens BRAITHWAITE is het verval van het communitarisme echter meer dan een louter product van ideologie. Urbanisatie en industrialisering brachten met zich mee dat de grootte en densiteit van de gemeenschappen zienderogen toenam. Bovendien zorgde de groeiende mobiliteit ervoor dat men niet langer op dezelfde plaats bleef wonen. Anonimiteit is daarom een kenmerk geworden van de hedendaagse verstedelijkte maatschappij; buren zijn niet langer significante anderen, familieleden zijn meer geografisch verspreid, en school- en kerkverbanden zijn geen lang leven beschoren.

Het is in individualistische culturen mogelijk dat de Staat - die quasi de volledige verantwoordelijkheid draagt voor de sociale controle – beschaming toepast. Deze manier van reageren is effectiever in het bestrijden van criminaliteit dan wanneer de overheid enkel gebruik maakt van niet-moraliserende bestraffing. Communitaristische samenlevingen hebben echter meer potentieel dan individualistische culturen omdat ze een breder draagvlak hebben voor de toepassing van beschaming. Naast de Staat kunnen buren, familie en leden van een vereniging immers schaamte opleggen. De beschaming door significante anderen is bovendien veel sterker dan wanneer ze enkel uitgaat van een onpersoonlijke overheid. Wat een rechter van ons denkt kan ons doorgaans minder schelen dan het beeld dat de buren van ons hebben. De frequentie van contact speelt hier natuurlijk een grote rol: ‘I may have to put up with the stony stare of my neighbor every day, while the judge will get only one chance to stare stonily at me.’ [73]

Communitaristische samenlevingen beschikken niet alleen over het vermogen om meer effectieve beschaming op te leggen; de aard van het beschamen zal ook eerder van reïntegratieve aard zijn. Hoewel beschaming zowel op formele als informele wijze uitgesproken kan worden, is de taak van reïntegratie vaak enkel voorbehouden voor familie en vrienden. Omdat zij de dader in al zijn facetten kennen, zullen zij hem sneller vergeven en steunen, hoe erg hij zijn reputatie ook heeft beschadigd[74]. In een anonieme, verstedelijkte maatschappij is het veel eenvoudiger om een buur als ‘mentaal abnormaal’ en ‘gevaarlijk’ te bestempelen. In een communitaristisch dorp daarentegen zal men het eerder hebben over Jack, ‘who is so kind, so complex, who has problems enough, whose total biography many know.’[75] Hoewel hier meer roddel, schandaal en schaamte is, is er volgens BRAITHWAITE eveneens meer empathie, minder stigma en bijgevolg minder subcultuurvorming[76]. Toch kunnen we enkele kanttekeningen plaatsen bij deze gemeenschapsinvulling. Bij de bespreking van het concept community lichten we dit verder toe.

De reintegrative shaming theorie speelde een belangrijke rol in het pleidooi voor de uitbreiding van het herstelrecht, en dit ten nadele van het retributief stelsel. Hoewel het traditioneel bestraffingsmodel dadergeoriënteerd is, heeft het geen oog voor de noden van de dader. Het slachtoffer en de gemeenschap worden evenmin erkend als betrokken partijen vermits de Staat beschouwd wordt als enige echte slachtoffer. Sommige auteurs gaan er dan ook van uit dat het klassieke strafrechtsstelsel de rechtstreeks betrokken partijen van een delict negeert[77]. Volgens BRAITHWAITE is het zelfs zo dat het traditionele model stigmatiserende schaamte creëert[78]. Het spreekt voor zich dat retributie bijgevolg niet zal leiden tot reïntegratie, een doelstelling die het strafrecht nochtans beoogt.

Als reactie hierop ontwikkelde BRAITHWAITE zijn reintegrative shaming theorie. Het reïntegratief beschamen van daders is volgens hem de sleutelfactor om tot herstel en reïntegratie te komen. Dit proces speelt zich immers af tussen dader, slachtoffer en gemeenschap, drie partijen die rechtstreeks betrokken zijn bij een delict. BRAITHWAITES theorie lag als het ware aan de basis van de restorative justice beweging. Met deze stroming deelt hij immers de boodschap dat relaties hersteld dienen te worden vooraleer men van gerechtigheid kan spreken. Criminaliteit wordt in dit opzicht gezien als een schending van de sociale relaties. Het is echter meer dan het louter overtreden van normen want het impliceert dat de ene persoon de andere kwetst. Bovendien tast criminaliteit het sociale weefsel aan[79].

BRAITHWAITE legt in een aanvullende paper expliciet het verband tussen reintegrative shaming en herstelrecht. Zoals eerder geschetst, gaan beide kaders uit van dezelfde principes. De reintegrative shaming theorie voorspelt dat herstelrechtelijke initiatieven effectiever zullen zijn als reactie op criminaliteit dan retributieve omdat ten eerste het problematische gedrag en niet de persoon ter discussie staat. Ten tweede gebeurt de terechtwijzing door gerespecteerde significante anderen in plaats van een anonieme rechter. Ten derde kan een dader zijn schaamte moeilijker verbergen en onderdrukken wanneer hij geconfronteerd wordt met de gevolgen van zijn gedrag voor het slachtoffer en zijn eigen familie[80]. BRAITHWAITE en MUGFORD vinden de toepassing van deze veronderstelling terug in de Maori cultuur. In haar herstelgerichte initiatieven wordt immers vaak gebruik gemaakt van beschaming als reactie op een delict. Ze vinden hierin de bevestiging dat de reintegrative shaming theorie geen utopie is[81].

Hoewel BRAITHWAITES theorie toegepast kan worden in het herstelrecht, dient men rekening te houden met de rol van de Staat. Herstelrechtelijke initiatieven kunnen immers pas succesvol zijn indien de overheid – door middel van een formele omkadering - de noodzakelijke condities creëert. Het is om die reden nodig dat men uitklaart hoe de strafrechtsbedeling er idealiter uitziet. BRAITHWAITE erkende dit klaarblijkelijk want in navolging van de reintegrative shaming theorie wijdde hij zijn volgend boek hieraan.

Met het schrijven van ‘Crime, shame and reintegration’ leek het erop dat BRAITHWAITE zijn eigen poging ondernam tot de ontwikkeling van een algemene criminaliteitsvllesverklarendetheorie. Dat dit voor hem onvoldoende was bewees hij met de publicatie van ‘Not just deserts. A republican theory of criminal justice’[82]. Samen met Philip PETTIT ontwierp hij een alternatief denkkader – het republikanisme – dat weergaf hoe het strafrechtssysteem opgevat diende te worden. Waar hij met de reintegrative shaming theorie dus een verklarende theorie van criminaliteit bood, creëerde hij met zijn volgende boek een normatieve theorie van het strafrechtsbeleid.

In wat volgt maken we kennis met de meest essentiële begrippen uit de republikeinse theorie. We beschrijven eveneens hoe het strafrechtssysteem er volgens BRAITHWAITE dient uit te zien. Het is niet verwonderlijk dat reintegrative shaming een belangrijke rol toebedeeld krijgt in dit ideaal. We kunnen ‘Not just deserts’ dan ook opvatten als een theorie die duidelijk maakt hoe reintegrative shaming geïmplementeerd dient te worden in het strafrechterlijk beleid. Deze normatieve theorie is onontbeerlijk, aldus BRAITHWAITE, omdat het expliciteert welke gedragingen beschaamd dienen te worden. Zonder deze bepaling loopt de reintegrative shaming immers het risico gevaarlijk te zijn[83].

Het centraal thema van het republikanisme, zoals beschreven wordt door PETTIT is dat van de niet-dominantie. We worden gedomineerd wanneer ons welzijn afhangt van de beslissing van anderen en wanneer we hiertegen niets kunnen doen. Republikeinen streven dan ook sinds eeuwen naar een systeem waarin burgers gespaard blijven van dominantie. Vrijheid gaat voor hen verder dan de loutere niet-interventie door anderen, dat in het klassiek liberale gedachtegoed centraal staat. Het is immers mogelijk om andermans interferentie te vermijden maar toch onder diens macht te staan, of dit nu gaat om een werkgever, echtgenoot of pestkop. Volgens de republikeinse manier van denken ben je in dergelijke situatie onvrij, zelfs voordat er sprake is van enige interventie. Vrijheid vereist immers een sociale en politieke status die ertoe leidt dat je niet onderworpen wordt aan anderen. Het spreekt voor zich dat het republikanisme eveneens een theorie is van overheidsoptreden. De republikeinse Staat dient haar handelen immers af te stemmen op het creëren van vrijheid[84]. We dienen overigens op te merken dat het begrip weinig gemeen heeft met de ideologie van republikeinse politieke partijen. Hoewel zij eveneens veel waarde hechten aan de notie vrijheid, zijn hun standpunten veeleer tegengesteld aan het door BRAITHWAITE en PETTIT geponeerde strafrechtssysteem.

Dominion is een republikeinse opvatting van het vrijheidsbegrip. Waar de liberale notie van individuele vrijheid gedefinieerd wordt als de vrijheid van een geïsoleerd individu, is de republikeinse idee van vrijheid de vrijheid van een sociale wereld[85]. Het gaat in deze visie dus eerder om de vrijheid van een gezin, een stad en een samenleving dan om die van één individu. Wat cruciaal is bij dominion is haar subjectieve component. Het gaat hier om het besef dat je van deze vrijheden geniet. Dit geldt niet enkel voor het individu maar ook voor zijn omgeving. In dit opzicht is dominion niets meer dat een republikeinse opvatting van volwaardig burgerschap[86].

Een strafrechtssysteem dat afgestemd is op het republikeinse ideaal bevat volgens BRAITHWAITE en PETTIT vier algemene principes: spaarzaamheid, machtscontrole, afkeuring en reïntegratie. Door de verwezenlijking van deze principes wordt dominion het best gediend.

Een strafrechtssysteem dat berust op het principe van spaarzaamheid of parsimony staat voor een minimalistisch interventiebeleid. Omdat criminalisering, bewaking, onderzoek, arrestatie, vervolging of bestraffing onvermijdelijk schade toebrengt aan iemands dominion, moeten deze daden zoveel mogelijk beperkt worden[87]. Spaarzaamheid houdt bijvoorbeeld in dat straffen die gericht zijn tot het eigendom van de dader verkiesbaar boven straffen die zich richten tot zijn persoon (zoals de gevangenisstraf)[88].

Machtscontrole of checking of power houdt in dat de autoriteiten in het strafrechtssysteem onderhevig zijn aan controle. De machtshebbers dienen immers hun taak uit te voeren zonder vooringenomenheid of impulsiviteit. Beroeps- en klachtprocedures vertegenwoordigen één vorm van controle. Het afleggen van verantwoording door de actoren is een tweede controlemechanisme. Deze strategieën beschermen de subjectieve component van iemands dominion. Ze bevorderen immers het gevoel dat men allemaal gelijk is voor de wet.

Een derde principe betreft de afkeuring of reprobation van criminaliteit door de gemeenschap. Het strafrechtssysteem dient in dit opzicht socialiserend te werken. Ze moet criminaliteit niet enkel voorstellen als zijnde verkeerd – en dus als iets waarvoor we ons dienen te schamen – maar ze moet eveneens de boodschap overbrengen dat de gemeenschap dergelijke activiteit ook afkeurt. Door dit te doen begrijpt de dader waarom hij onderworpen wordt aan het strafrechtssysteem en wordt de subjectieve component van zijn dominion niet bedreigd.

Een laatste voorwaarde waaraan het strafrechtssysteem zou moeten voldoen is het nastreven van reïntegratie in de gemeenschap. Het gaat in het bijzonder om het herstel van dominion, daar waar dit geschonden werd door criminaliteit of bestraffing. Om die reden moet het herstel van dominion van zowel slachtoffers als daders een prioriteit zijn.

Dominion van het slachtoffer kan hersteld worden door het veroordelen van het misdrijf en het beschamen van de dader vanuit de gemeenschap. Wanneer de dader daarenboven zijn spijt uitdrukt en compensatie biedt, wordt dominion hersteld door de persoon die hierop een inbreuk pleegde. Maar zelfs wanneer de pleger van het misdrijf geen tegemoetkoming kan bieden, dient dit alsnog te gebeuren door de gemeenschap. Op die manier brengt men immers de boodschap over dat slachtoffers niet alleen staan in hun lijden.

De reïntegratie van daders laat republikeinen evenmin onberoerd. Wanneer er op dit vlak immers geen inspanningen geleverd worden, krijgen daders de status van tweederangsburgers die niet ten volle van dominion kunnen genieten. Bovendien worden ze hierdoor sneller verleidt tot het opnieuw plegen van delicten[89].

Het spreekt voor zich dat de hierboven besproken principes van afkeuring en reïntegratie integraal verbonden zijn met de reintegrative shaming theorie. Voor wat betreft reprobation zijn BRAITHWAITE en PETTIT van mening dat dit in elke fase van de strafrechtsbedeling mogelijk is. Het strafrechtssysteem moet volgens hem dan ook een socialiserende institutie zijn, die mensen wijst op het schaamtevolle karakter van het door hen gepleegde misdrijf[90]. Net zoals in de reintegrative shaming theorie wordt echter de voorkeur gegeven aan informele beschamingsmechanismen. Directe vertegenwoordigers van de gemeenschap, zoals politieagenten, burgerwachten en inspectiediensten, zijn dan ook beter geplaatst om effectieve beschaming op te leggen dan een rechter. Wanneer een procedure voor de rechtbank dan toch onvermijdelijk is, dient deze aangevuld te worden door de significante anderen van de dader bij de rechtszitting te betrekken[91].

De reïntegratie in de gemeenschap is het tweede principe dat in direct verband staat met ‘Crime, shame and reintegration’. Waar de reintegrative shaming theorie echter vooral dadergericht is, wordt in de republikeinse theorie meer aandacht geschonken aan het slachtoffer. Haar dominion is immers beschadigd als gevolg van het misdrijf. Erkenning en compensatie zijn dan ook mechanismen die de reïntegratie van het slachtoffer in de gemeenschap bevorderen. Net zoals in de reintegrative shaming theorie gaat reïntegratie hierbij hand in hand met beschaming. De afkeuring van het misdrijf dient immers gevolgd te worden door gebaren van reacceptatie, en dit voor zowel dader als slachtoffer.

Aangezien ‘Not just deserts’ een antwoord biedt op de vraag hoe reintegrative shaming geïmplementeerd dient te worden in het strafrechtssysteem, is het niet verwonderlijk dat ze van een consistentie in denken getuigt wanneer we haar vergelijken met ‘Crime, shame and reintegration’. Zo zijn beide theorieën een aanklacht tegen het retributivisme, dat in het traditionele bestraffingsmodel centraal staat. Een repressief systeem vergroot immers de kans op stigmatisering en vormt een aanslag op onze autonomie. Bovendien zijn strengere straffen doorgaans geen goede strategie om aan criminaliteitscontrole te doen. Om die reden geven BRAITHWAITE en PETTIT de voorkeur aan een strafrechtssysteem dat gebaseerd is op moralisering. In dergelijk model is er immers meer ruimte voor reasoning, vergiffenis en het creëren van een tweede kans[92].

Een volgend kenmerk dat beide theorieën met elkaar gemeen hebben betreft het gebruik van informele sociale controle. Een strafrechtssysteem dat gekenmerkt wordt door communitarisme en de actieve participatie van burgers is volgens BRAITHWAITE erg effectief in de bescherming van dominion. Om die reden hecht hij veel belang aan community policing, gemeenschapssancties en procedures die de directe omgeving van slachtoffer en dader bij het strafrechtelijk gebeuren betrekken.

De republikeinse theorie gaat – net zoals bij reintegrative shaming – eveneens uit van het consensusmodel. Misdrijven worden als dusdanig gedefinieerd omdat ze een bedreiging zijn van iemands persoon of eigendom. Er bestaat over het algemeen dan ook consensus over de handelingen die gecriminaliseerd dienen te worden[93]. Wat echter opvalt, is dat BRAITHWAITE in ‘Not just deserts’ niet langer spreekt over predatory crimes, als toepassingsgebied van beschaming, maar van inbreuken op iemands dominion. Enkel deze schendingen dienen volgens hem onderworpen te worden aan criminalisering.

Een vierde punt dat beide theorieën met elkaar gemeen hebben, is de achterliggende idee van de vrije mens. Hoewel absolute vrijheid niet bestaat - mensen dienen immers rekening te houden met hun sociale context – is het nastrevenswaardig dat iedereen in dezelfde mate van zijn vrijheid kan genieten. De bedreiging van deze vrijheid dient dan ook zoveel mogelijk worden tegengegaan. Het republikeins model laat mensen echter de keuze om de afkeuring door anderen al dan niet te aanvaarden. Anders dan het retributief systeem, dat stigmatiserend werkt, zal ze dan ook opteren voor moralisering en overtuiging[94].

Een laatste overeenkomst tenslotte, heeft te maken met het feit dat zowel ‘Crime, shame and reintegration’ als ‘Not just deserts’ een holistische theorie naar voren trachten te brengen. Bij reintegrative shaming beperkt men zich niet tot een welbepaald type dader of delict maar tracht men daarentegen een antwoord te bieden op elke vorm van criminaliteit. Het republikeinse model construeert dan weer een strafrechtssysteem dat zowel criminalisering, gerechtelijk onderzoek, vervolging als bestraffing bespreekt.

In dit eerste deel hebben we getracht om de reintegrative shaming theorie binnen een ruime, theoretische context te plaatsen. Uit de bespreking van BRAITHWAITES academische achtergrond is gebleken dat een aantal thema’s zoals informele controle of de bekritisering van het retributivisme de voedingsbodem zijn geweest voor de ontwikkeling van een verklarende theorie over criminaliteit. In onze samenvatting van deze theorie hebben we trachten duidelijk te maken waarom reintegrative shaming volgens BRAITHWAITE de sleutel is tot criminaliteitsbestrijding. Doordat de afkeuring van het misdrijf gepaard gaat met gebaren van reacceptatie, wordt herstel en reïntegratie immers bewerkstelligd. Zolang men geconfronteerd wordt met predatory crime, is dit principe toepasbaar op vrijwel alle misdrijven, ongeacht ze gepleegd worden door mannen, vrouwen, jongeren, volwassenen, allochtonen, autochtonen, marginalen of gegoede burgers. Wanneer een gemeenschap op een dergelijke manier op overtredingen reageert, is ze in staat om de criminaliteit in te perken. Het bewijs hiervoor is volgens BRAITHWAITE te vinden bij de Japanse samenleving.

Met ‘Crime, shame and reintegration’ trachtte BRAITHWAITE een verklarende theorie over criminaliteit te construeren. ‘Not just deserts’ was hier in zekere zin het logische vervolg op. Een theorie zoals reintegrative shaming kan immers pas werkbaar zijn wanneer de strafrechtsbedeling de juiste condities creëert.

In het volgend deel trachten we een weging te maken van de reintegrative shaming theorie. Hoewel BRAITHWAITES befaamde werk een ware inspiratiebron is geweest voor de restorative justice beweging, kunnen er een aantal kanttekeningen geplaatst worden bij de diverse onderdelen van de theorie. Onze bespreking richt zich meer bepaald tot de gehanteerde concepten en de implementatie van reintegrative shaming. We willen hierdoor immers nagaan of BRAITHWAITES theorie wel echt een antwoord biedt op criminaliteit.

‘Tussen droom en daad staan wetten in de weg en praktische bezwaren’ (Willem Elsschot)

De kern van deze eindverhandeling betreft de kritische bespreking van BRAITHWAITES reintegrative shaming theorie. We trachten deze weging weer te geven via het theoretisch model van BLOMBERG en COHEN. Zij stellen immers vast dat er vaak een kloof is tussen ideeën en hun implementatie. Een theorie kan meer bepaald op drie verschillende wijzen falen. De zaken kunnen ten eerste misgaan op het niveau van de implementatie. Zo kunnen de originele intenties verkeerd begrepen worden of kan er een gebrek zijn aan materiële en menselijke middelen. De kloof is er ten tweede omdat de intenties ondermijnd kunnen worden door bureaucratie of professioneel eigenbelang. Het derde – en meest fundamentele – spoor tenslotte, is dat de originele intenties zelf om diverse redenen als verdacht beschouwd kunnen worden[95].

We kiezen ervoor om het model van BLOMBERG en COHEN tot twee kernelementen te herleiden. De droom enerzijds, en de daad anderzijds. In wat volgt gaan we eerst in op de fundamenten van de reintegrative shaming theorie. Deze worden gevormd door de kenmerkende concepten en vooronderstellingen die BRAITHWAITE in zijn werk hanteert. Een tweede spoor van analyse betreft de implementatie van de theorie. De al dan niet geslaagde aansluiting van theorie en praktijk wordt hier verder uitgediept.

In dit hoofdstuk nemen we de door BRAITHWAITE gehanteerde concepten en vooronderstellingen onder de loep. Onze kritische bespreking richt zich tot de uitgangspunten van de reintegrative shaming theorie en gaat dieper in op de begrippen schaamte, beschaming en community. We hebben eveneens aandacht voor de kenmerken van de Japanse samenleving. Deze vormden immers een belangrijke inspiratiebron bij de ontwikkeling van de theorie. Tot slot formuleren we enkele bedenkingen bij de verklarende kracht van de reintegrative shaming theorie.

Hoewel ‘Crime, shame and reintegration’ een algemene theorie van criminaliteit poogt weer te geven, zijn er niettemin enkele vooronderstellingen die de grenzen van de reintegrative shaming theorie aangeven. De notie van predatory crimes en het consensusmodel zijn uitgangspunten die de toepasbaarheid van reintegrative shaming nuanceren. We kunnen hierbij evenwel een aantal bedenkingen formuleren.

Voor BRAITHWAITE zijn predatory crimes alle delicten waarbij de ene partij de andere victimiseert, of dit nu gebeurt door minderjarigen, straatcriminelen of zakenlui. Bij deze misdrijven twijfelt men doorgaans niet over hun strafbaarheid. Het plegen van predatory crimes brengt daarom onvermijdelijk de nodige afkeuring met zich mee[96].

Een eerste bedenking die we bij de definitie kunnen formuleren betreft de invulling van het begrip victimisering. BRAITHWAITE lijkt immers enkel het directe slachtofferschap van anderen te bedoelen. We mogen echter niet vergeten dat familieleden eveneens geraakt worden indien een gezinslid een misdrijf pleegt. Bovendien kan eenzelfde misdrijf tot verschillende reacties leiden. Zo nemen sommige mensen aanstoot aan dreigementen en scheldpartijen terwijl anderen dit wegwuiven.

Een tweede kritiek op het begrip predatory crimes is van sociologische aard. Volgens WHITE houdt BRAITHWAITE geen rekening met de bredere inbedding van het begrip in de samenleving. Zo wordt niet verduidelijkt wat de relatie is tussen overtredingen zoals openbare dronkenschap, uitgaansoverlast, ordeverstoring en hun escalatie die maakt dat we van predatory crimes spreken. De theorie verklaart evenmin waarom mensen overgaan tot het plegen van deze misdrijven. Verwijzen naar armoede, racisme, seksisme en een ongelijke toegang tot gemeenschapsvoorzieningen is volgens WHITE onvoldoende. Deze ‘sociale factoren’ dienen vanuit kritisch criminologisch perspectief immers evenzeer verklaard te worden[97].

Het is opvallend dat BRAITHWAITE in ‘Not just deserts’ niet langer spreekt over predatory crimes. Inbreuken op dominion lijken deze term dan ook te vervangen. Het schenden van dominion is in dit opzicht veel ruimer dan predatory crimes. BRAITHWAITE en PETTIT vermelden immers expliciet dat het verlies van leven, gezondheid, geluk of veiligheid, dat criminaliteit met zich meebrengt, niet enkel geldt voor het directe slachtoffer maar ook voor diegenen die door het misdrijf niet langer geloven dat ze dergelijke inbreuken kunnen vermijden[98].

BRAITHWAITE gaat net zoals DURKHEIM uit van het consensusmodel dat vooronderstelt dat meer dan de helft van de bevolking van mening is dat een bepaald gedrag gecriminaliseerd dient te worden. Omwille van haar schadelijk karakter is het merendeel van de criminele gedragingen voor de meeste burgers terecht in de strafwet opgenomen[99]. WATTS stelt dat deze assumptie een aantal problemen met zich meebrengt. Er is in de eerste plaats een verschil in hetgeen mensen zeggen en in hetgeen ze doen. Wanneer je aan mensen vraagt of ze bereid zijn om een hulpeloos persoon pijn te bezorgen, bestaat er een vrijwel perfecte morele consensus om hier ontkennend op te antwoorden. Uit het experiment van MILGRAM is echter gebleken dat je mensen maar in een welbepaalde positie hoeft te plaatsen om met dit voornemen komaf te maken[100].

Een tweede kritiek van WATTS is dat BRAITWAITE zijn morele consensus assumptie ‘bewijst’ aan de hand van diverse opinieonderzoeken. Een gekende beperking van de survey is echter dat respondenten de neiging hebben om sociaal wenselijke antwoorden te geven. De door hen opgegeven keuze hoeft dus niet hun werkelijke houding te weerspiegelen.

Een laatste kritiek is dat het bestaan van een unieke morele gemeenschap – die gekenmerkt wordt door een consensus over het criminaliseren van gedragingen – moeilijk te verenigen is met de bewering dat er in een samenleving subculturen bestaan die er andere sociale en morele normen op nahouden[101]. Het lijkt er dan ook op dat BRAITHWAITE een ongewoon compromis sluit tussen verschillende theoretische tradities. UGGEN voegt hieraan toe dat auteurs uit de opportunity, labeling en differentiële associatietheorie van mening zijn dat de discrepantie tussen de wet en haar niet-naleving eerder te wijten is aan cultuurconflicten dan aan een normatieve consensus. Hoewel er abstract gezien een erg losse consensus kan zijn met betrekking tot criminaliteit, voorspellen deze stromingen onenigheid ten aanzien van de law in the books en de law in action[102]. In het geval van wettelijke zelfverdediging bijvoorbeeld, verschillen mensen nogal eens van mening wanneer het gaat om de omstandigheden die dit toelaten.

BRAITHWAITE gaat ervan uit dat beschaming werkt omdat de schuldige op deze manier bekent, zijn spijt uit en vervolgens belooft dat hij het niet meer zal doen[103]. Indien de assumptie van sociale consensus waar is, kunnen we ons volgens WHITE de vraag stellen hoe het komt dat de dader überhaupt in staat was om een misdrijf te plegen. Het zet BRAITHWAITES idee van de vrije mens eveneens onder druk want waarom zou iemand ervoor kiezen om een misdrijf te plegen als hij later toch om vergeving vraagt[104]?

De academische interesse in de emotie schaamte is de laatste decennia opvallend toegenomen. Aanvankelijk behoorde de studie van emoties enkel tot het domein van de antropologie, sociologie en psychologie maar met de publicatie van ‘Crime, shame and reintegration’ werd een aanzet gegeven om ook binnen de criminologie in te gaan op het begrip schaamte. Het is evident dat deze uiteenlopende wetenschappelijke gebieden geen eenduidige definitie kunnen geven over het concept. Niet alleen is er immers onenigheid over de relatie tussen schaamte en andere verwante emoties, zoals schuld, de rol van de sociale context wordt binnen deze literatuur niet altijd in rekening gebracht[105].

Een veelgehoorde kritiek op ‘Crime, shame and reintegration’ is dat BRAITHWAITE meer geïnteresseerd is in de praktijk van beschaming dan in de emotie an sich. Om op een effectieve manier te beschamen is het echter van belang dat men ook weet wat deze emotie kenmerkt. In wat volgt besteden we vooreerst aandacht aan de culturele dimensie van schaamte. BRAITHWAITE liet zich voor zijn theorie immers inspireren door het schaamtebegrip van traditionele samenlevingen maar ging hier schijnbaar voorbij aan de complexiteit van de emotie in de Westerse samenleving. Het niet erkennen van schaamte en het potentieel destructieve karakter van deze emotie dienen dan ook in rekening gebracht te worden. We hebben eveneens aandacht voor de relatie van schaamte met schuld. Omdat deze emoties nauw met elkaar verbonden zijn, dient men te weten wanneer men van schuld en schaamte kan spreken.

Discussiëren over de dynamiek van schaamte is moeilijk omwille van de beperktheid van het begrip in de Westerse cultuur. Volgens SCHEFF en RETZINGER wordt schaamte op grote schaal verdrongen in het Westen[106]. Een aanwijzing hiervan is volgens hen te vinden in het verschil in taalgebruik in moderne en traditionele samenlevingen. In Europese talen is het concept schaamte erg beperkt en negatief. In zowel het Nederlands als het Engels staat schaamte immers voor schande en diepe emotionele pijn. In andere Europese talen is er zowel sprake van schaamte in de zin van schande (zoals in het Franse honte) als van een positieve, alledaagse schaamte (zoals in het Franse pudeur). Deze tweede vorm verwijst naar bescheidenheid, verlegenheid en ontzag.

De beperktheid en negativiteit van het concept schaamte in moderne samenlevingen wordt nog meer benadrukt wanneer we vergelijken met het schaamtelexicon in talen uit traditionele samenlevingen. Zo zijn er binnen het Mandarijn-Chinees niet alleen meerdere interpretaties van schaamte mogelijk, dit lexicon bevat eveneens een groot aantal schaamte-woede combinaties die onbestaand zijn in Europese talen[107]. Andere talen zoals het Maori geven dan weer een erg gedetailleerde beschrijving van het begrip schaamte. Whakamaa kan namelijk verlegenheid, onzekerheid, inadequaatheid, onbekwaamheid, angst, pijn, of depressiviteit betekenen. Wat opvalt, is dat de betekenis ‘angst’ terugslaat op sociale angst. Het gaat hier met andere woorden om de anticipatie op schaamte. Whakamaa draait dus niet enkel om gevoelens, maar ook om relaties[108]. Dat de woordenschat rond schaamte zo rijk is in traditionele maatschappijen, is volgens SCHEFF en RETZINGER te wijten aan het feit dat de leden van deze samenlevingen nog gevoelig zijn voor sociale relaties, dit in tegenstelling tot de individualisering van moderne samenlevingen. De beperkte betekenis van schaamte in het Westen suggereert dat de meeste vormen ervan over het hoofd worden gezien of worden vermeden[109].

Het moge duidelijk zijn dat de invulling van het schaamtebegrip verschilt naargelang de cultuur. Dit staat echter in schril contrast met BRAITHWAITES visie op schaamte en beschaming. Voor hem zijn dit immers cultureel universele begrippen[110].

In de Westerse culturen wordt schaamte verdrongen omdat wij er, zoals eerder gesteld, onmiddellijk een negatieve betekenis aan geven. Schaamte wordt immers vaak geassocieerd met vernedering, uitsluiting, gebrek aan vertrouwen en inadequaatheid[111]. WEBB stelt dat we het doorgaans moeilijk vinden om deze emotie te accepteren. Meer nog, we proberen schaamte angstvallig te vermijden[112].

In de literatuur bestaan twee types van unacknowledged shame: by-passed shame en overt-unidentified shame. Wanneer schaamte niet erkend wordt, betekent dit dat het individu het idee verwerpt dat hij iets gedaan heeft waar hij zich over zou moeten schamen. Het gevolg hiervan is dat men niet geneigd is verantwoordelijkheid op te nemen of de situatie recht te zetten. Individuen die by-passed shame ervaren, slagen er volgens SCHEFF niet in om schaamte te ervaren. Bij gebrek aan een intern sanctioneringsmechanisme zullen deze personen zich wellicht niet storen aan de kritiek van de sociale omgeving. De afkeurende reactie van de buitenwereld zal door het individu eerder als ‘oneerlijk’ bestempeld worden, op die manier worden zelfbedreigende gedachten deels geneutraliseerd. Dit belet echter niet dat zich een tegenreactie voordoet. Bij deze vorm van niet-erkende schaamte zal men namelijk eerder de schuld externaliseren dan dat men de relatie herstelt. Door zijn boosheid en woede op een zondebok te richten, wordt het ‘ik’ immers beschermd[113].

LEWIS stelt dat personen die overt-unidentified shame ervaren, zichzelf verantwoorden door de onaangename gevoelens van schaamte te ontkennen. Aanvankelijk zal men de hele schaamte-ervaring ontkennen maar op lange termijn wordt dit onhoudbaar. Als reactie zal men daarom de realiteit vervormen door bijvoorbeeld te zeggen dat het niet op die manier gebeurd is. Maar aangezien het niet eenvoudig is om een situatie te verdraaien, zal deze strategie vroeg of laat falen. Net zoals bij by-passed shame zal men daarom de schuld bij anderen leggen[114].

RETZINGER gaat nog een stap verder en spreekt van ware ‘spiralen’ van schaamte en woede. Niet-erkende schaamte wordt volgens haar getransformeerd tot vijandigheid en woede ten opzichte van de bron van de schaamte. Wanneer we ons schamen, voelen we ons hulpeloos, passief, gekleineerd en verlaten. Dit terwijl de ander, de bron van onze schaamte, de controle lijkt te hebben en onverschillig lijkt te staan ten opzichte van ons leed. Wij reageren vervolgens via woede maar dit leidt terug tot schaamte. Het gevolg is dat we in een soort ‘gevoelsval’ komen te zitten die een paar minuten kan duren, bij verzoening of terugtrekking, maar die evengoed tot uren, dagen of zelfs een heel leven lang vol weerzin en haat kan leiden[115].

Uit het voorgaande kunnen we concluderen dat mensen schaamte niet altijd onder ogen willen zien. Waar ontkenning (zoals bij overt-unidentified shame) nog altijd doorbroken kan worden, is dit bij by-passed shame veel minder het geval. Deze vorm van niet-erkende schaamte wordt immers gekenmerkt door een gebrekkig geweten. Het opleggen van schaamte zal hier dan ook geen gewenst effect hebben.

Sinds de publicatie van BRAITHWAITES bekendste werk, is het onderwerp schaamte erg controversieel geworden binnen de restorative justice beweging. Veel mensen vrezen immers haar misbruik[116]. Dat dit niet helemaal onterecht is, wordt goed weergegeven door het zogenaamde compass of shame van psychiater NATHANSON. Mensen reageren volgens hem op vier verschillende manieren op schaamte.

In de eerste plaats kunnen we ons terugtrekken van de schaamtebron; dit betekent dat we een plek zoeken waar we overspoeld worden door gedachten en emoties. Deze vorm van isolatie kan nuttig zijn wanneer we zelfreflectie en verandering tot doel hebben maar het is uitermate zelfdestructief wanneer we ons volledig onderdompelen in schaamte.

Een tweede strategie is de vermijding. Dit houdt in dat we afstand nemen van de schaamtebron door ons te richten op andere zaken. Verslaafden, waaghalzen en workaholics zijn volgens NATHANSON voorbeelden van mensen die vermijding op een ongezonde manier hanteren. Hoewel deze strategie onze prestatiegerichtheid aanscherpt, kan het ons blind maken voor de negatieve gevolgen van ons gedrag. Het kan eveneens onze psychologische groei tegenhouden.

Een derde manier van shame management is onszelf aanvallen. Door verbale, emotionele en/of fysieke agressie naar onszelf te richten, verkrijgen we de illusie dat we onze schaamte kunnen controleren. Deze strategie maakt ons echter extreem kwetsbaar voor misbruik en kan tot suïcidaal gedrag leiden.

De vierde vorm, tenslotte, is het aanvallen van anderen. Het gaat hier zowel om actieve als passieve agressie; naast daden van geweld valt het rechtvaardigen van deze daden hier eveneens onder[117]. NATHANSON legt op deze manier de link met criminaliteit.

Uit het voorgaande kunnen we concluderen dat schaamte erg destructieve reacties kan teweegbrengen. Nogal wat auteurs hebben om die reden kritiek geuit op BRAITHWAITES theorie, die de praktijk van beschaming centraal stelt. Een aantal van hen is van mening dat men beter opteert voor de emotie schuld. Deze zou immers over positievere kenmerken beschikken.

Zoals eerder vermeld heeft BRAITHWAITE in ‘Crime, shame and reintegration’ meer aandacht voor het proces van beschaming – en niet voor de effecten van dit proces in termen van schuld of schaamte. BRAITHWAITE maakt geen onderscheid tussen het opleggen van deze emoties. Volgens hem vooronderstelt schuldinductie immers beschaming. Hij ontkent niet dat daders schuld en/of schaamte kunnen ervaren maar beide emoties zijn naar zijn mening het resultaat van bekritisering door anderen[118].

Hoewel schuld en schaamte verwante emoties zijn, zijn er niettemin duidelijk te onderscheiden verschillen. Een eerste verschilpunt heeft te maken met het object van de emotie: men voelt schuld over een handeling die men verricht heeft of nagelaten, terwijl men schaamte ervaart ten aanzien van zichzelf als persoon. Waar schuld dus draait om een evaluatie van het gedrag, is de focus bij schaamte gericht op het ‘ik’.

Het tweede onderscheid, dat BRAITHWAITE overigens zelf aanhaalde in een latere publicatie, gaat over de oorsprong van de negatieve gevoelens. Schaamte doet zich voor wanneer men (denkbeeldige of werkelijke) afkeuring voelt uit zijn omgeving, terwijl schuld – in tegenstelling tot BRAITHWAITES visie in ‘Crime, shame and reintegration’ - ontstaat wanneer men zichzelf afkeurt (een afkeuring op basis van het eigen geweten)[119].

Een derde onderscheid tenslotte heeft te maken met de reactie op schuld en schaamte. Waar de reacties op schaamte veeleer negatief zijn, zoals hierboven geschetst, motiveert schuld ons daarentegen in morele richting. Dankzij haar bijzondere link met empathie, zorgt deze emotie ervoor dat we ons blijven engageren voor interpersoonlijke situaties. Mensen die zich temidden van een schuldervaring bevinden, zijn geneigd om empathie te tonen. Dit in het bijzonder voor de slachtoffers van hun overtredingen. Een belangrijkere reactie echter, betreft het gebaar tot herstel[120]. Schuld leidt immers vrij snel tot de wens te bekennen, zich te verontschuldigen en/of de aangerichte schade te herstellen. Deze motivatie tot herstel kan herleid worden tot het feit dat schuld permanent gericht is op het delinquent gedrag, en dus ook op de schadelijke gevolgen ervan voor anderen. Bovendien blijft het ‘ik’ – in tegenstelling tot schaamte – relatief intact. Dit heeft tot gevolg dat het ‘ik’ mobieler is en herstelgerichte acties kan ondernemen[121].

Laatstgenoemd kenmerk van schuld doet vragen rijzen bij BRAITHWAITES assumptie dat beschaming de lage criminaliteitsgraad in bepaalde samenlevingen verklaart. Aangezien schuld gerelateerd is aan ons geweten en ertoe leidt dat we ons moreler gaan gedragen, spreken we misschien beter van schuld – en niet schaamte – als sleutelfactor tot minder criminaliteit.

BRAITHWAITE erkent in latere publicaties dat de emotie schaamte in de reintegrative shaming theorie ondergetheoriseerd werd. Samen met WALGRAVE wees hij op het feit dat de hele reeks van aan schaamte gerelateerde emoties nauwkeuriger bestudeerd diende te worden. Zo dient meer aandacht uit te gaan naar de subtiele nuances ervan, hoe ze worden opgeroepen, hoe ze op verschillende manieren verschillende mensen kunnen beïnvloeden en wat hun connecties zijn met restauratieve cognities zoals verantwoordelijkheid, restauratieve emoties als wroeging, bezorgdheid en medelijden, en restauratieve handelingen zoals verontschuldigingen, restitutie, compensatie en andere vormen van constructieve wedergoedmakingen[122].

BRAITHWAITE zou echter BRAITHWAITE niet zijn indien hij niet zelf aan deze oproep tegemoet kwam. Enkele jaren later publiceerde hij – samen met enkele collega’s – het boek ‘Shame management through reintegration’, waarin hij de emotie schaamte op verschillende wijze belichtte[123]. Hij maakte eveneens van de gelegenheid gebruik om terug te koppelen naar geuite kritieken en om opmerkingen bij ‘Crime, shame and reintegration’ te formuleren. Naast de invulling van het begrip schaamte kunnen er echter nog meer bedenkingen geformuleerd worden bij de door BRAITHWAITE gehanteerde concepten.

Een ongewoon aspect van Crime, shame and reintegration is dat een potentieel destructieve praktijk als beschaming centraal staat in de analyse. BRAITHWAITE ontkent de negatieve gevolgen van beschaming niet, hij stelt daarentegen dat beschaming algemeen beschouwd een high risk option is, die extreem beschadigend kan zijn op individueel en maatschappelijk vlak. st. Bovendien wijst BRAITHWAITE op het feit dat beschaming als sociale sanctie de laatste honderd jaar aan waarde verliest[125].

Ondanks deze bezwaren is beschaming voor BRAITHWAITE het middel bij uitstek om aan criminaliteitsbeheersing te doen. Shaming is niet alleen een krachtige sanctie, het is volgens hem zelfs effectiever dan de conventionele vormen van bestraffing[126]. De voorwaarde is uiteraard dat de beschaming op een respectvolle, niet-veroordelende manier gebeurt. Het onderscheid tussen reintegrative en disintegrative shaming is dan ook cruciaal. Disintegrative shaming treedt op wanneer de persoon gestigmatiseerd en vernederd wordt voor hetgeen hij gedaan heeft. Reintegrative shaming daarentegen, houdt in dat enkel het gedrag van de persoon veroordeeld wordt. Zijn zelfachting wordt in stand gehouden doordat de afkeuring gepaard gaat met gebaren van vergeving en (re-)acceptatie[127].

Hoewel dit onderscheid verantwoord lijkt als basis voor een algemene theorie, kunnen we niettemin enkele bedenkingen formuleren bij de gehanteerde begrippen.

Volgens MORRIS worden de begrippen ‘schaamte’ en ‘beschaming’, omwille van hun inherent negatieve betekenis, best vermeden tijdens conferencing (of andere herstelgerichte praktijken). Zelfs indien reintegrative shaming bedoeld wordt, is de kans groot dat men –omwille van een verkeerd begrip van reintegrative shaming – verglijdt tot stigmatiserende beschaming[128]. Van de kant van de dader is misinterpretatie evenzeer mogelijk. Beschaming die reïntegrerend bedoeld is, kan door de dader immers nog altijd als stigmatiserend ervaren worden. Reintegrative shaming kan dus averechts werken[129].

Om die reden opteert MORRIS liever voor wat zij ‘reintegrative remorse’ noemt. Het is volgens haar immers empathie – en niet beschaming – die berouw uitlokt. Dit brengt met zich mee dat men niet zozeer op beschaming moet focussen, maar op de processen die de gevolgen van het misdrijf voor anderen benadrukken[130].

LONDON is het evenmin eens met de term shaming. Wanneer iemand binnen een relatie een misstap begaat, is het niet zozeer schaamte die gemobiliseerd wordt maar gaat het eerder om een schending van vertrouwen. Als resultaat van de vertrouwensbreuk wordt de overtreder op een afstand gehouden en met enige omzichtigheid behandeld. Verontschuldigingen en uitdrukkingen van spijt kunnen de situatie verbeteren maar woorden alleen zijn zelden voldoende om de schade te herstellen. Om het vertrouwen te herwinnen is dan ook een demonstratieve verandering in gedrag en/of houding nodig[131].

Hoewel dit verdedigbaar is voor hechte relaties, kan men moeilijk van een vertrouwensbreuk spreken wanneer slachtoffer en dader elkaar niet kennen.

Wanneer we teruggrijpen naar BRAITHWAITES definitie van shaming, is het duidelijk dat beschaming voor hem afkeuring betekent. Hoewel er geen twijfel over bestaat dat beschaming een vorm van afkeuring is, lijkt het erop dat beide begrippen voor BRAITHWAITE synoniemen zijn. Beschaming kan volgens hem immers variëren van een frons en een roddel tot formele, strafrechtelijke gebaren[132]. Deze visie verschilt echter van wat algemeen aangenomen als beschaming beschouwd wordt[133]. Het is dan ook niet verwonderlijk dat beschaming – zoals BRAITHWAITE dit bedoelt – voor verwarring zorgt. BRAITHWAITE had dit euvel kunnen vermijden door van reintegrative disapproval te spreken maar dit was het innovatief karakter van de theorie wellicht niet ten goede gekomen.

Hoewel BRAITHWAITE beweert dat reintegrative shaming op iedereen toegepast kan worden, wil dit niet zeggen dat deze praktijk daadwerkelijk het gewenste effect heeft. Bij herstelgerichte praktijken kan dit voor de participanten dan ook negatieve gevolgen met zich meebrengen.

Volgens MATTHEWS zijn heel wat deelnemers aan restorative justice conferences niet geïnteresseerd in het beschamingsproces. Het is eveneens mogelijk dat ze zich enkel voor het proces engageren omwille van pragmatische redenen. Deze vaststellingen hebben drie belangrijke implicaties voor de reintegrative shaming theorie. De eerste is dat slechts bepaalde types van daders vatbaar zijn voor dit type sanctie[134]. Beschaming wordt in BRAITHWAITES theorie immers direct in verband gebracht met een goed gesocialiseerd geweten[135]. Bij daders die een gebrekkige gewetensontwikkeling kenden, zal beschaming dus niet effectief zijn. Hetzelfde geldt voor daders die volharden in ontkenning. Maar zelfs indien daders goed gesocialiseerd zijn, kunnen ze verschillend reageren op de geuite afkeuring. Zo kunnen seksuele delinquenten en minderjarigen zich kwetsbaar en marginaal voelen, een reactie die erg verschilt van deze van witteboordcriminelen[136]. Volgens LEVI is het merendeel van bedrijfscriminelen immers immuun voor schaamtesancties. Het moreel neutraliserende effect van geld brengt immers met zich mee dat de vrees voor en het effect van beschaming beperkt wordt[137].

Een tweede implicatie is dat er geen garantie is dat degenen die onderhevig zijn aan beschaming effectief gereïntegreerd worden[138]. JOHNSTONE voegt hieraan toe dat het slachtoffer en andere leden van de gemeenschap aanzienlijk veel invloed uitoefenen op hetgeen er tijdens een conference gebeurt. Het is dus lang niet zeker dat de beschaming op een respectvolle manier wordt geuit en gevolgd wordt door gebaren van reïntegratie[139].

Een derde implicatie tenslotte, heeft te maken met het toepassingsgebied van reintegrative shaming. In praktijk is deze immers voornamelijk gericht tot daders van lichte misdrijven, en niet tot daders van zware delicten. MATTHEWS stelt daarom het volgende: ‘It is likely to work best where it is needed least and to be least effective where it is needed most’[140].

We kunnen hieruit afleiden dat reintegrative shaming slechts bij bepaalde daders het gewenste effect zal hebben. Indien de voorwaarde is dat de dader goed gesocialiseerd dient te zijn, lijkt het er op dat enkel daders die sporadisch een misdrijf plegen met succes onderworpen kunnen worden aan reintegrative shaming. Bij daders die herhaaldelijk een delict begaan, kan echter verwacht worden dat zij reeds de schaamte voorbij zijn. Maar zelfs wanneer men zich enkel op de ‘gewetensvolle’ daders toespitst, is het lang niet duidelijk of de beschaming al dan niet aanvaard wordt. Het blijft dan ook moeilijk om te zeggen bij wie reintegrative shaming zal lukken.

Volgens WHITMAN heeft het voornaamste argument tegen schaamtesancties niet zozeer met individuele daders te maken, maar met de manier waarop deze sancties met het publiek omgaan. Bij schaamtesancties staat de Staat immers een deel van haar macht af aan de bevolking. De redenering hierachter is dat het voor sommige daders beter is dat de afkeuring geuit wordt door de gemeenschap dan door een abstract en afstandelijk gerechtelijk apparaat. De latente functie voor het uit handen geven van schaamtesancties is volgens WHITMAN echter dat de Staat hierdoor de heersende opvattingen inzake moraliteit een duwtje in de rug geeft. Grofweg betekent het dat schaamtesancties een poging zijn om de publieke verontwaardiging op te ruien. WHITMAN beschouwt deze ontwikkeling als ongezond en gevaarlijk: de overheid draagt immers een deel van haar verantwoordelijkheid over aan een wispelturige en ongecontroleerde massa. Het risico op een officieel gesponsorde lynchjustitie is hierdoor reëel[141].

Voor BRAITHWAITE is reintegrative shaming zowel een sociale als penale praktijk[142]. WHITMANS analyse over het politiek belang van schaamtesancties is dus toepasbaar op de beschaming die plaatsvindt in herstelrechtelijke context. Hoewel we ervan uit mogen gaan dat BRAITHWAITE de kritiek van WHITMAN enkel toepasbaar acht op disintegrative shaming, werd er tot op heden amper aandacht besteed aan de mogelijke relatie tussen reintegrative shaming en de bovenvermelde publieke dimensie. De vraag blijft dus of reintegrative shaming acceptabel is als instrument om invloed uit te oefenen op de bevolking[143].

Het moge duidelijk zijn dat er nogal wat discussie bestaat over de validiteit van het begrip reintegrative shaming. Niet alleen is er verwarring rond de gebruikte term, de toepassing ervan brengt volgens een aantal auteurs diverse problemen met zich mee, en dit zowel op macro- als microvlak. Of de reintegrative shaming theorie ook in praktijk voor dergelijke moeilijkheden zorgt – met name wanneer het gaat om haar effectiviteit – wordt in het volgende hoofdstuk besproken.

Uit BRAITHWAITES beschrijving van interdependency en communitarianism kunnen we afleiden dat een gemeenschap volgens BRAITHWAITE idealiter gekenmerkt wordt door wederzijdse afhankelijkheid en hechte relaties. In een latere publicatie gaat hij hier dieper op in door te spreken van communities of care. Deze netwerken zijn niet geografisch beperkt en leggen de nadruk op verplichting en respect tussen het individu en degenen die het meest om hem geven[144].

Het lijkt er op dat BRAITHWAITE het begrip gemeenschap beperkt tot wat MCCOLD micro-community noemt. Het netwerk van betekenisvolle persoonlijke relaties, dat niet afhankelijk is van een bepaalde plaats, is immers het hoofdkenmerk van dit concept[145]. Hoewel BRAITHWAITES invulling van community vrij duidelijk is, is BRAITHWAITE er volgens WHITE is niet in geslaagd om het begrip in brede, structurele zin te definiëren. De maatschappij wordt immers gezien als een verzameling van individuen, zonder te verwijzen naar klasse of anders gedefinieerde sociale categorieën. Bovendien wordt sociale activiteit of actie voorgesteld in termen van interactie van individuen en groepen, en niet als iets dat in de bredere sociale structuur ingebed is[146].

Hoewel BRAITHWAITE erkent dat individuen zich kunnen terugtrekken in subculturen, blijft de gemeenschap als dusdanig de norm en wordt er geen rekening gehouden met bijvoorbeeld street communities. Net zoals de restorative justice beweging later verweten zou worden, opteert BRAITHWAITE voor een te enge vorm van community. Men dient echter te erkennen dat er niet één gemeenschap bestaat waarmee iedereen zich identificeert of waarvan iedereen deel uitmaakt[147].

Een belangrijke kritiek op het gemeenschapbegrip is dat BRAITHWAITES invulling van enige naïviteit getuigt. Hij gaat er immers van uit dat de leden van een community op een warme en positieve manier met elkaar omgaan. De reacties op criminaliteit worden door een gelijkaardig optimisme gekenmerkt. Omdat men hechte relaties met elkaar onderhoudt, zal de afkeuring zich beperken tot het gestelde gedrag. Juist omdat men zich ook bewust is van de goede kanten van de dader, zal de geuite beschaming gevolgd worden door uitingen van liefde en respect[148].

Een eerste bedenking bij deze assumptie is dat gemeenschappen niet noodzakelijk bestaan uit loving families. Uitsluiting en afwijzing komen immers vaker voor dan BRAITHWAITE lijkt te erkennen. Bovendien bestaan er binnen een gezin aanzienlijke asymmetrische machtsrelaties. Degenen die onderworpen worden aan straf, zijn namelijk afhankelijk van de zorg en middelen van hun bestraffers. Zelfs in een liefdevolle context kunnen overtredingen ertoe leiden dat ouders hun kinderen verwerpen. De omgekeerde beweging is eveneens mogelijk; kinderen die het misbruik of de verwaarlozing door hun ouders niet langer aankunnen, kunnen het respect voor hun ouders verliezen. Bovendien is het reëel dat deze groep niet langer bereid is om hun ouders te vergeven voor hun gedrag[149].

Een vaststelling die bij deze kritiek aansluit, is dat heel wat daders net gekenmerkt worden door de afwezigheid van hechte relaties. Dit gebrek aan significante anderen brengt een aantal beperkingen met zich mee voor de implementatie van de reintegrative shaming theorie. We komen hier later dan ook op terug.

Een tweede kritiek op de good community is dat gemeenschappen in hun geheel niet persé goed zijn. Zo kunnen ze een broeinest zijn van exclusivisme en verstikkende sociale controle[150]. In de jaren ’70 deden jongeren er alles aan om zich los te maken van hun gemeenschap. Deze beperkte immers hun autonomie en creativiteit en werd beschouwd als parochiaal en moraliserend. Dit gevaar is niet verdwenen. Het gebeurt immers nog altijd dat mensen ‘in naam van de gemeenschap’ onderworpen worden aan onredelijke controle, stigmatisering en uitsluiting[151]. Een voorbeeld hiervan is de controversiële publicatie van de namen en woonplaatsen van vermeende pedofielen in de Britse krant News of the World[152]. Om die reden lijkt het op het eerste zicht vreemd dat het gemeenschapsbegrip – dat eens als beperkend ervaren werd – nu geprezen wordt om haar verenigende capaciteit[153]. De kenmerken van onze huidige samenleving zijn hier wellicht verantwoordelijk voor, maar het is maar de vraag of BRAITHWAITES notie van community nog aansluit bij de Westerse maatschappij.

We kunnen aannemen dat de heropleving van het verlangen naar community gevoed wordt door de individualisering en fragmentatie van onze samenleving. Gemeenschappen zijn verbrokkeld of volledig verdwenen en familieverbanden worden steeds kleiner. Bovendien ziet het er naar uit dat deze trend blijft voortduren[154]. Een tweede mogelijke reden is dat burgers ontevreden zijn over het bestaande strafrechtssysteem. Een justitie-apparaat dat als afstandelijk en inefficiënt beschouwd wordt, vergroot immers de aantrekkelijkheid van community action[155]. Als gevolg van deze evolutie is het misschien niet verwonderlijk dat mensen de positieve facetten van het gemeenschapsbegrip belichten. Het is echter maar de vraag of een terugkeer naar community haalbaar is in onze Westerse samenleving.

Een eerste argument is dat moralisering, waar BRAITHWAITES theorie op neerkomt, enkel werkt in bepaalde samenlevingen. DUFF stelt dat gemeenschappen die deugdzamer zijn dan de onze – zoals deze van Japan - gebruik maken van het morele appèl. De burgers van deze samenleving zien af van criminaliteit omdat het in hun ogen verkeerd is. Wanneer men toch niet aan de verleiding kan weerstaan, volstaat een formele berisping om deze individuen te wijzen op hun onaanvaardbaar gedrag. In samenlevingen zoals de onze echter, zouden dergelijke methoden (zoals beschaming) onaanvaardbaar ineffectief zijn. Niet omdat ze niet alle misdrijven kunnen voorkomen – in een liberale maatschappij moet men immers een zekere graad van criminaliteit accepteren – maar omdat ze de autonomie en vrijheid van onze samenleving niet kunnen vrijwaren. Om voldoende criminaliteit te voorkomen brengen morele overtuigingsmethoden namelijk met zich mee dat individuen niet langer hun behoeften ten volle kunnen nastreven[156]. Je dient immers voortdurend rekening te houden met de mogelijke afkeuring van je gedrag vanuit je omgeving. In het licht van informele sociale controle is dit geen slechte zaak maar de vraag is maar of we hiertoe bereid zijn. sen terug verlang

Sommige auteurs zijn van mening dat reintegrative shaming enkel kan werken in pre-industriële dorpen. Hun argument is dat inwoners van complexe, verstedelijkte samenlevingen geïsoleerd zijn en dit in tegenstelling tot een dorp waarin interafhankelijkheid centraal staat. BRAITHWAITE weerlegt deze kritiek door te stellen dat een hedendaagse inwoner van een stad meer interdependencies kent dan een vijftiende-eeuwse dorpeling. De moderne stadsmens heeft immers collega’s op het werk, is lid van een golfclub, leert mensen kennen op café, heeft contact met het oudercomité en maakt deel uit van een familie. Volgens BRAITHWAITE zijn dit allen significante anderen die afkeuring kunnen mobiliseren. Hoewel ze geografisch gezien niet gesegregeerd zijn, kunnen verschillende interesses de basis vormen van gemeenschappen en zo tot interafhankelijkheid leiden[157]. Bij deze stelling dienen we evenwel aan te halen dat deze significante anderen slechts met een bepaald deel van iemands persoonlijkheid geconfronteerd worden. Voor een individu is het dan ook vrij eenvoudig om zich aan de door hen geuite afkeuring te onttrekken.

In tegenstelling tot de conceptuele bedenkingen die bij schaamte en beschaming geplaatst werden, is het vrij duidelijk wat BRAITHWAITE onder community verstaat. Het punt van kritiek is echter dat BRAITHWAITE voor een romantische en enigszins naïeve invulling van het begrip kiest. Een gemeenschap bestaat immers niet noodzakelijk uit liefdevolle families en mobiliseert dus niet automatisch reintegrative shaming. Volgens CRAWFORD en CLEAR is het zelfs zo dat veel stabiele gemeenschappen weerstand bieden tegen innovatie, creativiteit, experimenteren en diversiteit. Deze communities worden dan ook vaak gekenmerkt door intolerantie en vooringenomenheid. De zwakkere partijen binnen deze gemeenschappen, zoals minderheden en andersdenkenden, voelen zich hierdoor minder verbonden met de gemeenschap en beschouwen haar als een bron van ongelijkheid[158]. In dergelijke communities lijkt het ons dan ook weinig waarschijnlijk dat reintegrative shaming voor alle leden van de samenleving toegankelijk is. Maar zelfs indien we vertrekken van BRAITHWAITES notie van community, wijzen een aantal argumenten erop dat deze invulling niet (meer) aansluit bij de Westerse samenleving.

Dat de reintegrative shaming theorie de basis kan vormen voor criminaliteitsbestrijding, zelfs in een geïndustrialiseerde samenleving, wordt door BRAITHWAITE meermaals geïllustreerd aan de hand van de Japanse cultuur. Gezien de naoorlogse urbanisatie en modernisering, kan immers verwacht worden dat Japan hogere niveaus van openbare wanorde kent en met stijgende criminaliteitscijfers geconfronteerd wordt. Ondanks deze ontwikkelingen is de Japanse samenleving echter opmerkelijk stabiel gebleven en wordt ze gekenmerkt door één van de laagste criminaliteitscijfers ter wereld. Bovendien is Japan een van de weinig landen in de geïndustrialiseerde wereld wiens criminaliteitsgraad voortdurend gedaald is sinds het einde van de tweede wereldoorlog[159].

Volgens BRAITHWAITE is de verklaring te vinden bij de typische kenmerken van de Japanse samenleving. Zo is er een grote informele controle en spelen rituelen van vergeving een belangrijke rol bij overtredingen[160]. BRAITHWAITE lijkt er eveneens van uit te gaan dat deze kenmerken ook in de Japanse strafrechtsbedeling voorkomen.

YOSHIDA ging na of het Japanse strafrechtssysteem terecht een voorbeeld is van restorative justice. Hij stelde vast dat de politie de bevoegdheid heeft om minder ernstige misdrijven zelf af te handelen. Het openbaar ministerie legt de criteria hiervoor op voorhand vast maar inhoudelijk kunnen deze lokaal variëren. Het is niet duidelijk of slachtoffercompensatie of het bieden van een verontschuldiging een rol speelt bij de beslissing van de politie, de precieze criteria worden immers niet gepubliceerd.

Voor wat betreft het openbaar ministerie beschikken procureurs in Japan over de bevoegdheid om de vervolging op eigen initiatief te schorsen. Procureurs maken hier veelvuldig gebruik van. Volgens YOSHIDA hangt hun beslissing af van de gebeurtenissen die plaatsvinden na het misdrijf, zoals een buitengerechtelijke afhandeling, het compenseren van de schade of het bieden van een verontschuldiging.

Ondanks deze initiatieven mag men er echter niet van uitgaan dat herstelgerichte praktijken in elke fase van de strafrechtsbedeling voorkomen. Dit geldt met name voor de opsluiting van verdachten. Volgens de Japanse wetgeving kan een verdachte 48 uur vastgehouden worden vooraleer hij voor de openbaar aanklager wordt gebracht. De procureur op zijn beurt beschikt over 24 uur om aan de rechtbank een bevel tot opsluiting te vragen. Wanneer de rechter van mening is dat de verdachte in voorlopige hechtenis genomen dient te worden, geeft hij zijn goedkeuring voor een opsluitingsperiode van tien dagen. Dit kan met eenzelfde duur verlengd worden indien de procureur hierom vraagt. Bij bijzondere misdrijven – zoals rebellie, oproer en samenzwering – kan de voorlopige hechtenis bovendien vijf dagen langer duren. Samenvattend betekent dit dat verdachten tot 23 dagen – en in bijzondere gevallen tot 28 dagen – vastgehouden kunnen worden voor verhoor. In vrijwel alle gevallen worden deze voorlopig gehechten opgesloten in politiecellen, die dienst doen als substituut-gevangenis. Van mogelijkheden tot spijtbetuiging, vergeving en herstel is in deze fase dus niet langer sprake. Hoewel BRAITHWAITE erkent dat opsluiting soms noodzakelijk is, dient men de maatschappelijk integratie van de dader evenzeer voor ogen te houden[161]. Deze herstelgerichte visie staat sterk in contrast met de weinig humane opsluiting van individuen wiens schuld (nog) niet bewezen is.

Het dagelijks leven in bovenvermelde vervanggevangenissen, Daiyo-Kangoku genoemd, wordt voortdurend in de hand gehouden door politieagenten die de volledige controle hebben over de opgesloten verdachten. Communicatie met bezoekers is bijvoorbeeld streng verboden. Ook met betrekking tot het recht op verdediging zijn er enkele problemen. Pro-deo advocaten worden immers pas toegewezen nadat een verdachte officieel wordt aangeklaagd. In afwachting van deze beslissing dienen verdachten op eigen initiatief een advocaat te zoeken en te bekostigen. Een tweede probleem stelt zich met betrekking tot het recht op verdediging. Hoewel verdachten recht hebben op bezoek van een advocaat, kan dit recht ‘in naam van het onderzoek’ ingetrokken worden. In praktijk gebeurt dit bij ernstige misdrijven of bij zaken waarbij de verdachte de aanklacht ontkent. Het is volgens YOSHIDA niet overdreven om te stellen dat het verkrijgen van een bekentenis een van de hoofddoelen is van het strafrechtelijk onderzoek. Tijdens een verhoor bijvoorbeeld, heeft de verdachte weliswaar het recht om te zwijgen maar mag hij ondanks zijn stilzwijgen de verhoorkamer niet verlaten. Wanneer een verdachte niet bekent, en de onderzoekers zijn overtuigd van zijn schuld, doen ze er alles aan om alsnog een bekentenis te verkrijgen[162]. Onaanvaardbare maatregelen zoals het dagelijks ondervragen van ’s morgens vroeg tot ’s avonds laat, het slaan, stampen en porren van de verdachte door meerdere politieagenten tegelijkertijd en het ondraaglijk strak vastbinden van de vingers worden dan ook gebruikt om de verdachte te doen bekennen[163]. De situatie van een Japanse gedetineerde is echter evenmin rooskleurig.

Wanneer een verdachte officieel in beschuldiging wordt gesteld, verlaat hij de Daiyo-Kangoku en wordt hij overgebracht naar een detentiecentrum waar hij tot aan de uitspraak verblijft. Deze periode kan verschillende jaren in beslag nemen. Na de strafbepaling verhuist hij naar een gevangenis waar hij onderworpen wordt aan een complex geheel van regels die elk aspect van het dagelijks leven regelen. Elke inbreuk hierop betekent straf en één van de meest voorkomende vormen van bestraffing is de eenzame opsluiting. Maar zelfs wanneer de gedetineerde zich aan de regels houdt, wordt de toegang tot zijn advocaat en het contact met de buitenwereld danig beperkt. Gedetineerden die tot de doodstraf veroordeeld werden kunnen overigens decennia in volledige isolatie doorbrengen. En wanneer gedetineerden hun behandeling aanklagen, is de kans groot dat ze geconfronteerd worden met vergeldingsmaatregelen[164]. Amnesty International voegt hieraan toe dat Japanse gevangenissen overbevolkt en gesloten zijn. Het misbruik van gedetineerden is bovendien wijd verbreid. Amnesty verwijt de Japanse strafinrichtingen eveneens een gebrek aan doorzichtigheid; de reikwijdte van de beslissingsmacht van de gevangenisdirectie wordt immers niet openbaar gemaakt ter bewaring van de ‘veiligheid’. Voor wat betreft het regime komt de eerder aangehaalde isolatie eveneens aan bod. Het is gedetineerden immers niet toegestaan om met elkaar te praten of oogcontact te maken. Indien gedetineerden deze regels schenden, dienen ze uren aan een stuk in dezelfde positie te zitten en dit soms gedurende verschillende maanden. Sommige Japanse strafinrichtingen beschikken bovendien nog altijd over een zogenaamde hogobo, die bij wijze van sanctie in gebruik wordt genomen. Hogobo-cellen werden aanvankelijk geconstrueerd om instabiele of kwetsbare gedetineerden te huisvesten. Gedetineerden die in deze cellen verblijven, dienen constant metalen of leren handboeien te dragen, ook wanneer ze eten. Via een gat in hun broek, de mataware-broek genoemd, zijn ze gedwongen om hun behoefte te doen[165].

Uit het voorgaande kunnen we concluderen dat restorative justice slechts in beperkte mate voorkomt in het Japanse strafrechtssysteem. Hier tegenover staan gevangenissen die de mensenrechten in sterke mate miskennen. Het moge duidelijk zijn dat BRAITHWAITE hier geen rekening mee heeft gehouden bij de constructie van zijn reintegrative shaming theorie.

BRAITHWAITE stelt terecht dat verontschuldiging een belangrijke plaats krijgt toebedeeld in de Japanse samenleving[166]. Bij afwezigheid van dit cultureel aspect zou er binnen de rechtsbedeling immers niet zozeer de nadruk gelegd worden op het verkrijgen van een bekentenis. Volgens YOSHIDA wordt de neiging tot bekennen sterk beïnvloed door de onmiddellijke omgeving van het individu. Het gaat meer bepaald om de invloed van de groepen waartoe men behoort – familie, bloed- en aangetrouwde verwanten, buurt, school, bedrijf, verenigingen en zelfs de Staat[167]. Binnen deze groepen onderhoudt men sterke banden met elkaar. De interafhankelijkheid is met andere woorden groot. Toch is er een keerzijde aan deze hechte groepsverbanden; het individu – in Westerse betekenis – heeft hier immers geen plaats of wordt gedevalueerd. Ruwweg gezegd bestaat de Japanse samenleving uit groepen, en niet uit individuen. Elk lid is immers slechts een vertegenwoordiging van de groep waarvan ze deel uit maakt[168].

Wanneer een individu een overtreding begaat, wordt de schaamte niet enkel door hem gedragen, maar ook door de collectiviteit waarvan hij deel uitmaakt. Deze schaamte wordt reeds gemobiliseerd wanneer iemand verdacht wordt van een misdrijf. Het gaat zelfs zo ver dat buren, media en publieke opinie een arrestatie beschouwen als een schuldbekentenis. De verdachte heeft immers de sociale norm geschonden dat men niets met de politie te maken mag hebben. De andere groepsleden zullen bovendien beschaamd zijn dat ze deel uitmaken van dezelfde groep als de verdachte. Laatstgenoemde kan de verstoorde orde enkel herstellen door zijn verontschuldigingen aan te bieden. We merken hierbij op dat de vermeende schuld van de verdachte niet eens vaststaat, verdacht worden van een misdrijf is al een schande op zich.

Een ander kenmerk van de Japanse cultuur is dat Japanners de neiging hebben om zich voor zaken te verontschuldigen waar ze niet altijd verantwoordelijk voor zijn. Ze bieden hun excuses echter aan omdat ze de andere leden van hun groep last hebben bezorgd. Voor ondergeschikte en minder ervaren medewerkers is het dan ook de normaalste zaak van de wereld om zich voor triviale zaken te verontschuldigen bij hun overste[169].

Omdat het bieden van een verontschuldiging vrijwel een automatisme is in Japan, kunnen we ons afvragen of dergelijke uitingen van spijt wel oprecht zijn. Is de overtreder werkelijk begaan met het slachtoffer en de gevolgen van zijn misdrijf of verontschuldigt hij zich enkel omdat zijn omgeving dit van hem verwacht?

Hoewel we kunnen stellen dat de Japanse samenleving gekenmerkt wordt door communitarisme, heeft deze maatschappijvorm een aantal negatieve aspecten. Het feit dat de schaamte door een collectiviteit gedragen wordt, brengt immers met zich mee dat ook de familie van de dader gedevalueerd wordt. De groepen waarvan zij deel uitmaken kunnen hen immers uitsluiten, zelfs indien ze zich verontschuldigen. Uit een gevoel van verantwoordelijkheid is het dan ook mogelijk dat de vader van de dader ontslag neemt of zelfs zelfmoord pleegt. Familieleden kunnen met andere woorden het slachtoffer worden van hun eigen leden. Maar ook met betrekking tot de reïntegratie van hun zoon of dochter kunnen zij geen bijdrage leveren. Het alziend oog van de publieke opinie verwacht immers dat de dader uitgestoten wordt. Bij ernstige misdrijven wordt soms zelfs verwacht dat de vader de doodstraf eist[170].

Het moge duidelijk zijn dat de Japanse samenleving niet zaligmakend is, zeker wanneer het de reactie op crimineel gedrag betreft. Ondanks de hechte samenlevingsverbanden en de bijhorende informele controle, wordt er aanzienlijk gebruik gemaakt van stigmatisering, zelfs nadat een verontschuldiging werd geuit. Hoewel het volgens ons een positieve evolutie is dat politie en procureurs in hun beslissing rekening houden met het herstel van de schade, garandeert dit niet dat de directe omgeving van de dader overgaat tot rituelen van reïntegratie. Uit de situatie van Japanse verdachten en gedetineerden blijkt bovendien dat de idee van een mushi (BRAITHWAITE verwees naar dit begrip om aan te tonen dat men in Japan een onderscheid maakt tussen gedrag en persoon) genegeerd wordt in een strafinrichting. De grove schendingen van de mensenrechten zijn immers het schoolvoorbeeld van disintegrative shaming.

Het is interessant om te vermelden dat BRAITHWAITE – ondanks het feit dat hij de deugden van de Japanse samenleving aanstipt – het volgende toegeeft: ‘as much as I admire the crime control achievements in Japan I would not want to live there because I would find the informal pressures of conformity oppressive[171]’. Wellicht is BRAITHWAITE niet de enige die hier zo over denkt. Voor de meeste westerlingen zou een dergelijk systeem immers een aanslag betekenen op de individuele vrijheid. Maar voor Japanners zelf is de idee van de collectief gedragen schaamte eveneens een zware last. Dit wordt jammer genoeg geïllustreerd door het feit dat Japan één van de hoogste zelfmoordcijfers heeft ter wereld.

Uit het voorgaande mag blijken dat reintegrative shaming geen vanzelfsprekend kenmerk is van de Japanse samenleving. Het lijkt er dan ook op dat BRAITHWAITE teveel positief gewicht heeft toegekend aan het verontschuldigingsaspect. Verontschuldiging – zelfs indien deze aanvaard wordt - houdt immers niet automatisch reïntegratie in.

Volgens WATTS heeft een theorie pas echt verklarende kracht wanneer ze in staat is om het bestaan van subculturen, die tegengesteld zijn aan de rest van de gemeenschap, kan verklaren. BRAITHWAITE gaat hier echter niet op in, hij lijkt daarentegen tevreden met de veronderstelling dat er een nauw verband is tussen het lidmaatschap van een criminele subcultuur enerzijds en het plegen van criminele activiteiten anderzijds. Deze assumptie slaagt er jammer genoeg niet in om een aantal problemen te op te lossen.

De notie van de criminele subcultuur bijvoorbeeld, is volgens WATTS niets meer dan een heruitvinding van de negentiende-eeuwse ‘criminele klasse’. Richt BRAITHWAITE zich immers niet tot een ‘onderklasse’ die als gevolg van langdurige werkloosheid de sociale orde bedreigt en daarom onderworpen dient te worden aan sociale controle[172]? De zoektocht naar de impact van sociale klasse op criminaliteit is immers een thema waar veel sociologen, inclusief BRAITHWAITE, aandacht aan besteed hebben. Jammer genoeg is hier weinig empirisch bewijs voor gevonden[173].

Een tweede probleem dat zich stelt is dat BRAITHWAITE geen rekening houdt met de wijdverspreide en willekeurige aard van deviante en criminele activiteiten. Wat valt er immers te zeggen over huiselijk geweld of geweld dat plaatsvindt in andere sociale settings zoals cafés en sportzalen? Bovendien komen delicten als straatgevechten, illegaal gokken, heling, winkel- of huisdiefstal op zo’n grote schaal voor in de samenleving dat ze niet zomaar ‘subcultureel’ genoemd kunnen worden[174]. Bij deze misdrijven kunnen we moeilijk aannemen dat ze de overdracht van criminele vaardigheden en kennis vereisen. Volgens GOTTFREDSON en HIRSCHI is het daarentegen eigen aan de aard van criminaliteit dat ze op eender welk moment, door eender wie uitgevonden kan worden[175].

Een beperking van de theorie is dat BRAITHWAITE er niet in slaagt om te verklaren waarom sommige mensen overgaan tot het plegen van predatory crimes. Hoewel ons geweten volgens hem een cruciale rol speelt bij het al dan niet overgaan tot crimineel gedrag, heeft BRAITHWAITE geen aandacht voor de motieven die gepaard gaan met een welbepaald misdrijf. Om een inzicht in criminaliteit te verschaffen is het volgens KATZ echter nodig dat men reconstrueert wat mensen voelden, ervaarden en verlangden toen ze het misdrijf pleegden[176]. We kunnen bovendien moeilijk aanvaarden dat het geweten van daders ‘tijdelijk faalt’ wanneer ze overgaan tot een delict. BRAITHWAITE lijkt er te snel van uit te gaan dat daders goed gesocialiseerd zijn en via moralisering terug op het recht pad gebracht kunnen worden. Volgens KATZ is er echter een verschil tussen iemand die af en toe een misdrijf pleegt en iemand die dit persistent doet. In het laatste geval wordt de internalisering van geweld immers ingebed in de persoonlijkheid van de dader. In zijn studie van persistente overvallers merkt hij op dat de motivatie tot het plegen van criminaliteit erg complex is. Bij individuen die herhaaldelijk overvallen plegen, wordt hun motivatie immers gevoed door hun deviante omgeving, de aantrekkingskracht van het delict en de rationele afweging van kosten en baten[177]. Reintegrative shaming zal bij deze daders wellicht niet het gewenste effect hebben. Het zou dan ook interessant zijn om na te gaan hoe communitaristische gemeenschappen omgaan met individuen die de groepstolerantie herhaaldelijk uitdagen. Jammer genoeg zegt BRAITHWAITE hier niets over[178].

Wanneer het gaat om de motivatie tot het plegen van criminaliteit, merkt UGGEN op dat BRAITHWAITE een compromis sluit tussen de assumpties van de controletheorie en deze van de subculturele theorie. Volgens de eerste stroming is de criminele motivatie nagenoeg dezelfde bij individuen. Diegenen die afzien van criminaliteit, doen dit omdat ze hechte relaties onderhouden met anderen en omdat ze geloven in de normen van de samenleving. Wat echter in strijd is met de subculturele theorie, is dat subculturen – omdat de criminele wil bij iedereen aanwezig is - geen aanzet kunnen geven tot een welbepaald gedrag. Ze kunnen dus evenmin de oorzaak zijn van criminaliteit[179]. Hoewel BRAITHWAITE deze spanning erkent, baseert hij zich op de controletheorie om te verklaren waarom mensen zich aan de sociale normen houden en steunt hij op de subculturele theorie als zijnde de oorzaak van crimineel gedrag[180]. We dienen hier evenwel bij aan te halen dat de andere sociologische theorieën waarop BRAITHWAITE zich baseert, eerder uitgaan van een variatie in relatieve sterkte van zowel conformerende als deviante motieven, overtuigingen en rechtvaardigingen[181]. Dit doet ons afvragen waarom BRAITHWAITE juist voor de subculturele theorie geopteerd heeft in zijn verklaring van criminaliteit. Door enkel sociologische theorieën in acht te nemen houdt hij bovendien geen rekening met individuele factoren die verantwoordelijk zijn voor het overtreden van de sociale normen. Opvoedingspraktijken, leermoeilijkheden, schoolinvloeden en persoonlijkheidstrekken zoals impulsiviteit kunnen immers evenzeer aan de basis liggen van criminaliteit[182].

Een belangrijke kritiek op de reintegrative shaming theorie is dat deze voornamelijk dadergericht is. Het beschamen en reïntegreren van de dader vormt als het ware een rode draad doorheen de theorie. BRAITHWAITE heeft jammer genoeg geen aandacht voor de bredere invloed van reintegrative shaming. Hoewel de afkeuring in eerste instantie tot de dader gericht is, is het niet ondenkbaar dat ook ouders, familieleden, vrienden en het slachtoffer (onbedoeld) beschaamd worden. Ook deze partijen dienen dan gereïntegreerd te worden[183]. BRAITHWAITE verduidelijkt echter niet hoe hun reïntegratie dient te geschieden. De reikwijdte van de theorie wordt hierdoor beperkt. Juist omdat beschaming zo’n negatieve impact kan hebben, dient men zorgvuldig rekening te houden met haar impact op alle mogelijke betrokkenen. Bovendien zijn er voorwaarden nodig die maken dat reintegrative shaming haar doel bereikt. Aangezien BRAITHWAITE in een latere fase expliciet de link legt met restorative justice, is het misschien niet verwonderlijk dat hij rond deze periode meer aandacht heeft gehad voor het slachtofferperspectief. Samen met MUGFORD heeft hij dan ook voorwaarden gecreëerd die een groter succes van reintegrative shaming beoogden[184]. In het volgende hoofdstuk zullen we deze dan ook expliciteren.

Uit de kritische bespreking van de gehanteerde concepten en theoretische vooronderstellingen blijkt dat BRAITHWAITE een aantal begrippen onvoldoende heeft uitgewerkt. Hoewel zijn uitgangspunten een kern van waarheid met zich meedragen, worden ze vaak te eenzijdig en te positief belicht. Het lijkt er bovendien op dat BRAITHWAITE te weinig aandacht heeft voor de structurele inbedding van reintegrative shaming. Hoewel hij dit meer benadrukte in ‘Not just deserts. A republican theory of criminal justice’, blijft de grote vraag of de reintegrative shaming theorie ook in de praktijk werkbaar is. In het volgende hoofdstuk zal onze kritiek zich dan ook concentreren op de implementatie van de theorie.

In dit laatste hoofdstuk nemen we de implementatie van BRAITHWAITES theorie onder de loep. We willen immers nagaan of er - zoals BLOMBERG en COHEN opperden – inderdaad een kloof is tussen ideeën en hun toepassing in praktijk[185].

Hoewel de reintegrative shaming theorie een belangrijke inspiratiebron was voor de restorative justice beweging, bespreken we enkel de initiatieven die expliciet verwijzen naar de theorie van reintegrative shaming. Experimenten die slechts in de marge refereren naar BRAITHWAITES theorie, vormen immers geen waarheidsgetrouwe representatie van een reintegrative shaming toepassing. De verschillende onderzoeken – die op exhaustieve wijze werden opgenomen - worden beknopt weergegeven, alsook hun resultaten. Vanuit dit empirisch materiaal hebben we vervolgens aandacht voor enkele thema’s die relevant zijn met betrekking tot de implementatie van de reintegrative shaming theorie.

15 jaar na haar publicatie heeft ‘Crime, shame and reintegration’ heel wat interesse in de academische wereld vergaard. Hoewel er nog altijd gedebatteerd wordt over verwante onderwerpen, valt het op dat de reintegrative shaming theorie – in vergelijking met andere mainstream criminologische theorieën – weinig empirische testen kent.

Van die beperkte testen zijn de meeste slechts oppervlakkig gerelateerd aan het concept van reintegrative shaming. Het is eveneens mogelijk dat ze in een setting plaatsvinden waar delinquentie- en criminaliteitscontrole niet de voornaamste programmatische bezorgdheid is. Het onderzoek van MAKKAI en BRAITHWAITE – dat zich afspeelde in een context van rusthuizen – is hier een voorbeeld van.

De voornaamste uitdaging voor het testen van BRAITHWAITES theorie is dat het tot op heden nog altijd onduidelijk is hoe de theorie getest dient te worden in een empirische setting. Een reden hiervoor is dat de reintegrative shaming theorie weinig definities heeft voorzien met het oog op meting. Deze oorzaak sluit nauw aan bij hetgeen we in het eerste hoofdstuk geconcludeerd hebben. Een gebrekkige conceptualisering leidt immers tot moeilijkheden bij de operationalisering van deze concepten. Een andere oorzaak heeft te maken met het gebrek aan geschikte data. Ondanks de populariteit van family conferences in Nieuw Zeeland, Australia en de Verenigde Staten, bieden weinig datasets variabelen die geconstrueerd werden met de reintegrative shaming theorie in het achterhoofd. Onderzoekers zijn daarom vaak aangewezen op secundaire bronnen[186].

De eerste test van de reintegrative shaming theorie was een initiatief van MAKKAI en BRAITHWAITE. In Australische rusthuizen onderzochten ze of de houding van inspecteurs twee jaar later invloed had op het in overeenstemming zijn met 31 regulatory standards. Bij inspecteurs met een reintegrative shaming filosofie (deze combineerden afkeuring met uitingen van respect) werd bij de door hen onderzochte rusthuizen een verbeterde naleving van de wet vastgesteld. Rusthuizen die daarentegen geïnspecteerd werden door stigmatiserende inspecteurs, kenden een verminderde overeenstemming met de wet. Op inspecteurs die enkel een tolerante en begripvolle houding aannamen, werd eveneens gereageerd met een verminderde naleving maar deze daling was kleiner dan bij de stigmatiserende inspecties[187].

Een kritiek op dit onderzoek is dat de eigenlijke beschaming of reïntegratie niet gemeten werd. Er werd zelfs niet onderzocht hoe de beheerders van de rusthuizen de houding van de inspecteurs percipieerden. We kunnen bijgevolg niet weten of de geuite beschaming wel echt tot schaamte geleid heeft. Het is evenmin duidelijk of het sociale netwerk van de supervisor op eenzelfde manier op de overtredingen reageerde als de inspecteurs. Er is dus geen bewijs dat de participatie van anderen in de beschaming een invloed heeft op het aanvankelijke wangedrag. Hoewel het onderzoek een goede initiële test is, blijven veel vragen rond beschaming, reïntegratie en crimineel of deviant gedrag onbeantwoord[188].

In een tweede onderzoek, gevoerd door ZHANG, werd de nadruk gelegd op BRAITHWAITES hypothese dat beschaming vaker plaatsvindt in gemeenschappen die een grote interdependency kenmerken. ZHANG onderzocht verschillende etnische groepen in de Verenigde Staten. Hij vertrok vanuit de veronderstelling dat Aziatische gezinnen een grotere interafhankelijkheid kennen dat Afro-Amerikaanse gezinnen en daarom – volgens de theorie – beter in staat zijn om hun kinderen voor wandaden te beschamen. Om dit aan te tonen interviewde ZHANG ouders wiens minderjarige zonen onder probatie geplaatst werden voor het plegen van een eerste misdrijf. In tegenstelling tot hetgeen hij verwachtte, waren de Aziatische gezinnen niet meer interafhankelijk en beschamend dan de Afro-Amerikaanse families[189].

Een derde onderzoek leunt nauw aan bij het voorgaande. VAGG focuste net zoals ZHANG op de veronderstelling dat reintegrative shaming vaker voorkomt in interafhankelijke/communitaire gemeenschappen. Hong Kong was voor VAGG een voorbeeld van dergelijke samenleving. Zijn hypothese was bijgevolg dat haar inwoners vaak reintegrative shaming toepasten. VAGG moest echter concluderen dat overtreders in Hong Kong streng bestraft worden en dat er weinig aandacht uitgaat naar hun reïntegratie. Van reintegrative shaming was dus geen sprake[190].

Beide onderzoeken lijken BRAITHWAITES hypothese dat reintegrative shaming een kenmerk is van communitaire samenlevingen tegen te spreken. Het is natuurlijk mogelijk dat de onderzochte gemeenschappen niet communitaristisch zijn – en daarom niet significant gebruik maken van reintegrative shaming – maar dit roept dan weer vragen op met betrekking tot de toepasbaarheid van de theorie. Waar kan men een dergelijke samenleving immers nog aantreffen?

Het Chinees equivalent van reintegrative shaming wordt vertaald naar het begrip bang jiao. Enkele Chinese onderzoekers gingen na of dit teruggevonden kon worden in de steden Tainjin en Shanghai. Ze onderzochten eveneens wat de relatie van bang jiao was met recidivisme.

Het eerste onderzoek werd gevoerd door Lening ZHANG en zijn collega’s. Zij interviewden 1.060 gedetineerden van de stad Tianjin over het feit of bang jiao of tiao jie (conflictregeling) beoefend werden in de buurten waaruit ze afkomstig waren. Aan de gedetineerden werd eveneens gevraagd hoe ze de omvang van criminaliteit en deviantie in hun buurt inschatten. Uit hun antwoorden bleek dat de perceptie van reintegrative shaming niet samenhing met de afwezigheid van criminaliteit. Het bestaan van tiao jie daarentegen, correleerde volgende de gedetineerden met minder criminaliteit en deviantie. Een andere vaststelling was dat recidivisten minder vaak reintegrative shaming vaststelden in hun buurten[191].

Een belangrijke beperking van dit onderzoek betreft haar selectiviteit. De inschatting van de aanwezigheid van reintegrative shaming en de mate van criminaliteit gebeurde immers enkel door gedetineerden. Aangezien het mogelijk is dat slechts één gevangene per buurt bevraagd werd, levert dit problemen op voor de validiteit van het onderzoek. Het gebrek aan data is een ander punt van kritiek. Van de 1.060 respondenten waren er immers slechts 357 die een inschatting gaven van de omvang van criminaliteit in hun buurt[192].

Een tweede studie over bang jiao situeert zich in twee verstedelijkte buurten van Shanghai. LU concludeerde dat de recidivismegraad in deze buurten vrij laag was omwille van het uitoefenen van reintegrative shaming[193]. Het is echter niet duidelijk waarop LU zich baseerde om deze graad als laag te beoordelen. Er werd immers niet vergeleken met buurten waarin bang jiao niet plaatsvond. De lage recidivismegraad kan met andere woorden aan andere culturele of buurtspecifieke kenmerken te wijten zijn[194].

Een zesde poging om de theorie te testen werd ondernomen door MIETHE, LU en REESE. Zij vergeleken de recidivismecijfers van daders die voor een speciale drug court diende te verschijnen met deze die op de klassieke manier bestraft werden. Aangezien de drug court in theorie reintegrative shaming leek toe te passen, verwachtten de onderzoekers op basis van BRAITHWAITES theorie minder recidivisme bij hun cliënten. Deze hypothese bleek echter niet te kloppen. Daders die voor de drug court verschenen, verschenen na twee jaar zelfs vaker voor de rechtbank dan deze die de traditionele procedure doorliepen. De onderzoekers weigerden desondanks te geloven dat hun resultaten in strijd waren met de reintegrative shaming theorie. Observationele data suggereerde immers dat de drug court toch geen reintegrative shaming toepaste[195]. Deze vaststelling zou volgens TITTLE, BRATTON en GERTZ alsnog bewijs kunnen leveren voor de theorie. Indien de drug court immers op een meer disintegratieve manier beschaamt dan de doorsnee rechtbanken, toont dit aan dat disintegrative shaming aanzienlijk negatieve gevolgen heeft. Jammer genoeg werden de procedures niet geobserveerd in de traditionele rechtbanken. Het is dus niet duidelijk of de drug court vaker gebruik maakt van stigmatisering dan het klassieke systeem[196].

Een zevende indirecte test van de reintegrative shaming theorie heeft betrekking tot IJsland. BAUMER en zijn collega’s gingen er namelijk van uit dat IJsland een erg communitaristische samenleving is die gebruik maakt van beschaming en veel belang hecht aan de reïntegratie van daders in de gemeenschap. Vertrekkende vanuit de theorie gingen de onderzoekers ervan uit dat IJsland lagere recidivecijfers kent dan minder hechte samenlevingen. Dit bleek echter niet te kloppen; de recidivismegraad was immers vergelijkbaar met deze van andere naties[197]. Deze vaststelling leunt aan bij hetgeen we eerder concludeerden over communitaristische samenlevingen. Het is immers mogelijk dat IJsland helemaal niet zo communitaristisch is als wordt aangenomen. Het onderzoek van BAUMER en zijn collega’s voorziet bovendien niet in bewijs voor de veronderstelde mate van beschaming en reïntegratie. Indien IJsland echter terecht communitaristisch blijkt te zijn, is de vastgestelde recidivismegraad een aanslag op BRAITHWAITES theorie.

In een achtste studie meette AHMED de houding van ouders bij hypothetisch pestgedrag, begaan door hun kind. Ouders die ervan uitgingen dat hun kind zich met opzet misdraagde en het gedrag waarschijnlijk zou herhalen werden geclassificeerd als beoefenaars van disintegrative shaming. Ouders die veronderstelden dat hun kind het pestgedrag kon controleren en verantwoordelijkheid zouden opnemen voor hun gedrag werden geclassificeerd als beoefenaars van reintegrative shaming. De twee maatstaven werden gerelateerd aan self-report vragenlijsten omtrent pestgedrag, afgenomen bij 1.401 lagere schoolkinderen. Uit de resultaten bleek dat stigmatiserende beschaming geassocieerd werd met zelfgeïnitieerde pesterijen, maar niet met algemeen pestgedrag. Kinderen van ouders die reintegrative shaming hanteerden gingen dan weer minder over tot pesten[198].

In deze studie wordt de reintegrative shaming theorie gedeeltelijk bevestigd. De houding die ouders aannamen ten aanzien van hun kind bleek in het geval van reintegrative shaming een positieve invloed te hebben op pestgedrag. De negatieve gevolgen van disintegrative shaming diende men evenwel te nuanceren.

Het is pas sinds een paar jaar dat onderzoekers aandacht beginnen te hebben voor het testen van de wellicht belangrijkste hypothese van de reintegrative shaming theorie. Wat in BRAITHWAITES werk immers centraal staat is de potentie van reintegrative shaming om predatory delinquency te beperken.

HAY ging in zijn studie na wat het effect van beschaming en reïntegratie is bij het voorspellen van predatory delinquency. Hij vroeg aan adolescenten hoe ze de ouderlijke moralisering tijdens bestraffing (beschaming) opvatten. Hij peilde bij hen eveneens naar de neiging van hun ouders om hen als goede mensen te beschouwen en om respect voor hen te tonen tijdens de disciplinering (reïntegratie). HAY concludeerde dat interdependentie samenhing met beschaming en reïntegratie en dat dit op haar beurt geassocieerd kon worden met toekomstig wangedrag. HAY vond echter geen steun voor de hypothese dat reintegrative shaming een effect had op delinquentie[199].

TITTLE, BRATTON en GERTZ beperkten zich niet tot predatory delinquency maar hadden aandacht voor het effect op wangedrag in het algemeen. Ze onderzochten via een telefonische survey of vier variabelen uit de reintegrative shaming theorie voorspellende kracht hadden. Het ging meer bepaald om de participatie in roddelen, het ervaren van reintegrative shaming, het onderwerp van roddels zijn en de ervaring van disintegrative shaming. De resultaten bleken de theorie slechts voor een beperkt deel te bevestigen. Zo verhoogde stigmatiserende beschaming en het onderworpen worden aan roddels de kans op diverse vormen van wangedrag. In tegenstelling tot hetgeen men verwachtte echter, bleken de deelname aan roddelen en het ervaren van reintegrative shaming niet het voorziene wangedrag te beperken. De interafhankelijkheid tussen individuen bleek het effect van de reintegrative en disintegrative shaming bovendien niet significant te versterken[200].

ZHANG en ZHANG onderzochten via de National Youth Survey de invloed van reintegrative shaming die uitgeoefend werd door ouders en peers. Ook hier werd de theorie gedeeltelijk bevestigd. De vergeving door ouders en de beschaming door peers verkleinde immers de kans dat men betrokken geraakte bij predatory offences. De belangrijkste hypothese echter, vond geen bevestiging. Reintegrative shaming, of dit nu geuit werd door ouders of peers, bleek geen invloed te hebben op predatory delinquency[201].

Het recentste onderzoek tot noch toe werd gevoerd door BOTCHKOVAR en TITTLE. Zij interviewden inwoners van de Russische stad Nizhni Novgorod en peilde bij hen naar de invloed van reintegrative en disintegrative shaming op toekomstig wangedrag. De gevonden resultaten leunden sterk aan bij hetgeen er in bovenvermelde onderzoeken geconcludeerd werd. Hoewel disintegrative shaming gerelateerd bleek te zijn aan toekomstige vormen van deviantie, vormde reintegrative shaming geen beperking op toekomstig wangedrag. Sterker nog; reintegrative shaming leek de kans op deviantie te vergroten. Wat de theorie eveneens tegensprak, was de vaststelling dat interafhankelijkheid geen versterkende invloed had op de vooronderstelde kracht van reïntegrerende en stigmatiserende beschaming[202].

Uit deze vier onderzoeken is gebleken dat de negatieve invloed van disintegrative shaming de sterkste bevestiging is voor de theorie. De hypothese dat reintegrative shaming een positief effect heeft op toekomstige deviantie vindt echter nergens bewijs. Aangezien dit een aanslag is op de verklarende kracht van BRAITHWAITES theorie, dient de reintegrative shaming theorie wellicht herbekeken te worden.

Een van de meest indrukwekkende onderzoeken omtrent reintegrative shaming zijn de ReIntegrative Shaming Experiments (RISE), die door medewerkers van de Australian National University in Canberra in het leven werden geroepen. Het doel van de studie was om de effecten van een standaard procedure voor de rechtbank te vergelijken met de effecten van een herstelrechtelijke interventie. Men onderzocht dit voor vier delicten: het rijden onder invloed van alcohol, vermogensdelicten met slachtoffers, gepleegd door minderjarigen, winkeldiefstal gepleegd door minderjarigen en gewelddadige misdrijven gepleegd door daders jonger dan 30 jaar. Om de procedures met elkaar te vergelijken hield men rekening met de perceptie van procedurele fairness door dader en slachtoffer, kosten, recidivisme en slachtoffertevredenheid.

De centrale hypothese van het onderzoek was dat er minder recidivisme zou zijn na conferencing dan na een procedure voor de rechtbank. Vertrekkende vanuit de reintegrative shaming theorie, wees BRAITHWAITE er immers op dat de klassieke strafrechtsbedeling tot stigmatisering leidt. Een herstelrechtelijke interventie zoals conferencing daarentegen, zou de daders de gelegenheid moeten bieden om geconfronteerd te worden met hun daden en de schade te herstellen[203]. De hypothese steunde eveneens op het onderzoek van SHERMAN waaruit bleek dat formele justitie, in vergelijking met informele procedures, vaker kan leiden tot het herhaaldelijk plegen van delicten. Dit is met name het geval wanneer daders door de rechtbankervaring opstandiger worden ten aanzien van de conventionele samenleving[204].

De RISE experimenten leverden verschillende resultaten op. Met betrekking tot de geweldsdelicten nam het recidivisme aanzienlijk af. Bij de drink-driving experimenten echter, werd een lichte stijging inzake recidivisme vastgesteld. De overige types van misdrijven bleken na conferencing niet te verschillen inzake hun recidivismegraad. Deze vaststelling was opmerkelijk; hoewel conferencing door de meerderheid van de daders als fair beschouwd werd bleek dit slechts in één op de vier gevallen invloed uit te oefenen op het naleven van de wet[205].

Uit de voorgaande onderzoeken is gebleken dat het bewijs voor de reintegrative shaming theorie dun gezaaid is. Hoewel er soms wel partiële steun is voor de theorie, zijn de resultaten doorgaans niet sterk genoeg om een algemene bevestiging voor BRAITHWAITES theorie te bieden. Het grote probleem is namelijk dat de vermelde onderzoeken slechts bepaalde aspecten van de theorie in acht nemen.

Indien we ons enkel op bovenvermelde empirische testen baseren, lijkt het erop dat de belangrijkste hypotheses van ‘Crime, shame and reintegration’ geen steun vinden in de praktijk. Reintegrative shaming is immers geen vaststaand kenmerk van een communitaristische samenleving en ze leidt evenmin tot minder recidivisme of predatory crime. We kunnen ons bovendien afvragen welke invloed reintegrative shaming uitoefent binnen herstelrechtelijke initiatieven. Bij de RISE projecten bijvoorbeeld is het niet duidelijk of expliciete uitingen van beschaming en reïntegratie verantwoordelijk zijn geweest voor de resultaten. Zolang men hierover in het ongewisse blijft, kan men oordelen dat de reintegrative shaming theorie niets te maken heeft met de verwezenlijkingen van het herstelrecht. Het zou voor criminologen een uitdaging moeten zijn om te onderzoeken welke elementen van reintegrative shaming waardevol zijn voor de praktijk. Volgens AHMED en BRAITHWAITE worden veel criminologen echter afgeschrikt door de complexiteit van deze uitdaging[206].

Zoals we reeds in het vorige hoofdstuk zagen, werden schaamte en beschaming onvoldoende uitgeklaard in de reintegrative shaming theorie. De relatie tussen schaamte en trots en beschaming en waardering bleef onduidelijk. Bovendien bleek de structuur van schaamte ingewikkelder te zijn dan aanvankelijk werd aangenomen[207]. HARRIS trachtte aan deze kritiek tegemoet te komen door de verschillende dimensies van schaamte te ontrafelen. Zo hield hij rekening met schaamte als sociale bedreiging en als persoonlijke mislukking en besprak hij de ethische kant van schaamte. De relatie met schuld werd eveneens onder de loep genomen[208]. Ondanks deze studie bleven er problemen bestaan met betrekking tot het meten van beschaming.

Het is ten eerste niet duidelijk of beschaming beschouwd dient te worden als een moreel oordeel of enkel als afkeuring. BRAITHWAITE vermeldt in ‘Crime, shame and reintegration’ immers beide aspecten[209]. In andere publicaties echter wordt enkel verwezen naar beschaming als zijnde afkeuring. Deze verwarring brengt met zich mee dat onderzoekers verschillende uitgangspunten hanteren. HAY trachtte in het meten van beschaming immers een moreel element in te bouwen[210] terwijl ZHANG en ZHANG enkel focusten op de waargenomen afkeuring[211].

Een tweede punt van discussie betreft de vraag of beschaming neutraal kan zijn, dit wil zeggen noch reïntegrerend, noch disintegrerend. BRAITHWAITE suggereert op sommige plaatsen dat schaamte op zichzelf staat: ‘shame not only specifically deters the shamed offender, it also generally deters others[212]’ en ‘most shaming (dus niet alle beschaming) will be either reintegrative or stigmatic shaming which does not lead to subcultural attachments, and both options will reduce crime[213]’. Op andere plaatsen in het boek impliceert hij echter dat beschaming ofwel reïntegrerend ofwel disintegrerend is: ‘the shaming produced by interdependency and communitarianism can be either of two types – shaming that becomes stigmatization or shaming that is followed by reintegration[214]’. Deze vaststelling vormt een dilemma voor de onderzoeker die moet beslissen of hij beschaming, reïntegratie en stigmatisering als afzonderlijke dimensies meet of niet.

Een derde probleem is dat het niet helemaal duidelijk is of reintegrative shaming een opeenvolgend proces is waarbij specifieke handelingen van beschaming gevolgd worden door gebaren of rituelen van reacceptatie. Een andere mogelijkheid is immers dat reintegrative shaming om een aanpak gaat waarbij de geuite beschaming tegelijkertijd aanvaarding of vergeving impliceert. Ook hier biedt BRAITHWAITE geen duidelijkheid. Een onderzoeker weet bijgevolg niet of hij reintegrative shaming moet meten als twee stappen of als een welbepaalde afkeuringsstijl.

Een laatste probleem tenslotte heeft te maken met de vraag vanaf wanneer reintegrative shaming effectief is. Heeft het enkel effect na eenmalige toepassing of geldt dit nog steeds wanneer reintegrative shaming herhaald wordt? Het lijkt er in eerste instantie op dat herhaaldelijke toepassing van beschaming, zelfs indien ze reïntegrerend is, mensen minder gevoelig maakt voor schaamte. Deze ongevoeligheid kan op zijn beurt een voorspeller zijn van toenemend wangedrag. Er kan vanuit deze redenering verwacht worden dat reintegrative shaming een positief effect heeft nadat ze een eerste keer werd toegepast maar niet nadat ze herhaald wordt. De theorie lijkt echter het tegengestelde te impliceren. Vaker onderworpen worden aan reintegrative shaming zou immers steeds minder deviantie met zich moeten meebrengen. De onderzoeker wordt hierdoor opnieuw voor de keuze gesteld: moet hij de schaamte-ervaringen over een bepaalde periode meten of moet hij een momentopname nemen[215]?

Een moeilijkheid bij de implementatie van de reintegrative shaming theorie is dat het lang niet duidelijk is hoe een dergelijk programma er precies uit dient te zien. Hoewel de afkeuring van het delict, de betrokkenheid van het slachtoffer en significante anderen en gebaren van wederaanvaarding onontbeerlijk zijn bij dergelijk initiatief, laat deze omschrijving ruimte voor een veelheid aan interpretaties.

Er zijn om te beginnen verschillende vormen van slachtoffer en dader modellen. Het Australische Wagga Wagga experiment bijvoorbeeld, steunt op reintegrative shaming die door de politie gemedieerd wordt. Bij de Nieuw Zeelandse variant daarentegen (Family Group Conferencing), is de politie minder betrokken en vertrekt men vanuit een familiegebaseerde herstelfilosofie. De keuze voor één van deze modellen kan op verschillende manieren gemotiveerd worden. Men kan immers prioriteit toekennen aan administratieve efficiëntie, politionele verbetering of aan de empowerment van slachtoffers, daders en/of gemeenschappen. Hoewel deze beweegredenen elkaar kunnen overlappen, zijn ze niettemin een belangrijke determinant van de toekomstige omkadering en oriëntering van het programma.

Een volgende beslispunt betreft de doelstelling van de gekozen werkvorm. Legt men immers de nadruk op compensatie, communicatie, reïntegratie en/of op een beter omgaan met daders en de door hen gepleegde criminaliteit? Ook hier heeft de uiteindelijke keuze onvermijdelijk invloed op de oriëntering, structuur en processen van het reintegrative shaming model[216].

Een laatste punt waarop reintegrative shaming programma’s van elkaar kunnen verschillen betreft hun toepassingsgebied. Is een dergelijk herstelrechtelijk model immers geschikt voor elk misdrijf en elk type dader? Interessant te vermelden is alleszins dat BRAITHWAITE in een latere publicatie impliceert dat reintegrative shaming voornamelijk toegepast dient te worden op minderjarige daders en op daders die voor de eerste keer in contact komen met het strafrechtsysteem. Restorative justice is immers voorbehouden voor het eerste stadium van de strafrechtsbedeling, een stadium dat niet geldt voor persistente daders en ernstige delicten[217].

Uit het voorgaande is gebleken dat de constructie van een reintegrative shaming programma niet evident is. Uit de successen en mislukkingen van de eerste modellen destilleerde BRAITHWAITE en MUGFORD dan ook 14 voorwaarden waaraan een reintegrative shaming programma zou moeten voldoen om succesvol te zijn.

Zo dient de reintegrative shaming ceremonie een uitzonderlijk karakter te hebben en dienen daad en dader losgekoppeld te worden van elkaar. De coördinator van het proces moet zich vervolgens identificeren met alle betrokken partijen en met het belang van de samenleving. Voor wat betreft de afkeuring dient deze door de verschillende partijen in naam van de slachtoffers en de wet geuit te worden. Alle betrokkenen dienen hiervoor over voldoende mogelijkheden te beschikken. Een volgende voorwaarde is dat de dader zijn verantwoordelijkheid opneemt en achting heeft voor belangen en waarden van de wet en het slachtoffer. De nabijheid en empathie tussen de verschillende deelnemers dient bovendien vergroot te worden tijdens de procedure. De afkeuring van de dader dient beëindigd te worden door rituelen van inclusie. Rituelen van reïntegratie zijn dan weer nodig om de mogelijke schaamte of angst van het slachtoffer te verwijderen. Bij machtsonevenwichten die de beschaming en/of de reïntegratie lijken te bedreigen dient opgetreden te worden. Een voorwaarde met betrekking tot het ceremoniedesign is dan weer dat deze flexibel en cultureel pluralistisch dient te zijn. Er moet eveneens op worden toegezien dat het vooropgestelde akkoord tussen de partijen nageleefd wordt. Wanneer een reintegrative shaming programma in eerste instantie faalt mag men niet opgeven. De laatste voorwaarde tenslotte is dat de ceremonie gerechtvaardigd dient te worden door een politiek ondersteunend discours[218].

Hoewel de belangrijkste kenmerken van een reintegrative shaming procedure via deze voorwaarden verduidelijkt worden, blijft er onduidelijkheid over de vooropgestelde reïntegratie van de dader (en eventueel het slachtoffer). Wie beslist immers of reïntegratie plaats vond? Volgens MATTHEWS levert reïntegratie doorgaans geen problemen op bij minderjarige daders van minder ernstige delicten die deel uitmaken van stabiele huishoudens. Bij ernstige misdrijven echter, waarbij men vaak al uitgesloten is van de samenleving, is het niet altijd duidelijk wie verantwoordelijkheid opneemt voor de reïntegratie. Vanaf wanneer dient de reïntegratie bovendien als succesvol beschouwd te worden[219]? Deze aspecten dienen volgens ons verfijnd te worden. Er lijkt immers teveel nadruk gelegd te worden op het beschamingsaspect, en minder op de eigenlijke reïntegratie.

BRAITHWAITE hecht in zijn theorie veel belang aan de rol van de politie bij reintegrative shaming. Volgens hem is de politie immers goed geplaatst om de samenleving te vertegenwoordigen[220]. Het Wagga Wagga model ging hier op verder door de conferences te laten leiden door politiemensen. Deze geprivilegieerde rol is echter voor kritiek vatbaar. Zo gelooft BRAITHWAITE volgens WHITE te sterk in een smiling cop versie van community policing. De visie en handelingen van enkele progressieve en charismatische politiemensen worden immers te sterk benadrukt in de theorie. BRAITHWAITE lijkt volgens WHITE te vergeten dat ordehandhaving nog altijd de voornaamste opdracht is van de politie. Het is niet onwaarschijnlijk dat deze taak een negatieve invloed heeft op de manier waarop de politie gepercipieerd wordt door daders[221]. De houding van daders ten aanzien van politiemensen kan bijgevolg een obstakel zijn voor het goede verloop van een reintegrative shaming programma. MAXWELL en MORRIS voegen hieraan toe dat het erkennen en respecteren van de autoriteit van de beschamer in het bijzonder problematisch is wanneer de beschaming gebeurt door de politie[222].

Van de kant van de politie kunnen we eveneens een aantal bedenkingen formuleren. YOUNG evalueerde drie politie-geleide restorative justice conferences in Pennsylvania, Canberra en de Thames Valley en kwam tot de conclusie dat er een risico bestaat dat de politie rechter en jury wordt in deze gevallen. Indien een conference geleid wordt door een machtige professional zijn dader en slachtoffer immers minder in staat om hun conflict op een informele manier te regelen. YOUNG stelde eveneens vast dat de politie bij dergelijke programma’s de neiging heeft om hetgeen ze weet over de dader te onthullen. De deelnemers hebben overigens weinig mogelijkheden om dit gedrag aan de kaak te stellen. In het leiden van de procedure bleek de politie bovendien vaak van het ‘script’ af te wijken en te improviseren. Het viel eveneens op dat men hierbij erg dadergericht was waarbij de slachtoffers als niet veel meer dan informatieverstrekkers beschouwd werden[223]. Volgens WALGRAVE en AERTSEN wordt de aanpak van officiële beschamers, zoals de politie, vaak gekenmerkt door een moraliserende of punitieve houding. Het is dan ook niet verwonderlijk dat daders hierdoor weinig schaamte ervaren en zich erg defensief opstellen[224].

In ‘Not just deserts’ verduidelijkten BRAITHWAITE en PETTIT reeds hoe het strafrechtssysteem er idealiter uitziet. Hoewel er heel wat aanknopingspunten zijn met ‘Crime, shame and reintegration’, is het opvallend dat er geen aandacht uitgaat naar de strafrechtelijke implementatie van een specifiek reintegrative shaming model. Om werkbaar te zijn, dienen de meeste reintegrative shaming programma’s echter ingebed te worden in een justitiële context. Men moet zich dan ook een aantal zaken afvragen: in welke fase(n) van de strafrechtsbedeling kan een dergelijk programma worden toegepast? Kan de uitkomst van het model alsnog tot bestraffing leiden? Wie leidt het proces? Aan welke voorwaarden moeten daders voldoen? Wie zijn de betrokkenen? Enzovoort. Binnen het herstelrecht bestaan er allerhande modellen die verschillende antwoorden bieden op deze vragen. Voor een reintegrative shaming programma is dit wellicht niet anders, het probleem is echter dat de initiatieven die expliciet verwijzen naar beschaming dungezaaid zijn zodat het moeilijk is om de precieze relatie met de Staat te verduidelijken. BRAITHWAITE gelooft in ieder geval in een strategische synergie tussen officiële en informele criminaliteitscontrole. De idee hierachter is deze van subsidiariteit. Naarmate de aanvankelijk informele sanctionering faalt, wordt langzamerhand ingegrepen door strenger wordende strafrechtelijke sancties. Met betrekking tot familiaal geweld bijvoorbeeld wordt de dader eerst geconfronteerd met de afkeuring, geuit door zijn familie en vervolgens – indien de vorige stap geen vruchten heeft afgeworpen - met de afkeuring die een gespecialiseerde hulpverlener tot hem richt. De volgende stappen zijn arrestatie en eventueel een criminele sanctie[225]. BRAITHWAITE gelooft eveneens in het ‘stok achter de deur’-effect dat de RISE experimenten kenmerkte. Een Staat die vergeving en genade predikt mag haar afschrikwekkend vermogen immers niet verliezen. Strafrechtelijke sancties dienen daarom steeds als het Zwaard van Damocles op de achtergrond van een conference aanwezig te zijn[226].

Uit het voorgaande is gebleken dat er nogal wat moeilijkheden verbonden zijn aan de implementatie van de reintegrative shaming theorie. De ambiguïteit van het begrip vormt een eerste drempel voor de praktijk. Het is immers niet altijd duidelijk hoe je aan reintegrative shaming gestalte geeft. Een tweede moeilijkheid betreft de vraag hoe een reintegrative shaming programma er uit dient te zien. BRAITHWAITE heeft hiervoor wellicht een aantal voorwaarden opgesteld maar deze zijn onvoldoende concreet en bijgevolg voor interpretatie vatbaar. De rol van de politie bij conferencing is eveneens een aspect dat de nodige kritiek verdient. BRAITHWAITE lijkt immers teveel vertrouwen te hebben in hun taak van community policing. Een laatste moeilijkheid tenslotte, betreft de implementatie van een reintegrative shaming model in het strafrechtssysteem. Hoewel BRAITHWAITE aandacht heeft voor deze dimensie, zijn specifieke linken met de reintegrative shaming theorie schaars. Deze vaststelling doet ons vermoeden dat BRAITHWAITE door de jaren heen meer aandacht is gaan hebben voor de implementatie van restorative justice in het algemeen. De uitwerking van een expliciet reintegrative shaming model blijft daarentegen achterwege.

We hebben met deze eindverhandeling een kritische weging trachten te verwezenlijken van BRAITHWAITES reintegrative shaming theorie. In het eerste deel hebben we kennis gemaakt met de thema’s die uiteindelijk geleid hebben tot de ontwikkeling van de theorie. Hieruit is gebleken dat BRAITHWAITE een criminoloog is die diverse onderwerpen bestudeerd heeft. Naast extensieve geschriften over witteboordencriminaliteit, informele controle, zelfregulering, republikanisme, herstelrecht en de rol van de overheid, trachtte BRAITHWAITE andere criminologen te stimuleren in de zoektocht naar een algemene theorie van criminaliteit. Wat echter typisch is aan BRAITHWAITE, is dat hij niet bij de pakken blijft neerzitten. Hoewel de constructie van een algemene theorie een moeilijke en riskante onderneming is, ondernam BRAITHWAITE niettemin een verdienstelijke poging. Opmerkelijk was bovendien dat hij eveneens oog had voor het normatieve aspect. Vanuit zijn jarenlange onvrede met het klassieke strafrechtssysteem, reikte hij samen met PETTIT immers een alternatief aan. Het door hen ontworpen strafrechtssysteem steunde op duidelijke principes en hield daarenboven concrete voorstellen in met betrekking tot elke fase van de strafrechtsbedeling. Hierdoor beperkte hun model zich niet tot een ongrijpbaar ideaal. In ‘Crime, shame and reintegration’ was dit evenmin het geval. BRAITHWAITE bracht zijn ideeën immers op een duidelijke en logische manier over. Bovendien werd ook deze theorie gekenmerkt door een vernieuwende kijk, zij het in dit geval op criminaliteit. De koppeling van beschaming aan reïntegratie als antwoord op normovertredingen werd door BRAITHWAITES toedoen immers vereeuwigd in de criminologische theorievorming. Aangezien we als criminoloog zijnde echter niets voor vanzelfsprekend mogen nemen, vroegen we ons in het tweede gedeelte van deze eindverhandeling af wat de waarde is van de reintegrative shaming theorie. Het model van BLOMBERG en COHEN hebben we hierbij gebruikt als methode van analyse. In essentie stellen zij immers dat er een verschil is tussen droom en daad. Bovendien kan een droom op zich eveneens het onderwerp zijn van een kritische bespreking. In het eerste hoofdstuk van dit deel hebben we getracht om BRAITHWAITES ‘droom’ in vraag te stellen. We vingen aan met de uitgangspunten van de reintegrative shaming theorie. Hoewel deze de reikwijdte (en tegelijkertijd de beperkingen) van de theorie bepaalden viel op dat het begrip predatory crimes een te eng vertrekpunt is. Het bestaan van een morele consensus valt bovendien moeilijk te rijmen met de schending van normen. Hoewel BRAITHWAITE niet vertrekt van een perfecte consensus, zullen er niettemin altijd verschillen zijn in hetgeen mensen zeggen en in hetgeen ze doen. De kern van dit hoofdstuk werd gevormd door de kritische bespreking van de gehanteerde concepten in de reintegrative shaming theorie.

Een van de meest voorkomende bedenkingen bij de theorie is dat het begrip schaamte onvoldoende besproken werd. Voor een emotie die zo complex is, is dit echter een must. Indien men reintegrative shaming immers in de praktijk wil brengen, dient men te weten waaruit schaamte bestaat en hoe deze emotie zich manifesteert. BRAITHWAITE leek ten tijde van ‘Crime, shame and reintegration’ echter meer geïnteresseerd in het beschamingsproces an sich. Hoewel hij erkende dat beschaming een destructief effect kan hebben, opteerde hij niettemin voor dit centraal begrip. Een aantal auteurs vroeg zich echter af of dit wel de juiste keuze was. Haar negatieve connotatie zorgt immers voor verwarring en brengt daarenboven een aantal praktische problemen met zich mee.

BRAITHWAITES communitaristische kijk op de samenleving kwam tot uiting in zijn invulling van het begrip community. Reintegrative shaming kan volgens hem enkel werken indien mensen hechte banden met elkaar onderhouden. Communitaristische samenlevingen zullen bijgevolg beter in staat zijn om aan criminaliteitsbeheersing te doen. Uit onze analyse bleek dat deze visie enige naïviteit verweten kan worden. Gemeenschappen bestaan immers niet noodzakelijk uit liefdevolle leden. Ze kunnen daarentegen erg verstikkend zijn en andersdenkenden makkelijk uitsluiten. Het is bovendien maar de vraag of BRAITHWAITES invulling van het gemeenschapsbegrip nog aansluit bij de individualistische Westerse samenleving. Maar zelfs gemeenschappen die op het eerste zicht communitaristisch zijn, maken ze lang niet altijd gebruik van reintegrative shaming, zo bleek uit de empirische testen.

De grote inspiratiebron om te stellen dat reintegrative shaming het middel bij uitstek is tot criminaliteitscontrole vond BRAITHWAITE in de Japanse samenleving. Hoewel hier inderdaad meer aandacht uitgaat naar verontschuldiging en herstel, ook in de strafrechtsbedeling, heeft BRAITHWAITE klaarblijkelijk geen rekening gehouden met de schendingen van de mensenrechten die op grote schaal voorkomen in de Japanse strafinrichtingen. Bovendien is gebleken dat verontschuldiging geen voorwaarde is tot reïntegratie.

Uit de kritische bespreking van de hierboven opgesomde begrippen is gebleken dat BRAITHWAITE enkel zijn visie op de verschillende concepten weergaf. Deze vaststelling doet vragen rijzen met betrekking tot de verklarende kracht van de reintegrative shaming theorie. Het is natuurlijk wel zo dat een algemene criminologische theorie bij voorbaat beperkt is. Het is immers onmogelijk om een theorie te construeren die elke vorm van criminaliteit, gepleegd door eender welke dader, onder alle mogelijke omstandigheden, verklaart. Bovendien zullen er altijd auteurs zijn die een andere visie hebben op het vermeende verklarende aspect. De empirische testing van BRAITHWAITES theorie zou dan ook uitsluitsel moeten geven over de verklarende kracht van reintegrative shaming. Jammer genoeg stelden we vast dat er weinig directe testen zijn van de reintegrative shaming theorie. Bovendien richtten deze onderzoeken zich enkel tot een welbepaald aspect van de theorie. Hoewel we door deze schaarse toepassingen geen vaststaande uitspraken kunnen doen met betrekking tot BRAITHWAITES beweringen, ziet het er voorlopig naar uit dat de reintegrative shaming theorie weinig bewijs geniet. Afgezien van de enkele onderzoeken die aantoonden dat disintegrative shaming inderdaad een negatieve invloed heeft, is er immers weinig andere steun voor de theorie. De belangrijkste hypotheses van ‘Crime, shame and reintegration’ blijven bovendien onbevestigd. Reintegrative shaming is geen vaststaand kenmerk van een communitaristische samenleving en ze leidt evenmin tot minder criminaliteit. We kunnen ons uiteraard afvragen hoe het komt dat er zo weinig empirische testen bestaan van BRAITHWAITES opus magnus. Aangezien we moeilijk kunnen aannemen dat dit te wijten is aan een gebrek aan interesse, moeten de typische kenmerken van reintegrative shaming hier wel verantwoordelijk voor zijn. Uit onze analyse van de implementatie van de theorie bleek deze veronderstelling te kloppen. Zo zorgt de complexiteit van de begrippen schaamte en beschaming er voor dat onderzoekers moeilijke beslissingen dienen te nemen met betrekking tot de onderzoeksopzet. Maar zelfs indien men enkel een reintegrative shaming model in de praktijk wil brengen, is het lang niet duidelijk hoe dit programma er uit dient te zien. Beschaming blijft bovendien een praktijk die – indien verkeerd toegepast – verstrekkende gevolgen kan hebben.

Wanneer we de diverse kanttekeningen bij de theorie op een rijtje zetten, is het misschien niet verwonderlijk dat BRAITHWAITE sinds de ontwikkeling van de reintegrative shaming theorie meer is beginnen focussen op het herstelrecht in het algemeen. Meer zelfs; nog voor de empirische testing van de theorie zag BRAITHWAITE blijkbaar in dat beschaming wellicht niet de juiste manier is om de criminaliteit te doen dalen. In een artikel bekende hij dan ook dat de echte kracht van reintegrative shaming gesitueerd dient te worden op het niveau van de preventie, via gewetensvorming[227].

Doorheen de jaren heeft BRAITHWAITE meerdere aspecten van de reintegrative shaming theorie genuanceerd. Aan zijn opvattingen is hij evenwel trouw gebleven. Informele controle, responsabilisering en vernieuwende justitiële praktijken blijven in zijn huidig werk immers een belangrijke rol spelen. Dat BRAITHWAITE de bril van reintegrative shaming inruilde voor deze van restorative justice in het algemeen, is niet zo verwonderlijk. Al snel bleek dat net de voorstanders van de restorative justice beweging BRAITHWAITES theorie positief onthaalden. Het herstellen van de relaties tussen dader, slachtoffer en gemeenschap en de kritiek op het klassieke strafrechtssysteem hadden beide visies immers met elkaar gemeen. Bovendien is BRAITHWAITE een criminoloog die vooruit denkt en daarom wellicht niet vereenzelvigd wil worden met de reintegrative shaming theorie. Het lijkt ons dan ook logisch dat hij in een later stadium van zijn carrière andere herstelrechtelijke thema’s wilde exploreren.

Hoewel BRAITHWAITE niet langer de nadruk legt op beschamingspraktijken, blijft ‘Crime, shame, and reintegration’ niettemin één van de basiswerken binnen het herstelrecht. Dankzij BRAITHWAITE werden heel wat voorstanders van de restorative justice beweging immers geïnspireerd om op een alternatieve manier om te gaan met daders en slachtoffers. De reintegrative shaming theorie benadrukte immers dat de afkeuring van het delict het beste effect heeft wanneer dit gebeurt door de familieleden van de dader. Doordat er bovendien gepraat wordt over de emoties die de overtreding met zich meebracht, is de kans groter dat men komt tot herstel. Stellen dat de ontwikkeling van het herstelrecht helemaal niets te maken heeft met de reintegrative shaming theorie, getuigt volgens ons dan ook van cynisme. We zijn daarentegen van mening dat BRAITHWAITES theorie, hoewel ze haar beperkingen heeft, het criminologische landschap voorgoed veranderde.

[1] T.G. BLOMBERG en S. COHEN, “Introduction”, in T.G. BLOMBERG en S. COHEN (eds.), Punishment and social control, New York, Aldine de Gruyter, 2003, 9.

[2] We maken hierbij overigens gebruik van de originele, Engelstalige begrippen. Gezien het veelvuldig gebruik van de termen (reintegrative en disintegrative) shaming en community zullen deze echter niet cursief worden geplaatst.

[3] T.G. BLOMBERG en S. COHEN, l.c., 9.

[4] J. BRAITHWAITE, Crime, shame and reintegration, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.

[5] J. BRAITHWAITE en G. GEIS, “On theory and action for corporate crime control”, in G. GEIS (ed.), On white-collar crime, Lexington, Lexington Books, 1982, 293.

[6] P. GRABOSKY, J. BRAITHWAITE en P. WILSON, “The myth of community tolerance toward white-collar crime”, Australian and New Zealand Journal of Criminology, 1987, 33.

[7] J. BRAITHWAITE en G. GEIS, “On theory and action for corporate crime control”, in G. GEIS (ed.), On white-collar crime, Lexington, Lexington Books, 1982, 301-302.

[8] J. BRAITHWAITE, Crime, shame and reintegration, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, 125-127.

[9] B. FISSE en J. BRAITHWAITE, “Accountability and the control of corporate crime: making the buck stop”, in M. FINDLAY en R. HOGG (eds.), Understanding crime and criminal justice, Sydney, Law book company, 1988, 94.

[10] J. BRAITHWAITE, Corporate crime in the pharmaceutical industry, Londen, Routledge and Kegan Paul, 1984, 291.

[11] J. BRAITHWAITE en B. FISSE, “Self-regulation and the control of corporate crime”, in C. SHEARING en P. STENNING (eds.), Private policing, Beverly Hills, Sage, 1987, 224-226.

[12] J. BRAITHWAITE, Crime, shame and reintegration, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, 134.

[13] J. BRAITHWAITE, Ibid., 135.

[14] J. BRAITHWAITE, “Challenging just deserts: punishing white-collar criminals”, The Journal of Criminal Law and Criminology, 1982, 727-729.

[15] J. BRAITHWAITE, “In search of restorative jurisprudence”, in L. WALGRAVE (ed.), Restorative justice and the law, Devon, Willan Publishing, 2002, 151-152.

[16] J. BRAITHWAITE en P. PETTIT, Not just deserts. A Republican theory of criminal justice, Oxford, Clarendon Press, 1990, 3.

[17] J. BRAITHWAITE, l.c., 1982, 761.

[18] Restorative Justice Online (2006), Leading Edge: John Braithwaite, Geraadpleegd op 27 maart 2006, op http://www.restorativejustice.org/resources/leading/braithwaitej.

[19] J. BRAITHWAITE, “Setting standards for restorative justice”, British Journal of Criminology, 2002, 569-570.

[20] J. BRAITHWAITE en D. ROCHE, “Responsibility and restorative justice”, in G. BAZEMORE en M. SCHIFF (eds.), Restorative community justice: repairing harms and transforming communities, Cincinnati, Anderson Publishing Co., 2001, 74-77.

[21] J. BRAITHWAITE, “Restorative justice and a better future”, The Dalhousie Review, 1996, 17.

[22] J. BRAITHWAITE, Restorative justice and responsive regulation, New York, Oxford University Press, 2001, 137.

[23] Bvb. J. BRAITHWAITE, “Inequality and republican criminology”, in J. HAGAN en R. PETERSON (eds.), Crime and inequality, Stanford, Stanford University Press, 1995, 299-301.

[24] J. BRAITHWAITE, “The state of criminology: theoretical decay or renaissance”, Australian and New Zealand Journal of Criminology, 1989, 133-134.

[25] J. BRAITHWAITE, “The new regulatory state and the transformation of criminology”, British Journal of Criminology, 2000, 222-235.

[26] J. BRAITHWAITE, “The state of criminology: theoretical decay or renaissance”, Australian and New Zealand Journal of Criminology, 1989, 129-131.

[27] The Stockholm Prize in Criminology, Prize Winners, Geraadpleegd op 27 april 2006, op http://www.criminologyprize.com/extra/pod/?action=pod_show&id=3&module_instance=1&navid=3

[28] S. KARSTEDT, Introduction of John Braithwaite for the Prix Emile Durkheim, 2005, 2.

[29] J. BRAITHWAITE, Crime, shame and reintegration, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, 3.

[30] J. BRAITHWAITE, Ibid., 38-39.

[31] D. GLASER, Crime in our changing society, New York, Holt, Rinehart en Winston, 1978, z.p., geciteerd in J. BRAITHWAITE, Ibid., 39.

[32] J. BRAITHWAITE, o.c., 1989, 14.

[33] J. BRAITHWAITE, Ibid., 94-95.

[34] J. BRAITHWAITE, “Thinking harder about democratising social control”, in C. ALDER en J. WUNDERSITZ (eds.), Family conferencing and juvenile justice, Canberra, Australian Institute of Criminology, 1994, 206.

[35] J. BRAITHWAITE, Crime, shame and reintegration, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, 9-10.

[36] Bvb. J. BRAITHWAITE en G. GEIS, “On theory and action for corporate crime control”, in G. GEIS (ed.), On white-collar crime, Lexington, Lexington Books, 1982, 301-302.

[37] J. BRAITHWAITE en P. PETTIT, Not Just Deserts. A republican theory of criminal justice, Oxford, Clarendon Press, 1990, 9.

[38] J. BRAITHWAITE, Crime, shame and reintegration, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, 2.

[39] J. BRAITHWAITE, Ibid., vii.

[40] R.M. REGOLI en J.D. HEWITT, Delinquency in society, New York, McGraw-Hill, 2006, 208-209.

[41] J. BRAITHWAITE, o.c., 1989, 20.

[42] R.M. REGOLI en J.D. HEWITT, o.c., 177-178.

[43] R.M. REGOLI en J.D. HEWITT, Ibid., 192-200.

[44] J. BRAITHWAITE, o.c., 1989, 29-30.

[45] R.M. REGOLI en J.D. HEWITT, o.c., 183-188.

[46] C. UGGEN, “Reintegrating Braithwaite: shame and consensus in criminological theory”, Law and Social Inquiry, 1993, 489-490.

[47] R.M. REGOLI en J.D. HEWITT, o.c.., 177-178.

[48] J. BRAITHWAITE, o.c., 1989, 34-37.

[49] J. BRAITHWAITE, Ibid., 57.

[50] J. BRAITHWAITE, Ibid., 11.

[51] J. BRAITHWAITE, Ibid., 57-58.

[52] RESTORATIVE JUSTICE WORKING GROUP, Restorative justice: a discussion paper, Saskatchewan, Restorative Justice Working Group, 1995, 4.

[53] J. BRAITHWAITE, Crime, shame and reintegration, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, 55.

[54] J. BRAITHWAITE, Ibid., 66-68.

[55] J. BRAITHWAITE, Ibid., 71.

[56] H.J. EYSENCK, Crime and personality, St. Albans, Paladin, 1973, 120, geciteerd in J. BRAITHWAITE, Crime, shame and reintegration, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, 71.

[57] J. BRAITHWAITE, Crime, shame and reintegration, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, 72-73.

[58] J. BRAITHWAITE, Ibid., 69-70.

[59] J. BRAITHWAITE, Ibid., 56.

[60] J. BRAITHWAITE, Ibid., 59-61.

[61] J. BRAITHWAITE, Ibid., 55.

[62] B. GOOLD, “Restorative cautioning, theories of reintegration, and the influence of Japanese notions of shame”, The Journal of Law and Politics, 2003, 150.

[63] J. BRAITHWAITE, Crime, shame and reintegration, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, 62-63.

[64] J. BRAITHWAITE, Ibid., 63-64.

[65] B.B. LANHAM en M. SHIMURA, “Folktales commonly told by American and Japanese children. Ethical themes of omission and commission”, Journal of American Folklore, 1967, 45, geciteerd in D.H. BAYLEY, Social control and political change, Princeton, Prince University, 1985, 105.

[66] J. BRAITHWAITE, o.c., 1989, 64.

[67] H. WAGATSUMA en A. ROSETT, “The implications of apology. Law and culture in Japan and the United States”, Law and Society Review, 1986, 476.

[68] J. BRAITHWAITE, o.c., 1989, 65.

[69] J. BRAITHWAITE, Crime, shame and reintegration, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, 98.

[70] J. BRAITHWAITE, Ibid., 85-86 en 100.

[71] J. BRAITHWAITE, Ibid., 100.

[72] J. BRAITHWAITE, Ibid., 86-87 en 100.

[73] J. BRAITHWAITE, Ibid., 87.

[74] J. BRAITHWAITE, Ibid., 86-88.

[75] N. CHRISTIE, Limits to pain, Oslo, Universitetsforlaget, 1981, 90, geciteerd in J. BRAITHWAITE, Crime, shame and reintegration, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, 88.

[76] J. BRAITHWAITE, o.c., 1989, 88.

[77] G. BAZEMORE, “Three paradigms for juvenile justice”, in B. GALAWAY en J. HUDSON (ed.), Restorative justice: International perspectives, Amsterdam, Kugler, 1996, 38.

[78] J. BRAITHWAITE, o.c., 1989, 163.

[79] M.S. UMBREIT en R. COATES, “Multi-cultural implications of juvenile restorative justice”, Federal Probation, 1999, 44.

[80] J. BRAITHWAITE, “Shame and criminal justice”, Canadian Journal of Criminology, 2000, 292-294.

[81] J. BRAITHWAITE en S. MUGFORD, “Conditions of succesful reintegration ceremonies”, British Journal of Criminology, 1994, 168.

[82] J. BRAITHWAITE en P. PETTIT, Not Just Deserts. A Republican theory of criminal justice, Oxford, Clarendon Press, 1990.

[83] J. BRAITHWAITE, l.c., 2000, 295.

[84] P. PETTIT, Republicanism: a theory of freedom and government, Oxford, Oxford University Press, 1997, 51-53.

[85] J. BRAITHWAITE, “Inequality and republican criminology”, in J. HAGAN en R. PETERSON (eds.), Crime and inequality, Stanford, Stanford University Press, 1995, 279.

[86] J. BRAITHWAITE en P. PETTIT, Not Just Deserts. A republican theory of criminal justice, Oxford, Clarendon Press, 1990, 9.

[87] J. BRAITHWAITE en P. PETTIT, Ibid., 87.

[88] J. BRAITHWAITE en P. PETTIT, Ibid., 102.

[89] J. BRAITHWAITE en P. PETTIT, Ibid., 88-92.

[90] J. BRAITHWAITE en P. PETTIT, Ibid., 88-89.

[91] J. BRAITHWAITE en P. PETTIT, Ibid., 90.

[92] J. BRAITHWAITE en P. PETTIT, Ibid., 170-171.

[93] J. BRAITHWAITE en P. PETTIT, Ibid., 94.

[94] J. BRAITHWAITE, Crime, shame and reintegration, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, 10-11.

[95] T.G. BLOMBERG en S. COHEN, “Introduction”, in T.G. BLOMBERG en S. COHEN (eds.), Punishment and social control, New York, Aldine de Gruyter, 2003, 9.

[96] J. BRAITHWAITE, o.c., 1989, 14.

[97] R. WHITE, “Shame and reintegration strategies: individuals, state power and social interests”, in C. ALDER en J. WUNDERSITZ (eds.), Family conferencing and juvenile justice. The way forward or misplaced optimism?, Canberra, Australian Institute of Criminology, 1994, 184-185.

[98] J. BRAITHWAITE en P. PETTIT, Not Just Deserts. A republican theory of criminal justice, Oxford, Clarendon Press, 1990, 69-70.

[99] J. BRAITHWAITE, Crime, shame and reintegration, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, 3.

[100] S. MILGRAM, Obedience to authority, Londen, Tavistock, 1974, 256p.

[101] R. WATTS, “John Braithwaite and crime, shame and reintegration: some reflections on theory and criminology”, Australian and New Zealand Journal of Criminology, 1996, 125-126.

[102] C. UGGEN, “Reintegrating Braithwaite: shame and consensus in criminological theory”, Law and Social Inquiry, 1993, 487.

[103] J. BRAITHWAITE, o.c., 1989, 71-72.

[104] R. WHITE, l.c., 125.

[105] E. AHMED e.a., Shame management through reintegration, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, 75-76.

[106] T. SCHEFF en S. RETZINGER, Emotions and violence, Lexington, Lexington Books, 1991.

[107] T. SCHEFF en S. RETZINGER, “Strategy for community conferences: emotions and social bonds”, in B. GALAWAY en J. HUDSON (eds.), Restorative justice. International perspectives, Criminal Justice Press, Monsey New York, 1996, 318-320.

[108] J. METGE, In and out of touch. Whakamaa in cross cultural perspective, Wellington New Zealand, Victoria University Press, 1986, 28.

[109] T. SCHEFF en S. RETZINGER, l.c., 318-319.

[110] J. BRAITHWAITE, o.c., 1989, 71-83.

[111] G. MASTERS, “The importance of shame to restorative justice”, in L. WALGRAVE (ed.), Restorative justice for juveniles. Potentialities, risks and problems, Leuven, Leuven University Press, 1998, 130.

[112] T. WEBB, Towards a mature shame culture. Theoretical and practical tools for personal and social growth, University of Western Sydney, 2003, 2.

[113] T. SCHEFF, Microsociology. Discourse, emotion, and social structure, Chicago, University of Chicago Press.

[114] H.B. LEWIS, Shame and guilt in neurosis, New York, New York University Press, 1971, 74.

[115] S. RETZINGER, Violent emotions. Shame and rage in marital quarrels, Newsbury Park, Sage Publications, 1991.

[116] H. ZEHR, “Journey to belonging”, in E. WEITEKAMP en H-J. KERNER (eds.), Restorative justice. Theoretical foundations, Willan Publishing, Oregon, 2002, 26.

[117] D.L. NATHANSON, Shame and pride. Affect, sex and the birth of self, New York, W.W. Norton, 1992, 246-270.

[118] A. ZANDBERGEN, “Shaming in a Dutch diversion project”, European Journal on Criminal Policy, 1996, 99.

[119] L. WALGRAVE en J. BRAITHWAITE, “Schuld, schaamte en herstel”, Justitiële Verkenningen, 1999, 72-73.

[120] J.P. TANGNEY e.a., “Relation of shame and guilt to constructive versus destructive anger across the lifespan”, Journal of Personality and Social Psychology, 1996, 800.

[121] J.P. TANGNEY, “How does guilt differ from shame?”, in J. BYBEE (ed.), Guilt and children, New York, Academic Press, 1998, 8.

[122] L. WALGRAVE en J. BRAITHWAITE, “Schuld, schaamte en herstel”, Justitiële Verkenningen, 1999, 79.

[123] E. AHMED, N. HARRIS, J. BRAITHWAITE en V. BRAITHWAITE, Shame management through reintegration, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, 373p.

[124] J. BRAITHWAITE, Crime, shame and reintegration, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, 57.

[125] J. BRAITHWAITE, “Shame and modernity”, British Journal of Criminology, 1993, 274.d modernity"

[126] J. BRAITHWAITE, Crime, shame and reintegration, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, 71.

[127] J. BRAITHWAITE, Ibid., 12.

[128] A. MORRIS, “Revisiting reintegrative shaming”, Criminology Aotearoa/New Zealand, 2001, 10-12.

[129] G. MAXWELL en A. MORRIS, “What is the place of shame in restorative justice”, in H. ZEHR en B. TOEWS (eds.), Critical issues in restorative justice, Devon, Willan Publishing, 2004, 137.

[130] A. MORRIS, l.c., 12.

[131] R. LONDON, “The restoration of trust: bringing restorative justice from the margins to the mainstream”, Criminal Justice Studies, 2003, 175-195.

[132] J. BRAITHWAITE, o.c., 1989, 57-58.

[133] G. MAXWELL en A. MORRIS, “The role of shame, guilt and remorse in restorative justice processes for young people”, in E. WEITEKAMP en H-J. KERNER, Restorative justice: theoretical Foundations, Devon, Willan Publishing, 2002, 275.

[134] R. MATTHEWS, “Reintegrative shaming and restorative justice: reconciliation or divorce?”, in I. AERTSEN, T. DAEMS en L. ROBERT (eds.), Institutionalizing restorative justice, 2006, 246-247.

[135] J. BRAITHWAITE, o.c., 1989, 71.

[136] R. MATTHEWS, Ibid., 244-245.

[137] M. LEVI, “Suite justice or sweet charity?”, Punishment and Society, 2002, 147-163.

[138] R. MATTHEWS, l.c., 247.

[139] G. JOHNSTONE, Restorative justice: ideas, values and debates, Devon, Willan Publishing, 2002, 125.

[140] R. MATTHEWS, l.c., 247.

[141] J. WHITMAN, “What is wrong with shame sanctions?”, Yale Law Journal, 1998, 1087-1092.

[142] J. BRAITHWAITE, o.c., 1989, 178-182.

[143] G. JOHNSTONE, o.c., 131-132.

[144] J. BRAITHWAITE en K. DALY, “Masculinities, violence and communitarian control”, in T. NEWBURN en E.A. STANKO (eds.), Just boys doing business? Men, masculinities and crime, Londen, Routledge, 1994, 195.

[145] P. MCCOLD, “What is the role of community in restorative justice theory and practice?”, in H. ZEHR en B. TOEWS, Critical issues in restorative justice, Devon, Willan Publishing en New York, Contemporary justice review, 2004, 156.

[146] R. WHITE, “Shame and reintegration strategies: Individuals, state power and social interests”, in C. ALDER en J. WUNDERSITZ (eds.), Family conferencing and juvenile justice. The way forward or misplaced optimism?, Canberra, Australian Institute of Criminology, 1994, 184.

[147] C. ALDER, “Young women offenders and the challenge for restorative justice”, in H. STRANG en J. BRAITHWAITE, Restorative justice: philosophy to practice, Burlington, Ashgate Publishing Company, 2000, 115.

[148] J. BRAITHWAITE, o.c., 1989, 88.

[149] R. MATTHEWS, “Reintegrative shaming and restorative justice: reconciliation or divorce?”, in I. AERTSEN, T. DAEMS en L. ROBERT (eds.), Institutionalizing restorative justice, 2006, 249.

[150] L. WALGRAVE, “From community to dominion: In search of social values for restorative justice”, in E. WEITEKAMP en H.-J. KERNER (eds.), Restorative justice. Theoretical foundations, Devon, Willan Publishing, 2002, 76.

[151] R. VAN SWAANINGEN, Critical criminology. A vision from Europe, Londen, Sage, 207.

[152] “Does a monster live near you?”, News of the World, 23 juli 2000, 2.

[153] R. VAN SWAANINGEN, Critical criminology. A vision from Europe, Londen, Sage, 207.

[154] S. MCCONVILLE, “The necessity of chance”, in S. MCCONVILLE (ed.), The use of punishment, Devon, Willan Publishing, 2003, 248.

[155] J. PRATT, “Critical criminology and the punitive society: some new ‘visions of social control’”, in K. CARRINGTON en R. HOGG (eds.), Critical criminology: issues, debates, challenges, Devon, Willan Publishing, 2002, 172.

[156] R.A. DUFF, Punishment, communication and community, Oxford, University Press, 2001, 83.

[157] J. BRAITHWAITE, “Shame and modernity”, British Journal of Criminology, 1993, 276-277.

[158] A. CRAWFORD en T.R. CLEAR, “Community justice: transforming communities through restorative justice?”, in G. BAZEMORE en M. SCHIFF (eds.), Restorative community justice: repairing harm and transforming communities, Cincinnati, Anderson Publishing Company, 2001, 136-137.

[159] B. GOOLD, “Restorative cautioning, theories of reintegration, and the influence of Japanese notions of shame”, The Journal of Law and Politics, 2003, 150.

[160] J. BRAITHWAITE, Crime, shame and reintegration, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, 64-65.

[161] J. BRAITHWAITE, Crime, shame and reintegration, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, 179.

[162] T. YOSHIDA, “Confession, apology, repentance and settlement out-of-court in the Japanese criminal justice system: Is Japan a model of ‘restorative justice’?”, in E. WEITEKAMP en H.-J. KERNER (eds.), Restorative justice in context: international practice and directions, Devon, Willan Publishing, 174-178.

[163] JAPANESE FEDERATION OF BAR ASSOCIATIONS, “What’s Daiyo-Kangoku? Abolish ‘Daiyo-Kangoku – Japan Police Custody System’ now’, Tokyo, JFBA, 1993.

[164] HUMAN RIGHTS WATCH, Prison conditions in Japan, New York, Human Rights Watch Publication Department, 1995.

[165] AMNESTY INTERNATIONAL, “Japan: prison abuses must stop”, Amnesty International, 20 november 2002.

[166] J. BRAITHWAITE, Crime, shame and reintegration, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, 64.

[167] T. YOSHIDA, l.c., 177.

[168] H.-H. KÜHNE en K. MIYAZAWA, Kriminalität und Kriminalitätsbekämphung in Japan, Wiesbaden, Bundeskriminalamt Wiesbaden, 1991, 56.

[169] T. YOSHIDA, l.c., 177-178.

[170] T. YOSHIDA, l.c., 179-180.

[171] J. BRAITHWAITE, o.c., 1989, 158.

[172] R. WATTS, l.c., 127.

[173] M.R. GOTTFREDSON en T. HIRSCHI, A general theory of crime, Stanford, Stanford University Press, 1990, 79-80 en 151.

[174] R. WATTS, l.c., 127.

[175] M.R. GOTTFREDSON en T. HIRSCHI, o.c., 151.

[176] J. KATZ, Seductions of crime: Moral and sensual attractions in doing evil, New York, Basic Books, 1989, 11.

[177] J. KATZ, “The motivation of persistent robbers”, in M. TONRY (ed.), Crime and justice, Chicago, University of Chicago Press, 1991, 1 en 277-306.

[178] C.R. TITTLE, Control balance: towards a general theory of deviance, Boulder, Westview Press, 1995, 114.

[179] C. UGGEN, “Reintegrating Braithwaite: shame and consensus in criminological theory”, Law and Social Inquiry, 1993, 487.

[180] J. BRAITHWAITE, o.c., 1989, 41.

[181] R.L. MATSUEDA, “The current state of differential association theory”, Crime and Delinquency, 1988, 277.

[182] R. BLACKBURN, The psychology of criminal conduct, Chichester, John Wiley & Sons Ltd., 2002, 160-198.

[183] J. PRICHARD, “Parent-child dynamics in community conferences: Some questions for reintegrative shaming, practice and Restorative justice”, Australian and New Zealand Journal of Criminology, 2002, 331.

[184] J. BRAITHWAITE en S. MUGFORD, “Conditions of succesful reintegration ceremonies”, British Journal of Criminology, 1994, 287.

[185] T.G. BLOMBERG en S. COHEN, “Introduction”, in T.G. BLOMBERG en S. COHEN (eds.), Punishment and social control, Aldine de Gruyter, New York, 2003, 9.

[186] L. ZHANG en S. ZHANG, “Reintegrative shaming and predatory delinquency”, Journal of Research in Crime and Delinquency, 2004, 434-435.

[187] T. MAKKAI en J. BRAITHWAITE, “Reintegrative shaming and compliance with regulatory

standards”, Criminology, 1994, 361-383.

[188] C.R. TITTLE, J. BRATTON en M.G. GERTZ, “A test of a micro-level application of shaming theory”, Social Problems, 2003, 596.

[189] S.X. ZHANG, “Measuring shaming in an ethnic context”, British Journal of Criminology, 1995, 248-262.

[190] J. VAGG, “Delinquency and shame: Data from Hong Kong” British Journal of Criminology, 1998, 247-264.

[191] L. ZHANG e.a., “Crime prevention in a communitarian society: Bang-jiao and tiao-jie in the People’s Republic of China”, Justice Quaterly, 1996, 199-222.

[192] C.R. TITTLE, J. BRATTON en M.G. GERTZ, l.c., 596.

[193] H. LU, “Bang jiao and reintegrative shaming in China’s urban neighborhoods.” International

Journal of Comparative and Applied Justice, 1999, 115–125.

[194] C.R. TITTLE, J. BRATTON en M.G. GERTZ, l.c., 596.

[195] T.D. MIETHE, H. LU en E. REESE, “Reintegrative shaming and recidivism risks in

drug court: explanations for some unexpected findings”, Crime and Delinquency, 2000, 522-541.

[196] C.R. TITTLE, J. BRATTON en M.G. GERTZ, l.c., 597.

[197] E.P. BAUMER, R. WRIGHT, K. KRISTINSDOTTIR en H. GUNNALAUGSSON, “Crime, shame,

and recidivism: the case of Iceland”, British Journal of Criminology, 2002, 40-59.

[198] E. AHMED, “Shame management: regulating bullying”, in E. AHMED, N. HARRIS, J. BRAITHWAITE en V. BRAITHWAITE (eds.), Shame management through reintegration, Victoria, Cambridge University Press, 2001, 211-311.

[199] C. HAY, “An exploratory test of Braithwaite’s reintegrative shaming theory.” Journal of Research

in Crime and Delinquency, 2001, 132-153.

[200] C.R. TITTLE, J. BRATTON en M.G. GERTZ, l.c., 592-617.

[201] L. ZHANG en S. ZHANG, “Reintegrative shaming and predatory delinquency”, Journal of Research in Crime and Delinquency, 2004, 433-453.

[202] E.V. BOTCHKOVAR en C.R. TITTLE, “Crime, shame and reintegration in Russia”, Theoretical Criminology, 2005, 401-442.

[203] J. BRAITHWAITE, Crime, shame and reintegration, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, 161.

[204] L. SHERMAN, “Defiance, deterrence, and irrelevance: a theory of the criminal sanction”, Journal of Research in Crime and Delinquency, 1993, 445-473.

[205] L. SHERMAN, H. STRANG en D. WOODS, Recidivism patterns in the Canberra reintegrative shaming experiments (RISE), Canberra, Centre for Restorative Justice, Australian National University, 2000, 1-20.

[206] E. AHMED en J. BRAITHWAITE, “Forgiveness, shaming, shame and bullying”, Australian and New Zealand Journal of Criminology, 2005, 301.

[207] B. VAN STOKKOM, “Moral emotions in restorative justice conferences: managing shame, designing empathy”, Theoretical Criminology, 2002, 352.

[208] N. HARRIS, “Shaming and shame: Rregulating Drink-driving”, in E. AHMED, N. HARRIS, J. BRAITHWAITE en V. BRAITHWAITE (eds.), Shame management through reintegration, Victoria, Cambridge University Press, 2001, 73-192.

[209] J. BRAITHWAITE, Crime, shame and reintegration, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, 100.

[210] C. HAY, l.c., 132-153.

[211] L. ZHANG en S. ZHANG, l.c., 441.

[212] J. BRAITHWAITE, o.c., 1989, 81.

[213] J. BRAITHWAITE, Ibid., 105.

[214] J. BRAITHWAITE, Ibid., 102.

[215] E.V. BOTCHKOVAR en C.R. TITTLE, l.c., 417-418.

[216] R. WHITE, “Shame and reintegration strategies: individuals, state power and social interests”, in C. ALDER en J. WUNDERSITZ (eds.), Family conferencing and juvenile justice: the way forward or misplaced optimism?, Canberra, Australian Institute of Criminology, 1994, 182-183.

[217] J. BRAITHWAITE en V. BRAITHWAITE, “Revising the theory of reintegrative shaming”, in E. AHMED, N. HARRIS, J. BRAITHWAITE en V. BRAITHWAITE (eds.), Shame management through reintegration, New York, Cambridge University Press, 2001, 48.

[218] J. BRAITHWAITE en S. MUGFORD, “Conditions of succesful reintegration ceremonies”, British Journal of Criminology, 1994, 287.

[219] R. MATTHEWS, “Reintegrative shaming and restorative justice: Reconciliation or divorce?”, in I. AERTSEN, T. DAEMS en L. ROBERT (eds.), Institutionalizing restorative justice, 2006, 248.

[220] J. BRAITHWAITE, Crime, shame and reintegration, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, 182-184.

[221] R. WHITE, l.c., 188.

[222] G. MAXWELL en A. MORRIS, “The role of shame, guilt and remorse in restorative justice processes for young people”, in E. WEITEKAMP en H-J. KERNER, Restorative justice: Theoretical foundations, Devon, Willan Publishing, 2002, 277-278.

[223] R. YOUNG, “Just cops doing ‘shameful’ business? Police-led restorative justice and the lessons of the research”, in A. MORRIS en G. MAXWELL (eds.), Restorative justice for juveniles, Portland, Hart Publishing, 2001, 195-226.

[224] L. WALGRAVE en I. AERTSEN, “Reintegrative shaming and restorative justice: Interchangeable, complementary or different?”, European Journal on Criminal Policy and Research, 1996, 77.

[225] J. BRAITHWAITE, “Reducing the crime problem: a not so dismal criminology”, Australian and New Zealand Journal of Criminology, 1992, 6-7.

[226] I. AYRES en J. BRAITHWAITE, Responsive regulation: transcending the deregulation debate, Oxford, Oxford University Press, 1992, 119.

[227] J. BRAITHWAITE, “Reducing the crime problem: a not so dismal criminology”, Australian and New Zealand Journal of Criminology, 1992, 8.