Theoretische uiteenzetting:
De mythe in objectief gerationaliseerde cultuursystemen

D De mythologische linguïstiek

1. Introductie

1.1 Het mythologische taalsysteem

“The second language is the language of myth.” (H. OOSTERHUIS)[198]

Wanneer we onze aandacht richten op de functionering van de mythe als ‘tekst’,
meer bepaald de wijze waarop een subjectief rationele boodschap via een fantastisch verhaal gecommuniceerd wordt, dan kan een dubbele linguïstiek vastgesteld worden. (Zie Figuur 11)
De mythe is namelijk zowel gegrond op het ‘eerste’ of gewone taalsysteem dat verantwoordelijk is voor de narratieve betekenis van het mythevertelsel als op het ‘tweede’ of mythologische taalsysteem dat de subjectief rationele betekenis van de mythe gestalte geeft.
Het concept van een mythologische taal werd oorspronkelijk bedacht door Claude Lévi-Strauss[199], maar zal in deze thesis aangepast en uitgebreid worden en dit op basis van een functionele equivalentie met het gewone taalsysteem qua representatiemechanisme en structurele werking[200] en niet op grond van de minder rigide analogie die Roland Barthes maakt tussen taal en culturele uitdrukkingsmiddelen, zoals mode.[201]

Met het ‘gewone taalsysteem’ wordt er verwezen naar de taal eigen aan het gehanteerde communicatiekanaal, zoals het orale, het geschrevene of het cinematografische, en die normaliter gehanteerd wordt om letterlijke boodschappen te communiceren. Desalniettemin kunnen beide talen slechts in theorie van elkaar onderscheiden worden vermits beide verweven zitten in het fantastische vertelsel. Er zal hierbij niet dieper ingegaan worden op het (relatief zinloze) debat[202] over welk taalsysteem historisch het eerste was. Wel is het ontegensprekelijk dat de mythologische taal enerzijds afhankelijk is van een vertelling op basis van de gewone taal en in deze zin wordt er hier gesproken van een eerste en een tweede taalsysteem. Toch voegt de mythologische linguïstiek anderzijds een onafhankelijke dimensie toe aan het verhaal aangezien bij het verdwijnen van de subjectief rationele betekenis de narratieve betekenis ongewijzigd blijft en de mythe verwordt tot een “prose narrative”.[203] (Zie “Andere “prose narratives”: Het volksverhaal en de legende”) Deze paradoxale situatie zorgt ervoor dat de kip of ei-discussie terzake eindeloos doorgaat.

 Figuur 11: De functionering van de mythe als ‘tekst’

Zoals Lévi-Strauss reeds opmerkte met betrekking tot de structurele werking van de mythologische linguïstiek, getuigt het mythologische ‘verhaal’ van een diachronie in tegenstelling tot het gewone verhaal dat synchronisch verloopt. Dit heeft tot gevolg dat het achterhalen van de subjectief rationele betekenis niet gebaseerd kan zijn op een sequentiële lezing van de mythe, maar wel op een clustering en structurele verhouding van mythologische tekens die over het gehele gewone verhaal verspreid zijn. Dit wordt door Claude Lévi-Strauss verduidelijkt aan de hand van een vergelijking met een muziekpartituur die synchronisch gespeeld wordt, maar diachronisch gelezen moet worden om in te zien hoe de compositie opgebouwd is.

Hieruit concludeert Lévi-Strauss dat iedere mythe in tegenstelling tot het gewone taalsysteem zowel langue als parole is omdat de langue deel uitmaakt van het domein van de omkeerbare tijd en voor de parole het omgekeerde geldt. Hoewel er kan vastgesteld worden dat elk mytheverhaal als parole van de mythologische langue (net als iedere gewone taalexpressie) een invloed kan hebben op de langue, bijvoorbeeld door de introductie van een nieuw teken, is dit besluit gebaseerd op een hier onterechte koppeling van het synchronische en de langue. Het is namelijk niet omdat een muziekpartituur diachronisch kan gelezen worden dat een muziekstuk meer dan een muzikale parole is.[204] Terzake moet eveneens opgemerkt worden dat het feit dat de mythologische in tegenstelling tot de gewone taalregels niet ‘op papier’ zijn vastgelegd, geen argument is tegen de hier geponeerde these vermits bijvoorbeeld de niet-codificatie van een bepaalde ethiek ook geen argument is tegen haar bestaan. Anders gesteld, is iedere manifestatie van de mythologische langue, namelijk iedere mythe als parole, een afdoend bewijs voor het bestaan van een mythologisch taalsysteem.

Voorts poneert Claude Lévi-Strauss ook de stelling dat het mythologische verhaal steeds gecentreerd is rond één (door de onderzoeker bepaalde) thematiek, maar deze ontkenning van de veelzijdigheid van de mythologische boodschap wordt door diverse auteurs verworpen.[205]

1.2 Het filmgenre als mythologisch taalsysteem

 Figuur 12: Het filmgenre als mythologisch taalsysteem

Verscheidene filmtheoretici poneren de stelling dat genrefilms mythologisch (kunnen) zijn omdat ieder filmgenre, zoals het westerngenre of het horrorgenre, kan uitgroeien tot een volwaardig mythologisch taalsysteem. Aldus wordt een mythologisch genrefilmverhaal zowel gekenmerkt door een narratieve betekenis die gecommuniceerd wordt via het gewone filmtaalsysteem als een subjectief rationele boodschap die wordt overgedragen via de representatieve en onderling gestructureerde elementen van een bepaalde genretaal.[206]  (Zie Figuur 12)

Een filmgenre ontwikkelt zich namelijk tot een uitgebreid taalsysteem naarmate iedere genrefilm enerzijds het filmpubliek (meer) familiariseert met de representatieve elementen van het zogenaamde “fabula” [de vertelwereld van het genre met bijvoorbeeld een specifieke setting en welgedefinieerde protagonisten] en hun onderlinge verhouding en anderzijds nieuwe tekens en structuren introduceert die het genretaalsysteem meehelpen verrijken.

Hieruit volgt ten eerste dat enkel filmkijkers met een zekere kennis van de linguïstische regels eigen aan het filmgenre in kwestie de subjectief rationele betekenis van het filmgenreverhaal kunnen begrijpen en relateren aan hun individuele context.[207] Het cumulatieve leerproces dat hieraan voorafgaat, kan vergeleken worden met het praktijkgericht aanleren van een gewone taal of langue op basis van een regelmatige confrontatie met taalexpressies of paroles.

Ten tweede is de rijkheid van een genretaal aldus zowel afhankelijk van de individuele genrefilms als een middel voor de makers van deze films om de genreverhalen te construeren en een subjectief rationele boodschap te communiceren. Bijgevolg is er net als bij de mythologische linguïstiek sprake van een continue, wederzijdse determinatie tussen langue (filmgenre) en parole (genrefilm).[208]

Er moet wel benadrukt worden dat het perpetueel produceren van genrefilms in eerste (en enige) instantie gebaseerd is op commerciële doeleinden en dat er alzo geen sprake is van een bewuste creatie van mythologische verhalen.[209] Toch is het deze economische motivering die filmmakers ertoe aanzet succesvolle/gekende genretalen te gebruiken en subjectief rationele boodschappen te communiceren die inspelen op de noden van de cultuurgemeenschap met als gevolg het vervullen van de individueel en collectief existentiële functies van de mythe.[210]

2. Het representatiemechanisme: Mythologische tekens

- Toepassing van de drieledige semiotiek van C.S. Peirce

Vooreerst kunnen de representatieve elementen van het mythologische taalsysteem volgens James Jakób Liszka ontleed worden op basis van de theorie van de symbiotische triade van het teken van de Amerikaanse semioticus Charles Sanders Peirce (1866). Zo wordt het mythologische teken door Liszka ook opgedeeld in een “representamen” of tekenvoorstelling - dat overeenkomt met de “signifiant” of “betekenaar” van Ferdinand de Saussure -,
een “object”, meer bepaald hetgeen waarnaar het representamen verwijst en een “interpretant” die de mentale verbinding maakt tussen representamen en object. Aldus kan elk mythologisch teken beschouwd worden als het symbiotische geheel of de “semiosis” dat deze drie elementen samen vormen. In de gewone geschreven taal kan bijvoorbeeld het woord “lepel” bestempeld worden als het representamen, het mentale concept “lepel” als de interpretant en een concrete lepel als het object. Wat de mythologische linguïstiek betreft, is een mogelijke illustratie de (glorificatie van de) “vogel” die als mythologisch representamen kan gekoppeld worden aan het mentale concept van de “vrijheid” en bij de ontvanger van de mythologische boodschap in een dagelijkse context zich kan manifesteren in een verzet tegen slavernij of in de erkenning van opsluiting als een (zware) straf. Liszka heeft het in dit kader over het middel (representamen), de doelstelling (interpretant) en de actie(s) (object(en)).[211]

Vooreerst wordt hierdoor de these van vele auteurs, zoals Cassirer, dat mythologische tekens steeds volgens het “pars pro toto”-principe werken, namelijk dat zij metoniemen zijn of anders gesteld dat zij als deel steeds een groter geheel representeren, in zekere zin bevestigd. Wanneer we bijvoorbeeld de zonde van Adam en Eva in de Katholieke Bijbel interpreteren als “ongehoorzaamheid” of “onkuisheid” dan stellen deze auteurs (samen met ons) vast dat één specifieke ongehoorzame of onkuise daad als “pars” (representamen) het ene of het andere mentale concept in haar geheel als “toto” (interpretant) representeert en voegen wij daar de idee van het object aan toe als een specifieke ongehoorzame of onkuise daad binnen de individuele context en dus buiten het mythologische communicatieproces.[212]

Ten tweede wordt aldus zowel de afhankelijkheid van het mythologische taalsysteem ten opzichte van de gewone taal, bijvoorbeeld het geschreven woord “vogel”, als de onafhankelijkheid van de mythologische betekenisgeving, zoals in het geval van de mythologische interpretant “vrijheid”, duidelijk bewezen. De paradoxale verhouding tussen de ‘eerste’ of gewone taal en het ‘tweede’ of mythologische taalsysteem is aldus een feit.

Ten derde bevestigt deze theorie eveneens de noodzaak van een interpretatieve analyse in het kader van de individueel existentiële functie van de mythe. Wanneer we de subjectief rationele betekenis van een mythe namelijk voorstellen als een geaggregeerde interpretant met het gehele mythevertelsel als representamen en de individuele toepassingen van de subjectief rationele boodschap door de ontvangers als objecten, dan is het klaarblijkelijk de taak van de onderzoeker om dit representamen met de nodige contextuele kennis te ‘interpreteren’ en zo algemeen mogelijk te formuleren teneinde zo weinig mogelijk potentiële objecten uit te sluiten. (Zie “De individuele receptie: pleidooi voor een interpretatieve analyse”)

Gezien de specifieke betekenis die de term “symbool” heeft binnen de theorie van Peirce zal er in deze thesis consequent sprake zijn van het mythologische “teken”.

- Pleidooi tegen het linguïstisch universalisme

Naast het psychologisch universalisme is er eveneens sprake van een linguïstische variant waarbij elk mythologisch teken vaag gedefinieerd wordt als een ‘archetype’ of meer concreet als een universeel representamen waarmee iedere mens ongeacht diens cultuursysteem of temporele context refereert naar een zelfde interpretant. Naar analogie met de psychologische theorie wordt er aldus getracht een ‘verklaring’ te geven voor de ‘opmerkelijke’ overeenkomsten qua mythologische linguïstiek tussen de bestaande cultuursystemen.[213]
Ook hier schiet de diffusiethese ruimschoots tekort en kan het linguïstisch universalisme enkel weerlegd worden door de gelijkenissen en de verschillen tussen de diverse cultuurgemeenschappen te verklaren aan de hand van de “menselijke ervaringstheorie”.
Hoewel bepaalde transculturele overeenkomsten op het vlak van de mythologische taal, ongetwijfeld gebaseerd zijn op interculturele contacten en de geografische migratiehistoriek, zijn mythologische tekens voornamelijk het gevolg van de ervaring die de bedenker als mens heeft opgedaan gedurende zijn of haar levensproces.[214] Culturele overeenkomsten zijn aldus te wijten aan de intrinsieke kenmerken van de elementen van de realiteit waarmee ieder menselijk wezen in diens dagdagelijkse ervaring geconfronteerd wordt en de even talrijke culturele verschillen worden binnen de context van het modern non-realisme veroorzaakt door de subjectief rationele betekenisgeving aan deze componenten.[215]

Eén van de vele mogelijke illustraties van de “menselijke ervaringsthese” in deze context is de “grot” die als mythologisch teken voor “geborgenheid” of “bescherming” in vele mythen en in verschillende cultuursystemen toegepast wordt en dit omdat sedert het prille begin van de mensheid de grot fungeert als schuilplaats bij hevige stormen of tijdens de nacht.[216]
Een ander voorbeeld is de “sterrenhemel” (of bij uitbreiding de “kosmos”) die als eeuwig en universeel object van de menselijke verwondering en nieuwsgierigheid binnen vele cultuurgemeenschappen aangeduid wordt als zijnde de plaats bij uitstek waar het bovennatuurlijke gesitueerd kan en moet worden gezien de onbereikbaarheid en het (klimatologische) belang van dit natuurlijke fenomeen voor de mens.[217]

Daarenboven kan er vastgesteld worden dat bijvoorbeeld de grot binnen vele cultuursystemen reeds geruime tijd haar woonfunctie verloren heeft en dat deze vandaag de dag globaal genomen veeleer geassocieerd wordt met het ‘donkere’ of het ‘gevaarlijke’ omwille van de vele slechte ervaringen die mensen hebben opgedaan bij het exploreren van grotten en dit met als gevolg dat veeleer het “huis” fungeert als mythologisch teken voor de mentale concepten “geborgenheid” en “bescherming”. Volgens Campbell staat ook de reeds vermelde “vogel” als mythologisch teken niet meer voor het concept “vrijheid” in objectief gerationaliseerde cultuursystemen en heeft het “vliegtuig” in dergelijke cultuurgemeenschappen deze rol geleidelijk overgenomen.[218] Hetzelfde geldt volgens Burke op een veel grotere schaal voor de toenemende secularisering van Katholieke gemeenschappen waarbij de Christelijke subjectief rationele visie op de realiteit hoegenaamd niet in gevaar is, maar enkel gerepresenteerd wordt door andere, seculiere mythologische tekens.[219] Zo heeft het Christelijke geloof zelf bij haar “rise to power” ook geteerd op het verval van de destijds dominante heidense mythen.[220]
Hieruit kan geconcludeerd worden dat ook de temporele diversiteit op het gebied van de mythologische linguïstiek een feit is en dat mythologische tekens aldus deel uitmaken van een wisselwerkingproces tussen traditie en innovatie. Alzo is het bijvoorbeeld mogelijk dat een representamen niet meer verwijst naar een bepaald object of eerder refereert naar een ander object wanneer de interpretant of het mentaal concept dat de koppeling maakt tussen tekenvoorstelling en object verdwijnt of wijzigt omwille van contextuele evoluties.[221]

Kortom zijn mythologische tekens niet ‘archetypisch’ of universeel, maar ten eerste cultureel daar zij onafscheidbaar zijn van het cultuursysteem waarin zij gecreëerd worden
(ten gevolge van zowel menselijke ervaringen als subjectief rationele betekenisprojecties)
en ten tweede temporeel want onderhevig aan een cultureel wisselwerkingproces tussen traditie en innovatie (naargelang de contextueel gebonden noden van de cultuurgemeenschap).

3. De structurele werking: Statische tekens, dynamische potenties

- Claude Lévi-Strauss cum suis

Hoewel de “structuralistische” theorie van de in Brussel geboren Claude Lévi-Strauss ‘slechts’ als inspiratiebron fungeert bij de uitwerking van de “structurele” werking van de mythologische linguïstiek, is het incontournable om de belangrijkste stellingen omtrent mythologie van deze éminence grise binnen het mytheonderzoek nog even kort te bespreken.

Vooreerst steunt het mythologische structuralisme van Lévi-Strauss en zijn vele adepten op twee essentiële uitgangspunten die binnen deze thesis verworpen worden of in ieder geval niet van toepassing zijn. Zo onderzoekt Lévi-Strauss de structurele opbouw van mytheverhalen om wat meer te weten te komen over de articulatiewijze van de menselijke gedachte.[222]
Dit reeds aangehaalde en bekritiseerde achterliggende onderzoeksmotief behoort niet tot het onderzoeksdomein van deze thesis dat beperkt blijft tot de functionering van de mythe zelf.
Vervolgens beschouwt Claude Lévi-Strauss de structuur van de mythe als haar boodschap.
Deze stelling is vooral te wijten aan enerzijds een verwarring door de auteur van diens analysefocus met het kernpunt van diens analyseobject, het mythevertelsel, en anderzijds het belang van de structuur binnen de (mythologische) linguïstiek, zoals reeds eerder aangetoond werd door Ferdinand de Saussure. Wij definiëren de structuur van een mytheverhaal niet als haar boodschap, maar wel als een linguïstisch mechanisme dat de communicatie van de subjectief rationele boodschap mogelijk maakt. Ook bij gewone taalexpressies, zoals bijvoorbeeld een fantastisch verhaal, is namelijk niet de structuur, maar wel de narratieve betekenis de eigenlijke (en enige) ‘boodschap’ van de tekst.[223]

Ten tweede past Lévi-Strauss terecht de stelling van de Saussure toe op de mythe wanneer hij stelt dat “mythèmes” (“mythema’s”), die in wezen de mythologische tekens zijn die hier reeds besproken werden, net als gewone taalcomponenten arbitrair en contingent verbonden zijn aan bepaalde betekenissen en dat het hun onderlinge structurele verhoudingen zijn die verantwoordelijk zijn voor hun betekenis.[224] Desalniettemin is het mythema van Claude Lévi-Strauss in vergelijking tot ons mythologisch teken een te beperkt en arbitrair afgebakend begrip omdat naast het feit dat mythema’s gebaseerd zijn op de tweeledige semiotiek van Ferdinand de Saussure, deze vrij restrictief en vooral subjectief gedefinieerd worden als zogenaamde “grosses unités constitutives”. Deze eenheden zijn volgens Lévi-Strauss namelijk de kleinst mogelijke “zinnen” die op basis van trial-and-error uit een mythevertelsel kunnen gepuurd worden, zoals bijvoorbeeld “Oedipus doodt zijn vader Laios”.
Met illustraties zoals de “grot” of de “vogel” werd reeds aangetoond dat niet enkel “zinnen”, maar ook “woorden” mythologische tekens kunnen zijn. Nu is het enigszins mogelijk dat de term “zinnen” niet letterlijk moet geïnterpreteerd worden vermits Lévi-Strauss ook bepaalde eigennamen onder deze categorie plaatst, zoals “Laios” wat staat voor “links”. Desalniettemin kunnen bijvoorbeeld “meerdere zinnen” evenzeer mythologische tekens zijn en worden de “mythema’s” zeer arbitrair ingevuld naargelang de noden van de onderzoeker en niet op basis van de contextuele informatie. Voorts zijn deze eenheden dus zogenaamde “constituanten van grotere eenheden” of zijn zij met de woorden van Claude Lévi-Strauss “pakketten of bundels van relaties” waarmee hij doelt op de diachronisch gesitueerde structurele relaties tussen deze betekeniselementen.[225]

Ten derde poneert Lévi-Strauss op een vrij dogmatische manier de stelling dat deze structurele relaties tussen mythologische tekens steeds gebaseerd zijn op een binaire en oppositionele verhouding. De accentuering van het binaire en de oppositiestructuur kadert relatief pragmatisch binnen een meer algemene stelling van de auteur dat mythen bedoeld zijn om conflicten te communiceren, maar is niet echt gebaseerd op een objectieve vaststelling en veeleer het gevolg van een subjectieve manipulatie van de onderzochte mytheverhalen.[226]
Naar analogie met de structurele werking van het gewone taalsysteem wordt in deze thesis
de mogelijkheid van associatieve of syntagmatische verhoudingen niet uitgesloten en wordt het binaire karakter van de structurele relaties bij opposities of paradigmatische verhoudingen zeker niet ontkent, maar wel gebaseerd op de “Marked - Unmarked theorie” van Trubetzkoy.

- De paradigmatische selectie in de vorm van een binaire oppositie: Toepassing van de “Marked - Unmarked theorie”

Ferdinand de Saussure wees ongeveer een eeuw geleden reeds op de diakritische werking, meer bepaald de negatieve definitie, van tekens in het kader van paradigmatische sets waarbij het specifieke “signifié” van de “signifiant” het gevolg is van een structurele verhouding tot andere tekens die refereren naar hetgeen niet door het teken bedoeld wordt.
Een mogelijk voorbeeld is de paradigmatische verzameling van “seizoenen” waaruit geselecteerd moet worden aangezien deze tekens nooit in combinatie kunnen optreden. Wright beweert dat in mytheverhalen de betekenis van statische mythologische tekens gebaseerd is op een explicitering van de diakritische verhouding tot andere statische tekens aan de hand van binaire opposities. Aldus zouden de tweeledige tegenstellingen die volgens Lévi-Strauss zo kenmerkend zijn voor de mythe, zorgen voor een reductie van de afzonderlijke veelheid aan mogelijke betekenissen en bijgevolg van de betekenisloosheid van de twee mythologische tekens in kwestie. Een voorbeeld is de binaire structurering van de statische mythologische tekens “man” en “luipaard” die elkaar negatief definiëren binnen een algemene referentie naar de paradigmatisch oppositionele verhouding tussen mens en dier.[227]

Liszka gaat nog een stap verder op basis van diens vaststelling dat binaire opposities in mythen steeds bestaan uit een conceptueel simpel teken, bijvoorbeeld de “man”, en een conceptueel complex teken, zoals het “luipaard”, in die zin dat de “man” als statisch teken beschikt over meer dynamische potenties of met andere woorden deel uitmaakt van meer paradigmatische sets dan het “luipaard”. Geïnspireerd door de “markedness”-theorie
(de theorie van het “gemarkeerd zijn”) die oorspronkelijk werd geformuleerd door Trubetzkoy, concludeert James Jakób Liszka dat mythen bestaan uit ‘primitieve’ binaire opposities tussen “ongemarkeerde” en “gemarkeerde” mythologische betekeniselementen. Hierbij fungeert het ongemarkeerde teken, zoals de “man”, steeds als het paradigma of het referentiepunt en wordt het gemarkeerde mythologische teken als non-paradigma slechts diakritisch gedefinieerd als hetgeen het referentiepunt niet is. Liszka stelt eveneens een structurele symmetrie vast tussen de asymmetrieën ongemarkeerd/gemarkeerd en bijvoorbeeld normaal/abnormaal of goed (cultureel aanvaard) / kwaad (cultureel verworpen).
Zo wordt “normaal” bijvoorbeeld door psychologen gedefinieerd als niet-neurotisch.
Een andere illustratie is de “Newspeak” in het boek “1984” van George Orwell die bedoeld is om gemarkeerde concepten te camoufleren door deze negatief te representeren, zoals in het geval van het “kwade” dat het “niet-goede” wordt. Het catalogeren welke elementen uit de realiteit als ongemarkeerd of gemarkeerd worden gedefinieerd, is een subjectief rationele keuze die deel uitmaakt van de cultuursystematische consensus. De wederzijdse determinatie tussen de (mythologische) linguïstiek en de ordening van de realiteit wordt aldus bewezen, maar zeker even belangrijk is de vaststelling van een hiërarchische verhouding tussen de componenten van de binaire opposities in mythen waarbij de “man” of de “mens” hoger staat op de hiërarchische ladder dan het “luipaard” of het “dier”. Liszka beweert tenslotte dat ook niet-binaire opposities in mythen kunnen voorkomen en dit met als gevolg dat de concepten ofwel geaggregeerd worden tot er wel weer sprake is van een binaire tegenstelling ofwel onderling binaire opposities vormen binnen de drie- of meerledige cyclus.[228]

Vooreerst werpt de “Marked - Unmarked theorie” een nieuw licht op de functie van de
“held” als mythologisch teken[229] daar de mythologische held kan bestempeld worden als het ultieme referentiepunt of ongemarkeerde teken binnen het mythologische verhaal.[230]
Alle andere protagonisten en zeker de antagonisten zullen bijgevolg slechts diakritisch gedefinieerd worden als hetgeen de held als paradigma niet vertegenwoordigt en zijn aldus hiërarchisch ondergeschikt aan het ideaal dat de held belichaamt. Bijgevolg kan ook hier de vermeende linguïstische universaliteit van specifieke mythologische helden ontkracht worden aangezien enkel de structurele werking van het mythologische taalsysteem universeel is[231] en de helden slechts menselijkere representaties van culturele paradigmata zijn dan goden.[232] Zowel helden als goden zijn dus de mythologische tekens waarmee de ontvanger zich identificeert[233] omwille van hun “ongemarkeerd zijn”.

Ten tweede kan de taboethese van Edmund Leach nog beter uitgelegd worden aan de hand van deze “markedness”-theorie. Een taboe is zowel linguïstisch als gedragsmatig en wordt door Leach gedefinieerd als hetgeen niet of in ieder geval moeilijk kan geplaatst worden onder de bestaande, subjectief rationeel vastgelegde conceptcategorieën. Zo is bijvoorbeeld het paard volgens Leach een taboe binnen de Engelse cultuurgemeenschap omdat het
zich bevindt tussen de conceptuele groeperingen “huisdieren” en “wilde dieren”.
Onder de categorie “huisdieren” plaatsen de Engelsen volgens deze auteur de dieren die zij subjectief rationeel dichter bij de mens of het ‘ego’ situeren dan de dieren die bij hen onder de noemer “wilde dieren” staan. Een gedragsmatig gevolg is onder andere het cultureel verwerpen van paardenvlees als voedselbron.[234] Wij kunnen taboes, zoals het paard binnen het Engelse cultuursysteem, meer accuraat definiëren als elementen uit de realiteit die noch gemarkeerd noch ongemarkeerd zijn voor de leden van het cultuursysteem in kwestie en die bijgevolg zowel linguïstisch als handelsmatig met grote onzekerheid benaderd worden.

Tot slot kan de theorie van het “gemarkeerd zijn” ook toegepast worden in het kader van de feministische filmkritiek die stelt dat filmhelden quasi altijd van het mannelijke geslacht zijn en dat de kijk(st)er aldus gedwongen wordt om de realiteit vanuit een mannelijk perspectief te aanschouwen. Het is namelijk zo dat in de meeste cultuursystemen de “man” in een binaire oppositie met de “vrouw” gedefinieerd wordt als het paradigma en de “vrouw” als hetgeen de “man” als referentiepunt niet is (de “woman” als “no-man”). Een gevolg hiervan is dat cinemahelden doorgaans van het mannelijke of ongemarkeerde geslacht zijn ter vervulling van hun functie als paradigma en vrouwelijke protagonisten in hun relatie tot de helden meestal fungeren als gemarkeerde tekens. Aldus stelt filmtheoretica Suter vast dat wanneer filmwerken gekenmerkt worden door een ‘vrouwelijk discours’ het cultureel transgressieve of gemarkeerde het referentiepunt is.[235] In haar zoektocht naar een oplossing concludeert
De Lauretis dan ook terecht dat vrouwelijke auteurs als cultureel geconditioneerde mensen niet noodzakelijk films maken vanuit een ‘vrouwelijk’ standpunt en dat de enige oplossing voor de dominantie van de man binnen de gehele cultuurgemeenschap en dus ook in films een radicale wijziging is van de algemene cultuursystematische consensus terzake.[236]

- De syntagmatische combinatie in de vorm van een associatieve betekenisconstructie

Maar naast de paradigmatische organisatie van mythologische tekens is er eveneens sprake van de syntagmatische combinatie van statische mythetekens waarbij de afzonderlijke veelheid aan mogelijke betekenissen en dus de betekenisloosheid van de tekens verminderd wordt door middel van associaties met andere statische mythologische tekens.
Wanneer bijvoorbeeld de “vrouw” als statisch mytheteken gecombineerd wordt met het “kind” dan resulteert deze associatie in de syntagmatische betekenisconstructies “moederschap” of de “specifieke relatie van het kind tot de moeder”. De complexheid van deze laatste betekenisconstructie en het onmogelijk weglaten van het concept “moeder” hierbij wijst erop dat er ook bij syntagmatische combinaties sprake is van een referentiepunt en een hiërarchische relatie tussen de betrokken mythologische tekens. Liszka illustreert deze vorm van “gemarkeerd zijn” aan de hand van de kenmerken van gezichtsuitdrukkingen.
Zo vergelijkt deze auteur de eigenschappen van het menselijke gezicht, zoals de neus, de ogen, de wenkbrauwen of de mond, met de geassocieerde (mythologische) tekens en het gezicht in haar geheel met de aldus syntagmatisch geconstrueerde betekenis.
Zo is bijvoorbeeld de mond het referentiepunt om een blije of een verdrietige gezichtsuitdrukking te representeren aangezien alle andere geassocieerde eigenschappen hierbij onveranderd kunnen blijven of zelfs mogen weggelaten worden.[237]

afb. 2: Hiërarchie bij de syntagmatische combinatie van gezichtseigenschappen

Bron: LISZKA (J.J.). The semiotic of myth, a critical study of the symbol. Indianapolis, India University Press, 1989, p. 83.

4. Analyse van de mythologische linguïstiek

De analyse van de mythetaal is binnen het mythologisch onderzoek meestal geen doel op zich, maar wel een middel om de subjectief rationele betekenis van het mytheverhaal te achterhalen. Niettemin mag het belang van de semiotische analyse van de mythe zeker niet onderschat worden aangezien zij de sine qua non is voor iedere mythologische interpretatie.
Naar analogie met het gewone taalsysteem kan de onderzoeker specifieke taalexpressies of zogenaamde paroles, zoals een mythevertelsel, pas begrijpen wanneer hij of zij beschikt over de nodige kennis van de gehanteerde mythologische langue. Aldus is het van primair belang om zoveel mogelijk contextuele informatie over de mythetaal in kwestie te vergaren.

Dit is in de praktijk echter niet zo vanzelfsprekend als bij het gewone taalsysteem vermits er in het geval van de mythologische taal geen sprake is van een vastgelegde mythologische ‘grammatica’ of verklarende tekenlijst. Mede hierdoor worden er in mythen veel frequenter nieuwe tekens geïntroduceerd of oude tekens getransformeerd en is het evenzeer de taak van de onderzoeker om naast de context ook de ‘tekst’ te ontleden in diens zoektocht naar betekeniselementen. Hierbij kunnen de ‘menselijke ervaring’ en de kennis van de subjectief rationele logica binnen het onderzochte cultuursysteem fungeren als basis voor interne inferenties. Daarenboven wordt de semiotische studie aanzienlijk bemoeilijkt door de verwevenheid van de ‘eerste’ of gewone taal en de ‘tweede’ of mythologische linguïstiek met als gevolg dat het gevaar van een te ‘letterlijke’ interpretatie van het fantastische verhaal constant aanwezig is. Bijgevolg moet de observator steeds de afweging maken of de vermeende mythologische tekens wel een extradimensie toevoegen aan de gewone taaltekens waarop zij gebaseerd zijn en of zij volwaardig deel uitmaken van het diachronisch gestructureerde mythologische ‘verhaal’ dat niet sequentieel gelezen kan worden.
Hierbij mag het diachronische vertelsel niet per definitie gereduceerd worden tot één thema omdat net als gewone ook mythologische teksten meerdere onderwerpen kunnen bespreken.

Een linguïstische analyse van de mythe kan in de praktijk nooit gegrond zijn op een afzonderlijke bestudering van de representatieve componenten en de structuur omdat beide slechts theoretisch als aparte entiteiten kunnen besproken worden. Zoals Ferdinand de Saussure reeds concludeerde voor het gewone taalsysteem, zijn ook mythologische betekenisconstructies gebaseerd op een wederzijdse determinatie tussen representatie en structuur. Naast de reeds vermelde, moeilijke distinctie tussen betekeniselementen van het eerste en het tweede taalsysteem, is er eveneens sprake van een complexe afbakening van de mythologische tekens omwille van hun pluriformiteit en het mogelijke verval in een arbitraire begrenzing op basis van de hypothetische vooringenomenheid van de onderzoeker. Bovendien moet iedere interpretant zo algemeen mogelijk geformuleerd worden teneinde zo weinig mogelijk potentiële objecten of acties uit te sluiten. Dit vergt een immens abstraheringvermogen van de observator aangezien hij of zij zich dan ‘volledig’ moet onttrekken van de eigen individuele context. De mythologische tekens moeten steeds gesitueerd worden binnen paradigmatische en/of syntagmatische verhoudingen tot andere tekens waarbij het nuttig is om de hiërarchie tussen de betekeniselementen te bepalen naargelang hun “gemarkeerd zijn”. Hierbij zijn de “held” of de “helden” de ultieme referentiepunten en bijgevolg de vertegenwoordigers van wat binnen de bestudeerde cultuurgemeenschap als ‘normaal’ of ‘ideaal’ wordt gedefinieerd. Ook culturele taboes kunnen op deze manier herkend worden vermits zij gerepresenteerd worden door mythologische tekens die noch ‘ongemarkeerd’, noch ‘gemarkeerd’ zijn. Een magere troost voor de onderzoeker is dat hij of zij - net als bij de gewone taal - een mythologische taal vrij vlot kan ‘begrijpen’ zonder ze te ‘spreken’. Dat is de taak van de mythemaker.