2.  Het West-Europese cultureel gedachtegoed langs de weg naar Santiago de Compostela

1. Sint Jacobus

In dit eerste hoofdstukje zal er een historische schets van Jacobus leven uiteengezet worden. Vervolgens zal worden geduid hoe de legende rond Jacobus ontstond. Door allerlei toevoegingen werd ze lijviger met de tijd. Dit wordt schematisch gebracht aan de hand van een hagiografisch schema[3] (zie De Spaanse legende).

1.1. Het historisch vertrekpunt: de Synoptische Evangelies en de Handelingen der Apostelen[4]

Jacobus en zijn jongere broer Johannes waren de zonen van de Galileïsche visser Zebedeus. Ze werden door Christus tot apostelen aangeworven. Christus gaf hen de naam Zonen van de donder (Mc. 3,7-19). Die naam ontleenden ze aan het verhaal waarin ze samen met Jezus op weg gingen naar Jeruzalem. Toen de broers in een Samaritaans dorp geen onderdak kregen, stelden ze de Meester voor om ‘het vuur uit de hemel over die ongastvrije mensen te doen neerdalen’ (Lc. 9,51-56). Beide broers kregen het ook aan de stok met de overige tien apostelen, toen hun moeder, Maria-Salomas, voor hen de beste plaats opeiste in het komende rijk van de Messias. In het apostelcollege vormden ze met Petrus een bevoorrecht groepje. Ze mochten aanwezig zijn bij de verheerlijking van Jezus op de berg Thabor en ze waren ook getuige van Jezus’ doodsangst in de Hof der Olijven.

Na de Hemelvaart van Jezus verbleef Jacobus met de overige apostelen en discipelen te Jeruzalem. Hij schijnt, alsook de andere apostelen, in de stad te zijn gebleven bij de eerste vervolgingen te Jeruzalem tegen de kerk. Waarschijnlijk verkondigde hij, zoals een apocriefe bron vermeldt, de Blijde Boodschap in Judea en Samaria. Herodes Agrippa liet een aantal leden van de kerk opsluiten, waarbij hij Jacobus veroordeelde tot de doodstraf met het zwaard,  in het jaar 43 of 44. Jacobus werd dus onder de apostelen de allereerste martelaar voor de Heer. Hij moet op het ogenblik van zijn terechtstelling een man van middelbare leeftijd zijn geweest en het is ook onder deze vorm dat hij het vaakst wordt afgebeeld in de iconografie.

In verband met zijn terechtstelling is nog een ander gegeven bekend, dat waarschijnlijk op een historische traditie berust en dat, via Clemens Alexandrinus, is terechtgekomen in de Historia Ecclesiastica van Eusebius: een gerechtsdienaar, Josias, die hem naar Jeruzalem bracht, werd door Jacobus bekeerd en gedoopt en onderging met hem de marteldood.

1.2. Het ontstaan van de Jacobuslegende[5]

In de 5^de eeuw kwam er in Palestina een apocriefe apostelgeschiedenis tot stand, eerst vertaald in het Hebreeuws en nadien in het Grieks en Latijn - het werd bekend onder de naam van de Pseudo-Abdias. In het Westen is deze tekst bekend als de Historia certaminis apostolice of ook als het Breviarium apostolorum. In het vierde boek van dit werk spreekt men over Jacobus, zijn prediking in Judea en Samaria en zijn executie te Jeruzalem. De legende van de magiër Hermogenes wordt hier voor het eerst vermeld. Deze legende vertoont parallellen met de ontmoeting van Petrus en Philippus met Simon de Tovenaar (Hand. 8: 9-14, 18-24)[6]. De Joodse priester Abiathar deed beroep op de magiër Hermogenes om Jacobus van zijn geloof af te brengen. Philetus was een leerling van Hermogenes die door Jacobus werd bekeerd. Hermogenes betoverde Philetus maar Jacobus bevrijdde hem. Hermogenes zond daarop een horde duivels naar de apostel om hem te overmeesteren, maar de duivels namen de magiër gevangen op bevel van Jacobus. Hermogenes bekeerde zich tot het geloof in Christus. Jacobus gaf hem zijn staf om hem voor de macht van de duivels te vrijwaren. De magiër overhandigde zijn toverboeken aan Jacobus, die ze in het water wierp.

De hogepriester Abiathar leverde Jacobus uit aan Herodes Agrippa, die zoals reeds vermeld de apostel met het zwaard ombracht. Op zijn weg naar het martelaarschap, wanneer Jacobus een verlamde genas, bekeerde de gerechtsdienaar Josias zich.

Dit verhaal is ontleend aan een versie van de Handelingen der Apostelen, die wordt toegeschreven aan een zekere Abdias. Men vertelt dat hij Christus zelf nog heeft gekend[7]. Herkomst en tijd van ontstaan van dit geschrift zijn onzeker. Wel kan worden opgemerkt dat het verhaal over de bekering van de gerechtsdienaar Josias wordt geciteerd als een episode opgeschreven door Clemens Alexandrinus (ca. 200). Later, om de waarheid van dit verhaal te staven refereert men niet alleen aan de Bijbel en Clemens Alexandrinus maar ook naar Flavius Josephus. Flavius schreef zijn Joodse Oudheden in de eerste eeuw.

1.3. De Spaanse Legende

1.3.1. De prediking van de apostel in Spanje of Vita Jacobi[8]

Tot hier toe was er nog geen sprake van een relatie tussen de apostel Jacobus en Spanje. Dit gegeven verschijnt voor de eerste maal in de 7^de eeuw in een Latijnse versie van de apostelgeschiedenis, meer bepaald in Gallië - Breviarium Apostolorum: «deze (Jacobus) heeft gepredikt in het westen van Spanje; hij kwam om door het zwaard van Herodes en werd begraven in Achaia marmorica». Deze laatste benaming wordt in de latere legendevorming Arc marmorica. Het is een toponymische term die verband houdt met de aanwezigheid van een antiek grafveld. Dit was de aanleiding tot het opsporen van het graf van de apostel op een oud Romeins kerkhof, gelegen op de plaats die later Compostela werd genoemd. Het bericht van de prediking van Jacobus in het westen van het Iberische schiereiland, is in Spanje bekend vanaf de 8^ste eeuw. Dit is af te lezen van een liturgische hymne, in Noordwest-Spanje opgesteld, van de monnik Beatus van Liebana en van zijn befaamde Commentaar op de Apocalyps.

De hymne, ter ere van koning Mauregatus van Asturië (783-788), leert ons meer over de datering en houdt ook een zekere mate van associatie in van Jacobus met de strijd tegen de oprukkende Islam en met een christelijk koningschap in Noordwest-Spanje. In deze hymne wordt de apostel tutor, de beschermer, en patronus vernulus, hulpvaardig beschermheer van Spanje genoemd. Deze twee elementen zullen in de latere Jacobustraditie nadrukkelijk terugkomen.

De jonge Asturische kerk greep deze legendarische versie met beide handen aan in tijden van verdediging tegen het Adoptianisme en tegen de vloedgolf van de Islam, die haar dreigde te verstikken. De Asturische kerk kon op die manier haar oorsprong verbinden aan een apostel van Christus. Hierbij werkten andere grote kerken, zoals die van Rome en Alexandrië inspirerend. De weg was vrij tot het herontdekken van het vermeende graf van Jacobus in Galicië.

1.3.2. De ontdekking van Jacobus’ graf in Compostela of Inventio Jacobi[9]

De meest waarschijnlijke begraafplaats van Jacobus Maior is de Olijfberg. Dit merkte Antoninus van Piacenza op, toen hij circa 570 rondreisde in het Heilig Land. Ook in een vroeg 8^e eeuwse tekst uit het Noord-Italiaanse klooster Nonantola, wordt de Olijfberg als begraafplaats van Jacobus Maior genoemd. Een eeuw later, toen Ado van Vienne (ca. 804-875) zijn kroniek schreef, twijfelde hij evenmin. Maar de legende ging in Spanje een eigen leven leiden.

Over de ontdekking van Jacobus’ graf in Spanje worden we ingelicht via de Concordia de Antealtares (1077) en de Historia Compostelana (begin 12^de eeuw). Een eremijt, Pelagius, werd in een droom verwittigd van de plaats waar zich de stoffelijke resten van de apostel bevonden. Bisschop Theodomirus van Iria Flavia, gaf opdracht (813-818) de oude Romeinse begraafplaats te Compostela te onderzoeken. Men ontdekte in een Romeins mausoleum het lichaam van de apostel. De vindplaats werd aangewezen door een schitterende ster en dat was de aanleiding tot de benaming campus stellae, later als etymologische verklaring gebruikt voor de naam Compostela, sedert 1056 in gebruik.

De vondst van Jacobus’ graf gaat in de Compostelaanse traditie door als een herontdekking van een graf. Men was na twee eeuwen verwaarlozing de precieze locatie kwijtgeraakt. Op zijn graf werd een stenen altaar gebouwd en een eerste bedehuis opgericht door de Asturische vorst Alfons II de Kuise. In de tweede helft van de 9^de eeuw werd het bedehuis door Alfons III de Grote vervangen door een groter complex, bestaande uit drie kerken. In 997 werd het vernietigd door de strafexpedities van de Moorse kalief Almanzor. Deze expedities waren gericht tegen de grote religieuze centra van León en Castilië: de heiligdommen van Santiago de Compostela en van San Millán de la Cogolla.

1.3.3. De legende van de overbrenging van zijn lichaam naar Galicië of  translatio Jacobi[10]

Gelijktijdig met de ontdekking van zijn graf ontwikkelde zich in Spanje het geloof aan de overbrenging of translatio van het lichaam van de apostel naar Galicië. Deze legendarische episode gaat terug op de Brief van Paus Leo (9^de eeuw). Om het translatieverhaal geloofwaardig te maken, werd het van gezag voorzien door een zekere paus Leo, die deze brief, waarin de translatie wordt bekend gemaakt, zou geschreven hebben[11].

Het verhaal is opgenomen in het derde boek van het Liber Sancti Jacobi, de Codex Calixtinus. Dit boek is gewijd aan de evangelisatie van Spanje door Jacobus en voor het grootste deel ook aan de overbrenging van zijn lichaam naar Galicië, de Translatio Sancti Jacobi. Men behandelt de hele hagiografie van Jacobus: zijn vita (het leven van de Heilige), inventio (de terugvinding), elevatio (de verheffing), translatio (de overbrenging) en miracula (de mirakelen).

Deze Jacobusoverlevering kwam – niet alleen terecht in het Boek van Sint Jacobus – maar eveneens in enkele liturgische geschriften, mits enkele variaties. Zoals bij Honorius van Autun (> 1152) en Johannes Beleth (> 1182) en in het Speculum historiale van Vincentius van Beauvais (ca. 1190- ca. 1264). Uit dit Speculum historiale werd het verhaal rond 1285 overgenomen door Jacob van Maerlant (tussen 1221 en 1235- ca. 1300) in zijn Spiegel historiael, waardoor de Jacobuslegende ook in de Nederlanden bekend werd. Via Johannes Beleth kwam het terecht in de Legenda aurea van Jacobus van Voragine (1228/30-1298), één van de meest gelezen en vertaalde werken van de Middeleeuwen[12].

Zo kwam stap voor stap de overlevering tot stand dat Jacobus Maior, broer van Johannes, zoon van Zebedeus, na de eerste Pinksteren het christendom heeft gepredikt in Spanje. Hij keerde terug naar Jeruzalem waar hij werd onthoofd. Tenslotte brachten zijn leerlingen zijn lichaam naar Galicië, waar hij werd begraven.

1.4. Besluit

In dit beknopt overzicht in verband met de apostel Sint Jacobus wordt de directe relatie tussen Noordwest-Spanje en het Europese Christendom aangetoond. Jacobus predikte in Spanje als één van de apostelen van Christus en stierf de marteldood in naam van het Christendom. Op deze manier werd Noordwest-Spanje rechtstreeks verbonden met een leerling van Christus en maakte als dusdanig deel uit van de Europese Christenheid.

2. Het ontstaan en de evolutie van de bedevaart naar Santiago de Compostela

Sinds de ontdekking in 868 van het graf van Sint Jacobus, ontwikkelden zich diverse routes voor pelgrims richting Compostela. De pelgrimage naar Santiago de Compostela beleefde zijn bloeiperiode grosso modo van de 12^de eeuw tot en met de 15^de eeuw. Haar groeifase liep van de 9^de tot de 12^de eeuw. In de 16^de eeuw brak de periode van tanende populariteit aan. De bedevaarten kennen echter nog steeds een zekere populariteit, weliswaar als recreatieactiviteit waar de devotionele dimensie plaats ruimde voor individuele spirituele ervaring.

2.1. Het begin van de internationale bedevaart[13]

Het is moeilijk na te gaan wanneer juist de eerste pelgrims toestroomden op de plaats van Jacobus’ graf. Het is niet eenvoudig een chronologisch overzicht te geven van de bedevaarten naar Santiago. Informatie van de eerste bedevaarten hebben we vanaf de 10^de eeuw.

De eerste buitenlandse pelgrim, die we uit de bronnen kennen, was Godeschalk, bisschop van Le Puy. Slechts onrechtstreeks is er in de documenten van het klooster van San Martin de Albelda in Rioja, dat hij bezocht op zijn terugreis, een aanwijzing te vinden van Godeschalks reis. Zijn bezoek aan Compostela is circa 950 te situeren.

Enkele jaren later, circa 959, bezocht abt Caesarius van Montserrat Compostela. Via het apostolische gezag van de kerk van Sint Jacobus, wilde hij de Tarragonese kerk in eer herstellen en haar oude waardigheid terug schenken. Hieruit blijkt dat het bisdom Iria Flavia langzaamaan een apostolische status verwierf en dat ook buitenstaanders, als Caesarius, dit aanvaardden. De bisschoppen van Iria Flavia kenden zich de status toe van ‘bisschop van de apostolische stoel’, net als de pausen van Rome. De pausen hadden hier moeite mee. Het schoentje wrong tussen Rome en Compostela.

Van een derde pelgrim, Raimond van Rouergue, weten we dat hij in 961 als pelgrim op weg naar Compostela vermoord werd.

2.2. Wie ondernam een pelgrimage?

Pelgrims waren niet anoniem, ze moesten hun identiteit kunnen justifiëren. Ze droegen onder andere aanbevelingsbrieven en getuigschriften van pastoors of bisschoppen bij zich. Onder Lodewijk XIV werd het door wet bepaald dergelijke documenten bij zich te hebben[14].

Men had twee categorieën pelgrims[15]. De eerste bestond uit mensen, door godsdienstijver aangespoord. De tweede groep waren boetelingen, verplicht tot strafbedevaart[16]. De pelgrims werden door kerk en vorst beschermd. Ze reisden dikwijls met een vrijgeleide. Er bestond een internationale wetgeving van toepassing op pelgrims om ze te beschermen. Onder de pelgrims waren er ook deserteurs, avonturiers en spionnen die de pejoratieve betekenis gaven aan de “coquillard”[17].

Om de tocht naar Compostela te vergemakkelijken werden verschillende pelgrimshuizen langs de reisweg opgericht[18].

Pelgrims gingen op bedevaart voor individuele devotie, omdat ze gedelegeerd waren, gezonden door pieuze gemeenschappen, een stad of als strafrechtelijke boete[19]. Pelgrimstochten in het algemeen, zijn een bijzonder verschijnsel van uiterlijk geloofsbeleven[20], in de Middeleeuwse christelijke wereld maar ook in andere religies[21].

Bedevaarten komen voor onder verschillende vormen: als juridische straf, of wanneer de pelgrims in een Heilig jaar naar Rome trekken of als kruistocht[22]. Sterk verbonden met de kruistochttraditie, was het Jubileum een nieuwe variatie op de bedevaart[23]. De kruistochten worden gezien als bedevaarten par excellence[24], waarbij de bedevaart de cruciale voorbereiding vormde voor de kruistochten[25]. Bij het doornemen van het artikel van Dickson[26], maakten we volgende bedenking bij het fenomeen van de bedevaart. Kunnen bedevaarten in het algemeen, zoals onder andere het Jubileum, als vredesbewegingen beschouwd worden? We menen dat de vraag negatief moet beantwoord worden. Niettegenstaande dat ze vreedzaam tot stand komen tegen een achtergrond van socio-maatschappelijke gemeenschapsvrede, gaat het hier weliswaar om vrede met een eschatologische dimensie[27]. Maar toch, de pelgrims gaan over de grenzen heen, over de grenzen van het onbekende, over de grenzen van de angst, naar daar waar ze de salvatie zullen ontvangen. Misschien kunnen we een vergelijkingsvlak aansnijden met de hippiebeweging. Immers ook zij gingen op bedevaart, over grenzen en wateren heen, naar daar waar ze de bevrijding dachten te ontvangen.

2.3. Vernietiging en plundering van Compostela[28]

De raid van Al Mansur in 997 op Compostela vernielde kerk en stad. De volgende jaren waren moeilijk voor het bedevaartswezen. Precieze gegevens uit deze periode mankeren ons. Verder waren er de plunderexpedities van de Noormannen langsheen de Gallicische kusten, waar ze o.a. de stad Túy vernielden.

Rond 1050 organiseerde bisschop Cresconius de verdediging langs de zeekant van Compostela. Een grote muur werd gebouwd, evenals het kasteel Honesto. Toch bleef het maar pover als verdediging tegen de invasies vanuit de Atlantische Oceaan. De Vikingen waren goed vertegenwoordigd in christelijk Europa en ze noemden Gallicië vanaf het einde van de 11^de eeuw ‘Jacobsland’. Bisschop Cresconius liet als bescherming twee torens bouwen net voor de heropgebouwde kerk van Compostela. De torens zouden later worden afgebroken bij de bouw van de nieuwe en definitieve romaanse basiliek. Cresconius werd geëxcommuniceerd door het concilie van Reims in 1049. De pausen zijn namelijk steeds van mening geweest dat de titel ‘apostolisch’ enkel mag worden gebruikt door de opvolgers van de heilige Petrus. Deze excommunicatie belette Cresconius’ opvolger Godestus niet de titel ‘bisschop van de apostolische stoel’ te gebruiken.

2.4. Vanaf de tweede helft van de 11de eeuw: een nieuwe adem voor de Compostelaanse Sint Jacobusverering en bedevaart[29]

In de loop van de 11de eeuw kregen de Jacobuslegende en Jacobusverering hun definitieve vorm en betekenis. In de tweede helft van de 11de eeuw groeide het aantal pelgrims aanzienlijk. Compostela nam een steeds arrogantere houding aan van verzet tegenover Rome. De pausen vreesden dat “net zoals de Romeinse Kerk dankzij de apostel (Petrus) de andere kerken leidde en overheerste, nu de kerk van Sint-Jacobus dankzij zijn apostel hetzelfde wil doen ten aanzien van de andere westerse kerken”. Rome was gesust wanneer, tegen het einde van de 11^de eeuw, de cluniacenser Dalmatius de stoel van Compostela bezette. Op het concilie van Clermont-Ferrand in 1095 aanvaardde paus Urbanus II de verplaatsing van het bisdom Iria Flavia naar Compostela.

2.5. Het succes van Santiago de Compostela[30]

Na de heropbouw van de kerk van Compostela, kende het bedevaartswezen succes en groeide uit tot een internationaal verschijnsel dat alle andere Europese bedevaarten overschaduwde. Men vereerde immers in Compostela het lichaam van de enige apostel in het westen begraven. Aangezien dat graf ‘aan het einde van de wereld’ lag, werden de vrome drijfveren om op bedevaart te gaan nog eens versterkt door de verleiding van het avontuurlijke.

Compostela’s succes blijkt uit het feit dat belangrijke personen - als Willem V, hertog van Aquitanië - het ene jaar Rome, het andere jaar Compostela verkozen tot reisdoel van hun jaarlijkse bedevaarten.

Compostela zou het belangrijke Europese bedevaartsoord worden, dat Jeruzalem en Rome bijbeent. Een bepaalde passage vanuit de Gids voor de pelgrim, een onderdeel van het Liber Sancti Iacobi, dat circa 1140 werd voltooid, staaft de stelling dat de drie bedevaarten als gelijkwaardig werden beschouwd.

2.5.1. De toenadering tot Rome[31]

De situatie ten aanzien van Rome veranderde met de toenemende uitstraling van Compostela. In de beginperiode van het succes hielden de bisschoppen en kanunniken van Compostela er een arrogante houding op na. Ze ageerden alsof ze een onderhandelingspositie op gelijke voet met Rome hadden. Ze verleenden Compostela de titel van apostolische kerk. De paus vreesde bijgevolg dat Compostela een schisma voorbereidde en dat ze Rome de geestelijke suprematie over de kerken van het christelijke Westen wilde ontfutselen. De Romeinse argwaan kan ook verklaard worden door de onzekerheid over de afkomst van naam en bekendheid van de Compostelaanse kerk.

Een nieuwe wind kwam aanwaaien. Eerder uit noodzaak zette Diego Peláez, bisschop van Compostela, de bouw van een nieuwe kathedraal in, tijdens het achtste jaar van zijn episcopaat (1078). Zo kon de toestroom pelgrims opgevangen worden. Hem komt de eer toe te zijn begonnen met een van de meest merkwaardige monumenten van de romaanse architectuur, zijn apostel waardig, nog voordat de verplaatsing van de bisschopszetel door Rome officieel erkend was (concilie van Clermont-Ferrand, 1095). 

Compostela groeide uit tot een groot commercieel centrum van aanzienlijk belang en omvang. Dit had de stad louter te danken aan het pelgrimswezen. Men kan dit aflezen van een anekdote, daterend van 1148. Toen Franse monniken van Zaragossa naar Valencia wilden reizen, werd hen afgeraden rechtstreeks naar Valencia te gaan. De route was korter en duurde minder lang maar was gevaarlijk, want ze liep grotendeels door mohammedaans gebied. Er werd hen aangeraden eerst naar Compostela te gaan, waar ze konden aansluiten “bij de handelaars, die na betaling van de gebruikelijke tol en met een vrijgeleide van de koning veilig kunnen reizen. Maar het kost de monniken nu wel vijf weken in plaats van nauwelijks een week om Valencia te bereiken!”

2.5.2. De openstelling van de Compostelaanse kerk[32]

Vanaf het midden van de 11de eeuw verlaat de Sint-Jacobustraditie en de Compostelabedevaart de beperkte sfeer van de Spaanse Mozarabische kerk en opent zich voor het christelijke Europa.

Verschillende factoren zijn hierop van invloed geweest. De grote Spaanse vorsten, waaronder Alfons VI (1072-1109); de invloed van de monniken van Cluny bij de organisatie van de bedevaartsweg; het tot stand komen van het definitieve tracé van de camino francès, de grote weg die doorheen Noord-Spanje naar Compostela leidde; het invoeren van de Romeinse liturgie (1080), die de oude Mozarabische ritus verving; de vestiging van Franse koop- en handwerklieden met hun kolonies in de steden langs de bedevaartsroutes; en in de laatste decennia van de 11de eeuw, de aansluiting bij de grote Frans-Romaanse bouwstijl van het christelijke Westen.

Het fenomeen Compostela krijgt een meer Europees karakter, terwijl ook de stad zelf aan belang wint. De bisschoppelijke zetel van Iria Flavia wordt naar Compostela overgebracht. Dankzij de giften van de steeds tarijkere bedevaarders en van de monarch Alfons VI, begint bisschop Diego Pelaez in 1075 de bouw van een nieuwe en grootse bedevaartsbasiliek, door Franse bouwmeesters en in romaanse stijl opgericht (zoals eerder vermeld). Bisschop, later aartsbisschop, Diego Gelmirez[33], oud-monnik van Cluny, voltooit dit werk in de loop van de 12^de eeuw. Hij krijgt de eer toegewezen de man te zijn die Compostela en de Jacobeïsche bedevaart haar hoogste bloei bezorgde. Compostela werd onder hem een tweede Rome en de bedevaart naar Sint Jacobus’ graf groeide uit tot een internationaal fenomeen. Voor de iconografie van de apostel is dit succes van de bedevaart naar zijn graf belangrijk: de Jacobus apostolus wordt de Jacobus peregrinus.

2.5.3. De rol van Cluny in de verspreiding van de Sint-Jacobusverering over christelijk Europa[34] en haar rol in de verspreiding van het West-Europese culturele gedachtegoed 

Het is aan de orde het gedachtegoed van Cluny te schetsen aangezien Cluny een specifieke relatie had tot Spanje en het bedevaartswezen naar Santiago de Compostela[35]. Onder Diego Peláez was Santiago de Compostela een tijd lang op Engeland gericht. De bisschop werd zijn zetel ontnomen en hij werd opgesloten. Hij wou de Compostelaanse kerk - waarvan hij de grondslag legde - en het domein van Compostela in handen geven van Willem de Veroveraar. Later kwam Diego Gelmírez. Hij was politiek gericht op Rome en op haar steunpunt in Frankrijk, nl. de benedictijnenabdij van Cluny. Cluny was op dat ogenblik, naar de Historia Compostelana “het hoofd en de hoofdstad van de hele monastieke religie”. De voorganger van Diego Gelmírez, Dalmatius, was cluniacenzer monnik. Dankzij Dalmatius verkreeg de verplaatsing van de bisschopszetel van Iria Flavia naar Compostela de officiële erkenning door paus Urbanus II (concilie van Clermont-Ferrand, 1095). Bisschop Diego Gelmírez verkreeg in 1104 het gebruik van het pallium, een witte wollen band als ereteken, en in 1120 promoveerde paus Calixtus II Compostela tot aartsbisdom, op vraag van abt Pontius van Cluny.

Cluny had een relatief belangrijke invloed op religieus vlak. Het had immers de aspiratie Spanje te saneren dat door de Sarracenen bedreigd werd[36]. Cluny zou een religieus netwerk uitbouwen, van Bourgondië tot Santiago. De religieuze ‘missie’ kreeg een onderbouw op politiek vlak: de Cluniacensische abten haalden contacten aan met de politiek leiders van de 11^de en 12^de eeuw.

Op initiatief van de Spaanse soevereinen werd Cluny aangehaald[37]. Omstreeks 1032 zond Sanchez de Grote van Navarra de eremiet Paternus naar Cluny om daar hulp te vragen. Bij zijn terugkeer in Spanje hervormde Paternus de abdijen van San Juan de la Peña en Leyre, die zich in het begin van de camino bevindt. Sanchez’ drie zonen, Garcia van Navarra, Ramirez en Ferdinand, onderhielden het contact met Cluny. Alfons VI van Castilië zond de monnik Robert uit om op zijn beurt Sahagun te reformeren naar Cluniacensische regel. In ruil schonk hij Cluny financiële middelen om de abdij te kunnen bouwen. Om de spirituele alliantie te versterken huwde Constance, de nicht van abt Hugo van Cluny en dochter van de Bourgondische hertog, Alphonso VI van Castilië rond 1079. Hun dochter Urraca huwde later een Bourgondisch prins, Raymond.

Cluny oriënteerde sterk de politiek en toekomst van Spanje, door middel van raadgevingen die de Cluniacensische monniken  in Spanje aan de Spaanse prinsen gaven en ook door de goede relaties te onderhouden tussen Frankrijk en Spanje. In deze periode had Cluny drie pauzen: Urbanus II, Pascal II en Calixtus II[38].

            In de context van de labiele situatie van de kerk profileerde Cluny zich als promotor van een restauratie. De hervorming uitgaande van Cluny of de ‘Cluniacenische versobering’ richt zich in essentie tegen het gebrek aan discipline van de clerus en het verwaterde aanzien van de pauselijke macht. Deze hervorming staat volledig in het teken van de Gregoriaanse Hervorming. Deze was gericht tegen simonie, nicolaïsme en de investituur van de bisschoppen door de lekenautoriteiten. Men wou een halt toeroepen aan de inmenging van leken in kerkelijke aangelegenheden zoals de bisschopbenoemingen. Het was een realisatie van paus Gregorius VII die streefde naar een absolute onafhankelijkheid van de kerk. De reformatie beoogde een sanering van de kerk.

Als terugkoppeling naar de probleemstelling van de scriptiezien we in de literatuur dat Cluny de bedevaart naar Santiago stimuleerde. Cluny beschouwde de instelling van de bedevaart als een manier om een bolwerk te creëren tegen de Moren met de bedoeling één culturele en spirituele West-Europese entiteit tot stand te brengen. Deze culturele entiteit zou de drager moeten worden van de opvattingen van de Gregoriaanse Hervorming. Dit gedachtegoed werd weliswaar gefilterd door de eigen visie en denkwereld van Cluny. In het vorige hoofdstuk beschreven we de invloeden op economisch en kunsthistorisch vlak van de bedevaartsroutes. Willen we op zoek gaan of ditzelfde geldt voor ideeën en mentaliteiten die in de monastieke narratieve bronnen - van kloosters gelegen op een route - tot uiting komen, dan is het relevant het gedachtegoed van Cluny bondig te formuleren. Uit de bronnenanalyse zal blijken of kloosters al dan niet een rol speelden in het verspreiden van deze ideeën en mentaliteiten.

            Het schisma tussen de oosterse orthodoxe en de westerse rooms-katholieke kerk dateert van 1054, wanneer de paus de patriarch van Constantinopel excommuniceerde omdat deze weigerde zijn autoriteit te erkennen. In de 9^de eeuw was de homogeniteit van de westerse kerk sterk achteruit aan het gaan. Pausen waren ‘corrupt’ en de moraal onder de geestelijken was praktisch verdwenen[39]. Een hervormingsbeweging die zich in de 10^de eeuw vanuit kloosters zoals Cluny verspreidde kreeg steeds meer gehoor. Het pausenprobleem werd aangepakt tijdens de synode van Sutri, 1046, wanneer keizer Hendrik III (1039-1056) drie rivaliserende pausen afzette en een hervormingsgezinde kandidaat benoemde. Nu de macht van de pausen opnieuw stabieler was streefden ze naar meer onafhankelijkheid ten overstaan van de wereldlijke leiders. Deze hervorming werd geleid door paus Gregorius VII (1073-1085)[40]. Hij wilde de pauselijke macht uitbreiden tot de wereldse aangelegenheden. Abdijen als Cluny hielden zich niet meer aan het Benedictijnse ideaal van armoe door deze secularisatie en weelde. Dit leidde tot een hervormingsbeweging. Bernard de Clairvaux (1090-1153) verzette zich als benedictijn van Cluny tegen de pracht en praal en verspreidde de cisterciënzerorde, met de gelofte van arbeid, gebed en studie, over het Europese continent. Er ontstonden ook bewegingen tegen de kerk zoals de Katharen[41]. Als onderdrukking van de opkomende ketterijen stichtte de kerk de bedelorden van de Franciscanen en Dominicanen.

Gedurende de drie laatste eeuwen van de Middeleeuwen is er een permanente contradictie tussen de functie, die de kerk zich toeschreef volgens het Gregoriaanse ideaal - en de ontluikende staat, die een steeds grotere autonomie nastreeft. Deze situatie sluit niet uit dat er wederzijdse invloeden bestonden. Het politiek juridische systeem van de ontluikende staat heeft veel te danken aan het canoniek recht en de organisatie van de kerk als instelling[42]. In de 12^de en 13^de eeuw realiseerde het pausdom de libertas Ecclesiae, wat de kern van de Gregoriaanse hervorming behelsde, nl. dat de kerk zich zou vestigen als een gecentraliseerd en dominerend machtsblok binnen West-Europa en dat ze zich zou bevrijden van de controle van de seculiere machthebbers[43]. Dit doel zal echter voorbijgestreefd worden door een sterke secularisering[44].

            In het kader van boven vermelde hervormingen richtte Cluny in de loop van de 10^de eeuw een soort federatie op van monastieke huizen, ondergeschikt aan Cluny[45]. Deze federatie betrof een net van dochterabdijen die qua organisatie verbonden zijn aan de moederabdij van Cluny. Het uitgebouwde netwerk van Cluny liep door Frankrijk, Italië, Duitsland, Engeland en Noord-Spanje met de bedoeling het monastieke leven te regenereren.

Door de uitbouw van een eigen kloosternetwerk kon de Cluniacensische visie zich langs deze weg verspreiden. Cluny’s filialen verbonden Bourgondië over de Provence met de Noordelijke gebieden van Spanje. Op die manier had Cluny een morele en religieuze unificatie van de westerse kerk in west-Europa onder de absolute autoriteit van de paus voor ogen. Cluny’s doel was het christelijke gedachtegoed te uniformiseren en te universaliseren.

Het herenigen van de Christenheid was het doel van de abten Heilige Odilon,  Heilige Hugo en Petrus Venerabilis van Cluny. Ze richtten een religieuze en sociale organisatie op. Vanaf de 11^de eeuw implanteerde men Cluniacensische abdijen, dochterabdijen van Moissac, Vézelay, Saintes, Saint-Jean-d’Angély, Conques, Saint-Gilles en Saint-Victor van Marseille te Spanje. Abdijen en kloostergemeenschappen omsluitten Aragon, Navarra en Castilië: Leyre, Hirache, Silos, Burgos, Fromista, Carrion en Sahagun, die allen op de camino naar Compostela gelegen zijn.

2.5.4. Het belang van de schriftelijke documentatie omtrent het Jacobeïsche bedevaartswezen[46]

Gelijktijdig met de bouw van de basiliek te Compostela, komt in de 12de eeuw ook een schriftelijke documentatie tot stand: het Boek van Jacobus (Codex Calixtinus) en de Historia Compostelana. Beiden zijn geconcipieerd door Diego Gelmirez.

De Historia Compostelana is door Diego Gelmirez opgevat als een rechtvaardiging en uitleg van de gebeurtenissen uit de geschiedenis van zijn bisdom. Het is geschreven in de periode 1107 tot 1139. Vanaf 1120 werd Compostela de zetel van het aartsbisdom. Deze Historia begint bij de oorsprong van de verering van Jacobus en de vroege geschiedenis van de zetel van Iria. Vanaf de 13de eeuw kreeg het meer prestige toegemeten als historische bron over de zetel van Compostela.

Het Boek van Sint-Jacobus, ook bekend als het Liber sancti Jacobi of Liber (Codex) Calixtinus is het literaire monument voor Jacobus en het hoogtepunt in de Jacobus-literatuur. Volgens M.C. Diaz y Diaz was het oorspronkelijk bedoeld als een propagandawerk  voor de verering van Jacobus en voor de bedevaart. Het dateert uit het begin van de 12de eeuw en werd met meer ambitie bijgewerkt in het midden van dezelfde eeuw. De Codex Calixtinus, is een bedevaartgids, toegeschreven aan Aimery Picaud van Parthenay-le-Vieux. In deze gids staan de wegen naar de bedevaartoord en ook de basiliek van deze stad beschreven. In de Codex neemt het Boek van Jacobus uiteindelijk een andere vorm aan: het overgrote gedeelte bestaat uit preken en liturgische teksten in verband met de apostel. Hier wordt Jacobus voorgesteld als ridder van Christus. Het omvat het Boek van Wonderen, teksten over de Jacobus-traditie waar hij de beschermheilige is van de pelgrims, en de Gids voor de pelgrim, het eerste uitgewerkte ‘reisboek’ naar Compostela. 

Later, tussen 1140 en 1150, werd de Kroniek van de Pseudo-Turpijn toegevoegd waarin vooral de rol van Karel de Grote wordt belicht. Deze Kroniek annexeert de epische legende van Karel de Grote en Roeland aan de Jacobeïsche cyclus. Binnen het Asturische koninkrijk nam de Jacobusverering snel een specifieke vorm aan. De voorstelling van apostel en ‘mensenvisser’ evolueerde naar een beeld van ridder van Christus. Verhalen ontwikkelden zich hoe Jacobus op zijn witte paard aan gevechten tegen de Mohammedanen deelnam, maar weergave hiervan vinden we niet in de contemporaine teksten. Omstreeks 840, de slag bij Clavijo. Jacobus als schitterend ridder op zijn wit paard, bezorgde het christelijke leger de overwinning op de Mohammedanen. Santiago Matamoros was geboren, Jacobus de Morendoder. Naast de internationalisering van de Sint-Jacobsfiguur als apostel-peregrinus, ontwikkelt zich dus ook het beeld van de apostel-strenuissimus miles, de apostel-dappere krijger en voorvechter van de Spaanse christenheid tegen de Moren, de Matamoros. Jacobus krijgt zo zijn religieuze betekenis en een politieke. Door dergelijke verhalen werd Jacobus de beschermheilige van de Reconquista.

Het uiteindelijke belang van deze geschriften ligt uitsluitend in een rechtvaardiging en legitimatie van de Compostelaanse kerk. Ze geven een uitleg van de gebeurtenissen uit de geschiedenis van het bisdom, geïnterpreteerd naar eigen visie. Er werden pausnamen gekoppeld aan de bronnen, zoals paus Callixtus II[47]. Zo werd de Spaanse Jacobusverering gelegitimeerd.

De Latijnse kerk verwierf langs deze weg haar eigen zwaartepunten ten koste van het Oosten, waar tenslotte de bakermat van het Christendom was gelegen. Vanwaar kwam dat graf van die apostel opeens? Waar lag de basis van wat de Spaanse Jacobustraditie zou worden?

Deze teksten hadden geen rechtstreekse invloed op de gewone man. Zij waren immers analfabeten en zouden nooit de mogelijkheid gegund zijn deze documentatie in te kijken. De invloed is onrechtstreeks van aard. Door de legitimatie van de legende, steekt men de bedevaarttraditie in gang. De burger wordt beïnvloed via de parochiepriester. Of via de stedelijke jurisdictie: de instelling van opgelegde strafbedevaarten was vrij verspreid in de gebieden van West-Europa waar de verstedelijking zich sterk manifesteerde[48].

2.5.5. Politieke betekenis van de apostel

Dankzij de legendarische aanwezigheid van de stoffelijke resten van de apostel was Noordwest-Spanje van Saraceense verovering gevrijwaard gebleven. Het is dus logisch dat Jacobus werd gezien als de beschermheilige bij uitstek van het Latijns-christelijke Spanje. Daarom ook werd hij later de geestelijke schutspatroon van de Reconquista, de christelijke herovering van Spanje op de Islam en ook de expansie in Latijns-Amerika. Door de hulp en het militaire beschermheerschap van eenzelfde heilige werd de strijd tegen de Moren en de Indianen gelegitimeerd[49].

Maar Jacobus was niet alleen de schutspatroon van Gallicië maar van heel Spanje. Dat patronaat schraagde het prestige van het koningschap van Asturië-Gallicië-León en later Castillië tegenover de rivaliserende pretenties van Navarra en Aragón. Zo namen de Asturische vorsten met de identificatie van de Reconquista met Jacobushun interne en externe rivalen de wind uit de zeilen. Nu konden ze hun optreden tegen de Islam in Spanje rechtvaardigen[50].

Zoals reeds gezegd werd Jacobus de apostel-dappere krijger en voorvechter van de Spaanse christenheid tegen de Moren, de Matamoros[51]. Het gaat hier om een Spaans nationaliserend verschijnsel. Sint-Jacobus wordt de patroon van Spanje, Patrono de las Españas[52].

Bekijken we nu enkele stellingen die de kern van het onderzoek raken. Enkele auteurs worden hier aangehaald maar men vindt dergelijk materiaal ook terug bij vele andere auteurs zoals J. Secret[53], P.A. Sigal[54], M.C. Diaz y Diaz[55] en R. Oursel[56].

Joseph Bédier[57] verklaarde de ongelofelijke opgang van de bedevaart naar Santiago de Compostela als het resultaat van de propaganda uitgaande van de abdij van Cluny. Het Boek van Sint Jacobus maakt volgens Bédier deel uit van deze propaganda.

J. Van Herwaarden stelt dat de pelgrimswegen beantwoorden aan de functionaliteit van “communicatielijnen waarlangs kennis wordt doorgegeven”[58].

De bedevaartswegen worden ook, o.a. door R. Plötz[59], als “sacrale lijnen die over heel Europa de sanctuaria of grote religieuze centra met elkaar in verbinding stellen” gedefinieerd.

De bedevaart naar Santiago de Compostela wordt “de protagonist voor de romanisering en Europese integratie van het Iberische schiereiland” genoemd. L. Vasquez de Praga[60] stelt verder, dat de bedevaartsroute diende “als verkeersweg waarlangs personen en gedachtestromingen circuleerden”.

“De cluniacenser monniken waren de startmotoren van de methodische organisatie van de bedevaart naar Santiago de Compostela, die zo beide zijden van de Pyreneeën met elkaar in verbinding stelden, en van het uitdragen, buiten Spaanse grenzen, van het succes van de Gallicische apostel Sint Jacobus.” Dit is een citaat van Marcelin Desfournaux[61].

Andere auteurs, zoals R. Oursel[62] kennen aan de cluniacensische penetratie in Spanje een primordiale rol toe wat betreft de vestiging van de eeuwenlange bedevaarttraditie naar Compostela.

Dit zijn slechts stellingen. Men gaat akkoord, men nuanceert of men weerlegt. Het lijkt aannemelijk dat de bedevaartsroutes naar Santiago de Compostela een aanzienlijke bijdrage leverden tot de creatie van een gemeenschappelijk gedachtegoed. Dankzij de grote densiteit van trefpunten of kloosters binnen dit netwerk van pelgrimroutes, klinkt het aanvaardbaar wanneer men stelt dat, de routes naar Compostela zich uitstekend leenden tot propagandakanaal om anti-Moorse ideeën te gaan verspreiden. Als men hierop doordenkt lijkt het onbetwistbaar dat de abten van Cluny de aspiraties van Compostela steunden en aanwakkerden. Er zijn geen bewijzen of aanduidingen dat Cluny de propaganda of de organisatie van de pelgrimsstroom in handen had. Die lijken eerder spontaan ontstaan, steunend op een samenhang van gunstige omstandigheden. Het doel van deze verhandeling is na te gaan of er in de monastieke verhalende bronnen een gemeenschappelijk gedachtegoed is af te lezen dat eventueel als motor Cluny heeft, waarbij het van belang is deze omstandigheden te beschrijven en toe te lichten. Is er sprake van een propagandastroom langs de bedevaartsroutes naar Santiagode Compostela ? Over de specifieke rol van Cluny, wat betreft haar invloed op het gedachtegoed, zal in een later hoofdstukje nog dieper ingegaan worden.

2.6. Besluit

Tijdens de 9^de tot de 12^de eeuw kende de bedevaart naar Compostela haar groeifase. Vanaf het midden van de 11de eeuw verlaat de Sint-Jacobustraditie en de Compostelabedevaart de beperkte sfeer van de Spaanse Mozarabische kerk en opent zich voor het christelijke Europa. Het fenomeen Compostela krijgt een meer Europees karakter. Het Europees cultureel gedachtegoed kan nu via de instelling van de bedevaart haar weg banen tot in Noordwest-Spanje.

            Uit de doorgenomen literatuur blijkt dat het Cluniacensisch hervormings-gedachtegoed vanuit haar kloosternetwerk verspreid werd aan de hand van verschillende technieken: het uitzenden van monniken, het aangaan van politieke allianties, architecturale en iconografische uitwisselingen en door de stimulering van de bedevaart naar Santiago. Het uitgebouwde netwerk van Cluny had de bedoeling het monastieke leven te regenereren. De vraag blijft of in de monastieke narratieve bronnen sporen van dit Christelijk gedachtegoed, geïnspireerd door het Gregoriaanse ideaal, kunnen gedetecteerd worden. Zijn er eveneens sporen van de permanente contradictie tussen de functie die de kerk zich toeschreef en de ontluikende staat?

3. De Franse en Spaanse pelgrimroutes naar Santiago de Compostela

Algemeen neemt men aan dat er vier hoofdassen Frankrijk doorkruisen om Compostela te bereiken[63]. In de Codex Calixtinus of “Het boek van Sint Jacob” vindt men de beschrijving van deze vier hoofdassen. Dit gidsboek geeft eerder een voorschrijvend dan een beschrijvend itinerarium. Het levert uiteraard geen bewijs dat deze routes effectief werden gebruikt door de pelgrims.

J. Secret[64] laat de vier Franse routes vertrekken vanuit Arles, Le Puy, Vézelay en Parijs. R. de La Coste-Messelière[65] laat deze laatste route vertrekken vanuit Tours. Naast deze vier zijn er eveneens routes voor pelgrims die van overzee Compostela bereiken[66].

Uiteraard zijn deze vier niet exclusief. Er zijn verschillende andere routes of uitlopers die lichtjes afwijken van de vier hoofdassen. Deze traditionele routes dragen de naam “wegen van Sint-Jacobus”. In deze vier grote vertekpunten van Frankrijk komen verschillende pelgrims samen vanuit Noord-Frankrijk, Vlaanderen, Duitsland, Italië, Zweden, Hongarije en Zwitserland.

De Provençaalse route[67] of de Via Egidiana of Tolosana[68] brengt de pelgrims samen, die op bedevaart trekken naar Compostela, vanuit de Provence, le Dauphiné, Savoie, Zwitserland, Italië en Hongarije. De weg loopt vanuit Arles over Saint-Gilles du Gard, Montpellier, Toulouse en de pas van Somport om dan Puente la Reina te bereiken.

In de kathedraal kan men als pelgrim het lichaam van Trophime vereren, de tombe van Sint Césaire bezoeken in het abdij-klooster, waarna men de relieken kan groeten van Sint Honorat en Sint Geniès te Alyscamps. Wie een mis liet opdragen in één van de zeven kapellen verkreeg alle rechtvaardige personen begraven te Alyscamps als beschermers op de Dag des Oordeel. In deze necropool liggen verscheidene legendarische figuren ter ruste, met name Saturnin de Toulouse, Front de Périgueux, Martial van Limoges en Eutrope de Saintes. Langsheen de routes vindt men meerdere dergelijke heiligdommen waardoor volgens J. Secret een religieuze noot wordt gedrukt op het bedevaartsgebeuren.

Vanuit de Camargue bereikt men dan Saint-Gilles. Iets zuidwaarts, te Saintes-Maries-de-la-Mer, kan men de relieken van Maria Jacobé bezoeken. Zij was de zus van de Maagd Maria, van Maria Salomé, moeder van Sint Jacobus. Van hieruit komt men in Aigues-Mortes. Hier verzamelden vele pelgrims en kruisvaarders op weg naar het Heilig Land.

In Montpellier vertrekken twee routes die weer samenkomen te Somport. De Noordelijke route loopt langs Saint-Guilhem, Castres en Toulouse. De Zuidelijke route gaat via Carcassonne, Pamiers en Saint-Girons. Via de eerste routes passeert men de abdij van Aniane en ook de abdij van Saint-Guilhem-le-Désert.

Via de Cévennes bereikt men Toulouse. De stad was goed voorzien van opvangmogelijkheden voor de pelgrim, want ze had vele hospita en kloosters. In de basiliek kon men het lichaam van Saint Sernin vereren.

Vanuit Oloron gaat men langs Aspe, Serrance, Bedous, Accous, Urdos of Portalet om dan Somport te bereiken.

De andere weg die vanuit Montpellier vertrekt, loopt eveneens naar Somport. Deze gaat via Gigean, Valmagne, Pézenas, Saint-Thibéry - met haar benedictijnse abdij -, Béziers, Trèbes, Carcassonne, Montréal en Mirepoix. Nabij Saint-Martory konden pelgrims onderdak verkrijgen in de cisterciënzerabdij van Bonnefont. Een zijas vertrekkend van Toulouse eindigt hier eveneens om dan in Somport toe te komen.

De Auvergnate route[69] vertrekt vanuit Le Puy en wordt de Via Podiensis[70] genoemd. Dit was ten tijde van de Cluniacensische hervormingen in Spanje, de weg van Cluny naar het Spaanse gebied[71]. De weg liep vanaf Notre-Dame du Puy naar Sainte-Foy te Conques en Saint-Pierre te Moissac. Daarna bereikt zij Ostabat en Puente la Reina.

In Le Puy komen andere wegen samen vanuit onder andere Franche-Comté, Duitsland en het Noorden van de Auvergne. Langsheen Villecomtal en Saint-Cyprien komt men in Conques en Rouergue. De kerk van Sainte-Foy te Conques wordt in de literatuur de dochter van Saint-Martin van Tours en nichtje van Saint-Martial van Limoges,  Saint-Sernin van Toulouse en Compostela genoemd[72]. Vervolgens komt men langs Figeac, Rocamadour en Moissac in Ostabat terecht.

De Bourgondische route[73] vertrekt vanuit Vézelay waar de pelgrims samenkomen vanuit de Champagne, Lorraine en Duistland. Deze route wordt de Via Lemovicensis, Limosina of Viziliacensis[74] genoemd. Vanuit Sainte-Marie-Madeleine van Vézelay loopt de weg naar Saint-Léonard en Périgueux. Dan bereikt ze Ostabat waarna Puente la Reine wordt aangedaan.

Via Bourges gaat de weg naar Déols en Saint-Léonard-de-Noblat. Dan volgen Limoges, Solignac, Saint-Raphaël. Aangekomen te Périgueux kan men ofwel langs Chancelade, Saint-Astier, Sainte-Foy en La Réole gaan ofwel langs Trémolat en Cadouin - waar op een van de portalen van het klooster schelpen, als souvenir aan Sint Jacobus, zijn bewaard gebleven. Van daaruit gaan ze naar Ostabat.

Een vierde route vertrekt vanuit respectievelijk Parijs[75] of Tours. Deze heette de Via Turonensis[76]. Hier komen de pelgrims samen vanuit Parijs, via Chartres. De weg loopt door Tours, naar Sainte-Hilaire van Poitiers, Saint-Jean d’Angély en Bordeaux, naar Ostabat en Puente la Reina.

De  pelgrims van de drie Noordelijke Franse routes - vanuit de Auvergne, Bourgondië en l’Ile-de-France - komen samen in Roncevaux en ontmoeten de Via Tolosana nabij Puente La Reina[77].

In Spanje is het itinerarium minder gevarieerd. Het Spaanse itinerarium volgt, vanaf Puente La Reina, waar de Franse wegen vanuit Roncevaux en Somport samenkomen, één weg: de camino francès[78]. De weg loopt naar Estella, Logroño, Najera, San Domingo de la Calzada, Redecilla, Belorado, Espinoza del Camino, Villafranca, dan Burgos, Castrogeriz naar Celada del Camino. Vanuit Castrogeriz gaat ze naar Fromista, Carrion, Sahagun, Mansilla, León, Astorga, Rabanal del Camino, Irago, Ponferrada, de pas van Cebrero, waarna Gallicië wordt doorkruist via Triacastela, Puerto Marin, Palas de Rey, Castagnola, Ferreiros en zo bereikt men Santiago de Compostela[79].

Verder is het misschien zinvol te vermelden dat deze routes niet onveranderlijk waren[80]. Hier spelen de contemporaine elementen van veiligheid en mogelijkheid. Nabij steden, kloosterherbergen, abdijen en kloosters kon de veiligheid meer gegarandeerd worden. Het is vanzelfsprekend dat gebieden die bedreigd werden door de Moren, vermeden werden.

4. Een kruisbestuiving op de wegen naar Santiago de Compostela ?

De invloed van de bedevaartsroutes naar Santiago de Compostela werden reeds door verschillende mediëvisten van verschillende disciplines onderzocht. 

Op het intellectuele vlak vindt men Sint Jacobus terug in de Turpijn Kroniek, in de “Chansons de Geste” en in verschillende epische legenden. Zo vindt men de “Chanson de Roland” terug in Spaanse locaties als Pamplona, Estella, Burgos, Castrogeriz, Carrion en Sahagun[81].

Op literair vlak zijn er invloeden die in de beide richtingen lopen. Zo werd bijvoorbeeld nagegaan wat de invloed van de pelgrimsroutes was op de ontwikkeling van de “Chansons de Geste”[82].

De invloed was het best zichtbaar in de kunst. Ook hier is er sprake van een wederzijdse beïnvloeding. Men had de groei en de transmissie van een specifiek type van Romaanse architectuur[83]. Auteurs zoals E. Mâle[84] stellen dat de verspreiding van de Romaanse kunst in Spanje en Frankrijk verliep dankzij de circulatie van pelgrims op de bedevaartswegen. Er zijn duidelijke artistieken invloeden te bespeuren bij de bouw van de kerken van Saint-Sernin van Toulouse, Saint-Martial van Limoges, Sainte-Foy van Conques en Santiago de Compostela, allen gebouwd in de periode 1080-1130. Tussen de heiligdommen te Tours, Vézelay, Le Puy en Saint-Gilles; Poitiers, Saintes, Bordeaux, Noblat, Périgueux, Conques, Moissac, Arles, Saint-Guilhem en Toulouse; Limoges, Clermont, Brioude en Aurillac onderling zijn er gelijkenissen en of wederzijdse beïnvloeding merkbaar in de architectuur, die de sfeer uitademen van de eindbestemming: Santiago de Compostela[85].

Economische historici hebben tot nog toe slechts de impact van de bedevaartroutes besproken op de nabij gelegen steden[86]. De culte rond de Heilige Jacobus in Compostela trok een groot aantal trans-Pyreneeïsche kolonisten aan die verschillende steden stichtten langs de route[87].

Er zijn historici die menen dat de wegen werden gebouwd voor economische doeleinden, de pelgrims volgden vanzelf[88]. Ook al werden de wegen niet voor de pelgrims aangelegd, bepaalde wegen werden door de pelgrim geprefereerd en op die manier werd de functie ervan beïnvloed. Vergeet men niet dat pelgrims een groep consumenten betekende: steden groeiden langs de bedevaartwegen. Verschillende economische activiteiten ontwikkelden zich. Hotels, voedsel, kledij- en schoenindustriën voorzagen de pelgrims en andere bezoekers in hun noden[89]. E. Cohen[90] argumenteert dat het economische facet niet kan los gekoppeld worden van het religieuze. Ze meent dat het economische belang van de bedevaartswegen gedetermineerd was volgens hun invloed op rijkdom, architectuur of cultuur van de vestigingen langs de wegen, eerder dan volgens hun belang voor het heiligdom op het einde van de bedevaart.

Was een heiligdom succesvol dan  betekende dit voordeel voor zowel de kerkelijke instellingen die ze beheerden als voor de omringende stedelijke populatie.

E. Cohen toont eveneens aan dat de kaarten van succesvolle heiligdommen en Zuid-Franse handelsroutes op elkaar kunnen geplaatst  worden. In sommige gevallen werd een weg aangelegd uit puur ruraal economische overwegingen, die dan later gebruikt werd door de pelgrims. Dit was het geval bij een deel van de Via Podiensis dat oorspronkelijk een herdersweg was[91]. Een weg met een verwaarloosbare economische functie - in termen van stedelijke en monetaire economie althans - die evolueerde tot een pelgrimsroute, kan dan enkel beschouwd worden in termen van haar religieuze functie.

In de 13^de eeuw[92], met de introductie van de jubilea[93], verschoof het zwaartepunt van de middeleeuwse pelgrimages van Compostela naar Canterbury[94] en nog later naar Rome.

De routes die louter pelgrimsroutes waren gingen mee bergaf met het succes van Compostela. De cultes van de lokale heiligdommen stonden onafhankelijk van deze van Santiago maar dankten wel hun vaak korte internationale populariteit aan de aantrekkingskracht van Compostela.

            Uit deze interactie tussen het economische en het religieuze gebeuren kunnen we afleiden dat, rondom de heiligdommen stilaan steden ontstonden, een voedingsbodem waar zich een Europees cultureel gedachtegoed kon ontwikkelen.

5. De communicatie in de Middeleeuwen

West-Europa kende gedurende het grootste gedeelte van de Middeleeuwen geen organisatie om een geregelde berichtgeving te garanderen. Er bestond weliswaar berichtgeving maar eerder ongeorganiseerd en toevallig. Kloosterorden maar ook vorstenhoven en steden stonden in contact met elkaar door middel van boden en gezanten. Luykx[95] stelt dat de mondelinge nieuwsverspreiding essentieel was in de Middeleeuwen.

Naast de mondelinge berichtgevers van de wereldlijke en kerkelijke overheid, zijn er ook andere, meestal vreemdelingen, die steden en dorpen aandeden: pelgrims, jongleurs, minnestrelen, straatzangers en kooplieden. De belangrijkste verzamelpunten waren de herbergen[96].

De verschillende stichtingen van éénzelfde kloosterorde, zoals de kloosters van Cluny en van Cîteaux en Prémontré (11^de-12^de eeuw), onderhielden contacten met elkaar[97]. De verbinding werd verzekerd door de lekenbroeders die perkamenten rollen rotulae meedroegen. Daarop schreven de verschillende bezochte kloosters allerhande wetenswaardigheden betreffende het leven binnen de abdij, zoals sterfgevallen, rekeningen, geestelijke instructies,… Deze rollen waren dus een rondlopende correspondentie waar telkens de nieuwe aangevulde tekst als ontvangstbewijs diende.

Hieruit blijkt dat de monastieke narratieve bronnen die wij analyseren geen rechtstreekse bronnen zijn om de communicatiestroom en -informatie te achterhalen. Communicatie tussen de kloosters gebeurde via een ander genre geschreven bron. De monastieke narratieve bronnen die wij analyseren zijn dus geen rechtstreekse overleveraars van het verloop van de contacten tussen de kloosters. De contacten blijven uiterst informatief en oppervlakkig. Ze zijn waarschijnlijk niet voldoende om door te dringen tot de mentaliteit van een plaatselijke gemeenschap. De kloostergemeenschappen blijven in zichzelf gekeerd ondanks de contacten die ze onderhouden met de buitenwereld.

6. Besluit

Het relatief dichte netwerk van routes en de in de literatuur vermelde invloeden op het  intellectuele, literaire, artistieke en economische vlak ondersteunen de idee dat een Europees cultureel gedachtegoed circuleerde op de routes. De routes kunnen dus beschouwd worden als communicatiekanalen. Het belang van de monastieke narratieve bronnen bij het doorgeven van dit Europees cultureel gedachtegoed is nochtans problematisch, gezien de rechtstreekse communicatie tussen de kloosters gebeurde via rotulae.