“Diep in de put?” Is de definitieve berging van het hoogradioactief afval rechtvaardig tegenover de toekomstige generaties? Uitwerking en toepassing van een transgenerationele ethiek gebaseerd op het werk van John Rawls. (Lies Naert)

“Si Rawls a […] pu fournir matière à penser aux philosophes comme aux économistes professionnels, son importance réside encore bien davantage en ce qu’il est susceptible de fournir à notre génération la base intellectuelle dont elle a besoin pour reformuler sa vision d’un avenir faisable et désirable."

Van Parijs is er blijkbaar van overtuigd dat we uit Rawls’ theorie een beeld van een wenselijke maar

ook realiseerbare toekomst kunnen puren. In dit derde deel zal ik van de Rawlsiaanse rechtvaardigheidstheorie een toekomstethiek maken. Hierbij volg ik niet zozeer de inhoud van JAF, maar eerder de methode(s) die Rawls gebruikt om tot deze rechtvaardigheidsprincipes te komen.

Eén van die methodes is het zoeken naar een reflectief evenwicht tussen algemene principes en meer specifieke morele oordelen. Daarbij lijkt het alsof de ultieme toetsstenen voor rechtvaardigheidsprincipes onze overwogen morele oordelen zijn.

Naast dit “coherentiemodel”gebruikt Rawls een “verdragsmodel”.[72] Het hypothetische contract tussen rationele partijen rechtvaardigt de keuze voor de principes van JAF. Als de gekozen principes niet passen bij onze overwogen morele oordelen, dienen deze laatste bijgesteld te worden.

Welke van beide modellen speelt de grootste rol bij de verdediging van de rechtvaardigheidsprincipes? Bij het bespreken van de opvatting die Rawls heeft over filosofische justificatie, zal blijken dat Rawls het zelf niet duidelijk weet. Ik baseer me op het werk van Norman Daniels om een coherente interpretatie te geven van Rawls’ argumentatie.

Vervolgens construeer ik via het zoeken naar reflectief evenwicht, inclusief een OP, een uitbreiding van de rechtvaardigheidstheorie in een transgenerationele dimensie. De laatste stap bestaat er dan in om de principes voor een “transgenerationele billijkheid” (of: transgenerational fairness) toe te passen op het probleem van het hoogradioactief afval.

Bij het zoeken naar een reflectief evenwicht, zijn niet alle morele oordelen gelijkwaardig. De toetsstenen van de rechtvaardigheidsprincipes zijn steeds weloverwogen morele oordelen. Uit het volgende citaat wordt duidelijk wat Rawls bedoelt met “weloverwogen”:

So far though, I have not said anything about considered judgements. Now, as already suggested, they enter as those judgements in which our moral capacities are most likely displayed without distortion. […]We can discard those judgements made with hesitation, or in which we have little confidence. Similarly, those given when we are upset or frightened, or when we stand to gain one way or the other can be left aside.

“Overwogen” komt dus neer op onbewogen en belangeloos. Merk op hoe eigenaardig de omschrijving is die Rawls geeft: we moeten het volle vertrouwen hebben in deze oordelen en ze zonder enige aarzeling vellen. Dan lijkt het adjectief “overwogen” (considered) bijzonder ontoepasselijk, aangezien het eerder verwijst naar een kritische reflectie over het oordeel dat zal geveld worden. (Men vraagt zich af: “Is dit wel het gepaste oordeel?” – deze vraag drukt eerder een aarzeling uit).

Rawls veronderstelt dat de lezer weet om wat voor oordelen het hier gaat, aangezien hij geen voorbeelden geeft. Ik vermoed dat het enerzijds gaat om heel algemene oordelen, zoals “alle mensen gelijk zijn voor de wet”, en anderzijds om meer specifieke overtuigingen, zoals “het is verkeerd om de hond van de buren te pesten”.

De zoektocht naar het reflectieve evenwicht heb ik eerder nogal negatief als een cirkelredenering voorgesteld. Als men zich vooral baseert op TJ, dan zijn er overtuigende passages waar Rawls dit bevestigt.[73]

Overwogen morele oordelen vormen “fixed points” (TJ, p.18, 280, 507) binnen onze morele intuïties. Bij toepassing van de abstracte rechtvaardigheidsprincipes op meer concrete ethische problemen[74] kunnen we nagaan of ze inderdaad dezelfde overwogen morele oordelen opleveren. Als dit niet het geval is, moeten we de condities die de OP bepalen, veranderen. De cirkel wordt duidelijk: Rawls heeft a priori liberale overtuigingen en zoekt daarom een constructie die hem toelaat om liberale rechtvaardigheidsprincipes te formuleren.

Om te achterhalen hoe deze cirkelredenering toch een justificatorische kracht kan hebben, ga ik wat dieper in op de uiteenzetting die Rawls geeft over verschillende soorten van filosofische argumentatie.(TJ, pp.506-510)[75]

Een eerste soort filosofische argumentatie is “cartesiaans”van aard: uit heldere, evidente en noodzakelijk ware eerste morele principes, deduceert de filosoof concrete morele oordelen. Descartes ging ervan uit dat ware kennis niet verkregen wordt op basis van de empirie, maar moet vertrekken van heldere en welonderscheiden ideeën. Op ethisch vlak echter, ontbreken hem de heldere en evidente ideeën. Bovendien kon de ethiek pas een invulling krijgen nadat de volledige “boom der kennis” was opgebouwd. Zolang dat niet is gebeurd, dient men de heersende normen na te volgen. Met “cartesiaans” wordt hier niet de ethiek van Descartes bedoeld, maar zijn opvatting over ware kennis.

De cartesiaanse fundering van de moraliteit werd toegepast door rationele intuïtionisten zoals Samuel Clarke[76].

Rawls verwerpt deze strategie, omdat het volgens hem onduidelijk is hoe je kan bewijzen dat morele principes waar of onwaar zijn.

Het “naturalisme”is een tweede justificatiemethode. Morele termen worden gedefinieerd met niet-morele termen. Vervolgens is het mogelijk om uit deze niet-morele begrippen ware morele oordelen af te leiden op een wetenschappelijke manier. Rawls bekritiseert de vertaling van morele in niet-morele termen, omdat dit eigenlijk een betekenisleer veronderstelt om het onderscheid tussen morele en niet-morele begrippen te funderen.

Rawls noemt zijn argumentatie “socratisch”. Socrates zocht samen met zijn gesprekpartners steeds naar de definitie van een bepaalde deugd en vertrok daarbij van de morele overtuigingen van de ander. Doorheen de dialoog worden voortdurend tegenstrijdigheden in de ethische intuïties van de gesprekspartner aan het licht gebracht. Hoewel de dialoog zelden tot een goed einde komt, zien we gemakkelijk in dat het socratische gesprek helpt om kritisch de eigen oordelen en overtuigingen te “bevragen” en te zoeken naar een grotere coherentie tussen algemene principes en concrete oordelen.

Rawls formuleert op zijn beurt rechtvaardigheidsprincipes die de morele oordelen van de lezer kunnen structureren en tot een coherent geheel samenbrengen in een reflectief evenwicht. Beide filosofen vertrekken van de vooronderstelling dat we intuïtief weten wat het rechtvaardige is, maar dat we moeite hebben om deze zin voor rechtvaardigheid op een precieze manier uit te drukken.

Het systematiseren van oordelen en algemene principes in theorieën is de hoofdtaak van iedere ethicus. Net zoals een grammatica de structuur van een taal beschrijft, zo beschrijven ethici de zin voor rechtvaardigheid die de mens ontwikkelt en op basis waarvan hij morele oordelen velt (TJ, p.41).

Net zoals Socrates nooit tot een definitie komt van het rechtvaardige, zo is JAF slechts een mogelijke opvatting van rechtvaardigheid, die op haar beurt bekritiseerd kan worden. De rechtvaardigheidsprincipes van JAF zijn bijgevolg niet noodzakelijk waar, ze zijn contingent. Ze worden gekozen in een situatie waar alleen een kennis over algemene feiten beschikbaar is. Morele oordelen en overtuigingen zijn niet waar of onwaar, maar wel juist of rechtvaardig als ze overeenstemmen met de meer abstracte rechtvaardigheidsprincipes.

De justificatie van de principes bestaat niet alleen in een overeenstemming van deze principes met onze overwogen morele oordelen, maar omvat eigenlijk de volledige theoretische constructie waarin deze principes voorkomen. Rawls gaat ervan uit dat de lezer er andere opvattingen over rechtvaardigheid kan op nahouden. In dit geval probeert hij de lezer te wijzen op ethische intuïties waarover een consensus bestaat om van daaruit te komen tot de twee principes van JAF. De andere groep lezers waarop TJ zich richt, aanvaarden reeds de liberale egalitaire principes, maar missen een theoretisch denkkader waarbinnen deze principes een zekere fundering krijgen. Tegenover deze groep lezers verdedigt Rawls dat zijn theorie over rechtvaardigheid het best past bij hun morele intuïties.

Een logische bewijsvoering toont de logische relaties tussen proposities. Het argumentatieschema in TJ doet meer dan dat, aangezien het vertrekt van premissen waarover een consensus bestaat. Deze premissen zijn de voorwaarden om een faire onderhandelingssituatie (de OP) te construeren. De voorwaarden heb ik uitvoerig besproken in het eerste deel. Het gaat onder meer om de sluier van onwetendheid en de formele vereisten voor moraliteit.

Hieruit worden de twee principes van JAF afgeleid. Dan pas volgt de toetsing met onze eigen overwogen morele oordelen. Rawls gaat in deze paragraaf niet dieper in op wat er moet gebeuren als de principes toegepast op concrete morele problemen een contra-intuïtief oordeel opleveren. Als het zo is dat de condities van de OP onveranderlijk zijn aangezien ze berusten op een consensus tussen de lezer en Rawls, dan zijn de principes noodzakelijk de juist principes en moet de lezer zijn morele oordelen in overeenstemming brengen met de principes en niet omgekeerd.

Volgens het coherentiemodel (de “cirkelredenering”) is het echter mogelijk om de terugkoppeling te maken naar de OP en deze originele situatie te herbeschrijven. De partijen zullen bij in de gewijzigde condities van de OP komen tot andere rechtvaardigheidsprincipes. Opnieuw is het niet duidelijk welk model de doorslag geeft bij de rechtvaardiging van JAF.

De correcte “match” vinden tussen overwogen morele oordelen en een bepaalde groep principes, op alle niveaus van algemeenheid, leidt tot een eng reflectief evenwicht (narrow reflective equilibrium)[77]. Deze conservatieve interpretatie volstaat niet als een rechtvaardiging van de principes. Het is immers gemakkelijk om bestaande vooroordelen via het bedenken van principes die daarmee in overeenstemming zijn, te legitimeren. Daarom vergelijken de partijen in de OP de principes van JAF met alternatieven en geven argumenten waarom eerder JAF moet worden gekozen als de rechtvaardigheidsopvatting die de basisstructuur reguleert. Hierdoor krijgt de cirkelredenering een meer “doordacht”karakter, en de redenering via de OP doet ons nadenken over onze eigen oordelen en maakt het mogelijk deze te herzien. Als nu opnieuw coherentie tussen morele oordelen en de overeenkomende principes bereikt is, kunnen we spreken van een “ruim”reflectief evenwicht (wide reflective equilibrium). Het spreekt voor zich dat dit een onbereikbaar ideaal is. De set alternatieven waarmee JAF werd vergeleken, was immers niet exhaustief, en het aantal morele intuïties dat werd gebruikt om de verkregen principes te testen bleek eerder beperkt. Doordat het mogelijk is om zowel de overwogen morele oordelen (in principe ook de “vaste”punten tussen de overtuigingen) als de principes te herzien, is het ruime reflectieve evenwicht nooit te bereiken. Of zoals Rawls het nogal plastisch uitdrukt: “The struggle for reflective equilibrium continues indefinitely”(PL, p.97). Het onderscheid tussen eng en breed reflectief evenwicht leert ons dat noch de overwogen morele oordelen, noch de gekozen principes als onwankelbare fundamenten dienen. Het is echter niet duidelijk waarom de vergelijking tussen diverse rechtvaardigheidsprincipes dient te gebeuren vanuit een abstracte contractsituatie en de overwogen morele oordelen niet rechtstreeks kunnen worden aangewend om de mogelijke invullingen van rechtvaardigheid te beoordelen.

Een andere opmerking is dat het ruim reflectief evenwicht zich situeert binnen de overtuigingen van één subject. In de eerste plaats is het de bedoeling van Rawls om “zijn reflectief evenwicht”over te brengen aan de lezer, die zelf JAF kan toetsen aan zijn eigen overwogen oordelen. Uiteindelijk moeten alle burgers van de goedgeordende maatschappij hetzelfde reflectieve evenwicht bereiken. Als de rechtvaardigheidsprincipes eenmaal zijn toegepast op de basisstructuur, is er een rechtvaardige verdeling van lasten en voordelen. Dit brengt de burgers ertoe om de rechtvaardigheidsprincipes te aanvaarden en hun overwogen morele oordelen daarmee in overeenstemming te brengen.

De term “ruim reflectief evenwicht”komt niet meer voor in de boeken die gepubliceerd werden na TJ. In PL bespreekt Rawls immers alleen JAF als een politieke opvatting van rechtvaardigheid die het best past bij de intuïties die aanwezig zijn in de liberaal democratische cultuur. De andere mogelijke politiek liberale versies van rechtvaardigheid, die in competitie treden met JAF, worden niet opgesomd en niet vergeleken met JAF.

Als we veronderstellen dat er een intersubjectieve consensus is bereikt over een dergelijke politieke opvatting, en de meeste burgers aanvaarden die conceptie vanuit hun eigen meer omvattende ideeën van het goede (of op zijn minst niet in tegenspraak daarmee), dan is er een algemeen reflectief evenwicht tot stand gekomen. Dit mag niet verward worden met een ideale versmelting van reflectieve equilibria. Een politieke opvatting van rechtvaardigheid heeft immers niet langer de pretentie om een volledig moreel denkkader te presenteren, waarbinnen ook een invulling van het goede leven en van het ware aanwezig is. Dit in tegenstelling tot TJ, waarin Rawls suggereert dat burgers het navolgen van hun rechtvaardigheidszin als het ultieme goede kunnen ervaren.

Merkwaardig genoeg laat Rawls de zoektocht naar het reflectieve evenwicht helemaal achter zich bij het opstellen van een volkerenrecht. De aanvaarding van de acht principes, geplukt uit de Westerse liberale traditie, “is settled by whether its outcome can be endorsed on due reflection.”(LP, p.86). Er worden echter geen alternatieven aangeboden om de acht principes mee te vergelijken, noch volgt er een weergave van de redenering die de vertegenwoordigers van de volkeren volgen in de aangepaste OP.

In het voorgaande heb ik getoond dat het binnen de “socratische argumentatie”van Rawls niet duidelijk is hoe de redenering vanuit de OP zich verhoudt tegenover het zoeken naar een reflectief evenwicht tussen principes en overwogen morele oordelen.

Norman Daniels (1996) levert een interpretatie van Rawls’ methode, waarbij het originele contract deel uitmaakt van een coherentiemodel. De voorwaarden van de OP zijn geen premissen waarover er consensus bestaat en waaruit de rechtvaardigheidsprincipes vervolgens worden gededuceerd. De OP is niet het absolute fundament van de Rawlsiaanse theorie, maar eerder een nuttig instrument dat we gebruiken binnen een zoektocht naar reflectief evenwicht.

Daniels stelt dat een ruim reflectief evenwicht drie elementen bevat: (Daniels, 1996, p.22)

De correcte overeenstemming tussen algemene principes en concrete overtuigingen is de basis van een eng reflectief evenwicht. De keuze voor een bepaalde verzameling principes en niet voor een andere groep principes, kan gerechtvaardigd worden door gebruik te maken van een filosofische argumentatie. De overwegingen die een bepaalde keuze verantwoorden, hebben dan te maken met relevante achtergrondtheorieën. Daniels gebruikt de term “theorie”in deze context nogal losjes. Bedoeld wordt niet zozeer een systeem van proposities die uit elkaar af te leiden zijn, maar wel een aantal opvattingen over de persoon, over de rol van moraliteit in de samenleving, over procedurele rechtvaardigheid, enz….

Door de oordelen, principes en achtergrondtheorieën in overeenstemming met elkaar te brengen, bereikt men een ruim reflectief evenwicht[78]. Geen enkel van de drie elementen dient als een absoluut en onwankelbaar fundament.[79] De achtergrondtheorieën dienen op hun beurt getest te worden door overwogen morele oordelen, op voorwaarde dat deze groep oordelen onafhankelijk is van de oordelen die de principes testen. Dit is de zogenaamde “independence constraint”(id. p.22).

Met deze opvatting over het ruim reflectief evenwicht analyseert Daniels vervolgens hoe Rawls’ argumentatie in elkaar steekt. (id. p.21e.v.) Er zijn vier niveaus die in TJ aan bod komen:

1) Niveau I bestaat uit het partieel evenwicht tussen de morele principes en de relevante verzameling van overwogen morele oordelen.

2) Niveau II omvat het contract-apparaat. Principes die in de contractuele situatie gekozen worden, dienen te voldoen aan twee vereisten:

b. toegepast op de basisstructuur van een maatschappij, zorgen de principes voor een rechtvaardige en stabiele samenleving

3) Niveau III bestaat uit de achtergrondtheorieën die ons ertoe aanzetten om de OP te aanvaarden. Het betreft hier onder meer theorieën over de morele persoon, over de functie van moraliteit, over procedurele rechtvaardigheid, enz….

4) Niveau IV dient om de principes op het eerste niveau en de theorieën op het derde niveau te testen op hun “haalbaarheid”. Dit kan gedaan worden door te verwijzen naar een algemene sociale theorie en een theorie over de morele ontwikkeling van de mens. Deze laatste theorie zal duidelijk maken hoe burgers in een goedgeordende maatschappij de principes van rechtvaardigheid kunnen interioriseren.

Het doel van een morele theorie is in de eerste plaats het bereiken van een consensus. Volgens Daniels is een meningsverschil tussen personen op het niveau van de overwogen morele oordelen en principes, te herleiden tot een verschillende achtergrondtheorie. Iedere vorm van utilitarisme, die uitgaat van een nutsprincipe (maximaliseren van het totale nut, of van het nut per capita), maakt gebruik van een eigen “apparaat”op het tweede niveau, nl. de “souped-up impartial spectator” (id. p.24) die in staat is om de rechtvaardige nutverdeling binnen de maatschappij te bepalen.

Het fundamentele verschil tussen egalitaire Rawlsianen en utilitaristen, laat zich herleiden tot een andere achtergrondtheorie over de persoon. De utilitaristische theorie laat toe om de interpersoonlijke grenzen in moreel opzicht te verwaarlozen. Personen zijn in de eerste plaats containers die eenheden genot of nut in zich opstapelen. Niet de personen zelf, maar wel het genot of het nut is belangrijk. Een egalitair liberaal gaat er echter vanuit dat personen bepaalde onschendbare rechten en vrijheden hebben, die niet in te ruilen zijn tegen een grotere som nut of genot op maatschappelijk vlak.

Daniels meent dat het gemakkelijker is om een onenigheid op het niveau van de achtergrondtheorieën aan te pakken, dan om te discussiëren over rechtvaardigheidsprincipes of morele oordelen.

Na het analyseren van de TJ, geeft Daniels ook enkele beschouwingen over het politieke liberalisme. Hij betreurt voor een stuk het filosofische verlies die de politieke interpretatie van JAF met zich meebrengt. (id. p.151) Waar het in TJ nog het doel was om te komen tot een intersubjectief ruim reflectief evenwicht, via de educatieve functie van rechtvaardige maatschappelijke instellingen, neemt het politiek liberalisme wat gas terug. Een ruim reflectief evenwicht dat voor alle burgers in een constitutionele democratie hetzelfde is, komt immers neer om een onderkenning van het redelijke pluralisme. De diversiteit aan omvattende visies betekent dat alle personen een politiek liberale opvatting van rechtvaardigheid aanvaarden vanuit hun eigen specifieke levensbeschouwing. Het is duidelijk dat andere levensvisies andere redenen bieden, andere achtergrondtheorieën (eventueel metafysisch van aard) om de principes van JAF of een ander politiek liberalisme te aanvaarden. De politieke principes van rechtvaardigheid liggen in “de overlapping”van de reflectieve equilibria van alle redelijke omvattende doctrines. Een bijkomende complexiteit verschijnt als we bedenken dat de individuen zelf bepalen op welke ethische problemen ze de politieke principes wensen toe te passen, en op welke domeinen hun niet-politieke waarden de doorslag geven. Doordat deze grenzen niet intersubjectief worden bepaald, zal het niet onmiddellijk duidelijk zijn welke kwesties in aanmerking komen voor een publieke discussie binnen de politieke sfeer alleen. Deze publieke rede is daarom beperkt qua reikwijdte: ze levert geen definitief antwoord voor vele problemen die de samenleving verstoren.

Daniels vergeet hierbij dat Rawls wel degelijk een poging doet om een redenering binnen het politieke op te stellen, die zich loskoppelt van metafysische of waarheidsaanspraken. Het is dit standpunt, gesitueerd in de overlappende consensus, van waaruit redelijke personen met diverse omvattende doctrines sociale en politieke problemen moeten bekijken. Bovendien is het niet ondenkbaar dat er binnen de grenzen van de publieke rede eerst een “metadiscussie”plaatsgrijpt over welke kwesties tot de publieke rede behoren en op basis van een redelijke balans van politieke waarden kunnen beslecht worden en welke daarbuiten vallen.

We zagen echter bij de bespreking van de publieke rede, dat in praktijk slechts een beperkt aantal zaken door deze “politieke bril”bekeken en opgelost kunnen worden, met name de constitutionele beginselen en kwesties van fundamentele rechtvaardigheid.

In enkele van zijn artikels probeert Daniels om theorie en praktijk dichter bij elkaar te brengen.[80] Een ethische theorie van een abstract niveau, zoals die van Rawls, kan toch worden toegepast op concrete morele problemen.

Hierbij mag de filosoof de principes van JAF naar believen interpreteren en eventueel uitbreiden, en dit alles op basis van intuïtie. Het is opnieuw een evenwichtsoefening, de gebruikte morele oordelen zijn dus niet willekeurig, maar wel overwogen. Bovendien is de eis van coherentie tussen principes en concrete overwegingen meer dan louter logische consistentie. De constructie krijgt een justificatorische kracht door ook alternatieve oplossingen te vergelijken en filosofische argumenten voor het verwerpen ervan aan te brengen.

Als we het willen hebben over de verhoudingen tussen generaties, dan moeten we in de eerste plaats goed weten wat we met het concept generatie bedoelen. “Generatie”heeft op zijn minst drie betekenissen: een biologische, een diachrone en een synchrone invulling.

De biologische bepaling van “generaties”verwijst naar groepen van personen die ongeveer dezelfde leeftijd hebben. Zo bestaan op een gelijktijdig moment de generaties van ouders, grootouders en kinderen naast elkaar.

Het is duidelijk dat deze verschillende generaties met elkaar kunnen interageren, er is een zekere reciprociteit mogelijk aangezien hun levens elkaar meestal gedeeltelijk overlappen.

Als men het heeft over de “verplichtingen tegenover de volgende generaties”, dan gaat het eerder om generaties die in de verre toekomst leven, en waarvan de leden geen deel uitmaken van de huidige generatie. Er is geen duidelijke afbakening tussen generaties die elkaar opvolgen, maar we kunnen ze wel onderling vergelijken op een andere manier. Stel dat in een jaartal x de generatie A leeft, dan kunnen we veronderstellen dat anderhalve eeuw later (dus x + 150) een andere generatie B zal leven, aangezien op dat moment geen enkele persoon van de eerste generatie nog in leven zal zijn.[81]

In verband met het probleem van het hoogradioactieve afval, lijkt me deze bepaling van “een generatie” het meest geschikt. Tenslotte gaat het hierbij niet alleen om wat we verschuldigd zijn aan onze kinderen en kleinkinderen, maar de gekozen oplossing zal ook een invloed uitoefenen op generaties die eeuwen ver in de toekomst zullen leven.

De derde betekenis van “generatie”wordt vaak gebruikt door historici en definieert een “generatie”als een groep personen die samen, op ongeveer dezelfde leeftijd, een belangrijke historische gebeurtenis meemaken. Zo was er bijvoorbeeld “de generatie van mei ’68. Zulke generaties delen bepaalde waarden, normen en opvattingen inzake politiek, cultuur en de maatschappij in het algemeen. [82]

Een generatie is in ieder geval een groep individuen, en heeft zelf geen ontologische status. We spreken in termen van generaties, maar bedoelen eigenlijk steeds de groep van de individuen waaruit de generatie in kwestie bestaat. De “plichten”tegenover de volgende generaties, zijn dus plichten tegenover toekomstige personen, die als een groep op een bepaald moment in de toekomst zullen leven. De rechten van iedere generatie zijn in wezen te herleiden tot de rechten van de individuen waaruit deze groep bestaat.

Daar de uitbreiding van de rechtvaardigheidstheorie waar we naar zoeken, de relatie van een bepaalde generatie tot de volgende generatie betreft, lijkt de term“intergenerationele ethiek”op het eerste gezicht het meest geschikt. De term “transgenerationeel”verwijst eerder naar een punt buiten de serie opeenvolgende generaties van waaruit normatieve principes worden bepaald die gelden voor alle generaties. Dit standpunt “sub specie aeternitatis”is in principe niet te bereiken door een individu, dat altijd gebonden is aan een bepaalde specifieke generatie. Toch zullen we zien, dat door een OP in te nemen, met een gepaste sluier van onwetendheid, we doen alsof we niet weten tot welke specifieke generatie we behoren, en zo rekening houden met de belangen van alle generaties. Dus zal ik in wat volgt toch spreken over een “transgenerationele ethiek”.

De gepaste oplossing voor het beheer van het radioactief afval, hangt af van hoe we onze verplichtingen tegenover de volgende generaties inschatten. Rawls’ theorie biedt volgens mij nuttige invalshoeken om onze intuïties over transgenerationele verantwoordelijkheid op systematische manier uit te drukken en zo te komen tot een reflectief evenwicht. Een eerste vraag die we ons kunnen stellen is waarom we überhaupt rekening moeten houden met nog niet bestaande personen. “De paradox van de toekomstige individuen”enerzijds en de “discounting”techniek anderzijds stellen deze basisintuïties op de proef. Door de impliciete achtergrondtheorieën te verduidelijken, en te contrasteren met Rawls’ opvattingen, kunnen we zien wat er foutloopt in deze redeneringen.

Het “niet-identiteitsprobleem” (zie Parfit,1982, pp.114-172) of “de paradox van toekomstige individuen” (zie Kavka,1982, pp.93-112) levert een argument op met aanvaardbare premissen uit de biologie, psychologie en genetica, dat toch een contra - intuïtief resultaat oplevert namelijk dat het welzijn van toekomstige generaties onze zorg niet is. De redenering verloopt als volgt. Stel dat een bepaalde politieke keuze of actie, direct of indirect, de omstandigheden van bevruchting beïnvloedt. We nemen aan dat de conceptieomstandigheden op wereldschaal, en over een voldoende lange tijd werden veranderd. Uiteindelijk zal een andere groep individuen geboren worden, dan wanneer de regeringsleiders een andere keuze hadden gemaakt.

We passen deze redering toe op het gebruik van kernenergie. Stel dat de regering kiest voor kernenergie, maar de berging van het HLW loopt zeker verkeerd af (veronderstel dat we beschikken over een glazen bol) en duizenden mensen sterven aan radioactieve besmetting. De andere optie is het gebruik van zonne-energie en het bouwen van de vereiste installaties. Intuïtief vinden we de “Risky Policy”(een term van Parfit) verkeerd als ze inderdaad indirect bijdraagt aan de dood van duizenden toekomstige personen. Maar eigenlijk heeft de regering die de beslissing maakte zichzelf niets te verwijten, deze ( besmette en aangetaste) toekomstige personen zouden immers niet hebben bestaan indien werd gekozen voor zonne-energie. Het bouwen en afbreken van kerncentrales brengt andere mensen samen die dus andere kinderen voortbrengen, dan bij de constructie van zonnepanelen het geval zou zijn. De essentie van het argument zit niet zozeer in de ietwat naïeve opvatting over het menselijke voortplantingsgedrag, maar wel in de volgende definitie van de “morele verplichting”:

“One can have an obligation to choose act or policy A rather than alternative B only if it is the case that if you chose B, some particular person would exist and be worse off than if one had chosen A.”(Kavka, 1982, p.95, mijn onderstreping)

De huidige generatie zou de verplichting hebben om zonne-energie te gebruiken in plaats van kernenergie, als de personen die benadeeld zouden zijn door radioactieve besmetting dezelfde particuliere personen zouden zijn als in het scenario waar voor zonne-energie wordt gekozen, en in het eerste geval zouden deze mensen er slechter aan toe zijn dan in het tweede geval. Het is dus nodig om twee genetisch identieke groepen te kunnen identificeren op een bepaald tijdstip in de toekomst, en dat in beide mogelijke “toekomsten”.

De achtergrondtheorie die hier duidelijk aanwezig is, interpreteert de morele verplichting heel eng. Mensen hebben blijkbaar enkel verplichtingen tegenover personen die gekenmerkt worden door een specifieke genetische “make-up”. Als we terugkijken naar de formele voorwaarden waaraan morele principes moeten voldoen, dan is één daarvan de “algemeenheid”. Intuïtief erkennen mensen dat ethische principes a priori niet verbonden mogen zijn met particuliere individuen. De veronderstelling dat er individuen zullen leven in de toekomst, is voldoende om in te zien dat we verplichtingen hebben tegenover hem. Dit staat los van het feit dat hun specifieke identiteit (zeer) indirect afhankelijk is van onze beslissingen.

De verantwoordelijkheid die we hebben tegenover toekomstige personen mag echter niet verward worden met onze relatie tegenover mogelijke personen waarvan het bestaan rechtstreeks van onze wil afhangt. (Govier, 1977) Dit onderscheid is van belang bij morele kwesties zoals abortus, pre-implantatie screening, klonen, enz…. Noch het embryo, noch de foetus zijn morele personen die rechten en vrijheden kunnen opeisen. Nochtans is het onderscheid tussen toekomstige generaties en onze eigen, mogelijke kinderen, gering. Beide bestaan immers niet op dit moment en kunnen geen rechten opeisen. De toekomstige personen zullen ook onze nakomelingen zijn en zijn dus gedeeltelijk afhankelijk van onze keuzes. Mary Warren (in Sikora, 1978, pp.14-31) lost het probleem op door een ander onderscheid aan te brengen. Morele personen zijn wezens die een bewustzijn hebben ontwikkeld en daarom rechten en vrijheden hebben. Personen in de verre toekomst zullen ook een bewustzijn hebben en dus morele personen zijn tegenover wie we bepaalde verplichtingen hebben. Anders is het gesteld met embryo’s en foetussen. Aangezien zij nog geen bewustzijn hebben, zijn ze nog geen morele personen. Opnieuw zal zich hierbij een moeilijkheid voordoen: hoe moet de grens tussen onbewuste wezens en bewuste wezens worden getrokken? Betekent dit dat baby’s tot ze een zekere leeftijd bereikt hebben ook geen morele wezens zijn? Dit lijkt contra-intuïtief. Bovendien geeft Warren impliciet toe dat onze mogelijke kinderen wel degelijk bepaalde rechten hebben, aangezien het moreel verkeerd is om kinderen in heel slechte omstandigheden of met een erg zware handicap geboren te laten worden. (Sikora, 1978, p.25). Blijkbaar hebben we verplichtingen, zowel tegenover toekomstige generaties, als tegenover mogelijke personen wier bestaan direct van onze beslissingen afhangt. Hoe we onze verplichtingen tegenover onze mogelijke kinderen precies moeten invullen, is een probleem dat ik niet zal bespreken. Ik zal het vooral hebben op de verplichtingen van de huidige generatie tegenover de toekomstige generatie.

De reflectie over abortus bij Rawls (PL, p.243, n.32) is impliciet gebaseerd op de verschillende morele status van actuele en mogelijke personen. Daarom heeft de vrouw een keuzevrijheid die opweegt tegen een (onmogelijk) “recht op leven”van het ongeboren kind dat ze draagt.

De Nederlanders Damveld en van den Berg “ontmaskeren”de voorstanders van een permanente, niet – terughaalbare berging als aanhangers van een utilitaristische ethiek.

“Het idee achter de voorgestelde plannen voor de (definitieve, niet-terughaalbare) opslag van kernafval is meestal gebaseerd op utilitarisme: we proberen negatieve gevolgen te elimineren door het afval te verzegelen, op deze wijze wegen de goede gevolgen van kernenergie zwaarder dan de slechte; aldus is het doel, namelijk via kernenergie bijdragen aan het grotere goed van de samenleving, gediend.”(Damveld, 2000, p.26)

Hoe veilig de berging voor de toekomstige generaties zal zijn, is van minder belang, aangezien personen die leven in de toekomst niet dezelfde waarde hebben als huidige personen. Deze opvatting baseert zich op een discontering van de waarde van mensenlevens:

“… De basisgedachte is dat een gulden nu meer waard is dan een gulden straks: jaarlijks neemt de waarde met een bepaald percentage af. De waarde van het heden is op die manier groter dan de waarde van de toekomst. Op dezelfde manier telt ook een mensenleven nu zwaarder dan een mensenleven in de toekomst: ook de waarde van een mensenleven neemt jaarlijks met een bepaald percentage af.”(Damveld en van de Berg, 2000, p.28)

Door het fenomeen van individuele tijdspreferentie te projecteren op de relatie tussen generaties, is het mogelijk om te stellen dat generaties minder “waarde”voor ons hebben naarmate ze zich verder in de toekomst bevinden. Het feit dat groepen mensen op verschillende momenten in de tijd leven, is echter geen voldoende voorwaarde om generaties en de individuen waaruit ze bestaan ongelijk te behandelen.

Discounting is een methode, die als ze toegepast wordt op het domein van rechten en vrijheden van personen moet gefundeerd worden in een bepaalde ethiek. De moeilijkheid die daarbij komt kijken, is het rechtvaardigen van de ongelijke behandeling van individuen die in de toekomst zullen leven. Dit is in tegenspraak met de gedachte die sinds de Verlichting volledig erkend is en die haar meest concrete uitdrukking vindt in de universele mensenrechten, namelijk dat mensen gelijk zijn en dus recht hebben op een gelijke behandeling. De term “universeel” reikt verder dan de huidige periode. De ethicus Birnbacher wijst er trouwens op dat alle ethische systemen immanent· betrokken zijn op de toekomst, vermits ze zich uitdrukken in algemene en universeel geldige principes. (Birnbacher, 1988, pp. 92--98)

Het maximaliseren van het totale nut, over alle generaties heen, brengt problemen met zich mee. Als er namelijk een oneindig aantal generaties volgen na de huidige, en hun bevolkingsaantallen zijn voldoende groot, dan heeft deze generatie de plicht om zoveel mogelijk te sparen, want dit bevordert immers het genot van de toekomstige individuen. Bovendien kunnen we op basis van die redenering niet langer gebruik maken van de uitputbare energiebronnen. De optelsom van de onlustgevoelens van de toekomstige individuen zou ons zeker overhalen om terug onze huizen te verlichten met kaarsen.

Een voorbeeld van een dergelijk ontwikkelingsschema, biedt Ramsey (in Birnbacher, 1988, pp.106-111). Hij gaat ervan dat het nut dat een persoon verwerft, overeenkomt met het genot verkregen uit de consumptie van zijn inkomen. Daarom zijn de nutseenheden waarover het individu beschikt, evenredig met de omvang van zijn inkomen. Ramsey onderscheidt acht nutsniveaus (Nutzenniveau) waarbij op het achtste niveau, het genot verkregen uit consumptie een “verzadigingspunt”bereikt.

Iedere generatie kan kiezen tussen sparen of consumeren. Ramsey meent dat generaties die vroeger in de tijd komen, dienen te sparen, zodat latere generaties hogere inkomens en dus een hoger nutsniveau kunnen bereiken. Om dit niveau in de toekomst te realiseren, is het vereist dat de eerste generaties weinig consumeren en kapitaal opzij zetten voor hun nakomelingen. Ramsey vergeet dat er naast kapitaalaccumulatie, technische vooruitgang mogelijk is die de productie verhoogt. Dit voorbeeld illustreert twee tekortkomingen van utilitaristisch geïnspireerde transgenerationele ethica, nl. de ongelijkheid en het niet nakomen van het “fairness”principe. “Fairness”betekent dat iedere persoon die in een gemeenschappelijke onderneming een stuk van de lasten draagt, recht heeft op een deel van de opbrengsten.

Volgens de redenering van Ramsey dienen generaties die vroeger in de tijd komen, zich op te offeren voor het welzijn van hun nakomelingen zonder daar op een evenredige manier een beloning voor te krijgen. Blijkbaar hebben ze geen recht op een gelijk patroon van consumptie en een even hoge levensstandaard. Dit is ook de kritiek die Rawls uit op een utilitaristische transgenerationele rechtvaardigheid. (TJ, p.235)

Het “fairness”-principe hoort bij de maatschappijopvatting van Rawls. Het vormt de basis van zijn rechtvaardigheidstheorie. In transgenerationeel opzicht is het moeilijk voor eender welke ethiek om aan dit principe te voldoen. Als de levenstandaard en het welzijn van de mens slechts na enkele generaties kan gerealiseerd worden, hoewel de eerdere generaties evenzeer hun duit in het zakje deden bij het opbouwen van de rijkdommen, dan is het niet mogelijk dat de nakomelingen een deel van de opbrengsten “terugsturen”naar het verleden.

Wat de bevolkingspolitiek betreft, bieden utilitaristische redeneringen geen gepast antwoord op de vraag hoeveel mensen in de toekomst mogen leven. Volgen we de logica van het gemiddelde of per capita nut, dan is ieder bijkomend individu met eenzelfde aantal genotseenheden, welkom. Personen die mogelijk minder geluk zouden hebben en in armoedige toestanden geboren worden, vormen een probleem. Meerdere van dergelijke personen zullen het gemiddelde nut doen dalen, in de veronderstelling dat de rest van het bevolkingsaantal, en hun individuele genotseenheden dezelfde blijven.

In de lijn van de maximalisering van het totale nut gedacht, zijn er meerdere opties voorhanden. Een situatie waarbij het totale bevolkingsaantal verdubbelt maar waarbij het aantal nutseenheden per individu halveert, is gelijkwaardig met de oorspronkelijke situatie, vanuit een utilitaristisch standpunt is het totale nut van beide situaties immers hetzelfde.

Uit de ontwikkelingstheorie van de goedgeordende maatschappij, die Rawls schetst in TJ, blijkt dat op basis van een utilitaristische redenering de armere generaties (die het eerst komen in het proces van de kapitaalaccumulatie en de welvaartsgroei) het meest zullen moeten inleveren, in het voordeel van de latere, meer ontwikkelde generaties. (TJ, p.253)

Dieter Birnbachter stelt een utilitaristische toekomstethiek voor, die niet leidt tot de tegenwerpingen die ik heb opgesomd. Birnbacher maakt gebruik van een “universele rationalist”, die onpartijdig de belangen van alle generaties overziet en probeert om het totale nut te maximaliseren. Dit nut wordt opgevat in termen van een subjectief genotsgevoel dat niet volledig samenvalt met het materiële welzijn, maar ook respect, sociale erkenning en andere niet-materiële genoegens omvat. Om de contra-intuïtieve resultaten van utilitaristische redeneringen te vermijden, maakt Birnbacher een onderscheid tussen ideale en praxisnormen. Ideale normen behoren tot de theorie die werkt met quasi-volmaakte personen. Deze hebben voldoende kennis en beschikken over voldoende emotionele en cognitieve capaciteiten om ook effectief de juiste keuzes te maken. De praxisnormen staan dichter bij de menselijke realiteit. Ze proberen heel concrete aanbevelingen te geven, richtlijnen bij het maken van keuzes zonder een volledige kennis of een volmaakte morele deugd te veronderstellen. Tegelijk bieden de praxisnormen de mogelijkheid om het ideaal te benaderen. Uit het utilitarisme van het totale nut (Nutzensummenutilitarismus, Birnbacher, 1988, p.101) volgt dat de ideale norm erin bestaat om het nut over alle generaties heen te maximaliseren. Daarbij is het mogelijk om een risico op onomkeerbare gevolgen voor de toekomstige generaties te rechtvaardigen door de hoge hoeveelheid nut die het oplevert voor de huidige generatie. Bij het formuleren van enkele praxisnormen blijkt echter dat het immoreel is om risico’s met onomkeerbare gevolgen op te leggen aan onze nakomelingen. Blijkbaar zitten we hier met een spanning tussen de praxisnorm en de ideale norm. Birnbacher geeft impliciet aan dat we de praxisnorm uit voorzichtigheid en in onze situatie van onzekerheid over de gevolgen van ons handelen, moeten de preferentie geven boven het maximaliseren van het nut over alle generaties. Dan is het niet duidelijk waarom hij de eerste plaats een transgenerationeel utilitarisme bedenkt om het vervolgens af te wijzen als een nuttige overweging bij het nemen van ethische beslissingen die gevolgen kunnen hebben voor toekomstige generaties.

Om de stelling te ondersteunen dat we verplichtingen hebben tegenover onze nakomelingen, wordt een interessante antropologie uit de doeken gedaan. De mens heeft een bepaald toekomstbewustzijn. Hij kan zijn daden voorspellen, plannen maken en de toekomst waarderen.

Enerzijds leidt dit tot het psychologische mechanisme dat ervoor zorgt dat een onmiddellijke bevrediging hoger gewaardeerd wordt dat een uitgestelde bevrediging. Maar daarnaast is het door die toekomstbetrekking mogelijk voor de mens om aan zijn nakomelingen en aan hun welzijn te denken. Het is wel zo dat deze vorm van toekomstbewustzijn alleen mogelijk is als de basisbehoeften van de huidige generatie bevredigd zijn. Dit betekent dat Derde Wereldlanden geen verantwoordelijkheid voor toekomstige generaties kunnen opbrengen in hun bewustzijn.

De laatste groep theorieën of principes, gaat ervan uit dat we wel verplichtingen hebben tegenover de toekomstige generaties en probeert deze een invulling te geven.

De auteurs van het Nederlandse rapport, stellen zelf een “kernethiek”voor. Deze bevat de meest algemene ethische regels, zoals de mensenrechten, die bovendien universeel zijn, en dus ook gelden voor mensen die zullen leven in de toekomst. Deze rechten zijn niet gefundeerd in een transcendente orde, mensen geven zich zelf namelijk rechten. (Damveld en Van den Berg, p.30). Tugendhat, die deze kernethiek uitwerkte, en met hem ook Damveld en Van den Berg, hopen dat deze ethiek voor alle mensen aanvaardbaar kan zijn. Medard Hilhorst dient als belangrijke inspiratiebron voor het uitwerken van de rechtvaardigheid tegenover de toekomstige generaties. Hier staat vooral de gevoelsmatige verplichting die we voelen tegenover kinderen en kleinkinderen centraal.

“Hen met minder afschepen dan waar wij over beschikken zou terecht tot een morele klacht leiden”. (Damveld en Van den Berg, p.34)

In de paragraaf daarvoor wordt echter beweerd dat het bestaan van volgende generaties afhankelijk is van ons handelen. Als we de logica van D.Parfit volgen kan deze “morele klacht”er nooit komen. Onze verantwoordelijkheid opnemen betekent het uitoefenen van negatieve rechten, zoals vermijden dat we schade toebrengen aan de levenskwaliteit van toekomstige generaties. Of dit nu het argument is dat moet pleiten voor de permanente stockage van het HLW, blijft onduidelijk. Eén ding staat vast, en dit lijkt de conclusie te zijn van de hele uitwijding over “kernethiek”:

“Op van basis van het rechtvaardigheidsbeginsel is het omgaan met kernafval een moeilijke kwestie”.(id. p.36)

Het rechtvaardigheidsbeginsel verwijst naar de plicht tot verantwoordelijkheid die we ieder als individu zouden hebben.

Hans Jonas heeft op zijn beurt een toekomstethiek uitgewerkt waarin “het principe van de verantwoordelijkheid” centraal staat. (1979) Ik zal achtereenvolgens drie belangrijke thema’s uit zijn omvangrijke boek wat nader belichten: de tekorten van de traditionele ethica, de plicht tot het “Dasein”van de mensheid, en de metafysische en ontologische fundering van de nieuwe ethiek.

Het uitgangspunt van de verantwoordelijkheidsethiek is de vaststelling dat de kwaliteit van het menselijke handelen gewijzigd is. De gevolgen van de technologische activiteiten van de mens, strekken zich uit over grote afstanden en lange periodes. Bovendien neemt de kennis van de mogelijke negatieve gevolgen van de menselijke ingrepen op de wereld toe, waardoor we in staat zijn om verantwoordelijkheid voor deze gevolgen op te nemen.

De traditionele ethische systemen karakteriseert Jonas als ethica van “de gelijktijdigheid en van de onmiddellijkheid”. De objecten en doelen van morele handelingen situeerden zich hierbij in de onmiddellijke nabijheid (de naaste) De geformuleerde imperatieven waren dus afgestemd op activiteiten waarvan de gevolgen een beperkte impact hadden.

De eerste formulering van de Kantiaanse categorische imperatief luidt: “Handel zo, dat je ook kan willen dat je maxime een algemene wet wordt”. Deze regel veronderstelt reeds dat er een menselijke gemeenschap is, maar ze kan niet funderen waarom er überhaupt mensen moeten zijn. Met de ontwikkeling van de moderne techniek (en Jonas denkt hierbij vooral aan levensverlengende ingrepen, genetische manipulatie en gedragscontrole) staat het “Dasein” van de mens op het spel. Jonas stelt een “heuristiek van de vrees”voor, die beleidsmakers moeten hanteren bij het beoordelen van nieuwe technieken. Binnen deze heuristiek is de voorstelling van de negatieve gevolgen belangrijk. Daarenboven moeten we ons affectief verbonden voelen met toekomstige personen en zo levendig mogelijk hun angsten beleven. Dit zijn respectievelijk de twee plichten van de toekomstethiek. (Jonas, 1979, p. 64-65)

Dat het gaat om “mogelijke”gevaren speelt voor Jonas geen rol. Niet het nastreven van het menselijke goede is het doel van het ethische handelen, maar wel het vermijden van het kwaad. Het ultieme kwaad bestaat in het verdwijnen van de mensheid. Dit volgt uit “plicht tot het Erzijn” (Dasein) van de mensheid.

Er is één fundamenteel bezwaar tegen iedere transgenerationele ethiek en dat is de onmogelijkheid van reciprociteit tegenover toekomstige personen. Een plicht van één persoon, is verbonden met het recht dat een andere persoon opeist. Rechten en plichten tussen personen komen voort uit een zekere reciprociteit tussen hen.

Toekomstige personen bestaan niet, kunnen bijgevolg geen rechten opeisen, en dus hebben wij geen plichten tegenover hen. “De aanspraak op het Zijn begint pas met het Zijn.” (p. 84)

Toch is er een belangrijk voorbeeld in de natuur waar een plicht van de ene persoon niet verbonden is met een recht dat opgeëist wordt door een ander: het ouderschap. Kinderen zijn immers niet onmiddellijk in staat om hun rechten op te eisen.

Analoog is de verhouding van de huidige generatie tegenover de toekomstige. Als voorbrengers (Urheber) van toekomstige personen, hebben wij bepaalde verplichtingen tegenover hen. We kunnen anticiperen op hun “recht op Erzijn”. Meer nog: ze hebben niet alleen een recht op bestaan, maar ook een plicht tot bestaan. Vandaar dat Jonas komt tot de formulering van een merkwaardige imperatief: “dass eine Menschheit sei”.(Jonas, 1979, p.90)

De enige categorische imperatief die Jonas aanvaardt, heeft geen betrekking op het handelen in overeenstemming met de morele wet, maar volgt uit een ontologische Idee:

“So ergibt sich, dass das erste Prinzip einer “Zükunftigkeitsethik” nicht selber IN der ethik liegt als einer Lehre vom Tun (wohin im übrigen alle Pflichten gegen die Zukünftigen gehören), sondern in die METAPHYSIK als einde Lehre vom Sein, wovon die Idee des Menschen ein Teil ist.” (Jonas, 1979, p.92)

Om de ethiek te funderen in een metafysica, moet Jonas twee “dogma’s”weerleggen: enerzijds de kloof tussen het zijn en het moeten, anderzijds de onmogelijkheid van een metafysische waarheid.

Wie de scheiding tussen het zijn (Sein) en het moeten (Sollen) aanbrengt, vertrekt impliciet van een ontologie die het moeten isoleert van het Zijn. Beweren dat het Zijn geen waarden of normen bevat, is dus geen objectieve vaststelling van “feiten”maar is een metafysische stellingname die moet verdedigd worden.

Jonas stemt in met het tweede filosofische dogma. Er is geen metafysische waarheid als “waarheid”hier verwijst naar het rationele, wetenschappelijke waarheidsbegrip. Jonas beweert dat de metafysica gaat over een ander soort waarheid, een waarheid over het Zijn van de dingen.

De mensheid moet Er-zijn omdat het zijn meer waard is dan het niet-zijn. Jonas stelt de vraag van Leibniz: “Waarom is er eerder iets dan niets?” . Het waarom in de vraag kan onmogelijk betrekking hebben op datgene wat oorzakelijk vooraf gaat aan het iets. Dat zou namelijk opnieuw een iets zijn, zelfs als het een almachtige Schepper betreft, is ook Hij opnieuw een “iets”.

Deze vraag moet daarom op een andere manier gesteld worden: “waarom is het waardevol dat er iets is en niet niets?” Of nog sterker uitgedrukt: “Waarom moet er iets zijn en niet niets?” (Jonas, 1979, p.96)

Er moet iets zijn omdat het waardevol is om te zijn. Alleen in het Zijn, zijn waarden überhaupt mogelijk. Dit brengt ons tot een reflectie over de status van waarden. Waarden (Werte) dienen in de eerste plaats onderscheiden te worden van doelen (Zwecke, Ziele). Een doel is datgene omwille waarvan een object bestaat of omwille waarvan een handeling ondernomen wordt. Zo is het doel van de hamer het hameren.

Een waardeoordeel ontstaat altijd met betrekking tot een bepaald doel: de hamer dient zijn doel “goed”of “slecht”als men goed of slecht met hem een spijker in de muur kan slaan. Het doel van een hamer bepaalt tegelijk het wezen van de hamer, of met andere woorden: de hamer is door zijn doel geconstitueerd.

Doelen zijn niet alleen in menselijke gebruiksvoorwerpen aanwezig, maar ook in de natuur: het spijsverteringsorgaan heeft als doel voedsel te verteren, het oog dient om te zien. Jonas analyseert nog enkele andere voorbeelden (het gerechtshof en het gaan) om aan te tonen dat doelen in het Zijn gegeven zijn.

Blijkbaar streeft het Zijn zelf doelen na. Hiermee zijn tegelijk waarden gegeven: het bereiken van het doel is een goed, het verijdelen daarvan is kwaad. Het gegeven dat het Zijn gekenmerkt wordt door doelmatigheid, impliceert dat het Zijn een voorkeur heeft aan het instandhouden van het Zijn, boven het niet - Zijn. Intuïtief moeten we inzien dat het Zijn een waarde heeft en daarom moet zijn. Het Zijn is met ander woorden steeds een “moeten zijn” (Seinsollen). Het Er-zijn van de mens is een uitdrukking van het Zijn als zodanig en bijgevolg is het zijn van de mensheid een “moeten-zijn”. Vandaar de categorische imperatief dat de mensheid er moet zijn, ook in de toekomst. Door gebruik te maken van de abstracte notie van het Zijn, kan Jonas ontsnappen aan het antropocentrisme waaronder de Kantiaanse ethiek gebukt ging. Niet alleen de mensheid moet er zijn maar ook de natuur is een waarde en moet daarom in stand worden gehouden.

De waarden die gegeven zijn in het Zijn, wekken een gevoel van verantwoordelijkheid op in de mens. Het is dit gevoel dat ons in staat stelt om effectief een “heuristiek van de angst”te volgen bij het omgaan met nieuwe technieken. We dienen verantwoordelijkheid op te nemen voor alle mogelijke negatieve gevolgen van het menselijk handelen. Om aan te tonen hoe deze verantwoordelijkheid een meer concrete invulling kan krijgen, citeer ik volgende passage die betrekking heeft op het gebruik van energiebronnen:

Mit ihrer virtuellen Unendlichkeit (over artificiële energiebronnen, zoals kernenergie) aber käme auch die Versuchung, ja, die berauschende Verführung zu unbescheidenen Zielen, mindestens zu Sorglosigkeit, und davor muss die schwächere Prosa der Vernunft verstärkt durch das Pathos der Verantwortung ( und wenn nicht diese, dann die weniger edele Stimme der Furcht ) rechtzeitig warnen.(Jonas, 1979, p.339)

Samengevat komt het erop neer dat Hans Jonas aanmaant tot het aannemen van een voorzichtige houding en een grotere verantwoordelijkheid bij het uitwerken en toepassen van nieuwe technologie.

In TJ (pp.251-258) probeert Rawls om zijn rechtvaardigheidstheorie toe te passen op de verhouding tussen generaties. Net zoals bij de constructie van een volkerenrecht, gebruikt Rawls een hypothetische contractsituatie.

In de OP verschijnen ditmaal vertegenwoordigers van generaties als partijen die rechtvaardigheidsprincipes voor een transgenerationele ethiek moeten kiezen. Door de sluier van onwetendheid hebben ze geen kennis over de rijkdom van hun generatie, over het bevolkingsaantal, over de hoeveelheid energiebronnen, enz…Hun keuze zal dus noodgedwongen voorzichtig zijn.

Merkwaardig genoeg nemen de rationele partijen plots de identiteit van liefhebbende vaders aan. Indien de contractanten alleen het belang van hun generatie zouden verdedigen, dan zou er immers geen spaarprincipe worden gekozen. Rationele partijen volgen de maximin- strategie, en gaan na hoe het met de positie van de meest benadeelde in de maatschappij gesteld zou zijn. Het volgen van een maximin-regel is echter niet voldoende om het spaaraandeel te bepalen die een generatie moet opzij zetten voor de toekomst.

Rawls neemt daarom aan dat de partijen vaders zijn die iets erven van hun eigen vader, en daarom een deel van de eigen opbrengst delen met hun nakomelingen. Hoeveel er moet gespaard worden, zal afhangen van het welvaartspeil dat de generatie in kwestie heeft bereikt. Daartoe nemen de partijen verschillende posities in: nu eens van een heel arme generatie, dan weer van een rijkere generatie, om precies de verhouding tussen welvaart en de omvang van het spaaraandeel vast te stellen. De “just savings”omvatten de investeringen die nodig zijn voor het behoud van cultuur, van de instellingen, en het doorgeven van nuttige vaardigheden en technologie.

Deze “vaderlijke bezorgdheid”is echter niet de enige motivatie die Rawls ertoe brengt de verplichtingen tussen generaties op deze manier te interpreteren. Er is blijkbaar een continu proces van kapitaalaccumulatie, dankzij het mechanisme van de vrije markt. Uiteindelijk, na talrijke generaties, geraakt de maatschappij verzadigd, dit betekent dat haar basisinstellingen voldoende welgeordend zullen zijn. Als gevolg daarvan zal de basisstructuur ervoor zorgen dat de burgers op effectieve manier gebruik kunnen maken van hun rechten en vrijheden. Het is echter onduidelijk hoe de voorgaande generaties ondertussen hun rechten en vrijheden kunnen opeisen, als de belangrijkste instellingen van de maatschappij deze primaire goederen nog niet garanderen.

Rawls beschouwt de verhouding tussen generaties als de relatie tussen ouders en kinderen. Dit komt overeen met de eerste interpretatie van “generatie”.Het is best mogelijk dat hij dus niet in de eerste plaats de plichten van de huidige generatie tegenover de toekomstige generaties op het oog heeft maar eerder zoekt naar een rechtvaardigend mechanisme voor de transfer van voordelen tussen leeftijdgroepen die op een zelfde moment leven.

Jane English (English,1977) merkt op dat de bezorgde vaders voor seksistische principes kunnen kiezen, aangezien het belang van de familie als geheel prioriteit krijgt boven het belang van de familieleden. Het zou namelijk voor de familie voordelig uitkomen als alleen de zonen een beurs voor universitaire studies krijgen. Daarenboven is het eerste geboorterecht is het middel bij uitstek om het familiebezit netjes samen te houden. Dit zijn twee mogelijke resultaten die in strijd zijn met onze overwogen (en Westerse) morele oordelen.

Een andere kritiek op de “motivational assumption”is precies dat deze geen uitdrukking kan geven aan onze intuïtie dat we verplichtingen hebben tegenover toekomstige generaties die niet onze directe nakomelingen zijn. Nochtans hebben we geen zorgzame gevoelens tegenover hen. Een andere Rawls-exegeet en criticus, Brian Barry, leidt daar verder uit af dat de theorie van JAF daarom niet geschikt is om de rechtvaardigheid uit te werken naar toekomstige generaties. Het komt erop neer dat:

“Our limited sympathies towards our successors are fed into the sausage- machine of justice as fairness and returned to us as unduly certified obligations.” (Barry, 1991, p.253)

Barry heeft in de tweede plaats kritiek op de “present time of entry” vereiste. Deze eist dat de partijen in de OP eigenlijk behoren tot dezelfde generatie. Barry ziet daar niet echt het nut van in. Hoe kunnen we de belangen van andere generaties in rekening brengen als er slechts één generatie in de OP vertegenwoordigd is? Zelf stelt hij daarom voor dat alle generaties, zowel de toekomstige generaties als alle vorige generaties, een vertegenwoordiger in de OP plaatsen. Hoe dit onderhandelingsproces tussen een oneindig aantal partijen dan moet verlopen is mij niet onmiddellijk duidelijk. Bovendien vergeet Barry de functie van de sluier van onwetendheid, waardoor het niet nodig is om alle generaties te vertegenwoordigen. Doordat de partijen niet weten tot welke generatie ze behoren, moeten ze rekening houden met de belangen van alle mogelijke generaties.

In PL laat Rawls niet langer vaders optreden als vertegenwoordigers van generaties. Bovendien maakt hij de bedenking dat het probleem van rechtvaardigheid tussen generaties niet op te lossen is binnen het politiek liberalisme. Één onderdeel ervan is in ieder geval het rechtvaardig spaarprincipe. De OP die hier wordt voorgesteld, behoudt de “present time of entry” voorwaarde: de partijen weten dat ze tot eenzelfde generatie behoren en de taak hebben om de belangen van die ene generatie te verdedigen. Maar tegelijk hebben ze geen kennis van typische kenmerken, zoals de rijkdom en het ontwikkelingsniveau, die hun generatie onderscheidt van de andere voorafgaande en volgende generaties. Deze onwetendheid volgt uit het toepassen van een denkbeeldige sluier van onwetendheid. De taak van de vertegenwoordigers bestaat erin om een spaarprincipe vast te stellen. Daarbij houden ze in het achterhoofd dat dit principe gevolgd moet worden door alle volgende generaties, en dat het ook het gevolgd werd door alle vorige generaties.

De hypothetische veronderstelling dat alle generaties voor hen het spaarprincipe volgden, leidt de partijen ertoe zelf het spaarprincipe aan te nemen.

Toch blijft het nog steeds moeilijk om aan deze intergenerationele spaarplicht een concrete invulling te geven.

Partijen in een OP wensen in ieder geval een spaarprincipe dat een behoudsplicht uitdrukt. Generaties zouden de maatschappelijke instellingen moeten doorgeven aan de volgende generaties, ervoor zorgen dat er genoeg natuurlijke bronnen overblijven, en ook de nodige investeringen doen in techniek en opleidingen.

Een bijkomende motivatie voor de partijen kan zijn dat ze inzien dat een hoger niveau van welvaart gepaard gaat met technologische ontwikkeling, en dat er daarom geïnvesteerd moet worden in machines, in opleidingen, enz…Het behouden van energiebronnen, cultuur, en allerlei maatschappelijke instellingen, speelt in het voordeel van alle generaties, dus ook in het voordeel van de generatie die de partijen vertegenwoordigen. De keuze voor een “behoudsplicht”is rationeel.

De uitputbare natuurlijke energiebronnen zorgen voor problemen. Enerzijds vertelt onze intuïtie dat de huidige generatie iets moet opzij zetten voor de toekomstige generaties, anderzijds wensen we zelf gebruik te maken van deze voorraden. Het is mogelijk om het afnemen van natuurlijke voorraden aan olie, aardgas, enz…als een soort last te zien die wordt doorgegeven aan de volgende generaties. Deze lasten kunnen evenwel gecompenseerd worden door nieuwe technieken en vormen van energiewinning, waarvan men de kennis doorgeeft aan de volgende generaties. Natuurlijk is het nodig daarbij alle zijden van de medaille te bekijken, en niet in het minst de mogelijke nadelen van nieuwe technologieën.

Een rechtvaardig spaarprincipe vinden is slechts één onderdeel van een transgenerationele ethiek. In een niet-ideale maatschappij is het mogelijk dat bepaalde generaties beslissingen nemen die de fundamentele belangen aantasten van toekomstige personen. Dus is de eerste opdracht om deze belangen nader te bepalen en een tweede taak bestaat erin om te bepalen of we lasten naar volgende generaties kunnen doorschuiven, en zo ja, welke lasten we op de schouders van toekomstige personen mogen leggen.

Dat we verplichtingen hebben tegenover de volgende generaties, is impliciet aanwezig in de definitie die Rawls geeft van een maatschappij als “Society as a fair system of social cooperation from one generation to the next”.(PL, p.93)

Terugkijkend op hoe het rechtvaardig spaarprincipe bedacht wordt, lijkt het echter alsof Rawls vooral de verhouding tussen leeftijdsgroepen, zoals de relatie van ouders tegenover kinderen viseert, en niet direct de relaties van generaties tegenover generaties die eeuwen verder in de toekomst zullen leven. Maar als we ook de “perpetuity” voorwaarde erbij nemen die vereist dat een samenleving zicht tot “in de eeuwigheid” moet zien te handhaven, dan moeten ook de relaties tussen door de tijd van elkaar gescheiden generaties aan bod komen.

Aangezien de toekomstige individuen evenzeer behoren tot de samenleving in deze ruime betekenis, zullen ze als volwaardige morele personen vrij en gelijk zijn. Deze vrijheid en gelijkheid drukken ze uit door hun twee morele vermogens te ontwikkelen. Om een zin voor rechtvaardigheid te kunnen ontwikkelen en ook een opvatting van het goede te realiseren, zijn bepaalde middelen nodig die Rawls aanduidt met de term “primaire goederen”.

1. Basisvrijheden als vrijheid van meningsuiting, geweten en vereniging, persoonlijke integriteit en de politieke vrijheden en de “rule of law”.

2. Vrijheid van beweging en van beroepskeuze tegen een achtergrond van diverse kansen.

3. De macht en de voordelen die verbonden zijn aan ambten en verantwoordelijke posities, vooral deze in de economische en de politieke instellingen.

Het is niet handig om de index van primaire goederen uit te breiden, want op die manier zou men een heel lange reeks van rechten moeten toevoegen die niet expliciet in deze lijst staan. (bijvoorbeeld: recht op veiligheid, recht op gezondheid, recht op onderdak, enz.)

We zagen eerder hoe Norman Daniels een “recht op gezondheid”verdedigt. Hij verwijst naar de waaier van mogelijke levensplannen, die voor alle burgers ongeveer even breed moet zijn. De mogelijkheden die personen hebben veronderstellen een zekere mate van “normaal functioneren”[83]. In die zin is gezondheid een noodzakelijke voorwaarde om een gelijke keuzevrijheid tussen alternatieve levensplannen te garanderen.

Bovendien hoeft het recht op gezondheid niet expliciet te worden toegevoegd aan de lijst van primaire sociale goederen, maar wordt reeds verondersteld als een voorwaarde om van deze goederen gebruik te maken. Dat Rawls de thematiek van de gezondheidszorg niet aankaart in zijn rechtvaardigheidstheorie, heeft te maken met het “ideale karakter”van de theorie. Rawls gaat ervan uit dat alle burgers in de goedgeordende maatschappij in die mate functioneren dat ziekte of handicap geen invloed heeft op hun keuze en uiteindelijke realisatie van een mogelijk levensplan.

In een niet-ideale theorie die de relaties tussen generaties beschouwt, speelt het recht op gezondheid een belangrijke rol. Het is namelijk zo dat sommige activiteiten die generaties ondernemen de gezondheid van de toekomstige generaties in gevaar kunnen brengen. [84]

Gezondheid is geen “sociaal goed”in de Rawlsiaanse betekenis, in die zin dat we niet kunnen eisen dat leden van een generatie de gezondheid van de volgende generaties “produceren”. Wel is het redelijk aan te nemen dat generaties een plicht hebben om de noodzakelijke voorwaarden voor een gezond leven niet aan te tasten.

Deze voorwaarden omvatten enerzijds sociaal-economische en politieke factoren: de huidige generatie moet een stabiel democratisch beleid handhaven en dit doorgeven. Daarnaast zijn er de voorwaarden die te maken hebben met het instandhouden van het leefmilieu en de ontwikkeling van de technologie. Het is redelijk om te eisen dat een generatie geen technieken ontwikkelt die het leefmilieu onherstelbare schade toebrengen.[85]

Zoals we zagen bij de bespreking van TJ, kiezen partijen in een billijke onderhandelingspositie voor een prioriteitsprincipe. Dit zorgt ervoor dat bepaalde primaire goederen absoluut egalitair verdeeld moeten worden, (zoals alle vrijheden en rechten), terwijl een sociale en economische ongelijkheid legitiem is als deze voldoet aan het gelijke kansen - en het differentie principe.

In een derde OP, waarbij de partijen generaties vertegenwoordigen, is het voordelig dat ook zij kiezen voor een prioriteitsprincipe tussen de diverse primaire goederen. Dit moet beletten dat sociale en economische voordelen doorgegeven worden aan een volgende generatie, als een soort “ruil”tegen een aantasting van vrijheden en rechten. Op basis hiervan is het niet gerechtvaardigd om te kiezen voor Parfits “risky policy”die immers zal leiden tot een aanzienlijke aantasting van de gezondheid van duizenden leden van toekomstige generaties. Parfit ging uit van een volmaakte zekerheid over de negatieve gevolgen van de berging van hoogradioactief afval. Aangezien deze kennis ons ontbreekt, moeten we de risico’s die de diverse alternatieve oplossingen voor het kernafval opleggen aan de toekomstige generaties, beoordelen, wat een stuk moeilijker is.

De mens als creatief wezen, ontwikkelt steeds nieuwe technologieën die mogelijk op langere termijn nadelen met zich meebrengen, welke aanvankelijk niet gezien werden. Dergelijke technieken kunnen de welvaart van de samenleving (zoals Rawls die definieert, zie hoger) bevorderen, en komen dus ook ten goede van de volgende generaties. Daarbij is wel verondersteld dat ze een rechtvaardig spaarprincipe respecteren.

Het is niet realistisch om de neveneffecten van bepaalde technieken volledig proberen uit te roeien.[86]

“Lasten die een generatie doorschuift naar de volgende generatie, moeten zo laag als redelijk aanvaardbaar zijn.”

Hiermee probeer ik niet om de vaagheid van de internationale richtlijnen inzake kernafvalbeheer na te bootsen. Op basis van Rawls’ notie van “het redelijke”moet de “redelijke aanvaardbaarheid”van lasten een nadere invulling krijgen. Het is niet mogelijk om richtlijnen te bepalen, die onmiddellijk op allerlei soorten transgenerationele lasten van toepassing zijn. Daarom is het misschien beter om een bepaalde procedure te bedenken, die dan bij meerdere ethische problemen bruikbaar is.

Eindelijk hebben we een uitbreiding van JAF gevonden, die partijen als vertegenwoordigers van generaties zouden kiezen onder een sluier van onwetendheid. De “transgenerationele billijkheid” die zo werd bekomen, kunnen we nu invullen met de drie volgende principes:

1) Iedere generatie heeft recht op het meest uitgebreide schema van vrijheden en rechten die nodig zijn om een opvatting van het goede leven te realiseren

2) Iedere generatie heeft de plicht om een rechtvaardig spaarprincipe te hanteren, in overeenstemming met de welvaart van de generatie in kwestie

3) Iedere generatie heeft de plicht om de lasten die ze doorschuift naar de volgende generatie(s) te beperken tot een niveau dat redelijk aanvaardbaar is.

Een zekere gelijkenis met de voorschriften van JAF valt meteen op. Het eerste principe impliceert echter niet dat leden van eerdere generaties deze rechten en vrijheden moeten “geven”aan volgende generaties. Binnen een redelijke goedgeordende maatschappij is het immers de basisstructuur die daarvoor zorgt. Wel volgt uit dit principe, dat generaties de plicht hebben om deze vrijheden en rechten van toekomstige generaties te respecteren. Dit impliceert dat ook de voorwaarden (zoals gezondheid, veiligheid, enz…) om van de basisgoederen gebruik te kunnen maken, niet aangetast mogen worden door bepaalde activiteiten die een generatie onderneemt.

Er is geen differentieprincipe mogelijk. Dat bepaalde generaties rijker zullen zijn dan andere, levert niet noodzakelijk voordelen op voor de armste generaties. Er is immers geen uitwisseling van goederen of diensten mogelijk tussen generaties die ver in de tijd van elkaar verwijderd zijn.

Bovendien is de richting van de tijd is onomkeerbaar: generaties kunnen zich alleen richten op de volgende generatie(s). Wel lijkt het plausibel om aan te nemen dat hoe groter het niveau van welvaart is, hoe beter een generatie in staat zal zijn om aan zijn transgenerationele verplichtingen tegemoet te komen.

Het principe dat ongelijkheden in sociale en economische voordelen toelaat, mits een “faire”gelijkheid van kansen, is hier ook niet onmiddellijk van toepassing. Op intergenerationeel niveau, zorgt dit beginsel voor gelijke startkansen voor ieder individu. Tussen generaties kan de gelijkheid van kans om een bepaald welvaartspeil in stand te houden of te ontwikkelen, verzekerd worden door de combinatie van de drie voorgestelde principes.

Als rechten en vrijheden door de individuen effectief kunnen beoefend worden, wordt de economie en de democratie (door de beoefening van de politieke vrijheden) gestimuleerd. Daarenboven krijgt iedere generatie de instellingen en de technologie die in de vorige generatie werd ontwikkeld (door het rechtvaardig spaarprincipe). In die zin kunnen alle generaties gelijke startkansen krijgen.

Analoog met de redenering die de partijen volgen om de intragenerationele rechtvaardigheidsprincipes te kiezen, kunnen we aan de vertegenwoordigers een lijst van mogelijke houdingen tegenover de volgende generaties voorleggen. Deze is niet exhaustief, maar wel voldoende gevarieerd. Laat ons veronderstellen dat ze bestaat uit de voorstellen die hogerop aan bod kwamen, namelijk:

1) We hebben helemaal geen verplichtingen tegenover toekomstige generaties. Deze stelling is gebaseerd op het “identiteitsprobleem”.

2) Toekomstige generaties zijn niet gelijkwaardig aan de huidige generatie. De waarde van toekomstige mensenlevens kan “verdisconteerd” worden.

Uit het niet-identiteitsprobleem of het toekomstprobleem volgt dat we geen verplichtingen tegenover de volgende generaties hebben. De huidige generatie heeft hiermee vrijspel om alle grondstoffen op te souperen en het leefmilieu onbeperkt te vervuilen. Dit komt overeen met het innemen van een egoïstisch standpunt om de voorwaarden voor coöperatie tussen burgers te bepalen.

De partijen die een bepaalde generatie vertegenwoordigen, gaan gehuld onder een sluier van onwetendheid. Ze wensen de belangen van hun eigen generatie te bevorderen maar weten niet precies hoe rijk deze generatie is, uit hoeveel personen ze bestaat en ook niet hoe sterk het leefmilieu al is aangetast. Het afwijzen van iedere verantwoordelijkheid tegenover toekomstige personen, is alleen voordelig voor de huidige generatie, die immers volop gebruik kan maken van de technologie, en van de overblijvende natuurlijke energiebronnen zonder dat er iets over blijft voor de nakomelingen.

De partijen weten niet of ze de belangen van de huidige generatie of die van een toekomstige generatie moeten verdedigen. Voorzichtigheidshalve zullen ze daarom proberen om de belangen van iedere generatie veilig te stellen. Daaruit volgt dat iedere generatie bepaalde principes zal moeten respecteren met het oog op de generaties die na haar komen.

Met betrekking tot het tweede alternatief, geldt een gelijkaardige redenering. Door het toepassen van een verdiscontering, hebben de toekomstige generaties minder waarde naarmate ze verder in de tijd van de huidige generatie verwijdert zijn. Dit betekent dat we meer belang moeten hechten aan verplichtingen tegenover de generaties die dichter bij ons liggen. De partijen weten niet of hun generatie samenvalt met de huidige of met de generaties die na onze generatie volgen. Het kan zelfs zijn dat ze behoren tot een generatie die zich zodanig ver in de toekomst bevindt, zodat de waarde van de personen waaruit die generatie bestaat, bijna nul is geworden.

Het is door de sluier van onwetendheid dat ze zowel toekomstige als huidige personen gelijk wensen te behandelen. Een verdiscontering van de waarde van individuen en dus van generaties is niet mogelijk vanuit een OP.

De meest benadeelde generatie bevindt zich ergens op het einde van de reeks opeenvolgende generaties. Als onze generatie dit principe zou volgen, dan kunnen we met een gerust hart Parfits “Risky Policy”aanvatten. Minstens één toekomstige generatie ver in de toekomst zal aanzienlijk lijden daardoor. De partijen kunnen dit risico, daar zij misschien deze groep individuen vertegenwoordigen, niet lopen.

Het derde alternatief is een ethiek van de verantwoordelijkheid. Ik heb getoond hoe Hans Jonas zijn ethiek fundeert op een metafysica die de mensheid en het zijn als zodanig als “goed”bestempelt.

Als we ervan uitgaan dat niet alleen de huidige generatie, maar ook toekomstige generaties gekenmerkt worden door een veelheid aan filosofische, morele, en religieuze theorieën, dan kan een transgenerationele ethiek zich niet uitspreken over waarheid of over het goede. De ethiek van Hans Jonas, is echter gebaseerd op een omvattende filosofie die het moeten situeert in het zijn.

Bovendien betekent de erkenning van waarden die in de werkelijkheid gegeven zijn, dat de mens heteronoom zijn handelen op deze waarden moet richten. Voor aanhangers van een Kantiaanse moraalfilosofie (die zoals we eerder zagen, waarden bedenken met de praktische rede), is dit standpunt niet aanvaardbaar. Om een transgenerationele ethiek te vinden die aanvaardbaar is vanuit talrijke gezichtspunten, is het belangrijk dat dergelijke ontologische standpunten over de aard van de waarden en de doelen, niet bevestigd of ontkend worden.

De vierde mogelijkheid is een utilitaristische ethiek, uitgebreid in een transgenerationele dimensie.

De rationele universalist van Birnbacher volgt een utilitaristisch nutprincipe om de verplichtingen tussen generaties nader te bepalen. Rechtvaardigheidsregels zijn daarbij ondergeschikt aan het maximaliseren van een subjectief genotsgevoel (dat niet verder wordt uitgewerkt) over alle generaties heen. Birnbacher heeft bijkomende regels nodig om de individuele rechten en vrijheden toch “via de achterdeur”als het ware, in zijn transgenerationele ethiek binnen te smokkelen (de praxisnormen). Alleen op deze manier kan Birnbacher de contra-intuïtieve aanbevelingen van een utilitaristische ethiek die zich alleen baseert op een nutsprincipe vermijden.

De principes van wat ik genoemd heb “transgenerationele billijkheid”zijn wel aanvaardbaar voor de partijen die zich als vertegenwoordigers van een bepaalde generatie in een OP bevinden.

De opvattingen van het goede vertonen een grote diversiteit. Aangezien dit reeds het geval is binnen één generatie, is het duidelijk dat vertegenwoordigers van één generatie neutraal moeten staan tegenover specifieke levensbeschouwingen. Zij volgen dus alleen een schrale conceptie van het goede, die nader bepaald wordt door de index van primaire goederen, die op hun beurt de ontwikkeling van de twee morele vermogens mogelijk maken, waardoor de persoon in kwestie eender welk rationeel levensplan kan navolgen.

Het is daarom rationeel voor de partijen in de OP om een variant op het eerste principe van JAF, zoals dit hogerop werd geformuleerd, te aanvaarden.

Het rechtvaardig spaarprincipe is iets moeilijker te verdedigen vanuit het rationele eigenbelang van iedere generatie. Toch is het aanneembaar dat er bepaalde contingenties zijn, zoals een economische crisis of een natuurramp, die een generatie kunnen “overvallen”. Het sparen van de vorige generatie, in de vorm van investeringen in technologie en opleidingen, kapitaal, een redelijk behoud van schaarse energiebronnen, e.d.kan dan dienen als een soort “verzekering” tegen dergelijke ongelukken. Zoals uiteengezet, wenst Rawls dit rechtvaardig sparen te koppelen aan het welvaartspeil van de sparende generatie. Daardoor wordt verkomen dat een armere generatie teveel moet doorschuiven naar de toekomst.

Het aanvaarden van een principe dat het mogelijk maakt om lasten door te schuiven naar de volgende generatie(s) hangt af van wat bedoeld wordt met “redelijk aanvaardbaar”. Mijn voorstel is om dit in te vullen met een bepaalde “faire”procedure die kan worden gevolgd door leden van elke generatie, om specifieke problemen die gevolgen kunnen hebben voor toekomstige generaties, aan te pakken.

Hoewel de term “redelijkheid”niet in de index van TJ is opgenomen, komt de term er toch regelmatig in voor.[87] In PL neemt het redelijke als bijvoeglijk naamwoord haast epidemische vormen aan. Zo spreekt Rawls over “redelijke comprehensieve doctrines,”, redelijke personen”, “redelijk geloof”, “redelijk gunstige omstandigheden”, enz…. Het “redelijke”is blijkbaar een belangrijke term in het werk van Rawls, zowel voor als na de politieke wending in zijn denken.

Ik zal toelichten wat Rawls verstaat onder het redelijke personen en dit in verband brengen met de idee van reciprociteit.

Iemand die redelijk is, kan “faire”voorwaarden voor coöperatie aanbieden, die de andere partij redelijkerwijze kan aanvaarden. De redelijkheid van beide personen bij het bepalen van regels die zorgen voor de verdeling van voordelen en lasten is precies wat Rawls verstaat onder “het principe van reciprociteit”.[88]

Daarnaast is het de redelijkheid die individuen in staat stelt om de “burdens of judgement”te erkennen, alsook alle gevolgen die deze met zich meebrengen, zoals het opbrengen van tolerantie voor andere redelijke doctrines over het goede leven.

Het redelijke staat tegenover het rationele. Met het vermogen tot rationaliteit worden doelen gerangschikt in orde van belangrijkheid en zoekt men de meest efficiënte manier om het eigenbelang te dienen. Deze doelen kunnen ook affecties voor andere bevatten en zijn dus niet rationeel in de betekenis van “ongevoelig”. Het belangrijkste verschil met het redelijke, is dat bij het rationele redeneren, een zin voor moraliteit ontbreekt. Hiermee kan men zich laten motiveren door de intuïties over het rechtvaardige zelf, al dan niet gesystematiseerd in een theorie zoals JAF. De idee van het redelijke komt overeen met T.M.Scanlons motivatie-principe. Mensen hebben een drang om hun acties te rechtvaardigen met redenen die anderen kunnen aanvaarden. ( PL, p.49, n.2)

Daar de twee morele vermogens onafhankelijk zijn, is het onmogelijk om het ene uit het andere af te leiden. De presentatie van de theorie over de morele persoon in TJ, gaf aanleiding tot een verkeerde interpretatie bij sommige critici. In de OP is het niet de rationaliteit van de partijen (hun maximin- strategie) die aanleiding geeft tot een redelijke bepaling van rechtvaardigheid (waardoor het rationele dus aan de basis ligt van het redelijke). De OP toont echter wel hoe beide vermogens in tandem werken. Rationele partijen kunnen toch redelijke rechtvaardigheidsprincipes kiezen, omdat ze in een redelijke positie tegenover elkaar staan.[89] Het redelijke heeft dus de prioriteit boven het rationele. We zagen eerder reeds dat dit overeenkomt met de prioriteit van het rechtvaardige boven het goede.

Reciprociteit is een belangrijk kenmerk van alle ethische systemen. In een transgenerationele ethiek is het onmogelijk om reciprociteit als een fundament te nemen. We kunnen immers niet onderhandelen met de toekomstige generaties over de redelijke voorwaarden van coöperatie. In de voorgaande alinea toonde ik aan dat voor Rawls reciprociteit verband houdt met het vermogen tot redelijkheid. En wat redelijk is, kan bepaald worden door zich te onderwerpen aan de redelijke voorwaarden van de OP. Vandaar dat ik voorstel om een variant van de OP als een denkexperiment te gebruiken om te bepalen welke lasten redelijk aanvaardbaar zijn.

De voorwaarden van de OP maken een onpartijdig, “archimedisch”standpunt (TJ, p.511, 230) mogelijk of met de woorden van Rawls:

Without conflating all persons into one but recognizing them as distinct and separate, it enables us to be impartial, even between persons who are not contemporaries but who belong to many generations. Thus to see our place in society from the perspective of this position (de OP) is to see it sub specie aeternitatis: it is to regard the human situation not only from all social, but also from all temporal points of view. (TJ, p.514)

De OP combineert onze intuïties over morele personen die vrij en gelijk zijn, met de idee van de samenleving als een systeem van “faire”coöperatie, van de ene generatie naar de volgende.

Wat “redelijk aanvaardbare lasten” zijn voor volgende generatie(s) proberen we te bepalen door opnieuw een OP te gebruiken. Ditmaal treden wij zelf in de OP. Een belangrijk verschil met rationele partijen zit hem in het motivationeel aspect. De wens om zich te onderwerpen aan de voorwaarden van de OP, volgt uit het vermogen van volledig autonome personen tot redelijkheid. Daarentegen redeneren rationele partijen alleen vanuit hun eigenbelang, en hoe ze dit kunnen bevorderen.

Als we in een OP staan, is het mogelijk om de belangen van de eigen generatie te verdedigen en tegelijk rekening te houden met de belangen van alle andere generaties, omdat, dankzij de sluier van onwetendheid, we niet weten welke generatie de onze precies is.

- kennis over de persoonlijke eigenschappen en kenmerken zoals sociale positie, beroep, leeftijd, haarkleur, religieuze overtuiging, enz…Deze beperking is gerechtvaardigd doordat we willen voorkomen dat de oplossing die wordt gekozen, in het voordeel werkt voor een groep mensen met een bepaald kenmerk (zoals een bepaalde religieuze overtuiging of een bepaalde sociale klasse)

- kennis over de kenmerken die de huidige generatie van de andere generaties onderscheidt, zoals rijkdom, ontwikkelingsniveau, enz…Hiermee verhinderen we dat de partijen weten tot welke generatie ze behoren.

- de algemene feiten uit de psychologie, sociologie, antropologie, politicologie, economie, enz….

Met het oog op het probleem dat beoordeeld moet worden door de partijen, voegen we daar extra kennis aan toe:

- een elementaire kennis van de kernfysica en van de mogelijke gevaren van radioactiviteit

- binnen de psychologie leggen we vooral de nadruk op de theorieën over de beleving, de perceptie en de aanvaarding van risico’s.

- met de kennis waarover ze beschikken, kunnen de partijen verschillende modellen ontwerpen over hoe de maatschappij kan evolueren. Toch beschikken ze niet over voldoende informatie om in te schatten hoe groot de kans is dat ze in een bepaalde fase van een mogelijk scenario van de maatschappelijke evolutie terecht zullen komen. [90]

Om te bepalen of een voorstel om het kernafval te beheren, technisch haalbaar is, kunnen we een beroep doen op de technologie en de wetenschap. Voor de kostenbaten analyses van de diverse beheersopties, zijn er economische theorieën beschikbaar.

De technische en de economische haalbaarheid van een oplossing, zijn noodzakelijke, maar geen voldoende voorwaarden om de keuze voor één of andere beheersoptie van het HLW te verantwoorden. Ik ga ervan uit dat de drie alternatieve beheersopties voor het hoogradioactieve kernafval zowel technisch als economisch haalbaar zijn.

Bij hun overwegingen laten de partijen in de OP zich leiden door de belangen van een hogere orde. Deze belangen omvatten de primaire goederen die het uitwerken van een rationeel levensplan mogelijk maken, los van wat dit levensplan precies inhoudt. Ik heb een aantal andere “rechten” genoemd, zoals het recht op gezondheid en een recht op veiligheid. Gezondheid en veiligheid zijn noodzakelijk om effectief gebruik te maken van de primaire goederen en zo zijn/haar visie van het goede leven te realiseren. Indien één van de oplossingen met zekerheid een hoger aantal kankers of genetische afwijkingen zou veroorzaken bij leden van toekomstige generaties, dan zou deze optie onmiddellijk worden afgewezen, op basis van het eerste principe van de transgenerationele billijkheid.

Noch het concept van een definitieve berging, noch een permanente stockage, noch een mengconcept bieden een volledige veilige oplossing voor het kernafval. De vraag is dus niet welke optie veilig is, maar wel welke risico’s het meest aanvaardbaar zijn.

De“present time of entry” zorgt ervoor dat de partijen in de OP tijdgenoten zijn, hoewel ze niet weten tot welke generatie ze precies behoren. We kunnen daaraan toevoegen dat we doen alsof we ook niet weten of we al dan niet dichtbij een kerncentrale of stockageplaatsen wonen. Op die manier zal de keuze voor één of andere beheersoptie van het kernafval, rekening houden met de intragenerationele dimensie van het kernafvalprobleem. Denk hierbij bijvoorbeeld aan een uitwerking van een soort differentieprincipe. Vermits de risico’s onvermijdbaar zijn, moeten de personen die extra risico’s oplopen door in de buurt van een opslagplaats van nucleair afval te wonen, voldoende compensaties hiervoor krijgen. Het probleem dat zich hierbij onmiddellijk stelt is het bepalen van het “voldoende”. Tegelijk is het verkrijgen van “informed consent”over hoeveel extra ioniserende straling (bovenop de achtergrondstraling) mag vrijkomen, een onderwerp van een discussie waar alle betrokkenen hun stem in moeten hebben. De precieze bepaling van vergoedingen, compensaties, drempelwaarden en dergelijke is geen taak van filosofen of ethici. Door discussie en overleg zullen deze moeilijke problemen moeten beslecht worden. Een rechtvaardigheidstheorie kan alleen verdedigen dat er überhaupt een compensatie moet zijn voor de benadeelden, zodat de ongelijke spreiding van de risico’s aanvaardbaar is.

Aangezien risico’s niet te vermijden zijn, vragen de partijen zich af bij welk alternatief deze risico’s het meest aanvaardbaar zijn. De aanvaardbaarheid van risico’s is afhankelijk van hoe men de risico’s beoordeelt. Risicobeoordelingen zijn echter subjectief.

Ik verwijs naar de vaststellingen over risicoperceptie, die eerder aan bod kwamen bij de bespreking van het Nederlands rapport van Damveld en van den Berg. [91]In de eerste plaats zijn er belangrijke verschillen in risicoperceptie tussen de “leek”en de wetenschapper. Wetenschappers vertonen een bias bij het schatten van gevaren. Ze hebben weinig appreciatie voor de kwalitatieve aspecten van risico’s, zoals het verschil tussen een onvrijwillig en een vrijwillig risico. Het afwegen van risico’s door niet-wetenschappelijk opgeleide individuen, gebeurt op een meer genuanceerde manier. Het soort risico, en de aard van de gevolgen lijken belangrijker te zijn dan de probabilistische inschatting van de kans op een bepaald voorval. Helaas is ook de risicoperceptie van de leek “verdraaid”en doorspekt met emoties. Vooral met betrekking op al wat te maken heeft met het nucleaire, houden “leken”er vaak irrationele en overdreven denkbeelden op na. Hieruit concluderen we dat het onderscheid tussen wetenschapper en leek voor controverses zorgt in de discussie over het kernafval. Dat wetenschappers beweren dat hun constructies technisch haalbaar zijn en voldoende veilig, is geen voldoende reden voor partijen in een OP (die niet weten of ze tot de wetenschappelijke kring behoren) om te kiezen voor een definitief bergingssysteem.

Een analoge redenering is van toepassing op zuiver economische berekeningen. Intuïtief zien we in dat de meest “efficiënte”oplossing niet noodzakelijk de redelijk aanvaardbare oplossing is.

De redenen die we vanuit de OP gebruiken, kunnen dus niet alleen verwijzen naar technische of economische haalbaarheid, noch naar irrationele angsten.

Het onderzoek van Slovic et al. (aangehaald in Grimston en Beck, 2001, pp.30-31) toonde dat er drie belangrijke factoren zijn die risicoaanvaarding beïnvloeden:

De risico’s van het kernafval leggen we op aan de volgende generaties. Het gaat dus om onvrijwillige risico’s. Dit is het geval bij de drie alternatieve beheersopties voor het HLW. Alleen bij een permanente stockage, blijft de mogelijkheid voor alle toekomstige generaties open om het afval te controleren. In die zin zouden de risico’s die gepaard gaan met het stockeren van het HLW aanvaardbaarder zijn dan de risico’s die een permanente berging met zich meebrengt. Als het kernafval gestockeerd wordt, zal er een zekere vertrouwdheid ontstaan bij de omwonenden, dus ook voor hen zullen de risico’s aanvaardbaar zijn.

Gegeven deze vaststellingen uit de psychologie, is het logisch en rationeel dat partijen in een OP, die niet weten of ze al dan niet tot een toekomstige generatie behoren, kiezen voor een permanente stockage van het HLW.

Een andere redenering die de partijen kunnen volgen, gaat uit van het feit dat de mens feilbaar is en dat de menselijke kennis (noodzakelijk) onvolledig is. De menselijke feilbaarheid wordt bovendien overgedragen op alle menselijke artefacten, inclusief een bergingssysteem van hoogradioactief afval. Ook diverse experts die zich bezighouden met het bedenken van mogelijke oplossingen van het HLW zijn zich daarvan bewust:

“ […]We are forced to take into consideration factors like the difficulty of getting different experts to agree completely on whether or not various systems can be considered absolutely safe without the possibility of getting inside to repair them, not to speak of the human errors and incorrect calculations that can also occur in the construction of a final repository.”(KASAM, 1988, p.14)

Een vaststelling binnen de psychologie waar nauwelijks discussie over bestaat, is het feit dat mensen een behoefte hebben aan controle. Als we ons indenken in een OP, en niet weten tot welke generatie we behoren, dan moeten we overwegen of we zouden wensen dat de controle over het HLW ons wordt ontnomen. Dit zou gerechtvaardigd zijn als een ontoegankelijke berging van het kernafval volledig veilig was, en er geen enkel actieve controle op uitgeoefend zou moeten worden. Helaas blijven er risico’s en onzekerheden bestaan.

De wens om controle uit te oefenen sluit aan bij het mogelijk falen van menselijke constructies: controleerbaarheid van een menselijk artefact betekent ook dat de gelegenheid tot het herstellen van fouten openblijft.

Uit de behoefte aan controle als een algemeen menselijke eigenschap, en uit het feit dat de mens feilbaar is, volgt dat partijen in een OP zullen kiezen voor een oplossing waarbij het HLW controleerbaar blijft. Het enige alternatief waarbij het kernafval in gelijke mate controleerbaar blijft voor alle generaties is het concept van een permanente stockage. In wat volgt bespreek ik de andere twee concepten en leg uit waarom ze ethisch onbevredigend zijn vanuit een transgenerationeel standpunt.

Het concept van de permanente berging het meest onredelijke alternatief, daar het afval binnen een eeuw diep in de put verdwijnt en zo ontsnapt aan iedere menselijke controle. De vertegenwoordigers van generaties denken ook aan de vereiste van “openbaarheid”, die evenzeer behoort tot de idee van redelijk aanvaardbare principes. Een diepe berging in de ondergrond sukkelt enkele eeuwen na het begraven van het afval, de vergeetput in, hoewel er nog altijd een zeker gevaar bestaat. Het lijkt een tamelijk evidente vereiste dat de toekomstige mensen recht hebben op kennis van de daden die in het verleden werden begaan en die eventueel schadelijk voor hen kunnen zijn. Het ontwerp van een berging is dus ook onredelijk op deze tweede manier.

De opstellers van het SAFIR II- rapport gingen uit van een pessimistische opvatting over de toekomstige maatschappijvormen. Deze zouden instabieler zijn dan het bergingssysteem, en dus ware het beter om radioactief afval voorgoed te onttrekken aan de wisselvalligheid van het politieke besluitvormingsproces. Ik denk niet dat deze vorm van paternalisme getuigt van veel respect ten aanzien van de volgende generaties. In een “faire”positie, waarin de partijen niet weten tot welke generatie ze behoren, zullen ze veronderstellen dat morele personen in staat zijn om een redelijke en stabiele coöperatie met elkaar aan te gaan. Het pessimistische uitgangspunt van het SAFIR II- rapport is gebaseerd op een gebrek aan vertrouwen in de democratische instellingen.

De auteurs van het SAFIR II- rapport geven geen redenen om hun bewering te ondersteunen.

Rawls deelt deze veronderstelling in ieder geval niet. Een belangrijk onderdeel van zijn zoektocht naar sociale rechtvaardigheid bestaat erin om een garantie voor stabiliteit te bedenken, hetzij in een gedeeld reflectief evenwicht over JAF, hetzij in de vorm van een overlappende consensus, die de waarde van tolerantie au sérieux neemt.

Het is bovendien merkwaardig dat de wetenschappers, hoewel ze twijfelen aan de maatschappij, toch een diep vertrouwen stellen in de constructie van het bergingssysteem. Zowel een maatschappelijke organisatie als een bergingsconstruct, zijn menselijke artefacten waarin fouten kunnen voorkomen. Dit wijst op een inconsistentie: waarom is de volledige maatschappij feilbaar en een deelgroep ervan, nl de wetenschappers, niet? [92]

Uit het feit dat mensen fouten maken, volgt dat ook in een bergingssysteem voor HLW fouten kunnen sluipen. De enige manier om daar rekening mee te houden, is het kernafval op te slaan binnen handbereik, zodat reparaties en herstellingen ieder moment kunnen worden uitgevoerd.

Verdedigers van een permanente berging brengen nog andere redenen naar voren, waarom zij een permanente stockage niet de juiste oplossing vinden.

Zo zijn de onderhoudslasten die een stockage- alternatief met zich meebrengt, onrechtvaardig. We schuiven sociale en economische lasten door naar de volgende generatie, wat niet verantwoord is. Deze reden gaat echter voorbij aan het feit dat de potentiële radioactieve gevaren niet uitgeschakeld zijn door het radioactief afval onder de grond te stoppen. De risico’s, die ook een vorm van lasten zijn, worden op deze manier alleen oncontroleerbaar gemaakt.

Blijkbaar zijn er twee soorten lasten die we moeten afwegen tegenover elkaar. De risico’s op onherstelbare schade zijn zowel bij de permanente berging als bij de stockage aanwezig. De andere vorm van “lasten”horen alleen bij het opslaan van het HLW en omvatten alle sociale en economische kosten die nodig zijn om de stockage te onderhouden en te bewaken. Volgens het prioriteitsprincipe, krijgen de fundamentele rechten en vrijheden de voorrang boven sociale en economische voordelen. Het risico op aantasting van gezondheid en levenskwaliteit zonder de mogelijkheid om onmiddellijk in te grijpen als een ramp zich effectief voordoet, is duidelijk ondergeschikt aan hetzelfde risico dat wel controleerbaar zou zijn. Anders geformuleerd: de afwezigheid van de sociale en economische kosten zijn geen “voordelen”die in te ruilen zijn tegen het recht op controle van het radioactieve afval. Wat vrijheden betreft, kunnen we eventueel ook het recht op keuzevrijheid daarbij rekenen. In deze context gaat het niet zozeer om de keuze voor een bepaalde conceptie van het goede, maar om het kiezen van wat er gebeurt met het radioactief afval. Als toekomstige generaties technieken ontwikkelen die het radioactief afval kunnen verminderen, of beter isoleren, dan kunnen zij deze niet toepassen als het afval definitief ondergronds geborgen is. Of de mijnwerken die zouden moeten ondernomen worden om het HLW terug te halen vergen te hoge inspanningen van de generatie in kwestie. Bovendien: als er geen monitoringsysteem is waarmee men kan zien of de verpakkingen met het kernafval nog intact zijn, dan zullen de personen die betrokken zijn bij de mijnwerken mogelijk blootstaan aan extra radioactiviteit.

Bovendien gunnen we hen door het opslaan van het HLW de kans om eventueel de bestraalde splijtstoffen te hergebruiken. Deze laatste twee beweringen zijn eigenlijk geen goede redenen, omdat we niet zeker kunnen zijn dat de technische ontwikkelingen dit zullen toelaten. [93]

Het derde concept, dat bedacht werd door de Europese commissie, lijkt in tegenspraak met een fundamentele algemene intuïtie die we hebben: namelijk dat mensen als gelijk dienen behandeld te worden. Dit geldt ook voor generaties, die tenslotte alleen maar bestaan als groepen van mensen die op verschillende tijdstippen leven. De grafische voorstelling die ik heb gemaakt van het mengconcept toont onmiddellijk het probleem. (zie figuur 3) Aangezien de terugneembaarheid van het afval vermindert naarmate de realisatie van het bergingsproces vordert, zien we dat de terughaalbaarheid tussen generaties zal verschillen. Neem bijvoorbeeld het punt a (generatie x) en vergelijk met de situatie waarin een generatie y, zich 150 jaar later bevindt.

De mogelijkheid om het afval terug op te halen, biedt tevens de gelegenheid om het te controleren, beter te verpakken en eventueel gedeeltelijk te hergebruiken, als de nodige technieken worden ontwikkeld. Blijkbaar hebben de nabije generaties een “groter”recht om dit te doen dan de generaties die zich verder in de toekomst bevinden. De realisatie van het bergingsproces spreidt zich over verschillende eeuwen, waardoor generaties die zich dichter bij de definitieve sluiting van de het bergingssysteem bevinden, het moeilijker zullen hebben om het kernafval terug boven te halen. De financiële en technische inspanningen kunnen dan zelfs dermate hoog zijn, dat het voor hen niet meer voordelig is om het HLW alsnog naar boven te halen om het te hergebruiken.

Het niet onmiddellijk opeenvolgen van de bergingsfases betekent bovendien mogelijk extra gevaren voor de lange termijn veiligheid. Met andere woorden: de groepen mensen die in de buurt van de voltooide berging zullen leven, staan bloot aan meer risico’s die oncontroleerbaar zijn, vergeleken met het geval van een onmiddellijke en definitieve berging. En dat in het voordeel van eerdere generaties, die wel de kans kregen om het afval te controleren en eventueel te hergebruiken.

Hier lijkt impliciet een discounting-techniek aanwezig te zijn. Men veronderstelt dat de levens en het welzijn van toekomstige personen afnemen in waarde, naargelang ze zich verder van het heden situeren.

Nochtans delen de opstellers van dit Europese rapport onze redelijke intuïties als ze beweren dat de lange termijn veiligheid zeker niet op het spel mag worden gezet, omdat daardoor generaties ver in de toekomst aan grotere risico’s bloot zullen staan.

Uit dit balanceren van voor - en nadelen vanuit een “faire”positie, kunnen de partijen (en wij, als we ons indenken in die situatie) besluiten dat de redelijk aanvaardbare oplossing een permanente stockage van het HLW is.

Zoals eerder opgemerkt: de partijen in de OP weten niet of ze dichtbij of veraf een opslagplaats voor kernafval wonen. Omwonenden staan vanzelfsprekend bloot aan een hoger risico. Misschien is het mogelijk om op dit niveau, ook de slagzin “ zo laag als redelijk aanvaardbaar”te hanteren en niet “ Zo laag als redelijk bereikbaar, economische en sociale factoren in acht genomen” (dit laatste is het bekende ALARA- principe[94]). De aanvaardbaarheid van een stockage kan nagegaan worden door een referendum te houden ter plaatse. Natuurlijk moet er voldoende en degelijke informatie voorzien worden voor alle betrokkenen. Ik denk niet dat het mogelijk is om een variant op de OP ook in realiteit uit te voeren, het is in de eerste plaats een persoonlijk “denkoefening”om de algemene principes in overeenstemming te brengen met de meer concrete oordelen die men velt in ethische kwesties. Op die manier kan ieder individu tot een redelijk reflectief evenwicht komen.

Een transgenerationele ethiek pretendeert een standpunt buiten de geschiedenis, buiten de opeenvolging van generaties, te kunnen innemen. De OP biedt een archimedisch punt van waaruit de principes worden bepaald, die gelden voor alle generaties en die bepalen wat de verplichtingen zijn van de ene generatie tegenover de volgende generatie (en generaties). Aansluitend bij TJ klinkt dit verhaal plausibel. De OP en de delibererende partijen daarin, demonstreerden immers een metafysisch standpunt, ze verduidelijken een zekere opvatting over de mens als zodanig. De mens is in essentie een rationeel wezen, dat zelf zijn doelen en waarden kan kiezen, los van de gegeven waarden en de traditie van een specifieke gemeenschap.

In latere publicaties, geeft Rawls aan dat dit geen juiste interpretatie is. De OP is geen methode die een individualistische, rationele metafysica impliceert, maar is onderworpen aan historisch bepaalde voorwaarden. Deze voorwaarden, zoals de eis dat de partijen als vrij, gelijk en ongeïnteresseerd moeten worden voorgesteld, horen bij de specifieke Westerse filosofische en politieke traditie. Het gaat hier om het ideaal van burgerschap in een liberale democratie dat op deze manier een heel bijzondere uitdrukking krijgt. De voorwaarden zijn aanvaardbaar voor ons, omdat ze verbonden zijn met onze intuïties, morele overwogen oordelen die we erop nahouden. Deze hebben we aangeleerd via onze opvoeding. De OP zelf is een constructie die niet onveranderlijk is. Als de uitkomst van het denkbeeldige deliberatieproces botst met bepaalde overwogen oordelen, dan moeten we de voorwaarden van deze OP zelf veranderen, en zo tot een betere overeenstemming tussen algemene principes en concrete oordelen komen (het reflectief evenwicht).

Hieruit volgt dat een redenering die gebruik maakt van de OP en waar analoge principes als die van JAF uit volgen, vertrekt van vooronderstellingen over de persoon en de maatschappij die typisch Westers, democratisch en liberaal zijn. Opdat alle generaties in de toekomst deze principes kunnen aannemen, moeten we veronderstellen dat de liberale en democratische waarden in eerste instantie algemeen verspreid geraken, en in tweede instantie eeuwen behouden blijven. Is deze utopie realistisch [95]?

Maar, Rawls noemt JAF een vorm van “politiek”liberalisme. Het politieke hierin verwijst naar zijn bewering dat de principes van JAF de focus van een overlappende consensus van redelijke doctrines kan vormen. Door het onderscheid tussen politieke en apolitieke waarden in te voeren, poogt Rawls een fundament te construeren voor een stabiele samenleving met een diversiteit aan verschillende omvattende doctrines. Toch blijven deze religieuze filosofische en morele opvattingen “redelijk”, wat hier betekent dat ze de liberale waarden niet in vraag stellen, althans niet in de publieke sfeer.

We moeten er dus vanuit gaan dat de liberale waarden behouden blijven en de diversiteit aan onredelijke doctrines in de toekomst niet de bovenhand haalt. Er is geen zekerheid. Rawls gelooft dat de mensenrechten zich verspreiden en dat meeste volkeren evolueren naar een liberale democratie. Daar deze geen oorlog voeren met elkaar (zie LP) is de stabiliteit van de internationale gemeenschap verzekerd. De meeste mensen aanvaarden de vrijheden en rechten die JAF voorschrijft als een “politiek goed”. In die zin is het niet ondenkbaar dat ook generaties ver in de toekomst dit argument aanvaarden.

Daarnaast is ook het antropocentrische uitgangspunt van Rawls’ theorie voor kritiek vatbaar. Zeker wat betreft mijn uitbreiding van JAF, kan men zich de vraag stellen of hiermee het milieu beschermd zal zijn. Het aantasten van de ozonlaag, of het vervuilen van het milieu kunnen we echter zien als lasten voor toekomstige generaties. Als het gaat om zeldzame diersoorten, of planten, dan is het moeilijk om op grond van Rawls’ rechtvaardigheidstheorie te verdedigen waarom deze soorten moeten blijven bestaan. De relatie van mens tot het milieu, vergt een verdere uitbreiding van JAF. En waarschijnlijk een uitbreiding van de theorie die niet kan gebeuren door gebruik te maken van een OP.

De argumenten vanuit een OP, vertrekken vanuit impliciete achtergrondtheorieën over de persoon, over de rol van morele theorie in een samenleving en over het belang van procedurele rechtvaardigheid. Een “extra”achtergrondtheorie hier, betreft de status van toekomstige personen. De wens deze individuen als deel van de samenleving te zien, betekent tevens dat ze dezelfde rechten en vrijheden mogen genieten als de huidige generatie. Dit lijkt het best overeen te komen met onze gedeelde intuïties (vandaar dat het argument van Parfit en Kavka als een “probleem”wordt gezien).

De voorstanders van de diverse beheersopties van het HLW verwijzen allen naar dezelfde algemene principes. De belangrijkste verschillen zitten in bepaalde achtergrondtheorieën, die impliciet in hun argumenten naar voren komen. Vooral de inschatting van hoe de democratie zal evolueren, lijkt van belang. De voorstanders van een stockage gaan uit van een zekere politieke stabiliteit en een sociaal-economische toestand die een voldoende veiligheid van de stockage kan garanderen. Er zijn geen waterdichte argumenten die deze visie ondersteunen. Men kan alleen verwijzen naar de geschiedenis en naar het feit dat democratische regimes inderdaad ook economisch en politiek stabieler zijn dan andere politieke systemen.

Een andere achtergrondtheorie schetst een gunstige evolutie in de technologie, waardoor toekomstige generaties ons kernafval terug zouden kunnen gebruiken. Ook dit is een bewering die in vraag kan worden gesteld.

Een laatste uitgangspunt, betreft de opvatting over het maatschappelijke draagvlak. Volgens het Nederlands rapport is het vereist dat “de leek”inspraak krijgt in de keuze voor de beheersoptie zelf. Op basis van de psychologische theorieën over risico, kan deze eis verdedigd worden met de bevindingen over risicoperceptie en risicoaanvaarding. Anderzijds moet er ook over gewaakt worden dat het “lekenpubliek”niet wordt misleidt, noch “omgepraat”.

De waarden die meespelen in het kernafvalprobleem, zoals veiligheid, gezondheid, en verantwoordelijkheid voor toekomstige generaties, zijn te interpreteren als politieke waarden in een Rawlsiaanse betekenis. Ze verwijzen naar overtuigingen die door alle redelijke burgers gedeeld worden, los van hun meer omvattende religieuze, filosofische of morele opvattingen (die oordelen over het Goede en het Ware bevatten).

De achtergrondtheorieën die te maken hebben met de schets van de OP, zijn echter wel nauw verbonden met typisch Westerse individualistische opvatting over de persoon. Maar tegelijk stelt Rawls, vooral sinds de politieke wending in zijn werk, dat het fundamentele idee waarrond zijn theorie zich vormt, het idee van de samenleving als een systeem van coöperatie is, van de ene generatie tot de volgende. Dit is het vertrekpunt om te zoeken naar een positie die de partijen billijk tegenover elkaar situeert. In die zin is het liberalisme van Rawls door de communautaristische kritiek beïnvloed. Het individu is nooit werkelijk geïsoleerd en los van een grotere gemeenschap, de OP is immers slechts een denkexperiment.

In PL stelt Rawls ook een nieuw mechanisme voor om problemen over constitutionele beginselen en kwesties van fundamentele rechtvaardigheid op te lossen: de publieke rede. Het kernafvalprobleem valt binnen het bereik van de publieke rede, aangezien de toekomst en het verdere bestaan van de maatschappij mogelijk op het spel staat. Het zijn vertegenwoordigers van het volk die dan in het publieke forum een discussie over dit probleem moeten aangaan en politieke argumenten gebruiken om hun overtuiging kracht bij te zetten. Helaas zal dit niet voldoende zijn. De politieke redenen en waarden zijn gerelateerd aan een opvatting van rechtvaardigheid, die door burgers van verschillende en soms tegenstrijdige levensbeschouwingen aanvaard worden. We zagen echter dat de belangrijkste meningsverschillen zich situeren op het niveau van de achtergrondtheorieën, zoals de opvattingen over risicoaanvaardbaarheid en risicoperceptie. Dat de redelijke aanvaardbaarheid (vanuit een aangepaste OP) voorop moet staan, boven economische efficiëntie en wetenschappelijke expertise, is een intuïtie die niet volledig kan worden hardgemaakt. Ik heb verwezen naar de gebrekkige kennis over de toekomst en de asymmetrie tussen de enerzijds beperkte kans op negatieve gevolgen van radioactiviteit en anderzijds de omvang van deze gevolgen anderzijds.

Als er, zoals in dit geval, geen consensus mogelijk is over de rangschikking van de betrokken waarden (voldoende veiligheid, gezondheid van toekomstige generaties, efficiëntie, enz…) dan heeft volgens Rawls, de wens van de meerderheid de doorslag. Het besluit van de meerderheid hoeft dan verder niet aan enig criterium te voldoen. De meerderheidsregel zelf, is immers een toepassing van de zuivere procedurele rechtvaardigheid, zoals ik eerder heb toegelicht.

Bij mijn beschouwing ben ik tot een reflectief evenwicht gekomen. De specifieke morele oordelen die hierbij betrokken zijn, kunnen op een heel concreet niveau verwijzen naar de keuze voor een bepaalde beheersoptie van het HLW. Op een meer algemeen niveau komen de morele principes, die hier de bepalingen van de transgenerationele ethiek zijn, die ik “transgenerationele billijkheid” heb genoemd. De derde groep elementen, de achtergrondtheorieën, omvatten relevante bevindingen uit de psychologie, de sociologie, de economie, en andere menswetenschappen. Hoewel vooral de vaststellingen over risicoperceptie en risicoaanvaarding werden benadrukt, spelen natuurlijk ook kostenbaten analyses (zoals voorgeschreven door economische theorieën) een rol. Maar door het zoeken naar een redelijk aanvaardbare oplossing, die rekening houdt met onschendbare rechten op veiligheid en gezondheid, komen deze kostenbaten analyses op de tweede plaats, nadat er een keuze werd gemaakt voor het concept van een stockage. Als de stockage veilig kan gebeuren op meerdere manieren, dan kan een kostenbaten analyse worden gemaakt om de meest efficiënte manier van stockeren te kiezen uit de mogelijkheden die even veilig zijn.

Om terug te komen op Daniels’ interpretatie van het reflectief evenwicht, kunnen we inderdaad vaststellen dat de tegengestelde keuzes op het niveau van een oplossing voor het HLW probleem, geworteld zijn in – hoofdzakelijk psychologische – achtergrondtheorieën. De twee groepen die andere opvattingen hebben over de voorwaarden voor risicoaanvaardbaarheid, zijn vooral wetenschappers en leken. Daarnaast zullen economisten de aanvaardbaarheid van risico’s vaak in termen van kostefficiëntie berekenen, terwijl milieuactivisten niet zozeer de schade voor toekomstige personen, als wel de aantasting van de natuur als criterium voor aanvaardbaarheid naar voren schuiven. Al deze tegenstellingen, waarvan ik vooral de eerste heb belicht, zijn te vermijden, door de diverse groepen onder een aangepaste sluier van onwetendheid te brengen. We veronderstellen daarbij dat mensen, onafhankelijk van de beroepen die ze uitoefenen, of de groeperingen waartoe ze behoren, een zin voor het redelijke hebben, van waaruit ze zich vrijwillig onderwerpen aan de denkbeeldige voorwaarden en beperkingen van deze OP.

Dat de OP niet onmiddellijk in “real time”kan worden uitgevoerd, is geen bezwaar tegen het gebruik van dit procédé. Het gaat in de eerste plaats om een persoonlijke reflectie over de eigen overtuigingen en morele uitgangspunten. Filosofen bieden bepaalde principes en argumenten aan, zoals de principes voor een transgenerationele ethiek, en de eruit volgende specifieke oordelen, die dan door anderen getest moeten worden aan hun weloverwogen oordelen.

In deze verhandeling heb ik principes voor een transgenerationele ethiek uitgewerkt, die door vertegenwoordigers van generaties in de originele positie, gekozen worden.

De principes voor een transgenerationele ethiek die we zouden kiezen in een billijke positie, bepalen dat lasten die wordend doorgegeven aan toekomstige generaties, redelijk aanvaardbaar moeten zijn.

Om te bepalen wat redelijk aanvaardbaar is, doe ik een beroep op de notie van het redelijke, dat verbonden is met de idee van reciprociteit. Zo blijkt dat we kunnen bepalen wat redelijk aanvaardbaar is door opnieuw een originele positie in te nemen. Op basis van algemene informatie over de menselijke psychologie, over de maatschappij en over het probleem van het HLW, kiezen we vervolgens de meest redelijk aanvaardbare oplossing.

Het is mogelijk dat zowel wetenschappers als leken, als leden van milieugroeperingen, door zich onder deze sluier van onwetendheid te begeven, zo tot dezelfde oplossing komen.

De belangrijkste veronderstelling is dat de mens een behoefte aan het uitoefenen van controle heeft, en die controle kan gebruiken om eventuele fouten te herstellen. Bovendien is de controleerbaarheid een factor die de risicoaanvaarding positief beïnvloed.

Het concept van een permanente berging maakt het kernafval oncontroleerbaar en is daarom niet redelijk aanvaardbaar. Het concept van een bergingssysteem waarbij het afval toch nog gedurende een zekere tijd terugneembaar is, behandelt de toekomstige generaties ongelijk. Hoe meer fazen van het bergingsproces gerealiseerd zijn, hoe moeilijker het zal zijn voor een toekomstige generatie om het HLW terug te halen.

Dus blijkt alleen een permanente stockage een redelijk aanvaardbare oplossing te zijn die kan gekozen worden onder een sluier van onwetendheid.

Het zoeken naar een algemeen reflectief evenwicht, is echter nooit volledig af. In het licht van nieuwe feiten is het altijd mogelijk om één van de oordelen te herzien. Dit kan betekenen dat de principes voor de transgenerationele billijkheid bijgeschaafd kunnen worden, als ze contra-intuïtieve resultaten zouden opleveren bij toepassing op een concreet probleem. Ook het omgekeerde is mogelijk, een oordeel over een concreet geval, kan worden bijgeschaafd op basis van andere algemene principes die vanuit een originele positie aanvaard worden. Verder is zijn de redenen die aangehaald worden vanuit een originele positie om voor een permanente terughaalbaarheid te kiezen, volledig afhankelijk van de kennis waarover de partijen beschikken. Maar zelfs dan nog is er discussie mogelijk en volgt de keuze voor een bepaalde beheersoptie niet dwingend uit de deliberatie van partijen in een originele positie. Zoals bij ieder ethisch probleem, is er geen unieke, juiste oplossing. Het enige wat men kan doen is dan de verschillende alternatieven vergelijken vanuit deze neutrale positie en zelf beslissen hoe de balans van redenen doorweegt in de richting van één van de mogelijke oplossingen.

[72] De termen “verdragsmodel”en “coherentiemodel”zijn afkomstig van Hoerster (pp. 57-76) en Ballestrem (pp.108-130) (beide in Höffe, 1977). Hun kritiek op Rawls’ methodes is gelijklopend: er duikt een spanning op tussen beide modellen in de uiteenzetting van TJ. Hoerster kiest voor het coherentiemodel en ondersteunt deze interpretatie van TJ door te verwijzen naar een eerder opstel van Rawls. (“Outline for a decision procedure in ethics” (1951)) Daarin geeft Rawls een opsomming van de criteria waaraan competente morele rechters dienen te voldoen opdat zij uit hun overwogen morele oordelen de correcte rechtvaardigheidsprincipes kunnen afleiden. In dat opstel is geen sprake van een hypothetisch contract waarin rationele partijen onder een sluier van onwetendheid rechtvaardigheidsprincipes kiezen. Vandaar dat Hoerster er niet in slaagt om te verklaren welke rol de OP speelt binnen het zoeken naar een reflectief evenwicht. Bovendien komt zijn interpretatie van dit evenwicht neer op wat ik later met Daniels en Rawls een “eng”reflectief evenwicht zal noemen.

[73] Bijvoorbeeld TJ, p.18, p.122.

[74] Een voorbeeld van hoe dit praktisch uitgewerkt kan worden: iedere persoon heeft intuïtief een bepaalde opvatting over de maatschappij. Iemand zal de inkomensongelijkheden die er zijn bijvoorbeeld onrechtvaardig vinden. De instellingen die zorgen voor de verdeling van inkomens behoren tot de basisstructuur. Met behulp van de principes van JAF is het mogelijk om te beoordelen of de inkomensongelijkheden inderdaad onrechtvaardig zijn. Volgens het differentie-principe moeten de ongelijkheden gepaard gaan met gelijke kansen voor alle burgers en tegelijk in het grootste voordeel werken van de meest benadeelden. Er blijft nog altijd een belangrijk probleem dat Rawls volledig negeert en dat is hoe de principes van rechtvaardigheid geïnterpreteerd moeten worden om ze effectief te kunnen gebruiken om een inkomensverdeling te beoordelen. (Zijn de meest benadeelden degenen met het laagste inkomen of degenen met de minste kansen? Wat betekent “het meeste voordeel”?)

[76] Zie Rawls’ “Lectures on the history of moral philosophy”,(pp. 76-78). Clarke ging ervan uit dat we een intuïtieve kennis hebben van de noodzakelijke relaties tussen de essenties van de dingen. Uit deze relaties kunnen we afleiden welke acties en morele oordelen meer adequaat zijn dan andere mogelijke acties in eenzelfde situatie. Een voorbeeld: God onderhoudt een bepaalde relatie met de mens, die overeenkomt met zijn aard als Schepper tegenover de mens als geschapen. Hieruit volgt dat het meer adequaat is dat God de onschuldigen gelukkig maakt eerder dan ongelukkig.

[77] De termen “wide”en “narrow reflective equilibrium”gebruikt Rawls in een opstel uit 1975: “The independence of moral theory.”(CP, pp. 288-289). Toch is het verschil tussen een ruim en een eng reflectief evenwicht al aanwezig in TJ:

There are, however, several interpretations of reflective equilibrium. For the notion varies depending upon whether one is to be presented with only those descriptions to which match one’s existing judgements […], or whether one is to be presented with all possible descriptions to which one might plausibly one’s judgements together with all relevant philosophical arguments. In the first case, we would be describing a person’s sense of justice although allowing for the smoothing out of certain irregularities; in the second case a person’s sense of justices may undergo a radical shift (TJ, p.43).

De eerste interpretatie van het reflectief evenwicht komt duidelijk overeen met een “eng”reflectief evenwicht, terwijl de tweede interpretatie neerkomt op een “ruim”reflectief evenwicht.

[78] Merk op dat Rawls onder het ruim reflectief evenwicht een overeenstemming tussen twee elementen verstaat, nl. tussen principes en overwogen morele oordelen. Maar doordat hij daarbij ook de eis formuleert dat de principes vergeleken dienen te worden met alternatieve principes en dat er dus filosofische argumenten die de keuze rechtvaardigen aan te pas moeten komen, nadert zijn invulling van het ruim reflectief evenwicht die van Daniels. De argumenten die in TJ worden gebruikt, hebben te maken met de kenmerken van de OP, die voorkomen uit de achtergrondtheorieën. De argumentatie ten gunste van de principes van JAF kan men bijgevolg enkel aanvaarden samen met die achtergrondtheorieën. In die zin is het Rawlsiaans ruim reflectief evenwicht gelijkwaardig met Daniels’ ruim reflectief evenwicht tussen drie elementen.

[79] “Het is verkeerd een onschuldig persoon te straffen”. Is een voorbeeld van een moreel oordeel dat geldt als een (voorlopig) vast punt. Theoretisch is het mogelijk deze norm in vraag te stellen en te herzien. Maar het argument dat deze overtuiging zou weerleggen, moet uitgaan van een andere theorie over de persoon en over straf. Deze achtergrondtheorieën zouden de test met andere overwogen morele oordelen niet doorstaan.

[80] Zo probeert Daniels (1986, ook in 1996, pp.179-208) een schema voor een “just health care”uit te werken. Iedere persoon heeft recht op een minimale gezondheid (die Daniels definieert als het “normale species-functioneren”( 1996, p.)) omdat dit een voorwaarde is om te kunnen kiezen tussen een brede waaier van rationele levensplannen. Deze eis kan gekoppeld worden aan het tweede principe van rechtvaardigheid, dat stelt dat de ongelijkheden in de maatschappij verbonden moeten zijn met“een fair equality of opportunity”. Voor Rawls betekent deze regel in de eerste plaats dat iedere burger evenveel mogelijkheden op de arbeidsmarkt moet krijgen. Daniels wenst dit principe ruimer te interpreteren, zodat het kan dienen als een morele norm waaraan de distributie van diverse soorten hulpverlening moet voldoen. Personen die in hun mogelijkheden worden beperkt door ziekte, moeten hiervoor gecompenseerd worden.

[81] Als men in de toekomst levensverlengende technieken ontwikkelt, die ertoe leiden dat het menselijk leven wel langer dan anderhalve eeuw kan duren, dan moet deze bepaling uiteraard aangepast worden. Hetzelfde geldt voor het verleden: mensen leefden toen minder lang dan de huidige mensen. Generaties volgden elkaar toen sneller op.

[82] Eigenlijk levert het woordenboek (Wolters’ Handwoordenboek Nederlands, 1994, Koenen) ons nog een toemaatje: de Spontane generatie. Maar dat levende organismen kunnen voortkomen uit niet-levende materie, lijkt mij in deze context niet relevant.

[83] Een bekende kritiek is dat de bepaling van ziektes en afwijkingen relatief zijn aan een specifieke cultuur en tijdperk. Volgens Daniels moet het echter mogelijk zijn om een “biomedisch” model op te stellen over de mens, dat toont hoe een typisch exemplaar van de soort mens “normaal” functioneert. (Daniels, 1996, pp.185-189) Ziektes zijn dan alle aandoeningen die dit normaal functioneren in de weg staan. Met betrekking op de risico’s die het hoogradioactief afval met zich meebrengt, zou het nuttig zijn om een biomedisch model te ontwerpen dat ook kennis over het voorkomen van kankers in een gegeven populatie weergeeft. Het is duidelijk dat kanker een ziekte is die het normaal functioneren aanzienlijk belemmert en de keuzevrijheid tussen alternatieve levensplannen beperkt. Naast diverse vormen van kanker zijn er genetische mutaties mogelijk die in meer of in mindere mate schade aan een menselijk organisme kunnen veroorzaken. Ook deze mogelijkheden zouden in het biomedische model over het gezonde functioneren opgenomen moeten worden. Het opstellen van een biomedisch model beperkt zich niet alleen tot de fysiologie van de mens, maar zal ook psychische componenten in zich opnemen. Zo is het mogelijk om een gevoel van veiligheid, afwezigheid van angsten, ed. op te nemen in dit model. Met dit model kunnen we een invulling geven van wat we bedoelen met “gezondheid” als we stellen dat de gezondheid van toekomstige generaties niet mag worden aangetast door activiteiten van de huidige generatie.

[84] Ik denk bijvoorbeeld aan de vervuiling van het leefmilieu door o.a. het lozen van afvalwater in rivieren, overbemesting van de grond, het onvoldoende afschermen van nucleaire installaties waardoor een extra hoeveelheid radioactiviteit in de biosfeer terechtkomt, enz…. Al deze activiteiten kunnen een hoger aantal ziektes en genetische afwijkingen in een groep toekomstige personen veroorzaken.

[86] Bovendien is de aandacht voor de vervuiling van het milieu pas ontstaan in de twintigste eeuw. Er zijn dus niet veel voorbeelden te vinden van hoe eerdere generaties bepaalde technieken bedachten en tegelijk ook de middelen hadden gevonden om negatieve gevolgen voor mens en milieu te beperken. Naast aantasting van het milieu zijn er ook andere lasten die een rol spelen, bijvoorbeeld onderhoudskosten. Het aanleggen van een spoorweg schuift onderhoudslasten voor naar de volgende generatie. Deze worden gecompenseerd door de voordelen die een spoorweglijn met zich kan meebrengen ( zoals een vlugger transport van goederen en personen).

[87] Rawls gebruikt de term “reasonable” in TJ vooral om de voorwaarden van de OP te karakteriseren. Zie onder andere: p.3, p.14; p.16,p.105, p.113, , p.129, p.514 )

[88] Een precieze definitie geeft Rawls in het opstel “Justice as reciprocity” (1971) (CP,p.208) : “The principle of reciprocity requires of a practice that it satisfy those principles which the persons who participate in it could reasonably propose for mutual acceptance under the circumstances and conditions of the hypothetical account.( de account van de OP )”

[89] Uit de volgende citaten blijkt dat deze opvatting ook terug te vinden is in TJ (p.105) : “…one interpretation of the initial situation which best expresses the conditions that are widely thought to be reasonable to impose on the choice of principles, …” en : “…that a certain conception of justice would be chosen in the original position is equivalent to saying that rational deliberation satisfying certain conditions and restrictions would reach a certain conclusion.” (TJ, p.120) Ook in TJ wordt de OP geschetst als een situatie waar redelijke condities worden opgelegd aan een rationele deliberatie.

[90] Dit is analoog met de OP waarbij de partijen de principes van JAF kiezen die de intragenerationele rechtvaardigheid bepalen. De sluier van onwetendheid maakt het onmogelijk voor de partijen om de kansen te bepalen dat ze effectief in een bepaalde sociale positie terecht zullen komen. Bijgevolg is het niet mogelijk om de beslissing te funderen op een waarschijnlijkheidsrekening.

[91] Zie supra, pp. 83-84

[92] Men zou kunnen denken dat het hier gaat om een drogreden. Eigenlijk maken zowel politicologen als natuurwetenschappers modellen, respectievelijk van de maatschappij en van (in dit geval) een bergingssysteem voor HLW. De voorspelbaarheid van het natuurkundig model is groter dan die van het maatschappelijk model, dus dient men meer vertrouwen te stellen in natuurwetenschappelijke constructies en de corresponderende modellen. De modellen van de evolutie van een bergingssysteem sluiten het voorkomen van rampen ( bijvoorbeeld door een toevallige menselijke tussenkomst) niet uit. Feit is dat op het ogenblik dat er effectief een extra hoeveelheid radioactiviteit vrij zal komen in het milieu, er niet onmiddellijk kan worden ingegrepen. Wat de maatschappelijke evolutie betreft: steeds meer naties krijgen een democratisch regime. Democratische regimes hebben weinig redenen om met elkaar oorlog te voeren, de burgers zijn over het algemeen welvarender en dus evolueert de wereld naar een grotere stabiliteit. Bovendien, als er gevaren zijn die de stabiliteit effectief bedreigen, kunnen nationale gezagsdragers of internationale organisaties nog altijd daarop reageren. (Ook hier dus: controleerbaarheid) Partijen in een OP weten bovendien helemaal niet of ze in een stabiele wereld zullen leven, noch dat een afgesloten bergingssysteem veilig zal zijn. De enige feiten die waar ze werkelijk op kunnen steunen, zijn enerzijds de menselijke feilbaarheid, en anderzijds de menselijke behoefte aan controle.

[93] Dit betekent dat ethische beslissingen voor een stuk afhankelijk zijn van technologische ontwikkelingen. Er is een dilemma mogelijk (KASAM, 1988, pp.14-15): 1) er worden nieuwe technieken ontwikkeld die toelaten om het radioactief afval (gedeeltelijk of volledig) te hergebruiken, om het afval te reduceren tot een kleinere hoeveelheid, of om het beter en veiliger te verpakken. Hierbij is het opslaan van het radioactief afval de juiste oplossing.

2) Er worden geen nieuwe technieken ontwikkeld om het HLW te behandelen. Dan zou het onze plicht zijn om te kiezen voor een definitieve berging waarbij toekomstige generaties geen actieve controle moeten uitoefenen, en waarbij tegelijk de veiligheid gegarandeerd is.

De keuze voor een stockage of voor een definitieve berging wordt hier gekoppeld aan de ontwikkeling van de technologie en de wetenschap. Maar impliciet wordt verondersteld dat een permanente berging veiliger is dan een stockage, los van het feit of technieken om het HLW te manipuleren al dan niet zullen worden ontwikkeld. Dit is niet te bewijzen. Beide alternatieven leggen risico’s op aan de toekomstige generaties. De opgelegde risico’s verschillen echter kwalitatief: risico’s die uitgaan van een stockage van het HLW zijn in grote mate controleerbaar, bij een diepe berging is dat niet zo.

[94] Dit principe maakt deel uit van de beschermingsfilosofie van het ICRP. Het stelt dat : “de beschermingsmiddelen moeten zodanig worden gekozen dat de individuele doses en het aantal blootgestelde personen zo laag worden gehouden als redelijkerwijze mogelijk(As low as reasonably achievable) , rekening houdende met de sociale en economische factoren. (SAFIRI, p.14)

[95] Een utopie is eigenlijk per definitie niet realistisch. Ik verwijs hier echter naar wat Rawls bedoelt als hij het heeft over een “realistische utopie”: een toestand die op het eerste gezicht heel onwaarschijnlijk lijkt, maar die toch gebaseerd is op “redelijke historische condities”, zoals het gegeven van het redelijke pluralisme. Of zoals Rawls het stelt: “Political philosophy is realistically utopian when it extends what are ordinarily thought to be the limits of practicable political possibility and, in so doing reconciles us to our political and social condition.”

(LP, p.11)