“Diep in de put?” Is de definitieve berging van het hoogradioactief afval rechtvaardig tegenover de toekomstige generaties? Uitwerking en toepassing van een transgenerationele ethiek gebaseerd op het werk van John Rawls. (Lies Naert)

John Bordley Rawls werd geboren op 21 februari 1921 in Baltimore. Hij studeerde af aan de Kent School en volgde daarna een opleiding politieke filosofie aan de Princeton University, in New Jersey. In de Tweede Wereldoorlog vocht hij als infanteriesoldaat tegen de Japanners. Daarna begon zijn academische carrière. Met de dissertatie “An outline for a decision procedure for ethics” (1950) behaalde Rawls de doctorstitel. Het werd een jaar later gepubliceerd in de “Philosophical review”. Met dit artikel begon zijn levenslange zoektocht naar de rechtvaardigheid.

Ondertussen huwde hij met Margaret Fox. Gedurende twee jaar doceerde hij aan de universiteit van Princeton. Na een verblijf van een jaar in Engeland, meerbepaald in Oxford University, keerde Rawls terug naar Amerika.

Daar was hij eerst assistent, later geassocieerd hoogleraar aan de Cornell University in Ithaca, en ook bij het MIT (Massachussets Institute of Technology). In 1962 wordt hem het hoogleraarschap in de filosofie aan Harvard University toegewezen. Vanaf 1979 kreeg Rawls de leerstoel James Bryant Conant en behield die tot zijn pensionering in 1991. Daarnaast werden hem ook diverse titels “doctor honoris causa” aangereikt.

Het was zelfs Bill Clinton, de toenmalige president, die een drietal jaar geleden de National Humanities Medal gaf aan de man die één van de belangrijkste politieke filosofen van de twintigste eeuw was.

Ondanks de ophef die zijn publicaties maakten, en vooral dan de “Theory of Justice” in de jaren zeventig, hield de filosoof in kwestie nogal van zijn “ivoren toren”. In totaal heeft hij welgeteld twee interviews gegeven.

Wat zijn werken betreft, meestal wordt als “major opus” ”A theory of justice” (TJ) genoemd, dat verscheen in 1971. Dat werk betekende een schok voor het theoretisch denken in de Angelsaksische filosofie. Politieke filosofen werden als het ware gedwongen om zich in diverse publicaties te situeren ten opzichte van “justice as fairness” (JAF), de rechtvaardigheidsopvatting die Rawls verdedigt in TJ. Het werk werd de focus van een intens publiek debat met onder andere feministen, libertaristen en communitaristen. Naar aanleiding van de communitaristische kritiek, poogde Rawls om zijn theorie bij te schaven en publiceerde een aantal artikels, die uiteindelijk in een gesystematiseerde vorm verscheen als “political liberalism” (PL, 1993).

Na zijn theorie over de rechtvaardigheid gestalte te hebben gegeven als een vorm van politiek liberalisme, vroeg hij zich af of zijn denken ook kon worden toegepast op de relaties tussen volkeren. Zo werd de rechtvaardigheidstheorie uitgebreid tot een volkerenrecht in “The law of peoples” (LP). Het laatste werk dat hij afmaakte, met hulp van vrienden en studenten omdat zijn gezondheid toen al begon te falen, werd: “Justice as Fairness, a restatement” ( JFR, 2001). Daarin wordt de oorspronkelijke conceptie van rechtvaardigheid uit TJ, expliciet als een politiek liberale theorie geformuleerd.

In zijn denken zijn twee fazen te onderscheiden: enerzijds is er de filosofische theorie die verbonden is met zijn hoofdwerk TJ, en anderzijds is er de overgang en de formulering van wat Rawls noemt het “politiek liberalisme”.

De theorie van rechtvaardigheid, de politieke wending na het debat met de communitaristen, en tenslotte het volkerenrecht en zijn fundering, komen achtereenvolgens aan bod in mijn bespreking.

In TJ poogt Rawls een antwoord te geven op de vraag die de filosofie al sinds Plato bezighoudt: wat is rechtvaardigheid? En hoe ziet de ideale staat eruit die overeenstemt met de idee van rechtvaardigheid?

Rawls’eerste boek, een lijvig werk van meer dan vijfhonderd dichtbedrukte bladzijden, is niet echt makkelijke lectuur. Redenen hiervoor zijn onder andere de uitstapjes in de economische theorie en uiteenzettingen over de “rational choice”keuzestrategie. Daarenboven baseert Rawls zich op ideeën van Kant, Hobbes en Locke en veronderstelt dat hun filosofische theorieën grotendeels door de lezer gekend zijn.

Het liberale rechtvaardigheidsconcept dat aangeduid wordt met “Justice as Fairness”, dient zich aan als een alternatief voor de diverse vormen van utilitarisme die in de twintigste eeuw de Angelsaksische politieke filosofie domineren. Het utilitarisme gaat ervan uit dat ieder individu streeft naar de rationele maximalisering van zijn genot[1]. Dit principe wordt vervolgens toegepast op de maatschappij als geheel, waarbij verondersteld is dat individuele genoteenheden optelbaar zijn. Het criterium voor de juiste maatschappelijke orde komt neer op de “maximalisering van het totale genot”. Een onpartijdige sympathetische toeschouwer is in staat om rationele genoegens tegenover elkaar af te wegen en de correcte optelsom te maken. Hiermee verdwijnt het onderscheid tussen individuen en hun diverse levensplannen. We kunnen het niet beter formuleren dan Rawls zelf:

“This view of social cooperation is the consequence of extending to society the principle of choice for one man, and then, to make this extension work, conflating all persons into one through the imaginative acts of the impartial sympathetic spectator. Utilitarianism does not take seriously the distinction between persons.” ( TJ, p.24)

Het utilitarisme is consequentionalistisch: acties (of regels waaronder deze acties vallen) krijgen een morele appreciatie op basis van hun gevolgen. Daden die het ultieme doel ( maximaliseren van het totale nut) bevorderen zijn “goed”. Het utilitarisme is daardoor niet in staat om praktijken, zoals de slavernij, die wij intuïtief veroordelen, af te keuren. Het opschorten van bepaalde individuele rechten blijft immers een mogelijkheid als de morele calculus bevestigt dat dit het totale maatschappelijke welzijn bevordert. (TJ, pp.19-24)

Tegenover dit teleologische denken, dat het rechtvaardige ondergeschikt maakt aan een opvatting van het goede, stelt Rawls, in navolging van Kant, een deontologische ethiek voor. (TJ, pp.26-27)In de eerste plaats moet een conceptie van rechtvaardigheid bepaald worden. De inhoud daarvan garandeert de principiële onschendbaarheid van individuele rechten en vrijheden (dit komt tot uitdrukking in het eerste principe van JAF). Het individuele nastreven van specifieke opvattingen van het goede, kan alleen gebeuren binnen dit kader dat rechten en plichten vastlegt en zo grenzen stelt aan mogelijke levensplannen. Deze mogen immers niet interfereren met de rechten en vrijheden van de andere vrije individuen.

Door te verwijzen naar onze intuïtie dat vrijheidsrechten onschendbaar zijn, lijkt Rawls een stap in de richting van het intuïtionisme te doen. Het intuïtionisme beschrijft hij in een heel algemene vorm, nl. als “de doctrine die stelt dat er een verzameling van onherleidbare eerste principes is die we moeten afwegen tegenover elkaar om zo de balans op te stellen die het meest rechtvaardig is, in ons weloverwogen oordeel.”[2] ( TJ, p.30, mijn vertaling). Maar ook deze morele theorie heeft één fundamenteel tekort, er is namelijk geen criterium beschikbaar op basis waarvan een juiste balans tussen tegenstrijdige morele intuïties kan worden opgesteld. Een voorbeeld is de “aggregatieve –distributieve” dichotomie. (TJ, p.32)Hierbij vertrekt men van twee intuïties: enerzijds de wens om het nut te maximaliseren (aggregatie van genot) anderzijds is er een principe dat de lasten en voordelen rechtvaardig wil verdelen. Beide principes vertrekken echter van de “ceteris paribus”veronderstelling en kunnen dus eigenlijk niet tegelijk worden toegepast. Aan welk principe dient dan de voorrang te worden gegeven? Bovendien moeten de vereiste prioriteitsregels voor alle burgers aanvaardbaar zijn. Vandaar dat er behoefte is aan een soort “premaatschappelijk”contract, waarin personen zich identificeren met de partijen en zich indenken in een “faire”situatie tegenover de andere individuen met wie ze moeten samenleven.

Het contract waarvan hier sprake is dient niet, zoals het contract bij Hobbes of bij Rousseau, om een maatschappij ex nihilo op te richten. De doelstelling is eerder dat partijen die in een “faire”positie ten opzichte van elkaar staan (dit is de originele positie, verder afgekort als OP), de regels voor rechtvaardigheid kiezen die het meest de belangen van de burgers die ze vertegenwoordigen, bevorderen. Deze principes dienen vervolgens toegepast te worden op de basisstructuur[3] van de samenleving. De twee principes die de distributieve rechtvaardigheid reguleren, passen binnen het concept van “justice as fairness”, omdat ze werden gekozen in een “faire” positie. Ruw geschetst komt het erop neer dat het eerste principe gelijke rechten en vrijheden toekent aan alle individuen, terwijl het tweede principe sociale en economische ongelijkheden rechtvaardig acht, zolang deze gepaard gaan met de gelijke toegankelijkheid van kansen en in het voordeel werken van de meest benadeelden in de maatschappij. Ik zal de redenering die leidt tot de keuze van JAF vanuit de OP verderop reconstrueren en tevens de twee principes straks nader bespreken.

De ideale samenleving waarvan de basisstructuur effectief gereguleerd wordt door de gekozen rechtvaardigheidsprincipes, zal stabiel moeten zijn. Dit kan als burgers zelf de voorschriften van JAF als motief aannemen bij hun sociale handelen. Toch gebeurt dit binnen het kader van een “background justice”, een kader van rechtvaardigheid, dat al voorhanden is doordat de gekozen rechtvaardigheidsprincipes werden toegepast op de basisstructuur. Na de institutionalisering van JAF in de maatschappij, valt uit enkele psychologische wetten af te leiden dat mensen een “zin voor rechtvaardigheid”en meerbepaald voor JAF, kunnen aanleren. Daardoor wordt het mogelijk dat ze niet alleen handelen in overeenstemming met, maar vooral op basis van de twee principes zelf.

Dit is een noodzakelijke en voldoende voorwaarde voor de stabiliteit van de goedgeordende maatschappij.

De gepresenteerde rechtvaardigheidstheorie blijft echter grotendeels “ideaal”aangezien Rawls steeds uitgaat van een strikte navolging van de principes JAF ( strict compliance). Bijgevolg zijn opmerkingen over hoe misdaad moet worden aangepakt, of over hoe naties ten opzichte van elkaar staan, enkel in de marge aanwezig. Een tweede beperking van de theorie, is dat ze zich specifiek richt tot de basisstructuur van een maatschappij, en dus is het niet de bedoeling dat de rechtvaardigheidsprincipes gelden voor associaties of sociale groepen in de samenleving.(TJ, pp.6-9)

Rawls’ boek heeft een drieledige structuur: in het eerste deel wordt de theorie van rechtvaardigheid gepresenteerd, vervolgens gaat de auteur na welke instellingen nodig zijn om de gekozen rechtvaardigheidsprincipes te realiseren en tenslotte volgt het deel “doelen” (“ends”) dat een argument voor de stabiliteit voor de goedgeordende samenleving levert en tevens een theorie over de morele gevoelens biedt.

Na deze korte schets van TJ, is het de bedoeling om enkele thema’s wat nader in de verf te zetten.

In de nieuwe formulering van “Justice as Fairness” (2001), wordt de argumentatie uit TJ nog eens overgedaan. Helaas kunnen we de beschouwingen uit dit laatste werk slechts gedeeltelijk gebruiken omdat JAF als een politieke opvatting uitgelegd wordt. Nieuwe concepten, die voor het eerst opduiken in PL, worden toegepast op de originele theorie van rechtvaardigheid. Daarenboven krijgt het argument voor de stabiliteit van de samenleving, net zoals in PL, een andere wending.

1) de originele positie, 2) de principes van rechtvaardigheid en de basisstructuur 3) verhouding tot de volgende generaties en 4) stabiliteit van de goedgeordende maatschappij.

Dit is de geschikte plaats om even terug te grijpen naar het eerste opstel van Rawls: “An outline for a decision procedure in ethics” (1951)(CP, pp.1-20) Net zoals wetenschappelijke uitspraken hun waarheidsgehalte ontlenen aan de toepassing van de criteria van de inductieve logica, zo kunnen redelijke principes die bepalen, hoe we in specifieke situaties moeten handelen, zich baseren op een beslissingsprocedure. In eerste instantie is het daarbij nodig om een klasse van competente morele rechters te bepalen. Dit zijn personen die onpartijdig zijn en zich kunnen inleven in de interesses van anderen. Zij vellen overwogen morele oordelen, die impliciet bepaalde ethische principes tot uitdrukking brengen. Door de expliciete formulering van deze impliciete, intuïtieve principes, kunnen we deze principes rechtstreeks gaan toepassen op morele dilemma’s of belangenconflicten die zich voordoen in het dagdagelijkse leven.

In wat volgt zullen we zien dat Rawls ook in TJ een procedurele rechtvaardigheid ontwikkelt. Principes van rechtvaardigheid zijn redelijk aanvaardbaar omdat ze volgen uit een bepaalde procedure. Deze procedure blijkt in TJ de beschrijving van een originele positie te zijn. In zekere zin kan je deze originele positie opvatten als een explicitering van onze intuïtieve morele oordelen. Vanuit deze optiek sluit TJ aan bij, en is een verdere uitwerking van de gezochte ethische beslissingsprocedure in het eerste opstel. De methode die Rawls uiteenzet in TJ, maakt gebruik van de “originele positie”waarin rationele partijen onder een sluier van onwetendheid rechtvaardigheidsprincipes kiezen.

We zouden ons eigenlijk eerst de vraag moeten stellen waarom er überhaupt behoefte is aan rechtvaardigheid. Rawls verwijst daarvoor naar de “omstandigheden van rechtvaardigheid” (circumstances of justice)(TJ, pp.109-112).

Er zijn subjectieve omstandigheden zoals de tegenstrijdige belangen van individuen, en objectieve condities zoals de gematigde schaarste, die een criterium voor distributieve rechtvaardigheid noodzakelijk maken. Om deze principes van rechtvaardigheid te bepalen, moeten we ons indenken in de hypothetische contractsituatie. (TJ, pp.15-19)

In deze originele positie, staan burgers als “partijen” tegenover elkaar. Ze hebben als opdracht om principes van rechtvaardigheid te kiezen uit een lijst van alternatieven, zodat hun belangen het meest bevorderd worden.

De partijen worden bedekt met een “sluier van onwetendheid”(veil of ignorance) die beide personen in een gelijke onderhandelingspositie stelt. Het is precies omdat ze geen weet hebben van hun sociale positie, geslacht, rijkdom, religiositeit, en andere specifieke kenmerken, dat ze zich niet laten leiden door particuliere belangen bij het kiezen van rechtvaardigheidprincipes. Dit is een eerste reden waarom egoïstische principes worden afgewezen door de partijen.

De contractanten hebben echter wel kennis van de algemeen aanvaarde feiten uit de psychologie, sociologie en de economie. Bovendien kunnen ze redeneren, zowel inductief als deductief. De partijen in de OP hebben geen last van “special psychologies”zoals gevoelens van nijd, haat, afgunst, wraak, enz… die hun rationele overweging kunnen beïnvloeden. Ze zijn ingelicht over hun taak en kennen ook de mogelijke alternatieven waartussen ze moeten kiezen.

Als de partijen niet gemotiveerd zijn door bepaalde gevoelens noch hun eigen specifieke belangen, hoe kunnen ze dan een keuze maken tussen rechtvaardigheidsprincipes?

Alle versies die verschenen zijn na 1975 ( inclusief alle vertalingen) bevatten op dit punt een belangrijke verduidelijking. Het is van belang voor de theorie dat de partijen niet kiezen op basis van subjectieve preferenties of behoeften. Dit maakt immers een interpersoonlijke vergelijking heel moeilijk of zelfs onmogelijk. De oorspronkelijke versie van TJ was op dit punt niet helemaal duidelijk.

De aangebrachte veranderingen, verbinden de behoeften van de burgers met een opvatting van de “morele persoon”.

1) Een vermogen tot een zin voor rechtvaardigheid (redelijkheid): dit wil zeggen dat personen bereid zijn om te handelen op basis van een bepaalde conceptie van rechtvaardigheid. Daarnaast zijn burgers precies door dit kenmerk in staat om elkaar redelijke voorwaarden voor coöperatie aan te bieden.

Het eerste vermogen wordt gebruikt bij de toepassing van de principes van rechtvaardigheid op de basisstructuur van de maatschappij. Dat maakt het mogelijk dat individuen hun eigen maatschappelijke instellingen kunnen toetsen aan de gekozen principes van rechtvaardigheid.

Het tweede vermogen is nodig om de praktische rede te gebruiken bij het navolgen, herzien en uitdenken van een conceptie van het goede leven.

Dat de partijen rationeel zijn, betekent dus dat ze overwegen welke middelen het best hun levensdoel en hun opvatting van het goede, dienen. Vermits ze echter niet weten welke inhoud dit levensplan precies heeft, gebruiken ze een “minimale theorie van het goede”( thin theory of the good) deze bestaat enkel uit goederen die nodig zijn om een brede waaier van levensplannen te realiseren. (TJ, pp.347-350)

Dit betekent dat de personen achter de sluier proberen om de “highest-order interests”, d.w.z.de ontwikkeling van de twee capaciteiten van personen, mogelijk te maken door deze bijzondere middelen te garanderen voor zichzelf. Verderop volgt een nadere bespreking van wat deze goederen precies zijn.

Deze contractanten hebben ook een zin voor rechtvaardigheid, maar deze is niet volledig. Een beperkt vermogen tot redelijkheid moet er enkel voor zorgen dat de partijen na het kiezen van de rechtvaardigheidsprincipes, zich voorstellen dat personen in de maatschappij zich kunnen gemotiveerd voelen door deze principes. Ze weten bovendien dat in de goedgeordende maatschappij een reciprociteitcriterium moet gelden. Dit betekent dat burgers ten opzichte van elkaar slechts die principes voor rechtvaardigheid toepassen die ze stellen vanuit hun eigen redelijke vermogen en waarvan ze verwachten dat de ander die regels ook vanuit zijn redelijkheid aanvaard.

De situatie van de personen in de OP tegenover elkaar kan als “symmetrisch” gekarakteriseerd worden. En dit in meerdere opzichten:

- De personen achter de sluier zijn beide even onwetend over de inhoud van hun levensplan, over hun persoonlijke eigenschappen en over hun status in de maatschappij, enz… De partijen hebben dezelfde “onwetendheid”, en hebben dezelfde elementaire kennis van economie, psychologie en sociale theorie.

- De partijen redeneren op een puur instrumentele wijze (rationeel) waarbij hun vermogen tot rechtvaardigheid beperkt is, daar ze beide geen specifieke opvatting van het rechtvaardige “geïnterioriseerd” hebben.

- Bovendien zien de partijen zichzelf als vrije personen. Deze vrijheid betekent dat ze hun rationeel levensplan kunnen herzien, of bij stellen. De vrijheden en rechten die individuen daarvoor nodig hebben, zullen dus deel moeten uitmaken van de te kiezen rechtvaardigheidsopvatting.

De beschrijving van de OP levert de redenen waarom de partijen kiezen voor bepaalde rechtvaardigheidsprincipes. De beperkingen, zoals de sluier van onwetendheid worden niet arbitrair gekozen, maar zijn een uitdrukking van onze eigen opvattingen over hoe een billijke situatie tussen personen die vrij en gelijk zijn, eruit moet zien. Als die criteria zouden leiden tot een resultaat dat tegenstrijdig is met onze opvattingen (bijvoorbeeld het principe van “het grootste geluk van het grootste aantal”, waarbij slavernij niet principieel wordt verworpen, maar mogelijk is als het de totale sociale welvaart bevordert) dan moeten de criteria zo worden aangepast dat ze leiden tot acceptabele resultaten of we kunnen onze eigen opvattingen een utilitaristische wending geven. Deze “back and forward” methode zorgt ervoor dat Rawls de originele positie zo kan beschrijven dat hij de gewenste principes krijgt. Het doel van dit heen en weer denken van onze overtuigingen naar de originele positie en terug, leidt uiteindelijk tot een reflectief evenwicht (reflective equilibrium) (TJ, pp.18-19). Het gaat om een reflectief evenwicht, omdat we de onderliggende premissen van onze overtuigingen zo leren kennen, en het is een evenwicht omdat onze oordelen en onze algemene principes geen tegenspraken meer vertonen. Een volledig reflectief evenwicht bereiken is natuurlijk een ideaal maar we kunnen toch proberen om enkele van onze morele oordelen en principes beter op elkaar af te stemmen.

Dit “tatônnement” proces betekent een belangrijke toegeving aan het intuïtionisme. Rawls veronderstelt blijkbaar dat de lezer van de TJ dezelfde intuïties heeft als hij, en daarmee de beschrijving van de OP kan aanvaarden. Aanvaardt de lezer die specifieke voorwaarden niet, dan valt het argument voor de twee principes van rechtvaardigheid in duigen. Waarop deze intuïties verder gebaseerd zijn, wordt niet uitgelegd. Zo lijkt het alsof met dit procédé universele intuïties over rechtvaardigheid uit de bus kunnen komen. Op dit punt zal het denken van Rawls een andere wending nemen in PL.

Naast de sluier van onwetendheid, zijn er andere formele voorwaarden die zich stellen als “constraints of the right”.(TJ, pp.112-118) Deze redelijke beperkingen gelden voor de meeste traditionele opvattingen over rechtvaardigheid. De partijen houden rekening met deze voorwaarden, omdat ze te maken hebben met de rol die de gekozen morele principes zullen spelen in de ideale maatschappij, nl. het bepalen van rechten en plichten enerzijds, en zorgen voor een juiste verdeling van de voor- en nadelen die resulteren uit de maatschappelijke coöperatie anderzijds. De formele beperkingen zijn de volgende:

- Algemeenheid: de principes mogen niet verwijzen naar specifieke personen of groepen. Hiermee vallen egoïstische opvattingen zoals het “1^e persoon – dictatorschap” en een “free-rider”[4] opvatting uit de boot. Kiezen voor algemene principes betekent dat deze niet in het voordeel mogen werken van deelgroepen in de maatschappij die gekenmerkt worden door bijzondere eigenschappen, zoals ras, status, inkomen, geslacht, enz…

- Universaliteit: alle morele personen worden verondersteld deze principes als leiddraad bij hun handelen te gebruiken .

- Openbaarheid: de principes moeten publiekelijk gekend zijn. Hiermee kan de stabiliteit van de goedgeordende maatschappij getest worden. Als de gekozen optie niet aanvaardbaar is voor het merendeel van de individuen, dan zal deze samenleving niet stabiel zijn aangezien de gekozen principes de burgers niet voldoende motiveren.

- Ordening: op basis van de rechtvaardigheidstheorie moeten conflicterende eisen geordend worden naar hun prioriteit. (Dit betekent dat er dus van bij de aanvang een prioriteitsregel dient te worden gekozen) Dit mag niet gebeuren volgens de regels van macht of geweld.

- Finaliteit: de gekozen principes zijn het hoogste gerechtshof in het geweten van de morele burger.

Alle vormen van egoïsme voldoen niet aan deze vijf vereisten samen, daarom zijn het eigenlijk geen echte alternatieven voor JAF.

Een deontologische theorie beperkt zich tot bepalen van de rechtvaardigheid en doet geen uitspraak over “het goede leven”. De principes die gekozen worden in de OP hebben daarom alleen betrekking op de verdeling van die middelen die nodig zijn om alle soorten rationele levensplannen te realiseren.

Eenmaal dat de invulling van distributieve rechtvaardigheid is toegepast op de basisstructuur van de samenleving gaat het volgens Rawls nog steeds om een puur proceduralisme. De metafoor van het spel biedt hier een verduidelijking: binnen de regels van het spel kunnen de spelers hun eigen egoïstische doelen nastreven. Hetzelfde gebeurt in de goedgeordende maatschappij. Dat deze “invisible hand”niet de stabiliteit op lange termijn kan garanderen brengt Rawls ertoe om gedetailleerd te beschrijven hoe in de goedgeordende maatschappij de regels van rechtvaardigheid op termijn zelfzuchtige motieven kunnen vervangen. Als de ontwikkelingspsychologie die leidt tot autonome burgers echter noodzakelijk is voor de stabiliteit van de goedgeordende maatschappij, dan is daarmee het vereiste van de “pure procedurele rechtvaardigheid”overschreden. Er is dan een bijkomend criterium om de rechtvaardigheid van de maatschappij te beoordelen, en dat is het feit of de burgers al dan niet de rechtvaardigheidsprincipes geïnterioriseerd hebben.

Voor alle duidelijkheid licht ik nader toe wat Rawls precies verstaat onder de diverse vormen van procedurele rechtvaardigheid.(TJ, pp.73-75)

Perfecte procedurele rechtvaardigheid heeft men als er een onafhankelijk criterium is voor het juiste resultaat en daarnaast is er een procedure beschikbaar, die deze juiste uitkomst levert. Als een taart in gelijke stukken verdeeld moet worden (dit is het resultaat), dan is de geschikte methode om diegene die de taart snijdt, het laatste stuk te laten nemen.

Voorbeelden van imperfecte procedurele rechtvaardigheid zijn rechtszaken. Het criterium voor het “juiste”resultaat, wordt gegeven door het strafrecht. Maar er zijn geen procedures voorzien die in alle gevallen leiden tot het gewenste resultaat, nl. steeds de schuldige veroordelen en de onschuldige vrijspreken.

Ten slotte is er ook nog de pure of zuivere procedurele rechtvaardigheid. Hier zijn alleen regels voorhanden, maar er is niet langer een criterium om het resultaat te beoordelen. Als men wenst deel te nemen aan een gokspel, dan volstaat het om de spelregels te volgen. De uitkomst, of je zult winnen of verliezen, en hoeveel, staat niet op voorhand vast.

Een pure procedurele benadering van rechtvaardigheid betekent daarom ze geen enkele opvatting van het goede in zich draagt. De partijen in de OP vertrekken immers van een minimale theorie van het goede, die de middelen bevat die nodig zijn om een hele reeks van rationele levensplannen te realiseren.

De sluier van onwetendheid beperkt de kennis over de inhoud van de levensplannen van de partijen, maar toch hebben de partijen een “thin theory of the good”nodig, op basis waarvan ze diverse alternatieven kunnen afwegen. Deze beperkte opvatting van het goede, verwijst naar alle zaken die nodig zijn om eender welk rationeel levensplan te realiseren. Daarom zijn deze goederen “primair”. Het woord “rationeel” verwijst hier niet noodzakelijk naar een intellectueel hoogstaand leven. Ook een persoon die zijn leven vult met het tellen van grassprietjes heeft een rationele opvatting van het goede. (TJ p. 432) De primaire goederen worden sociaal genoemd, omdat ze uiteindelijk alleen maar ontstaan en gegarandeerd zijn door de sociale coöperatie van burgers. (dit is vooral van toepassing op de economische goederen en diensten) Daartegenover staan de “natuurlijke”goederen zoals talenten en gezondheid, die een uitkomst zijn van de natuurlijke loterij en niet rechtstreeks aan de principes van rechtvaardigheid onderworpen kunnen worden.

Een keurige opsomming van deze primaire sociale goederen vond ik in het opstel “Social unity and primary goods” (CP, p.362, mijn vertaling)[5]:

1. Basisvrijheden als vrijheid van meningsuiting, geweten en vereniging, persoonlijke integriteit en de politieke vrijheden en de “rule of law”.

2. Vrijheid van beweging en van beroepskeuze tegen een achtergrond van diverse kansen.

3. De macht en de voordelen die verbonden zijn aan ambten en verantwoordelijke posities, vooral deze in de economische en de politieke instellingen.

De partijen in de OP kiezen de regels die de verdeling van de eerste vier groepen primaire sociale goederen bepalen. Ze hebben liever meer dan minder van deze primaire sociale goederen.

Zelfrespect kunnen ze niet kiezen, dat zal vanzelf volgen eenmaal de rechtvaardigheidsprincipes op de basisstructuur van de samenleving zijn toegepast. Het eerste principe van JAF garandeert immers voor alle burgers gelijke rechten en vrijheden (eerste en tweede groep van goederen), terwijl het tweede principe eist dat de meest benadeelden (degenen met de kleinste verwachting op sociale en economische goederen) baat hebben bij de economische en sociale ongelijkheden. De goederen van de derde en vierde groep hoeven dus niet in dezelfde mate aan allen worden toegekend. Toch zal het minimum aanvaardbaar zijn voor de minst begunstigde, en zo komt zijn zelfrespect niet in gevaar.

Rawls benadrukt verder dat het gaat om verwachtingen van sociale primaire goederen, dat wil zeggen dat burgers in een bepaalde sociale positie een redelijke kans hebben om ze effectief te verwerven. Het effectief verwerven van die goederen (zoals veel geld verdienen) hangt af van meer specifieke omstandigheden (zoals de inspanningen die men doet) die schuilgaan in de sluier van onwetendheid.

Op basis van deze primaire goederen is het mogelijk om interpersoonlijke vergelijkingen te maken die verwijzen naar objectieve behoeften, want het gaat om zaken die voor alle personen nodig zijn om hun levensplan te realiseren. Daarmee biedt Rawls een alternatief voor het probleem waar vele utilitaristische theorieën mee kampen nl. het optellen en het berekenen van individuele nuteenheden, opdat de nutscalculi van de diverse personen vergeleken zouden kunnen worden.

Vooral in verband met de belangrijkste primaire goederen met name de vrijheden, kreeg de oorspronkelijke versie van TJ een opknapbeurt. Van H.L.A.Hart[6] nam aanstoot aan de formulering van het eerste principe, die reeds voorkwam in het opstel “Justice as Fairness” ( 1958) (CP, 47-73)):

“Each person, participating in a practice, or affected by it, has an equal right to the most extensive liberty, compatible with a like liberty for all.”(CP, p. 48)

Dit principe van de “grootst mogelijke vrijheid” wordt herhaald in TJ ( TJ, 1971, p. 124). Daarnaast is er de prioriteitsregel die stelt dat “vrijheid alleen maar omwille van de vrijheid kan worden beperkt” ( TJ, 1971, p. 250, 302, mijn vertaling). Hiermee lijkt Rawls te verwijzen naar een abstracte “vrijheid”, terwijl er in werkelijkheid alleen maar verschillende vrijheden zijn, die tegenover elkaar afgewogen dienen te worden.

Daarom heeft Rawls het in alle latere versies van TJ, en in alle vertalingen van het boek, over “vrijheden”, en het “grootste systeem van vrijheden”.

Verder merkte hij zelf op dat het onduidelijk was waarop die primaire goederen berusten. Daarom brengt Rawls de primaire goederen in verband met de conceptie van morele personen als vrij en gelijk. Het morele heeft een normatieve status en kan daarom niet rechtstreeks worden gekoppeld aan psychologische beschrijvingen van menselijke behoeften.

De partijen krijgen de keuze tussen meerdere rechtvaardigheidsopvattingen. De lijst die wordt opgesomd (klassieke teleologische opvattingen: klassiek utilitarisme, utilitarisme met gemiddeld nut, intuïtionisme, enz…) (TJ, p.107) is niet exhaustief. De lijst kan aangepast worden, maar dan moeten ook de argumenten voor de keuze van JAF worden aangepast. Naast JAF zelf, zijn er mengvormen van JAF aanwezig, waarbij het differentieprincipe (difference principle) wordt vervangen door dat van gemiddeld nut, bijvoorbeeld.

Uit de opgesomde kenmerken van de partijen in de OP volgt dat ze “wederzijds ongeïnteresseerd” (mutually disinterested, TJ, p.12) zijn. Noch altruïsme, noch egoïsme zal hun keuze bepalen. Gestempeld door hun onwetendheid, hebben de partijen bovendien de neiging om risico’s zo veel mogelijk af te weren. De risico-aversieve houding die ze aannemen is echter geen psychologisch kenmerk van de mens in het algemeen, en hoort alleen bij de specifieke “faire”situatie die de OP is.

De redenering die ze volgen verloopt als volgt: intuïtief wensen de partijen een volledig egalitaire verdeling van de primaire sociale goederen. Zo zijn de belangen van de burgers, onafhankelijk van hun sociale positie en hun andere individuele kenmerken, altijd beschermd. Maar als een ongelijke verdeling van inkomens en priveleges in het voordeel werkt van allen die deelnemen aan de coöperatie, zijn deze ongelijkheden gerechtvaardigd. Dit betekent dat de meest benadeelde in deze situatie het toch nog beter heeft dan in een maatschappij waar sociale en economische goederen volledig egalitair verdeeld worden. .

In de termen van de rationele speltheorie, volgen de partijen een “maximin” (maximum minimorum) strategie. Ze zullen kiezen voor het alternatief waarvan de meest ongunstige uitkomst de beste is, vergeleken met de meest ongunstige resultaten van de andere opties. Er zijn drie kenmerken van de originele positie die het verstandig maken om de maximin- regel te hanteren:

1) Door de sluier weten de partijen niet welke de kansen zijn voor de burger wiens belangen ze vertegenwoordigen, om in een situatie met een specifieke verdeling van goederen terecht te komen. Dus kunnen ze de kansrekening niet gebruiken.

2) Ze zijn tevreden met een minimum en zullen geen hoger doel nastreven. De maximax- strategie, het kiezen van het alternatief waarvan de beste uitkomst de meest gunstige is, vergeleken met de meest positieve uitkomsten van de andere alternatieven, is uitgesloten. (in deze samenleving, kan de positie van de minst begunstigde tegenvallen. De partijen weten dat zij misschien die plaats innemen en uit voorzorg hanteren ze daarom niet maximax)

3) De verworpen alternatieven hebben onaanvaardbare resultaten. De situatie is er dus één met veel risico’s.

In zijn latere uitwerking van JAF (JFR) zal Rawls echter beweren dat men niet zomaar de maximin regel mag identificeren met de keuzestrategie van de partijen. De situatie waarin ze zich bevinden is geen situatie van complete onzekerheid. Maar anderzijds geeft hij ook toe dat de formulering in TJ onduidelijk is. De drie voorwaarden voor het hanteren van de MAXIMIN regel, gelden alleen in het geval van de eerste fundamentele vergelijking. Daarbij wordt JAF in zijn geheel vergeleken met een nutsprincipe (totaal of gemiddeld). In de tweede fundamentele vergelijking echter, wordt het differentieprincipe vervangen door het principe van het gemiddelde nut, met een vastgesteld minimum. In dit nieuwe alternatief voor JAF, geldt de derde voorwaarde voor het MAXIMIN niet meer, uitgangspunt is immers dat de twee mogelijkheden beide het eerste principe van JAF bevatten, en daarmee de vrijheden en rechten van de burgers veilig stellen. De risico’s zijn dus niet meer zo groot dat ze het hanteren van de maximin regel rechtvaardigen. (JFR, p.2)

Dat de partijen kiezen voor een gelijke verdeling van basisvrijheden, wordt geïllustreerd met de redenering voor gewetensvrijheid, die gelijkloopt met de argumentatie voor meningsvrijheid. De partijen weten niet welke levensbeschouwing ze als burger in de maatschappij aanhangen. Aangezien ze wensen te vermijden dat ze vervolgd of onderdrukt zouden worden omwille van hun geloof, zullen ze kiezen voor gewetens- en meningsvrijheid.

De belangrijkste concurrent voor JAF, is het klassieke nutsprincipe.(TJ, §30) Het belangrijkste bezwaar tegen dit principe volgt uit het feit dat de partijen “disinterested”zijn. Hoe zouden zij dan het nodige altruïsme kunnen opbrengen om te wensen dat het totale nut gemaximaliseerd wordt?

Verder hebben ze onvoldoende kennis om de nutsverdeling te bepalen die leidt tot een globale nutsmaximalisatie. Maar het belangrijkste bezwaar werd reeds aangehaald in de inleiding: het utilitarisme kan individuele rechten en vrijheden niet zomaar buiten de nutscalculus houden. De partijen willen hun rechten en vrijheden niet opofferen voor het gemeenschappelijke goede, deze rechten en vrijheden zijn immers de belangrijkste middelen om hun levensplan te realiseren.

Het gemiddeld nutsprincipe is een meer gewaagde tegenstander.(TJ, § §27-28) Dit principe schrijft de maximalisering van het gemiddelde nut (nut per capita) voor. Het probleem hiermee is dat er regels moeten zijn om interpersoonlijke vergelijkingen mogelijk te maken op basis van subjectieve preferentiecurves. De informatie die beschikbaar is voor de partijen is echter niet toereikend om deze berekeningen te maken.

Enkele woelige hersenkronkels verder en pas na de definitieve formulering van de twee principes van JAF, worden de gemengde versies aan de kaak gesteld. (TJ, §49)Daarbij blijft het eerste principe steeds behouden, maar wordt er gevarieerd op het tweede principe. In essentie blijven deze opvattingen dus “liberaal egalitair”, dat wil zeggen dat alle burgers gelijke rechten en vrijheden krijgen.

Je zou bijvoorbeeld het tweede principe kunnen vervangen door het principe van gemiddeld nut. De hamvraag is dan hoe het sociale minimum bepaald wordt. Zowel JAF als de gecombineerde versie kunnen eventueel tot hetzelfde minimum leiden in een bepaalde maatschappij. Dus de argumentering tegen gemengde principes is een stuk zwakker.[7]

Het is merkwaardig dat Rawls in zijn argumentatie voor de beide principes van JAF, en wel voor de beide beginselen afzonderlijk, niet verwijst naar de “faire gelijkheid van kansen”, dat immers ook deel uitmaakt van het tweede principe.

Naast de diverse soorten utilitaristische theorieën, vallen ook de “perfectionismen”uit de boot. Deze stellen de ontplooiing van een bepaalde menselijke kwaliteit als het “hoogste goed” voor en geven daarmee een invulling van wat het goede leven is. Er zijn verschillende soorten van prefectionismen. Één daarvan is de Nietzscheaans verheerlijking van bijzondere exemplaren van de menselijke soort, zoals Goethe en Socrates. Het is hun bestaan dat het leven van alle andere, lagere mensen waardevol maakt. (TJ, p.286) Een gematigder soort perfectionisme, is aanwezig in het denken van Aristoteles. Dan gaat het vooral om bepaalde culturele waarden (zoals de filosofie en literatuur van de oudheid) die moet in stand worden gehouden door een hogere klasse. Het instandhouden van deze waarden en levensvormen voor de hogere klasse, remt een meer egalitaire verdeling van goederen.

Het is niet rationeel voor de partijen in de OP om te kiezen voor een principe van perfectie, aangezien ze niet weten welke levensvorm, welke waarden ze als burger belangrijk vinden. Het kiezen van een dergelijk principe, impliceert dat de maatschappij die bepaalde levensvorm zal bevorderen, en mogelijk andere levensvormen onderdrukken. Dit risico wensen de partijen niet te lopen.

Het eerste onderwerp waarop de rechtvaardigheidsprincipes worden toegepast, is de “basisstructuur” van een maatschappij. Wat dit precies is wordt duidelijk met het volgende citaat:

The primary subject of justice is the basic structure of society, or more exactly, the way in which the major social institutions distribute fundamental rights and duties and determine the division of advantages from social cooperation. By major institutions I understand the political constitution and the principal economic and social arrangement. Thus the legal protection of freedom of thought and liberty of conscience, competitive markets, private property in the means of production, and the monogamous family are examples of major social institutions.[8] (TJ, p.6)

Rechtvaardigheid die wordt toegepast op instituties is niet hetzelfde als de deugd “rechtvaardigheid” die het individuele handelen moet kenmerken..

Reeds in “Two concepts of rules”(1955) (CP, pp.47-72), geeft Rawls een duidelijke uiteenzetting over de relevantie van dit onderscheid. Daarin heeft hij het over “praktijken”ofwel menselijke handelingspatronen die onderworpen zijn aan algemene regels. Binnen die praktijken worden specifieke acties gesteld. Merkwaardig genoeg dient het onderscheid daar om het utilitarisme te verdedigen, aangezien dit laatste het moeilijk geeft om hard te maken waarom individuen altijd hun beloftes moeten nakomen. Door “het beloven”als een praktijk te zien, dient op de klasse die alle beloften bevat als geheel, de nutsredenering te worden toegepast. Daarmee hoeft een individu zich wel altijd aan zijn beloftes te houden, zelf al zou de verbreking van een specifieke belofte hem meer persoonlijk voordeel (nut) opleveren.

Dat Rawls zich beperkt tot de basisstructuur, volgt uit het feit dat zijn rechtvaardigheidstheorie een sociale theorie is die gaat over de verdeling van de voordelen en de lasten van de maatschappij. Daarom is haar eerste taak niet om de inhoud van rechtvaardigheid als individuele deugd te bepalen.

Hoewel Rawls in de definitie duidelijk verwijst naar competitieve markten en privé-eigendom van productiemiddelen, kiest hij hiermee niet onmiddellijk voor het economisch liberalisme. Kapitalisme en vrije markt hoeven niet noodzakelijk samen te gaan. Herhaaldelijke keren zal Rawls proberen aan te tonen dat zelfsmet de principes van JAF nog een socialistisch georganiseerde maatschappij mogelijk is, op voorwaarde dat alle burgers toch een minimum aan privé-bezit behouden. Verder behoort de bepaling van het economische systeem van de maatschappij niet onmiddellijk tot de basisstructuur. De partijen in de originele positie kunnen slechts in een latere fase daarover beslissen, want er moet een tipje van de sluier worden opgelicht. (ze moeten informatie krijgen over de economische bronnen die hun land bezit, over het niveau van welvaart, enz…) Zelf interpreteert Rawls zijn goedgeordende maatschappij als een “property- owned democracy” (TJ, p.242). Het differentie principe heeft vaak aanleiding gegeven om JAF voor te stellen als een verdediging van de verzorgingsstaat. Maar daarbij houdt men geen rekening met de eerdere principes, onder andere de faire gelijkheid van kansen. Daarbij zijn de beginposities van de burgers van belang, terwijl in een verzorgingsstaat, de geproduceerde winsten en voordelen worden herverdeeld achteraf. In een verzorgingsstaat is het mogelijk dat ongelijkheden zich cumulatief opstapelen, wat voor een egalitair als Rawls onaanvaardbaar is.(TJ, pp.xiv-xv)

De basisstructuur heeft twee functies, die overeenkomen met de twee principes van rechtvaardigheid. Een eerste functie is de verdeling van de gelijke basisgoederen, nl de vrijheden en rechten. De tweede functie is de verdeling van de voordelen en lasten die ontstaan door sociale coöperatie. Dit gebeurt op een ongelijke maar rechtvaardige manier, volgens de twee bepalingen van het tweede principe.

Met al deze kennis in het achterhoofd kunnen we overgaan tot een eerste formulering van de rechtvaardigheidsprincipes:

“First: each person is to have an equal right to the most extensive scheme of equal basic liberties compatible with a similar scheme of liberties for others.

Second: social and economic inequalities are to be arranged so that they are both:

Zoals het hier geformuleerd staat, dienen zich meerdere interpretaties aan voor de ongelijkheden die “redelijk verwacht worden in éénieders voordeel te zijn”.

Rawls stelt twee alternatieven voor: het efficiëntieprincipe (Pareto-optimaliteit[9] ) en het differentie – principe.

Ook voor het “gelijk toegankelijk”zijn van jobs, dienen zich op zijn minst twee interpretaties aan: loopbanen die open zijn voor getalenteerden, of een “faire”gelijkheid van kansen ( fair equality of opportunity).

Er kunnen op die manier vier mogelijke invullingen van rechtvaardigheid gegeven worden, die Rawls achtereenvolgens bespreekt.

	Efficiëntie	Differentieprincipe
Carrières open voor talenten	Natuurlijke vrijheid	Natuurlijke aristocratie
Faire gelijkheid van kansen op jobs	Liberale gelijkheid	Democratische gelijkheid

De alternatieven met het efficiëntieprincipe zijn niet aanvaardbaar omdat een efficiënte verdeling van goederen niet noodzakelijk ook rechtvaardig is. Bovendien is het met dit principe in de hand niet mogelijk om te kiezen tussen alternatieve verdelingen van de primaire goederen die even efficiënt zijn. Er moet dus een bijkomend criterium komen.

De aanvulling bij een Pareto-optimale verdeling is het beruchte differentieprincipe. Dit luidt: “sociale en economische ongelijkheden moeten zo worden georganiseerd dat ze tot het grootste voordeel strekken van de meest benadeelde.”

Door de samenwerking in een maatschappij komt een productie van goederen en diensten tot stand. Die moet op billijke wijze verdeeld worden over de leden die deelnemen aan de coöperatie. Een sociale orde is rechtvaardig als de betere levensvooruitzichten (die wordt weergegeven door een grotere index van primaire goederen) van meer begunstigden, in het voordeel werken van de meest benadeelde dan bij andere mogelijke verdelingen van voordelen en lasten. De grotere voordelen voor de meer begunstigden, dienen als “incentives”, die de werking van het economische systeem bevorderen.

Je kunt het vergelijken met een werknemer die meer verdient dan zijn arbeiders. Dat is rechtvaardig, omdat hij zo gemotiveerd is om de productie op te drijven, en tegelijk de situatie van de arbeider verbetert. Want zonder die extra premie voor de werkgever, zouden de werknemers misschien worden ontslagen, doordat de werkgever zijn fabriek niet naar behoren kan laten renderen.

Het differentieprincipe dient als een soort alternatief voor het “redress- principle”.(TJ, pp.86-87) Dit stelt dat de natuurlijke ongelijkheden, zoals aangeboren afwijkingen, moeten gecompenseerd worden. De gulle hand van moeder natuur levert vaak onrechtvaardige ongelijkheden op. Het differentieprincipe kan daarop inspelen door aan de meest benadeelden op lange termijn de beste verwachtingen te bieden, maar dan alleen als dit gebeurt door de beter begunstigden te bevoordelen. Hierbij krijgt Rawls een Platoonse oprisping en hij suggereert een politiek van eugenetica, die ervoor moet zorgen dat de natuurlijke talenten billijk verdeeld worden.( TJ, p. 92)

Ook de verdeling van talenten is een resultaat van de natuurlijke loterij. Het is geen morele verdienste om intelligent of begaafd te zijn. Daarom is het belangrijk om de beginposities in het sociale systeem (afkomst, talent, klasse, enz…) zo weinig mogelijk de levensloop van een individu te laten beïnvloeden. Maatschappijen, waar de levensloop en de vooruitzichten van personen bepaald worden door de klasse waarin ze geboren worden, zijn in dit opzicht dus volledig onrechtvaardig.

De kansen moeten “fair”gegarandeerd worden, en niet louter formeel. Als er alleen een formele toegankelijkheid is voor iedereen, voor alle mogelijke posities, dan spelen allerlei sociale en economische contingenties (zoals klasse, rijkdom en beroep van de ouders, enz…) een te grote rol. Hoe deze faire gelijkheid van kans dan moet worden gegarandeerd, wordt niet verder uitgelegd. “Carrières die openstaan voor talenten”, impliceren op zich geen structurele aanpassingen van het maatschappelijk systeem zodat een gelijkheid van loopbaanmogelijkheden niet altijd gegarandeerd is. Ik dank dat Rawls met zijn “faire”gelijkheid van kans erop wijst dat er aanpassingen wel nodig zijn die dat wel mogelijk maken..

De oplossing die overblijft, met het differentieprincipe en het principe van de faire gelijkheid van kansen, krijgt de naam “democratische gelijkheid”.

Het differentieprincipe zal aanvaard worden door beide “uiterste posities”, dus zowel door de “best- off” als door de “worst - off “. Daarom vertegenwoordigt het differentieprincipe de “fraternity”, de broederlijkheid. (TJ, pp.90-91)De economisch begunstigden zullen zelfs niet meer willen hebben, tenzij het in het voordeel van de meest benadeelden is. Daarmee worden dus grenzen gesteld aan de optimale efficiëntie (Pareto- optimaliteit) die immers ook toelaat dat de “rijksten nog rijker” zouden worden, terwijl de armen in dezelfde situatie blijven.

Ook de andere twee componenten van de Franse revolutionaire kreet zijn present: vrijheid wordt beoogd in het gelijke vrijheden en rechten-principe, en gelijkheid in het “faire gelijkheid van kansen” – principe.

Naast broederlijkheid voorziet het differentieprincipe in het zelfrespect van alle betrokkenen. Dit is een noodzakelijke voorwaarde opdat de meest benadeelden in de goedgeordende maatschappij hun positie zouden aanvaarden.

De definitieve formulering van de twee principes geschiedt bij Rawls pas ettelijke pagina’s verder, maar ik presenteer ze nu reeds:

“First principle: each person is to have an equal right to the most extensive total system of equal basic liberties compatible with a similar system of liberty for all.

Second principle: social and economic inequalities are to be arranged so that they are both:

a) to the greatest benefit of the least advantaged , consistent with the just savings principle

b) attached to offices and positions open to all under conditions of fair equality of opportunity.

Samengevat kunnen we stellen dat de onwetendheid van de partijen gecombineerd met een rationele keuzestrategie (maximin) ertoe leidt dat ze deze twee principes verkiezen boven de besproken alternatieven. Dit is echter nog niet voldoende. Het kan zijn een grotere economische gelijkheid gerealiseerd kan worden, als de overheid enkele vrijheden beknot. Rawls meent dat, eenmaal een bepaalde welvaart gerealiseerd is, de vrijheden niet meer in te ruilen zijn tegen economische voordelen. Daardoor krijgen vrijheden en rechten een “prioritaire”status.

The principles of justice are to be ranked in lexical order and therefore the basic liberties can be restricted only for the sake of liberty. There are two cases:

a) a less extensive liberty must strengthen the total system of liberties shared by all;

b) a less than equal liberty must be acceptable to those with the lesser liberty.

The second principle is lexically prior to the principle of efficiency and to that of maximizing the sum of advantages; and fair opportunity is prior to the difference principle. There are two cases:

a) an inequality of opportunity must enhance the opportunities of those with the lesser opportunity;

b) an excessive rate of saving must on balance mitigate the burden of those bearing this hardship

De eerste regel verhindert een mogelijke “trade-off” van vrijheden tegen economische of sociale voordelen. De vrijheden zelf kunnen echter ook zichzelf begrenzen. Zo zal bijvoorbeeld vrije meningsuiting in de tijd begrensd moeten zijn, opdat iedereen de kans krijgt om effectief zijn mening te kunnen uiten. De b- clausule maakt het mogelijk dat er bijvoorbeeld een ongelijk stemrecht wordt ingevoerd als de personen zonder stemrecht dat aanvaarden.

De tweede prioriteitsregel stelt het tweede principe van JAF boven het alternatief van de efficiëntie (Pareto-optimaliteit) en boven het maximaliseren van het nut, wat niks anders is dan het klassieke nutsprincipe.

Een rechtvaardige distributie van goederen en diensten vereist een vrije markt omwille van de efficiëntie en de vrije keuze van job. Maar, zoals gezegd, daar hoeft niet noodzakelijk een volledig kapitalistisch georganiseerde economie mee gepaard te gaan. De principes van rechtvaardigheid laten met andere woorden niet toe om te kiezen tussen socialisme en kapitalisme.

De lexicale (het correcte woord is eigenlijk “lexicografisch[10]”) volgorde van de twee belangrijkste principes drukt zich ook uit in de tijd: eerst moeten de gelijke vrijheden en rechten van de burgers gegarandeerd zijn, dan pas kan het “faire gelijkheid van kansen” – principe toegepast worden en als laatste is er het differentieprincipe.

Eens de principes voor de basisstructuur zijn bepaald, kan men meer specifiek de maatschappelijke instellingen aan JAF gaan onderwerpen. Dit gebeurt in 4 fasen:

- dit moet gebeuren volgens een rechtvaardige procedure ( in overeenstemming met formele rechtvaardigheid).

- het resultaat moet rechtvaardig zijn, maar dat is een vorm van imperfecte procedurele rechtvaardigheid

2) de wetgeving, hier mogen de personen die deze opstellen hun eigen positie niet kennen

- op de vrijheden die al in de basisstructuur bepaald zijn, deze moeten nu geconcretiseerd worden en ingeschreven in de grondwet.

- er moet een concrete sociale en economische wetgeving komen, in overeenstemming met de twee bepalingen van het tweede principe van rechtvaardigheid.

Naargelang de genomen beslissingen steeds concreter worden, moet telkens een groter stuk van de sluier worden opgelicht: in de eerste fase komt de volledige sociologische theorie en andere theorieën over de maatschappij erbij, in de tweede fase zijn de partijen op de hoogte van de economische situatie van hun samenleving, en van de technologische ontwikkelingen. Pas op een derde niveau komen particuliere sociale situaties, kenmerken zoals ras, geslacht en talenten in het spel.

Als de lezer terugkijkt naar JAF in zijn definitieve formulering, valt op dat het differentie principe gekoppeld is aan een spaarprincipe. Dit moet de rechtvaardigheid van de maatschappij in een tijdsperspectief, tussen verschillende opeenvolgende generaties garanderen. Rawls besteedt een apart hoofdstuk aan de het probleem van rechtvaardigheid tussen generaties.(TJ, §44)

Binnen eenzelfde generatie, verzekert het sociale minimum en de aanbieding van gelijke faire kansen, de hoogste verwachtingen voor de minst bevoordeelden Er zullen ook minst bevoordeelden leven in de komende generaties, en ook met hen moet rekening worden gehouden. Het rechtvaardig spaarprincipe legt beperkingen op aan hoeveel rijkdom binnen eenzelfde generatie kan gebruikt worden om de positie van de meest benadeelden te verbeteren. Het kan ingevuld worden met investeringen in vorming of in het doorgeven van technische kennis, naast het investeren in industrie en kapitaal.

De procedure van de originele positie wordt hier bijgeschaafd door te veronderstellen dat de partijen familiebanden hebben. Het gaat niet langer om vertegenwoordigers van burgers, maar om personen die de belangen van generaties verdedigen. Door hun affiniteit met hun nakomelingen, zullen ze ervoor zorgen dat hun kinderen en kleinkinderen (de volgende generaties dus) het even goed als zijzelf zullen hebben. Het probleem met deze redenering is dat ze uitgaat van bepaalde emotionele motieven bij de partijen. Van een rationele keuzestrategie is er niet langer sprake.

Het is belangrijk dat de maatstaf van het rechtvaardige spaarprincipe kan aanvaard worden door iedere meest benadeelde persoon in iedere volgende generatie. De partijen kunnen, als ze zich indenken in maatschappijen met een verschillend welvaartsniveau, daarbij telkens het gepaste spaaraandeel bepalen. Ze weten bovendien dat de maatschappij waarbinnen de verschillende generaties elkaar opvolgen, evolueert naar een ideale, goedgeordende samenleving. Dat is het uiteindelijke doel van de kapitaalaccumulatie. Éénmaal deze toestand bereikt zal zijn, is er geen nood aan verder sparen, naast het behouden van de rechtvaardige instellingen.

Er stelt zich een bijkomend probleem: de mens is opgezadeld met het fenomeen van “tijdpreferentie”. Individuen hebben een voorkeur voor onmiddellijke consumptie. Hetzelfde geldt voor enkele generaties die leven op een bepaald moment in de tijd. Deze willen hun eigen rijkdom vaak alleen in eigen voordeel gebruiken en houden geen rekening met de volgende generaties. Als de publieke opinie zo misleid zou zijn door die tijdspreferentie, en een verkeerde beoordeling zou geven van de precieze maat van het rechtvaardige sparen, dan is het democratisch verantwoord dat de regering een meer rechtvaardige regeling treft. Of deze strategie ook haalbaar is als het economisch minder goed gaat, is de vraag.

Als conclusie hierbij kunnen we stellen dat Rawls het probleem van rechtvaardigheid tussen generaties uitgaat van een toename van welvaart en kapitaalaccumulatie. Dat we met huidige technologieën ook een zekere last opleggen aan de volgende generaties wat betreft de toestand van het milieu waarin ze zullen leven, is een andere problematiek. Hiervoor moet de originele theorie van rechtvaardigheid worden uitgebreid.

In het laatste onderdeel van deze verhandeling kom ik terug op de uiteenzetting van Rawls over het rechtvaardig spaarprincipe en lever nog wat commentaar en suggesties voor een verdere aanvulling tot een transgenerationele ethiek.

In de eerste twee delen van TJ verdedigt Rawls dat zijn theorie van rechtvaardigheid op zijn minst wenselijk is (desirable). Maar het blijft een ideaal. Opdat het echter niet louter een utopie zou zijn, wil hij aantonen dat zijn theorie toch realiseerbaar is. (feasible). Daartoe is het nodig om te argumenteren dat de conceptie van “rechtvaardigheid als billijkheid”leidt tot een stabiele maatschappij, en dat mensen deze vorm van rechtvaardigheid effectief als een motivatie voor hun individuele oordelen en handelingen beschouwen, meer zelfs, als een goed op zich kunnen appreciëren, gegeven enkele psychologische feiten en wetten.

Wat het goede is, is voor Rawls verbonden met rationaliteit. Het vermogen tot rationaliteit wordt immers aangewend om een levensplan op te bouwen en om deze opvatting van het goede leven in praktijk na te streven.

In de originele positie is er slechts een schrale theorie van het goede: de partijen weten namelijk niet welke levensdoelen ze nastreven. Echte burgers van vlees en bloed, in een goed geordende maatschappij hebben daarentegen een volledige theorie van het goede. Ze hebben naast een bepaald levensplan en een serie min of meer geordende doelen, een idee van wat het betekent om van morele kwaliteit (moral worth) te zijn.

Daarnaast hebben alle personen in een maatschappij een vermogen tot een zin voor rechtvaardigheid. Ze kunnen de twee principes van “justice as fairness”aanleren, volgens de wetten van de morele psychologie. Rawls combineert de empiricistische theorie over het morele leren (Hume, Sidgewick) met meer rationalistische theorieën.(Rousseau, Kant, Piaget). Terwijl de eerste de nadruk legt op het aanleren van motieven om het juiste te doen (door straffen, belonen, goedkeuren en afkeuren), benadrukt de tweede soort de natuurlijke ontwikkeling van een zin voor rechtvaardigheid en moraliteit. Rawls schetst de drie stadia waarin een zin voor rechtvaardigheid zich ontwikkelt.(TJ, §70, §71, §72)

In de eerste fase, die van de autoritaire moraliteit, is het vooral uit liefde voor hun ouders, dat kinderen de regeltjes die hen worden opgelegd, volgen. De tweede fase is die van de associatieve moraliteit, daar is de jongere betrokken in een gemeenschappelijke activiteit en wenst zijn vriendschapsbanden te onderhouden. Uit respect voor zijn vrienden, handelt hij tegenover hen in navolging van de rechtvaardigheidsprincipes.

De volwassen toestand van moraliteit is die waarin de mens autonoom wordt en er vrij voor kiest om rechtvaardig te zijn, en de plicht te volgen omwille van deze plicht zelf. Zo ontstaat uiteindelijk een “moraliteit van principes”dat betekent dat men zich gebonden voelt door de abstracte principes zelf en deze wil volgen.

Aangezien de principes van rechtvaardigheid op deze manier door alle burgers van een samenleving geïnterioriseerd worden, zal de maatschappij stabiel zijn, want iedereen eerbiedigt JAF. Dat rechtvaardigheid een goed op zich kan worden, is verbonden met de inhoud van de twee principes. Deze bevorderen het zelfrespect van ieder individu, wat het belangrijkste primaire goed is.

Bovendien huldigen deze individuen het “Aristoteliaans”principe (TJ, p.374), dat eenieder geniet van het beoefenen van de dingen waar hij goed in is. Aangezien niet iedereen in alles even goed kan uitblinken, zal er samenwerking nodig zijn.

Door deze manier van samenwerken waarbinnen allen hun favoriete bezigheden kunnen beoefenen, ervaren de burgers de maatschappij als de ultieme “social union”. Meer nog na de uiteenzetting van “Goodness as rationality” ( HS 7) en de beschrijving van hoe een “sense of justice” ( HS 8 )zich ontwikkelt als men opgroeit binnen de rechtvaardige instellingen van de goedgeordende maatschappij, wordt de theorie afgesloten met “the good of justice” ( HS 9). Zo wordt deze specifieke invulling van rechtvaardigheid een goed op zich, dat integreerbaar is in het rationele levensplan van iedere burger.

Rawls suggereerde op het einde van zijn boek tussen de regels door, dat burgers effectief naar elkaar kunnen toegroeien en uiteindelijk eenzelfde volledig moreel systeem kunnen aanvaarden. Door een vorm van morele autonomie naar voor te schuiven als het goede levensplan voor alle rationele individuen, belandt de volledige theorie van rechtvaardigheid in perfectionistisch drijfzand. In de staat waar de basisstructuur gereguleerd wordt door de rechtvaardigheidsprincipes, is geen plaats voor aanhangers van utilitaristische principes of religieuze monotheïsten.

Het is precies deze bewering (dat JAF een omvattende morele doctrine zou zijn die in competitie treedt met o.a. het utilitarisme en intuïtionisme) die Rawls in zijn latere werken heeft bijgesteld. Opdat een theorie over rechtvaardigheid hier en nu op zijn minst mogelijk kan zijn, moet ze rekening houden met het pluralisme en niet proberen om dat op subtiele wijze uit te schakelen.

Vandaar dat de basis van stabiliteit niet op een gedeeld moreel systeem kan berusten, maar moet uitgaan van een redelijke tolerantie tussen diverse opvattingen van het goede, het moreel goede en zelfs tussen invullingen van waarheid. De “moreel - filosofische” theorie die “justice as fairness” in de TJ is, neemt in Rawls’ latere werken heel wat gas terug, en wordt “politiek”.[11]

De opmerking die ik op het einde van het vorige hoofdstuk formuleerde, wordt door Rawls zelf bevestigd in zijn opstel uit 1989, “Domein van het politieke en de overlappende consensus” (CP, pp. 473-497 ). Doordat het feit van pluralisme niet expliciet aan bod kwam en door het ontbreken van een onderscheid tussen een politieke opvatting en een omvattende (comprehensive) theorie van rechtvaardigheid, kon de lezer JAF interpreteren als een rechtvaardigheidsopvatting die zich voordeed als een omvattende doctrine.

Een omvattende doctrine onderscheidt zich van een politieke opvatting door de reikwijdte (scope) van objecten waarop ze betrekking heeft. Zo formuleert een omvattende doctrine idealen van relaties, van moreel karakter, van wat waardevol is een mensenleven, en “à la limite”bepaalt ze hoe het volledige leven er idealiter uitziet.(PL, p.13)

Naast de zelfkritiek werd TJ becommentarieerd door anderen, en dat vanuit diverse standpunten.

Het feminisme zag in de originele positie en in de hele TJ tout court, de ontwikkeling van een mannelijke logica, die bovendien geen oplossing biedt voor de bestaande genderdiscriminatie. Een hevige discussie kwam van die kant omdat Rawls nooit duidelijk heeft gesteld op welke manier het gezin (al dan niet) tot de basisstructuur behoort. Volgens Susan Okin (Okin, 1994) is de politieke wending geen echte oplossing. Vermits het bij deze rechtvaardigheidstheorie ook van belang is dat de instellingen van de basisstructuur de burgers politieke deugden aanleren, speelt het gezin hierbij een cruciale rol. Daarom is het moeilijk te begrijpen waarom Rawls geen voorstel doet in de “lectures” van PL om de bestaande ongelijkheden, zoals de verdeling van de huishoudelijke taken, te corrigeren op basis van de rechtvaardigheidsprincipes. Het is immers geen goede zaak als toekomstige burgers in deze situaties moeten opgroeien en zo de ingebakken rolpatronen gewoon overnemen. Naar mijn mening geeft Rawls filosofie wel aanleiding tot reflectie over de verdeling van taken, hetzij in huishoudens, hetzij elders[12]. Bovendien vergeet Okin dat er naast het gezin ook andere instellingen zijn die burgers opvoeden, zoals de school of de vriendenkring. Zo is het mogelijk dat kinderen opgroeien tot burgers die zichzelf als vrij en gelijk zien en afstand doen van bepaalde seksistische taakverdelingen het gezin domineerden waarin ze opgroeiden.

Wat de OP betreft, daarin is vooral het ontologische individualisme dat daarin tot uitdrukking komt de steen des aanstoots. Vrouwen laten zich immers niet zozeer leiden door rationele overeenkomsten die in vrijheid worden afgesloten, als wel door solidariteit en gevoelens van emotionele verbondenheid met anderen.

Een tweede soort kritiek kwam voort uit het libertarianisme waarvan Robert Nozick de meest bekende vertegenwoordiger is.

Nozick verdedigt in zijn "Anarchy, state and Utopia"(1974), onaantastbare individuele eigendomsrechten. Daaruit volgt dat winsten die men maakt, zelfs als men een geprivilegieerde positie inneemt in de maatschappij, niet herverdeeld mogen worden. Nozick levert dus kritiek op de herverdelende rol die de staat kan spelen in de goedgeordende maatschappij. Hij stoort zich ook aan de principes van JAF, het zijn "current-time slice principles"(Nozick, 1974, pp.153-155).Ze beschrijven een ideaal patroon waaraan de distributie van goederen moet beantwoorden. Als deze structuur niet gerealiseerd is, dan moet de staat dit rechtzetten, door het differentieprincipe toe te passen. Nozick stelt daartegenover zijn eigen "entitlement" theorie, waar de rechtvaardigheid van een bepaalde goederenverdeling onafhankelijk is van bepaalde patronen of structuren, maar alleen bepaald wordt door de navolging van principes die procedures beschrijven. De drie principes van Nozick hebben betrekking op de verwerving van goederen, hoe goederen moeten overgedragen worden en op het herstellen van onrecht in het verleden.(id. p.150-153) Samengevat komt de kritiek van Nozick op Rawls neer op twee bemerkingen:

1) De veronderstelling van Rawls dat goederen zonder eigenaar in de wereld komen, alsof ze als "manna"uit de hemel vallen (id. p. 198), is verkeerd.

2) Dat de Rawlisaanse staat voortdurend in het privé-leven van de burgers moet ingrijpen om de achtergrond -rechtvaardigheid ( met o.a.het differentieprincipe) in stand te houden.

Een mogelijk antwoord op de kritiek van Nozick is dat Rawls eigenlijk niet expliciet een verzorgingstaat met een ingrijpend overheidsbeleid beschrijft.

We hebben eerder gezien dat Rawls een voorstander is van wat hij noemt "the property- owned democracy". De nadruk ligt daar eerder op het creëren van gelijke startposities, en niet zozeer op het herverdelen van de geproduceerde winsten. Bovendien moeten ongelijkheden in eigendom op een rechtvaardige manier tot stand zijn gekomen. Tussen deze vereiste en de reële toestand van de meeste maatschappijen gaapt een aanzienlijke kloof. Op basis van de Rawlsiaanse theorie is het mogelijk de heersende bezitsverhoudingen te bekritiseren, terwijl Nozick eerder een conservatieve houding aanneemt tegenover bestaande ongelijkheden.

Het is vooral de communitaristische kritiek[13] die het denken van Rawls heeft beïnvloed[14].

In het algemeen stelt het communitarisme de waarden van de gemeenschap centraal. Volgens sommige auteurs (Aveneri, 1992, p.2) gaat dit niet alleen terug op de Aristotelische gemeenschapsvisie, maar is er in het denken van Hegel eveneens een belangrijk aanknopingspunt. Het gaat dan vooral om het Hegeliaans onderscheid tussen "Moralität" en "Sittlichkeit". Voor liberalen is de "Moralität" het ideaal, deze omvat abstracte en universele regels. De moraliteit is tegelijk verbonden met de opvatting van de persoon als vrij en rationeel en met de prioriteit van het rechtvaardige boven het goede. Communitaristen daarentegen benadrukken de "Sittlichkeit", die verwijst naar ethische principes die specifiek zijn voor een bepaalde gemeenschap. In de sociale praktijken van het alledaagse leven, zijn opvattingen van het goede en waarden gegeven. Bijgevolg is de taak van de politieke filosofie niet om abstracte rechtvaardigheidsprincipes te bedenken, maar om de bestaande betekenissen van rechtvaardigheid en het goede te ontdekken en te verduidelijken.

Michael Sandel bracht in zijn "Liberalism and the limits of justice"(1982) bezwaren tegen het persoonsbegrip in TJ naar voren. De mogelijkheid dat burgers zich ieder moment in een originele positie kunnen begeven en zich zo lostrekken van hun doelstellingen en relaties met anderen, veronderstelt een ongeloofwaardig beeld van de persoon als een "unencumbered self" (Sandel, 1984, p 85). De identiteit van dit zelf is niet geconstitueerd door de doelen die hij nastreeft noch door zijn ongekozen verbintenissen met anderen, en evenmin door de gedeelde waarden van een bepaalde gemeenschap. De prioriteit van het zelf boven zijn doelen, is een voorwaarde voor de prioriteit van het rechtvaardige boven het goede. De rechtvaardigheidsprincipes mogen immers niet gekozen worden met het oog op een bepaald doel, een bepaalde opvatting over het goede leven, maar moeten een brede waaier van levensplannen mogelijk maken.

Door gebruik te maken van dit abstract, metafysisch persoonsbegrip, krijgt de Rawlsiaanse rechtvaardigheidstheorie een universele dimensie, ze is immers helemaal niet verbonden met particuliere samenlevingen. Sandel ontmaskert deze pretentie. Het "unencumbered self" dat onder de sluier van onwetendheid de rechtvaardigheidsprincipes moet kiezen, kan onmogelijk kiezen voor het differentieprincipe, dat een band met anderen impliceert die verder gaat dan coöperatieve samenwerking omwille van het eigen voordeel.

Merkwaardig genoeg suggereert Sandel inderdaad dat burgers van de "procedurale republiek"die geregeerd wordt door wetten en andere formele procedures, zichzelf steeds meer als personen die hun eigen doelen kiezen, zien. (Sandel, 1984, pp.93-94)Het is bovendien deze impliciete ideeën die uitdrukking vinden in onze sociale en politieke praktijken, die expliciet geformuleerd moeten worden door de politieke filosofie. We zullen zien hoe Rawls deze opmerking heel letterlijk opneemt in zijn "politiek liberalisme."

Charles Taylor en Alasdair MacIntyre wijzen erop dat de individualistische moraal zoals die verdedigd wordt door liberale theorieën voor een verschraling van de gedeelde morele waarden kan zorgen. Typisch voor communitaristische denkers is immers dat ze ervan uitgaan dat individuen niet zelf een "rationeel levensplan" bedenken, maar dat een goed leven altijd een leven in verbinding met een bepaalde gemeenschap inhoudt. Voor MacIntyre is de traditie van de morele deugden en het goede van de gemeenschap ten onder gegaan onder invloed van het liberale verlichtingsdenken. De verlichte denkers vatten het project aan om moraliteit te funderen los van de gemeenschap, op een rationele manier. Rawls is een verderzetter van dit denken. MacIntyre vindt het onpartijdige, externe standpunt van de OP ongeloofwaardig.

"Only within a community with shared beliefs about goods, and shared dispositions educated in accordance with those beliefs, both rooted in shared practices, can practical reason-giving be an ordered, teachable activity with standards of success and failure."(MacIntyre, 1983, p.591[15])

Deze voorstanders van "the politics of the good"benadrukken daarnaast ook het belang van politieke participatie. Libertaristen en liberalen pleiten voor een "politics of rights", waarbij de politiek neutraal moet zijn en opvattingen over het goede verbannen worden naar de privé-sfeer.(Sandel, 1984, p.95)

Taylor echter stelt dat de discussie tussen liberalen en communitaristen eigenlijk uitgaat van een belangrijke misvatting. (Taylor, 1996, pp.15-52) Men moet een onderscheid maken tussen twee niveaus: het ontologische niveau en een praktisch niveau. Het ontologische niveau kan ofwel atomistisch of holistisch van aard zijn.

Het atomisme ziet individuen als de fundamentele bouwstenen van de maatschappij. Om de maatschappij en maatschappelijke processen te begrijpen, is het daarom nodig om deze te herleiden tot de individuele handelingen waaruit de maatschappij bestaat.

Daartegenover staat het holisme: uitgangspunt is daarbij de maatschappij en de gedeelde waarden van de gemeenschap die niet verder geanalyseerd hoeven te worden in individuele handelingen.

Een tweede niveau gaat over de waarden die filosofen effectief verdedigen: individuele rechten en vrijheden of in de eerste plaats het "goed"van de gemeenschap. Een voorstander van het ontologische holisme is niet noodzakelijk ook een verdediger van collectieve waarden. (En dit is de misvatting die vaak wordt gemaakt, volgens Taylor) Taylor zelf identificeert zich overigens met dit laatste, en is dus een "holistische individualist". In dit artikel levert hij toch scherpe kritiek op het procedureel liberalisme, dat vertrekt van atomistische premissen. Deze zijn onhoudbaar, omdat bepaalde activiteiten die gemeenschappelijk worden gedaan (zoals het communiceren) een eigen waarde krijgen die meer is dan de optelsom van de individuele handelingen. Dit fenomeen stelt grenzen aan de mogelijke variëteit aan politieke maatschappelijke structuren. De staat en zijn instellingen enkel als middel gebruiken om zijn eigen individuele doelen of louter de convergerende doelen van enkelingen na te streven, is geen houdbare positie. Er moet een appreciatie van het gemeenschappelijke goede aanwezig zijn bij de burgers.

Rawls doet in PL de inspanning om de idee van het gemeenschappelijke goede en de gedeelde waarden, een “politieke” interpretatie te geven. Overigens blijkt het bijzonder moeilijk om Rawls te karakteriseren op de niveaus die Taylor aangeeft. Ontologisch lijkt de OP de maatschappij te reduceren tot een overeenkomst tussen rationele individuen, maar tegelijk is dit een artificiële constructie die bedacht wordt door burgers in een gemeenschap. Op het tweede niveau duikt er opnieuw een spanning op: Rawls verdedigt met het eerste principe van JAF (zelfs in de politieke versie) de gelijke individuele vrijheden en rechten, maar er is evenzeer sprake van een gemeenschappelijk “politiek” goed en gedeelde “ politieke”waarden.

Een andere communitarist, Michael Walzer (1983), levert kritiek op de veronderstelling dat een maatschappij gereguleerd kan worden vanuit één opvatting van rechtvaardigheid. Walzer ziet de samenleving als een geheel van relatief autonome handelingssferen, die elk een eigen verdeling van rechten en goederen met zich meebrengen. Binnen deze afzonderlijke praktijken zijn andere soorten ongelijkheden gerechtvaardigd. Hoewel zijn boek “Spheres of justice” niet expliciet een kritiek is op het denken van Rawls, bekritiseert hij de mogelijkheid van een universele rechtvaardigheid. Zijn eigen geregionaliseerde visie op rechtvaardigheid laat zich mooi samenvatten:

“A given society is just if its substantive life is lived in a certain way –that is, in a way faithful to the shared understandings of the members.”(Walzer, 1983, p.314)

Hoe een aan deze handelingssferen aangepaste differentiëring van rechtvaardigheidsregels concreet uitgedacht moet worden brengt problemen met zich mee. Een feit is bovendien dat deze praktijken niet geheel autonoom zijn, want individuen kunnen op basis van bepaalde talenten uitblinken in meerdere sferen. Bijvoorbeeld een aanleg om te argumenteren levert zowel in de economische als in de politieke sfeer voordelen op.

Het communitarisme zelf kan men bekritiseren als een zekere vorm van conservatisme tegenover bestaande praktijken en instituties, precies doordat het stelt dat waarden gegeven zijn en als zodanig gelden. Maar ook deze filosofen willen de burger toch in eerste instantie aansporen tot kritisch denken en tot zelfreflectie.

In een artikel uit 1985, getiteld “Justice as fairness: Political, not metaphysical” (CP pp.388-414) weerlegt Rawls de kritiek op zijn zogenaamd “metafysisch persoonsbegrip”. De persoon zoals die wordt gemodelleerd in de originele positie, is geen uitdrukking van een metafysische of filosofische opvatting over de “ware aard” van de mens. Het gaat eerder om een conceptualisering van ideeën die impliciet of latent in de politieke cultuur[16] van een democratie aanwezig zijn. Bovendien geeft een rechtvaardigheidstheorie die politiek is, zich er rekenschap van dat er diverse en incommensurabele levensbeschouwingen zijn, die alle even redelijk zijn.

Dat een individu altijd verbonden is met zijn levensdoelen, met een intersubjectieve context en ongekozen verbintenissen heeft, is een gegeven dat buiten kijf staat, maar deze “dimensie”van de mens valt buiten het politieke. Rawls veronderstelt dat het mogelijk is dat een burger zich even losmaakt van zijn eigen specifieke omvattende doctrine om tot een politiek vergelijk te komen met burgers die andere levensvisies aanhangen.

In een politieke theorie staat immers de erkenning en de tolerantie van uiteenlopende meningen over het goede bovenaan. Een politieke theorie neemt daarom zelf geen stelling in over wat waarheid is of over de invulling van het goede leven. De impliciete ideeën van waarvan de politieke constructie uitgaat zijn tweeërlei: enerzijds is er de idee van de persoon als vrij en gelijk, en bovendien beschikkende over de twee morele vermogens. Daarnaast is er de idee van de maatschappij als een systeem van coöperatie. Deze laatste idee is verbonden met de twee vermogens van de persoon, aangezien het gaat om een coöperatie waarin iedere deelnemer zijn eigen voordeel nastreeft (het vermogen tot rationaliteit wordt zo gerealiseerd) en anderzijds kan de samenwerking alleen maar slagen als de participanten elkaar redelijke voorwaarden stellen (vanuit hun vermogen tot een zin voor rechtvaardigheid). De OP biedt ons een methode om die politieke opvatting van persoon en maatschappij uit te werken. Rawls noemt dit “Kantiaans constructivisme”. De beschrijving van de beperkingen van die situatie, zijn immers gebaseerd op het toepassen van onze zuivere praktische rede. Deze voorwaarden, zoals de sluier van onwetendheid, drukken de redelijke dimensie van de morele persoon uit. Dit valt te vergelijken met de Kantiaanse bepaling van de categorische imperatief, die vergelijkbare voorwaarden oplegt om tot ethische principes te komen. Een belangrijke “test” is de formele voorwaarde van universaliseerbaarheid.

De partijen die in die positie gesitueerd zijn, volgen daarentegen de empirische praktische rede. Hun redenering heeft een hypothetische structuur: als we de eigenbelangen van de burgers die we vertegenwoordigen willen verzekeren, over welke middelen moeten zij dan beschikken?

Dat het juiste (the right) voorrang geeft op het goede, kan vertaald worden in de prioriteit van het redelijke boven het rationele. In het artikel betreurt Rawls dat in TJ de nadruk werd gelegd op de “rational choice strategy” waardoor de partijen in de OP, de twee principes van JAF prefereren boven de utilitaristische en de perfectionistische alternatieven. De redelijke beperkingen die worden opgelegd aan de contractanten zijn niet langer ongefundeerde intuïties, maar krijgen een basis in de filosofische en juridische traditie van de constitutionele democratie. Deze historische en regionale situering van de rechtvaardigheidstheorie impliceert dat JAF niet langer noodzakelijk universeel in bereik is.

Rawls stelt vast dat er op zijn minst vier feiten zijn die de Westerse democratische samenlevingen kenmerken[17]:

Ten eerste is er het permanente, redelijke pluralisme in democratische maatschappijen.

Het tweede feit is dat alleen het gebruik van dwang een dergelijk pluralisme kan herleiden tot één filosofie of moreel systeem.

Het derde feite is dat in een democratie een opvatting van rechtvaardigheid dus aanvaardbaar moet zijn, en wel op zijn minst door de meerderheid van die redelijke, maar tegengestelde doctrines.

En het positieve, vierde feit, is het gegeven dat er bepaalde intuïtieve ideeën aanwezig zijn over de persoon en over de samenleving die een overlappende consensus[18] tussen die redelijke comprehensieve doctrines mogelijk maken.

Het is in die overlappende consensus dat de politiek liberale opvatting van rechtvaardigheid zich moet situeren.

De redenen waarom burgers deze politieke doctrine kunnen aanvaarden, zijn gesitueerd binnen hun eigen, verschillende comprehensieve doctrines. Maar daarnaast is er in de publieke sfeer een politieke reden om de politieke conceptie te aanvaarden. De publieke rede heeft verder ook eigen, politieke, ideeën van het goede en van de persoon. Het gaat telkens om politieke waarden. De redelijke principes die daar gelden voor iedere burger, zijn verkregen door een procedure van constructie die de principes van de praktische rede gepast modelleren. Dit gebeurt via de OP, op de wijze die we daarnet uiteenzetten, door nl. het rationele en het redelijke te combineren.

Een politieke theorie is een morele theorie, want ze gaat over rechten en plichten, al zijn het dan politieke rechten en plichten. Het verschil is vooral dat het politieke niet met één filosofische of morele theorie verbonden is maar als een “module”past binnen alle redelijke filosofische, morele en religieuze doctrines.

Het politiek liberalisme zelf bevat meerdere politieke doctrines, die ontstaan door variëren op het differentie principe .“Justice as Fairness”wordt in een later werk van Rawls nog eens expliciet geformuleerd als een politieke doctrine. (JFR)Tegenover de morele theorie die werd uiteengezet in JAF, staat dus de politiek liberale theorie die zich niet langer zal focussen op hoe goederen die ontstaan door coöperatie verdeeld moeten worden, maar eerder op hoe die coöperatie en wederzijdse verstandhouding mogelijk is, gegeven het de facto pluralisme van diverse en vaak incommensurabele levensbeschouwingen.

“ How is it possible that there may exist over time, a stable and just society of free and equal citizens profoundly divided by reasonable religious, philosophical and moral doctrines? This is a problem of political justice, not a problem of the highest good. (PL, p.xxv)

Het antwoord presenteert Rawls in acht lezingen, die werden samengebracht in “Political Liberalism”. Er zijn een aantal nieuwe begrippen die horen bij het politiek liberalisme:

1) Een politieke opvatting van rechtvaardigheid tegenover een comprehensieve doctrine

Naast een systematische uiteenzetting van deze nieuwe ideeën, verduidelijkt Rawls in deze “lezingen” de redeneringen uit TJ. De drieledige structuur van dit werk vertoont geen analogie met TJ.De eerste drie hoofdstukken behandelen de achtergrondideeën waarop de politiek liberale rechtvaardigheidstheorie die JAF is, zich baseert. Het tweede deel, opnieuw drie hoofdstukken, betreffen nieuwe concepten die eigen zijn aan een politieke formulering van JAF. Tenslotte bieden de laatste hoofdstukken een bespreking van het institutionele kader van de goedgeordende maatschappij, en als toemaatje, een antwoord op de kritiek van Habermas. Dit antwoord is interessant, omdat Rawls wijst op belangrijke verschillen met de “communicatieve praxis”. Zo wordt het duidelijker wat de specificiteit van het politiek liberalisme is.

De fundamentele ideeën die in deze lezing aan bod komen, zijn onder meer: de idee van de samenleving als een coöperatief systeem, de idee van de persoon, de idee van de goedgeordende maatschappij en natuurlijk de idee van een politiek liberale opvatting. Er zijn verschillende manieren om deze concepten te systematiseren. Dit betekent dat, naast JAF, andere politieke liberale theorieën dezelfde ideeën op een andere manier kunnen systematiseren. Al deze opvattingen over rechtvaardigheid, bevinden zich in de focus van een overlappende consensus.

Ze beiden een antwoord op twee vragen die de politieke filosofie confronteert:

“What is the most appropriate conception of justice for specifying the fair terms of social cooperation between citizens regarded as free and equal, and as fully cooperating members of society over a complete life, from one generation to the next? “

In het liberale gedachtegoed, zijn er grosso modo twee stromingen[19] te onderscheiden die een antwoord geven op deze vraag. De ene opvatting verdedigt de “liberties of the ancients”, en legt de nadruk op politieke vrijheden. Een aanhanger van deze vrijheden is de filosoof Jean-Jacques Rousseau. Daarentegen stellen Kant en Mill zich als verdedigers van de “liberties of the moderns”. Deze vrijheden hebben vooral betrekking op het individu. Sociale en politieke coöperatie wordt daarbij eerder als een middel gezien om deze goederen te verkrijgen en te beschermen, dan als een doel en een goed op zich.

JAF in zijn politieke versie, probeert om deze tradities met elkaar te verzoenen.

Bij het oplossen van de eerste vraag, moeten filosofen ook rekening houden met het feit van het redelijke pluralisme[20]. Dit is een product van de eeuwenlange ontwikkeling van de rede onder vrije politieke instellingen.

“ How is it possible for there to exist over time a just and stable society of free and equal citizens who remain profoundly divided by reasonable religious, philosophical and moral doctrines? “(PL, p. 4)

Het antwoord is een systematische formulering van fundamentele ideeën die aanwezig zijn in de politieke cultuur van een constitutionele democratie. Deze rechtvaardigheidstheorie is en “module” die past in alle redelijke omvattende doctrines. Door de dimensie van het politieke uit te werken, wordt het mogelijk om de idee van tolerantie ook toe te passen op filosofische doctrines zelf.

JAF geformuleerd als een liberale theorie, betekent drie zaken, nl. dat JAF in de eerste plaats rechten en vrijheden verdedigt, ten tweede ook prioriteiten toekent aan bepaalde rechten en vrijheden, en ten derde moet een liberale theorie voldoende middelen voorzien opdat allen effectief van de rechten en vrijheden gebruik kunnen maken.

De verwijzing naar het politieke karakter van een liberale theorie houdt in dat haar toepassingsdomein zich beperkt tot de basisstructuur van de maatschappij. Daarenboven wordt een politieke theorie als een "freestanding view", d.w.z. onafhankelijk van eender welke filosofische, morele of religieuze doctrine gepresenteerd. Dit is mogelijk door de impliciete basisbegrippen te verwoorden, die aanwezig zijn in de politieke cultuur van de samenleving in kwestie. De achterliggende gedachte is dat burgers, hoewel ze uiteenlopende ideeën hebben over het goede, over God, of over de waarheid, toch dezelfde politieke idealen van de persoon en de maatschappij erkennen.

Een liberale, politieke theorie bepaalt verder welke redenen politiek zijn en kunnen gebruikt worden om constitutionele problemen en kwesties die betrekking hebben op de sociale rechtvaardigheid op te lossen, zonder te verwijzen naar omvattende doctrines.

De idee die werkt als het "organiserende"concept, is de idee van de maatschappij als coöperatieve onderneming. Reciprociteit, het rationele voordeel dat burgers nastreven, en het feit dat ze handelen uit regels die ze zelf aanvaarden, zijn drie kenmerken van wat hiermee bedoeld wordt. Reciprociteit slaat op het redelijke vermogen van morele personen, hierdoor kunnen ze redelijke voorwaarden voor coöperatie naleven. Het rationele voordeel betreft de bevordering en de uitwerking van hun particuliere levensplan, terwijl het derde kenmerk verwijst naar het feit dat de rechtvaardigheidsprincipes publiek gekend zijn.

Een andere belangrijke veronderstelling is dat de goedgeordende maatschappij autarkisch is en dus geen relaties onderhoudt met andere samenlevingen. De ideale burgers zijn in de eerste plaats actieve leden van de samenleving, die hun hele leven lang productief blijven. Bovendien hebben ze geen gelegenheid om zomaar uit deze maatschappij te verdwijnen. Ze worden erin geboren, en gaan er ook in dood. Rawls meent dat we eerst de rechtvaardigheidsprincipes voor deze ideale maatschappij en dito burgers moeten bepalen. De uitbreiding tot niet - ideale toestanden volgt pas na de formulering van een ideale theorie.[21]

Om tot de principes van rechtvaardigheid te komen, volgt JAF als politieke theorie, nog steeds de lijn van het hypothetische contract vanuit een OP. Rawls benadrukt dat de voorwaarden die we opleggen aan deze oorspronkelijke situatie (zoals de sluier van onwetendheid) voortvloeien uit ideeën over redelijkheid en reciprociteit die aanwezig zijn in onze liberale democratische cultuur. Daarom zien we in dat deze voorwaarden redelijk zijn.

In tegenstelling tot alle andere fundamentele ideeën die deel uitmaken van en politiek liberale opvatting over rechtvaardigheid, is de OP zelf geen politiek idee. Het is een artificiële constructie.

De OP toont hoe burgers zichzelf zien als vrije en gelijke morele personen. Door abstractie te maken van contingente gegevens, wordt hun morele karakter, bestaande uit de twee morele vermogens, duidelijker.

De partijen in de OP die burgers vertegenwoordigen, weten dat de burgers vrij zijn op een politieke manier. En zelfs op drie politieke manieren: ten eerste vrij om hun levensplan, hun idee van het goede te veranderen, ten tweede zien ze zichzelf als een bron van geldige "claims"en ten derde zijn ze in staat om verantwoordelijkheid op te nemen bij het navolgen van bepaalde doelen. Deze vrijheid kunnen we modelleren door de sluier van onwetendheid "dik"te maken, zodat de partijen het specifieke levensplan van de burger die ze vertegenwoordigen, niet kennen. De gelijkheid tussen burgers, wordt gerepresenteerd door de symmetrische situatie tussen hun vertegenwoordigers.[22]

De partijen krijgen wel kennis over een extra gegeven dat in TJ niet aan bod kwam, nl. het feit van het pluralisme. In een eerste fase houden ze rekening met het bestaan van een pluralisme als zodanig (as such), en kiezen uit een lijst van rechtvaardigheidsprincipes JAF (in zijn politieke formulering). Dan, op een tweede niveau, veronderstellen ze dat er een redelijk pluralisme is in de maatschappij en vragen zich af wat de basis van stabiliteit zal zijn. Hiermee komen ze tot de idee van de overlappende consensus. Hoe de redenering precies verloopt, geeft Rawls niet weer. Evenmin wordt er een lijst gegeven met alternatieve "politieke liberalismen" die kunnen concurreren met JAF.

In ieder geval, een maatschappij waar één of meerdere versie van het politiek liberalisme aanvaard is, is goedgeordend. Dit is een samenleving die effectief wordt gereguleerd door een publieke politieke opvatting van het rechtvaardige. Effectief, want de principes van JAF zijn toegepast op de basisstructuur en daarbij weten de burgers van zichzelf en van elkaar dat ze allen de principes kennen en volgen. Het is de rechtvaardigheidszin die ervoor zorgt dat mensen kunnen handelen op basis van de principes van JAF.

De goedgeordende maatschappij zal noodzakelijk stabiel zijn. Dit komt doordat er een blijvende overlappende consensus is over een politiek liberale theorie over rechtvaardigheid. Aangezien de diverse politieke "liberalismen"die deel uitmaken van dezelfde overlappende consensus zowel politiek als liberaal zijn, leiden ze niet tot tegenspraken die het politiek bestel en de beleidsvoering kunnen ondermijnen. Bovendien is het uitgangspunt, zoals eerder gezegd, dat er een redelijk pluralisme is en niet een pluralisme “as such”.

De idee van een overlappende consensus steunt op de eigen invulling die Rawls geeft aan het woord "consensus". In ons dagdagelijkse taalgebruik verwijst een consensus naar een compromis, een harmoniseren van verschillende opvattingen, waarbij alle partijen water bij de wijn doen.

Dit zou erop neerkomen dat men nagaat welke levensopvattingen effectief in de maatschappij voorkomen, en vervolgens welke goederen nodig zijn om het grootste aantal van die levensplannen te kunnen realiseren. Dit is niet de manier waarop het politiek liberalisme te werk gaat.

De politieke rechtvaardigheidstheorie vertrekt van impliciete idealen over de persoon en over de maatschappij en bepaalt vervolgens de goederen die nodig zijn om de vermogens van een persoon in een dergelijke maatschappij te realiseren.[23]

Daarenboven is de overlappende consensus geen balans van de bestaande machtsverhoudingen. Waarom een dergelijke modus vivendi kan vermeden worden, wordt in een latere lezing besproken.

Als afsluiting van deze eerste lezing, voelt Rawls zich genoopt om er nog eens op te hameren dat een politieke theorie van rechtvaardigheid abstracte termen moet gebruiken. Want "hoe dieper het conflict, hoe hoger het abstractieniveau". (PL, p.46, mijn vertaling)

In het tweede hoofdstuk wenst Rawls een verklaring te geven waarom het redelijk is dat mensen er verschillende visies op na houden over het goede leven. Verder komt de Kantiaanse interpretatie van de OP en de passende modellering van het rationele en het redelijke aan bod.

Het redelijke verwijst naar de idee van reciprociteit en de "lasten van het oordelen"(burdens of judgement). De "lasten"die optreden bij het vellen van een oordeel, worden veroorzaakt door verschillende moeilijkheden: het feit dat wetenschappelijke en empirische bewijzen die een bepaalde zaak ondersteunen, complex en tegenstrijdig kunnen zijn, als we bovendien zouden overeenkomen over welke overwegingen relevant zijn, dan nog is het mogelijk dat we een verschillend gewicht geven aan die overwegingen en zo tot een ander oordeel komen, enz….[24]

Deze "lasten" verklaren waarom een onenigheid tussen personen met dezelfde verstandelijke vermogens redelijk kan zijn. Dit is ook de oorzaak van het ontstaan van verschillende levensopvattingen die tegengesteld kunnen zijn, maar toch redelijk blijven. Wie deze "lasten"erkent, vindt tolerantie een belangrijke waarde.

Net als in TJ is in de politieke opvatting van JAF, een voorwaarde voor openbaarheid. Deze voorwaarde werkt op drie niveaus. Enerzijds dient de publieke bekendheid van de rechtvaardigheidsprincipes als een ondersteuning voor de keuze van JAF vanuit een OP (net als in TJ).

Daarnaast moeten de algemene feiten over de maatschappij en over de mens en over de principes voor het correct redeneren, aanwezig zijn in de publieke cultuur.

Tenslotte vereist het derde niveau van openbaarheid dat de volledige rechtvaardiging van JAF "in its own terms" (PL, p.67) beschikbaar is in de publieke cultuur van de maatschappij. "In its own terms", dat wil zeggen in Rawlisaanse termen, gebaseerd op een argument dat alleen gebruik maakt van politieke ideeën.

Als deze drie niveaus van openbaarheid gerealiseerd zijn, dan is het gepast om van "volledige openbaarheid" te spreken.

De conceptie van de morele persoon, verduidelijkt Rawls door dieper in te gaan op de twee morele vermogens. Ik verwijs de lezer naar de bespreking van TJ, waar deze vermogens aanbod kwamen.

De motivatie van de partijen, kan men nu als "politiek"karakteriseren, aangezien ze losstaat van iedere inhoudelijke bepaling van een opvatting van het goede leven. Het is hun wens om de belangen van een hogere orde van de burgers die ze vertegenwoordigen te dienen.

Deze belangen van een hogere orde hebben betrekking op de ontwikkeling van het rationele vermogen enerzijds, en van het redelijke vermogen anderzijds. Het ontplooien en realiseren van deze beide vermogens, veronderstelt effectief beoefenen van rechten en vrijheden, die nader bepaald kunnen worden in een index. Dit zijn de primaire sociale goederen.

De rationele maximin- strategie voor keuze onder onzekerheid wordt niet meer herhaald, maar de partijen zijn nog steeds alleen rationeel autonoom, en dus niet volledig autonoom. Ze kiezen op basis van de belangen van een hogere orde van de burgers die ze vertegenwoordigen, en zijn zelf niet gemotiveerd om aan de andere partij redelijke voorwaarden voor coöperatie aan te bieden. De rationele autonomie van de partijen komt overeen met de pure procedurele rechtvaardigheid die de partijen erkennen. Alle principes die zij kiezen, zijn rechtvaardig zonder dat er vooral een bepaald criterium voorhanden is, waaraan de partijen de diverse principes kunnen toetsen.

Door de sluier van onwetendheid, zijn de partijen als het ware gedwongen om de test van (onder andere) universaliseerbaarheid toe te passen op de principes die ze kiezen. Ze kunnen niet beïnvloed kunnen worden door contingente kenmerken van de burgers die ze vertegenwoordigen.

Daarnet werden partijen als "rationeel autonoom"voorgesteld. Werkelijke burgers in een goedgeordende maatschappij zijn volledig autonoom. Dat wil zeggen dat ze de principes van rechtvaardigheid kennen en vanuit hun vermogen tot een zin voor rechtvaardigheid, deze principes effectief kunnen realiseren. Deze volledige autonomie is niet de Kantiaanse notie van autonomie, want het is een politieke waarde en geen ethische waarde die deel uitmaakt van een omvattende ethische of morele doctrine. De volledige autonomie van de burgers wordt gerepresenteerd in de structuur van de OP. De partijen in de OP zijn namelijk symmetrisch geplaatst. Dit weerspiegelt de idee dat morele personen gelijk zijn tegenover elkaar.

Door morele personen via het mechanisme van de OP als vrij en gelijk voor te stellen, vervult het politiek liberale constructivisme een educatieve rol: hiermee leren burgers die Rawls' redeneringen volgen, om zichzelf als zodanig, nl. als vrij en gelijk, te zien. Daarnaast krijgen individuen duidelijke principes gepresenteerd, op basis waarvan ze de basisstructuur van hun maatschappij en de politieke beleidsvoering kunnen evalueren.

Rawls somt verder enkele aspecten op die verklaren waarom personen als gelijk dienen behandeld te worden. Personen hebben onder andere een redelijke morele psychologie, waardoor ze de "burdens of judgement"van elkaar en van zichzelf erkennen en dus de andere redelijke comprehensieve doctrines, tegengesteld aan die van zichzelf, tolereren. Ze kunnen een opvatting van het rechtvaardige aanvaarden en er naar handelen. Eenmaal een dergelijke politieke conceptie van rechtvaardigheid is toegepast op de basisstructuur, kan er tussen de burgers die ze navolgen en erkennen, een wederzijds vertrouwen groeien. En uiteindelijk zullen ieders rechten en plichten gerespecteerd worden. De idee van "fraternity"die we eerder tegenkwamen, is hier niet veraf. Deze evolutie verklaart trouwens hoe een samenleving gestructureerd door een politieke rechtvaardigheidsopvatting, een "politiek goed"kan zijn voor de leden van die samenleving.

Deze morele psychologie is geen wetenschap. En dat is ook niet de bedoeling. Het zijn enkele principes, opvattingen over burgers en sociale mechanismen, die individuen na "due reflection" kunnen aanvaarden. Dit staat los van de psychologie als een theorie van wetenschappelijke beweringen over hoe de menselijke psyche werkt. Rawls benadrukt de autonomie van zijn politiek liberalisme. De theorie werkt in de eerste plaats met idealen van de persoon en de samenleving, en baseert zich niet op biologische of psychologische beschrijvingen van de mens.

Politiek constructivisme is de naam die Rawls geeft aan een politieke theorie die gebruikt maakt van een bepaalde gedachteconstructie. De theorie in kwestie is JAF als een politieke opvatting van rechtvaardigheid, en de procedure, de constructie die wordt gevolgd, is die van de originele positie. Hoewel JAF als een politiek liberalisme gebaseerd is op ideeën die impliciet aanwezig zijn in onze politieke cultuur, en die we dus intuïtief erkennen, onderscheidt Rawls zijn theorie sterk van het intuïtionisme. Er zijn belangrijke verschilpunten.

Moreel realisme, en als een bijzonder geval daarvan, moreel intuïtionisme stelt dat:

1) correcte principes en oordelen waar zijn: dat wil zeggen dat ze betrekking hebben op een onafhankelijke orde van morele waarden, los van het menselijke denken,

2) die morele eerste principes kenbaar zijn door de theoretische rede[25] (door reflectie en intuïtie, de theoretische rede heeft het over de kennis van gegeven objecten en construeert ze dus niet),

3) de persoon in eerste instantie een "kennend subject is". Het volstaat blijkbaar het rechtvaardige te kennen, om het ook te kunnen navolgen,

4) de oordelen en principes die overeenstemmen met die onafhankelijke orde van waarden, zijn waar in absolute zin. Er kan niet aan getwijfeld worden.

1) morele principes en oordelen het resultaat zijn van een bepaalde constructie,

2) ze bovendien gebaseerd zijn op een vorm van praktische rede ( deze heeft betrekking over de productie van objecten, in overeenstemming met de conceptie van die objecten[26]),

3) er een complex idee van de persoon en van de samenleving in bevat is. Deze is nodig om vorm en structuur aan de constructie te geven,

4) de oordelen en principes die worden verkregen door die geschikte constructie, niet "waar" hoeven te zijn. Maar ze zijn ook niet onwaar. Een politieke theorie spreekt zich niet uit over waarheid en onwaarheid. Rawls gebruikt m.a.w. een strategie van "vermijding".

Een bijkomende opmerking is dat binnen het politiek constructivisme ieder oordeel dat geveld is op basis van de correcte procedure als juist wordt beschouwd, terwijl dat bij het moreel intuïtionisme niet zo zal zijn. Het resultaat van reflectie kan immers fout zijn, als het niet overeenstemt met die onafhankelijke orde van waarden.

In een pluralistische publieke cultuur is bovendien niet één gedeelde waardeorde, zoals de tien geboden, die als absolute standaard voor juiste oordelen geldt.

De waarden en de orde ervan, in het politiek constructivisme zijn degene die worden aanvaard door de partijen in de originele positie. Vergeet echter niet dat het alleen gaat om een ordening van politieke waarden.

En hier vinden we de hele theorie van politiek liberalisme als een constructivisme "in a nutshell":

Doing this [met name de meest gepaste orde van politieke waarden verkrijgen door het argument vanuit de originele positie] enables us to state the meaning of an autonomous political doctrine as one that represents, or displays, the political principles of justice - the fair terms of social cooperation, - as reached by using the principles of practical reason in union with the appropriate conceptions of persons as free and equal and of society as a fair system of cooperation over time. (PL, p. 98)

Rawls maakt gebruik van heel wat Kantiaanse begrippen, zoals de tegenstelling tussen praktische en theoretische rede en het begrip autonomie. Toch beweert hij een politieke inhoud aan die concepten te geven.

Kant heeft een omvattende morele visie. De Kantiaanse autonomie is onlosmakelijk verbonden met een opvatting van het goede morele leven.

Daarentegen heeft autonomie als het gaat over de "autonomie van een politieke visie"een andere betekenis: de theorie zal dan autonoom zijn als ze de ordening van de politieke waarden, zoals ze gebaseerd zijn op het toepassen van de praktische rede in overeenstemming met de gepaste politieke concepten van persoon en maatschappij, bedenkt. Dit heet dan "doctrinale autonomie". De diepere betekenis, die Rawls niet wil aanvaarden, maar ook niet weerlegt, is dat autonomie betekent dat de praktische rede zelf de waarden maakt. Deze Kantiaanse visie staat natuurlijk lijnrecht tegenover de onafhankelijke waardehiërarchie van de realistische intuïtionist.

Een tweede verschil is dat de idee van persoon en maatschappij bij Kant, voortkomen uit zijn totaalvisie, het zogenaamde "transcendentaal idealisme". Daarmee is de Kantiaanse politieke filosofie verbonden met zijn filosofische theorie over de mens en over moraliteit.

Bovendien heeft het politiek constructivisme een ander doel: het zoekt de gedeelde basis van publieke rechtvaardiging bij het discussiëren over politieke kwesties. Terwijl het bij Kant gaat om een verdediging van het "redelijke geloof" (reasonable faith). Kant ondernam in zijn werken namelijk een poging om de theoretische en de praktische rede met elkaar te verzoenen.[27] Bij Rawls kan men naar analogie spreken van een verdediging van het geloof in een rechtvaardige democratische samenleving.

Het is nuttig om wat dieper in te gaan op het politieke constructivisme van Rawls zelf. Wat geconstrueerd wordt is een politieke conceptie van rechtvaardigheid. Deze constructie verloopt via de redenering vanuit van de originele positie. Deze modelleert partijen als rationeel, in staat tot praktisch redeneren. Daarnaast spelen twee fundamentele ideeën een belangrijke rol: de idee van de persoon als vrij en gelijk, en de idee van de maatschappij als een systeem van coöperatie.

Die ideeën zelf zijn concepten van de praktische rede. Dat wil zeggen dat ze alleen kunnen worden gebruikt in samenhang daarmee. Ze zijn niet expliciet bedacht of uitgevonden, maar we treffen ze aan als we nadenken hoe we met medeburgers samenwerken. We vinden ze als we vragen: hoe moeten personen zijn om zich te kunnen engageren in een faire omgang met elkaar in een democratische maatschappij? En zo krijg je de idee van de persoon als vrij en gelijk. Dit zullen de partijen als vertegenwoordigers van burgers, gebruiken bij het kiezen van de politieke opvatting van rechtvaardigheid die past bij een pluralistische samenleving.

Een probleem is dat de partijen alleen rationeel zijn, terwijl burgers zowel rationeel als redelijk zijn. De oplossing hiervoor volgt uit de "publicity condition"(de principes van rechtvaardigheid moeten publiek gekend zijn); die we eerder al zijn tegengekomen. Het redelijke vermogen bestaat in de mogelijkheid om elkaar "fair terms"van coöperatie aan te kunnen bieden. Door de voorwaarde van publiciteit moeten de partijen er rekening mee houden dat de burgers de principes van rechtvaardigheid zullen kennen (en van elkaar weten dat ze die principes kennen), en wat voor gevolgen dat zal hebben op hun motivatie om die principes te volgen. De voorwaarde voor openbaarheid beperkt dus, naast de sluier van onwetendheid, het zuivere rationele redeneren van de partijen.

De originele positie zelf is niet geconstrueerd. Tot hiertoe lijkt het alsof Rawls heeft beweerd van wel. Maar eigenlijk is de originele positie "simply laid out"(PL, p.103). Het gaat alleen om een verduidelijken van begrippen (over persoon, maatschappij, praktische rede) die al impliciet in onze politieke cultuur aanwezig zijn. De totale conceptie van rechtvaardigheid die door de partijen zal worden gekozen, is echter wel geconstrueerd. Waarom Rawls zich van dergelijke sofisterij bedient heeft te maken met het verwijt dat zijn partijen en de hele constructie van de originele positie (die geen constructie is, blijkbaar) abstract zouden zijn en gebaseerd op een metafysische, individualistische persoonsopvatting. Een andere reden voor dit politiek constructivisme, is de vereiste dat JAF als een politieke rechtvaardigheidsopvatting, met de eraan gekoppelde politieke waarden en principes, zowel aanvaardbaar moet zijn voor de Kantiaan (die zelf waarden maakt) als voor de realistische intuïtionist (voor wie de waarden objectief zijn gegeven) "Laid out"doet geen uitspraak over de ontologische status van de verkregen waarden. Daarmee hoopt Rawls dat deze tegenstrijdige visies het politiek liberalisme kunnen aanvaarden, en daar dan zelf, van binnen hun eigen comprehensieve doctrines (al dan niet) een ontologisch statuut aan toekennen.

Hoewel een constructivistische, politieke opvatting, geen uitspraken doet over waarheid, kan ze toch objectief zijn. Er volgt een tamelijk technische uiteenzetting met vijf constitutieve elementen van objectiviteit, zoals: een procedure van juist redeneren die moet worden bepaald, een criterium om de uitkomst aan te toetsen en dat er een overeenkomst tussen personen die dezelfde redenering volgen moet zijn. Verder is een objectief gezichtspunt er één dat gepast redelijk en rationeel is, dus niet verbonden is met het standpunt van een particuliere persoon. De conceptie van objectiviteit moet ook een ordening van redenen geven, die de personen volgen maar ze moeten niet noodzakelijk bewogen worden door die redenen. Zo kunnen de partijen redelijke principes kiezen, hoewel ze zelf niet redelijk zijn.

Maar een extra vereiste, waaraan iedere conceptie van objectiviteit moet voldoen, is de verklaring van hoe er, objectief gezien, toch nog een meningsverschil mogelijk is tussen mensen die dezelfde redeneervermogens hebben. Rawls heeft deze "redelijke meningsverschillen" verklaard met behulp van de "burdens of judgement”.

Deze belangrijke elementen meent Rawls terug te vinden bij de opvattingen over objectiviteit van het Kantianisme en bij het intuïtionisme. Doordat het politiek constructivisme aan de vereisten voor objectiviteit tegemoet komt, is het redelijk dat aanhangers van deze beide filosofische systemen het politiek liberalisme aanvaarden als een "objectieve"theorie.

Meer specifiek kunnen we dus stellen dat voor het politieke constructivisme een bijzonder oordeel "objectief"is als het redelijk is. Van belang is dat er een objectieve methode door alle burgers kan worden gebruikt als een rechtvaardiging van hun standpunt met betrekking tot fundamentele politieke en sociale kwesties. De redenen die ze gebruiken in hun argumenten, zijn objectief als ze los staan van hun particuliere levensvisies. Ze zijn door alle burgers, die vrij en gelijk zijn, te kennen, als die burgers zich op een "gepaste wijze"gerepresenteerd denken. (namelijk in een originele positie, met de ons bekende kenmerken van die situatie).

Een laatste opmerking over objectiviteit: deze vorm van objectiviteit heeft niets te maken met de objectiviteit waarnaar verwezen wordt in natuurwetenschappen. Daar vertrekt men van zintuiglijke indrukken en hanteert een causale redenering om objectieve oordelen te verkrijgen. In de politieke filosofie volstaat het geven van "goede redenen"om een bepaald oordeel te verdedigen.

Bij het praktisch redeneren zijn er twee soorten feiten die relevant zijn om objectieve oordelen te treffen. Een eerste soort betreft de karakteristieken die een actie juist of verkeerd maken. De tweede soort feiten volgt uit een specifieke conceptie van rechtvaardigheid. Laat mij dit onderscheid verduidelijken met het voorbeeld van de slavernij. Een feit van de eerste soort is dat slaveneigenaars de slaaf als eigendom bezitten en zo zijn arbeid als onrechtmatig eigendom toe-eigenen. Het beroven van de vrijheid van een medemens, is een voorbeeld van de tweede soort feiten. Dit is onrechtvaardig volgens het eerste principe van JAF. Tussen onze morele overtuigingen bevinden zich talrijke "fixed points"die we kunnen gebruiken bij het beoordelen van bepaalde situaties of acties. Deze kunnen als"feiten"worden gezien, en dan hoeven we morele oordelen niet verder te verklaren. Maar we hebben zodanig veel van dergelijke meningen ( zoals dat slavernij onrechtvaardig is, net als tirannie, foltering enz….) dat het handig is om daar wat systematiek in aan te brengen. Rawls heeft het over "mogelijkheden van constructie". Dit wil zeggen dat er bepaalde, relevante morele oordelen zijn, die het resultaat kunnen zijn van een redelijke procedure die rechtvaardigheidsprincipes oplevert.

Door het beperken van "objectiviteit"tot datgene waarover redelijkerwijze een intersubjectieve consensus kan bestaan, en door de erkenning van de "lasten van het oordelen", lijkt het alsof Rawls zich eerder sceptisch opstelt tegenover het bestaan van waarheid als zodanig.

Het kan echter zijn, dat één van de vele redelijke comprehensieve doctrines de Ware is. Doordat deze Ware doctrine de politieke conceptie van rechtvaardigheid kan integreren, krijgt deze opvatting van rechtvaardigheid ook een zekere "waarheidswaarde".

De waarheid van die Ene Ware comprehensieve doctrine besmet als het ware, de politieke conceptie van rechtvaardigheid. Hoe stabieler de overlappende consensus is, hoe groter de mogelijkheid is dat er effectief een ware comprehensieve doctrine is, die de politieke rechtvaardigheidsopvatting deelt. Blijkbaar is het bestaan van een overlappende consensus tussen doctrines die alleen maar redelijk zijn, maar niet noodzakelijk waar, niet helemaal voldoende om de stabiliteit te garanderen. Rawls zet hiermee zijn hele project op de helling omdat hij precies moet aantonen dat een overlappende consensus zorgt voor stabiliteit in een pluralistische samenleving, zonder een uitspraak te doen over de waarheid van één van de comprehensieve doctrines.

Daarnaast kan de lezer zich afvragen waarom een filosoof dan niet zoekt naar die ene echt ware comprehensieve doctrine in plaats van te zoeken naar een overlappende consensus die zich beperkt tot het redelijke.[28] Misschien valt ook de meest verlichte filosoof ten prooi aan de "burdens of judgement". Maar dan nog: kan je het pluralisme werkelijk als een waarde beschouwen, als je ervan uitgaat dat er slechts één Ware opvatting van de waarheid, het goede, het rechtvaardige, enz…is? Een mogelijk antwoord is het volgende: de politieke, liberale theorie over rechtvaardigheid beperkt zich tot het redelijke, precies omdat de waarheid slechts één van die comprehensieve visies zou zijn. Dat betekent dat de andere filosofieën, religies en politieke theorieën, zouden moeten worden onderdrukt omdat ze onwaar zijn. Het redelijke pluralisme (in tegenstelling tot pluralisme "as such") is echter een waarde, het is het Westers product van de rede, die werd beoefend in een klimaat van vrijheid. De waarde van waarheid is duidelijk ondergeschikt aan de waarde van de redelijkheid, van de tolerantie, van het pluralisme.

In het eerste deel (de eerste drie hoofdstukken) van PL wordt JAF voorgesteld als een "freestanding view", dat principes formuleert voor een billijke coöperatie tussen morele personen als vrij en gelijk, en zich daarvoor niet baseert op meer omvattende doctrines.

Het tweede deel van de uiteenzetting behandelt vervolgens de vraag hoe de goedgeordende samenleving, waarvan de basisstructuur gereguleerd is door de principes van JAF, stabiliteit en eenheid kan garanderen ondanks het feit van een redelijk pluralisme.

Hiervoor is het nodig om te verdedigen dat politieke waarden die in conflict treden met tegenstrijdige niet - politieke waarden, het toch halen op deze laatste. Hierbij zal Rawls verwijzen naar een "liberaal principe van legitimiteit".

Dat het mogelijk is dat we een eigen omvattende doctrine aanhangen, en het toch onredelijk vinden om die levensbeschouwing op te dringen aan andere burgers, is gebaseerd op de erkenning van de lasten van het oordelen.

Daarnaast is het van fundamenteel belang dat burgers de politieke opvatting van rechtvaardigheid aanvaarden als een aanvulling of op zijn minst niet tegenstrijdig met hun omvattende levensvisie. Deze onontbeerlijke eis voor stabiliteit kan opgedeeld worden in twee specifieke vragen:

1) Als mensen opgroeien in een rechtvaardige samenleving, hoe sterk zal hun zin voor rechtvaardigheid dan zijn?

2) Gegeven het feit van redelijk pluralisme, is er dan een overlappende consensus mogelijk van redelijke comprehensieve doctrines die langere tijd zullen voortbestaan binnen een rechtvaardige basisstructuur?

De eerste vraag valt binnen het bereik van de morele psychologie, die op het einde van de tweede lezing werd ontwikkeld. Het gaat erom dat Rawls moet aantonen hoe mensen ooit gemotiveerd zouden kunnen zijn door dergelijke abstracte principes. Het verschil met de ontwikkelingspsychologie in TJ zit hierin, dat de morele psychologie niet meer de pretentie heeft om wetenschappelijk te zijn. De ware ontwikkeling van de menselijke psyche die mogelijk een zin voor rechtvaardigheid kweekt, na verloop van tijd, is hier niet meer aan de orde. Het is voldoende als redelijke burgers deze psychologie na "due reflection"als redelijk kunnen inzien. De tweede vraag sluit aan bij het concept dat in dit hoofdstuk centraal staat: de overlappende consensus.

Als men erkent dat er vele ideeën over het goede en over het ware mogelijk zijn, die allen even redelijk zijn, dan kan de focus de overlappende consensus geen visie op het juiste leven noch over waarheid bevatten. De overlappende consensus moet immers vanuit alle redelijke doctrines aanvaardbaar zijn.

Een democratische maatschappij wordt gekenmerkt door twee belangrijke feiten: in de eerste plaats is ze gesloten. Dit is een kenmerk van een ideale maatschappij, dat aansluit bij de idee van de maatschappij als een systeem van coöperatie. Niet alleen is er een extreme vorm van autarkie verondersteld, maar de burgers van deze samenleving groeien in de maatschappij op en sterven er ook in. Het probleem van e- en immigratie, hoort bij de volkerenwet. In de tweede plaats hebben deze burgers, via de bekende democratische procedures, in principe de staatsmacht. Hiermee kunnen ze wetten opleggen aan medeburgers. Het “liberale principe van legitimiteit”( PL, p.136) stelt daarom dat burgers hun machtsuitoefening tegenover andere burgers, die even vrij en gelijk zijn, moeten rechtvaardigen. Ze kunnen dat alleen doen door te verwijzen naar de principes van een conceptie van rechtvaardigheid, die alle burgers delen. Dit is dus één van de redenen waarom burgers in staat zijn om politieke redenen te gebruiken bij het oplossen van sociale, economische en politieke problemen.

De overlappende consensus behoort tot de politieke sfeer, die duidelijk tegenover een niet-politieke sfeer staat.

De politieke sfeer beperkt zich tot het formuleren van politieke waarden. Daarnaast is er een sfeer van associaties en gemeenschappen, hier kunnen individuen zich vrijwillig bij aansluiten en er ook vrijwillig terug uitstappen. Tot dit niet-politieke domein behoren onder andere de familie, de kerk en het persoonlijke. Deze groepen hebben vaak eigen opvattingen over wat het goede is.

“Extra ecclesiam nulla salus" (buiten de kerk geen heil) is geen redelijke stelling die verdedigd kan worden door een overheidsinstantie, omdat hiermee de publieke macht zou worden gebruikt om een particuliere opvatting van het goede op te dringen.

Hoe is politiek liberalisme dan mogelijk? Of: hoe is het te aanvaarden dat politieke waarden belangrijker zijn dan de andere waarden?

Ten eerste zijn politieke waarden zoals gelijke politieke en burgerlijke vrijheden, de "faire"gelijkheid van kansen, en ook de waarden die verband houden met de publieke rede, het vereiste minimum dat nodig is om de sociale coöperatie tussen burgers rechtvaardig te maken. De burgers van de goedgeordende maatschappij vinden hierin een basis voor zelfrespect en geluk. Vandaar dat ze de politieke waarden respecteren.

Ten tweede is er de historische vaststelling dat de meeste redelijke comprehensieve doctrines congruent zijn met, of op zijn minst niet onverzoenbaar met dergelijke waarden.

Een eerste kritiek op de idee van een overlappende consensus, is dat deze louter een modus vivendi zou zijn, die bij andere omstandigheden en machtsverhoudingen, teniet zou gaan.

Dat dit niet zo is, volgt uit het feit dat burgers zelf morele gronden hebben, gefundeerd in hun eigen redelijke, comprehensieve visie, om een politieke rechtvaardigheidstheorie te aanvaarden. Verderop volgt het voorbeeld van een mogelijke overlappende consensus met vier omvattende doctrines.

Het mogelijk tweede bezwaar tegen een mogelijke overlappende consensus, is dat deze onverschillig en sceptisch zou zijn. Aangezien de politieke conceptie van rechtvaardigheid vertrekt van onze "overwogen oordelen"(considered judgements) waardoor we de gedeelde ideeën die in onze eigen politieke cultuur aanwezig zijn kunnen vatten, hebben we een zekere verbondenheid met deze ideeën. De sfeer van het politieke is door die ideeën begrensd, maar stelt zich daardoor niet sceptisch op tegenover de diverse levensbeschouwingen. In het geval van Rawls gaat het zelfs in de richting van het tegendeel: hij gelooft dat er waarheid bestaat, maar die moet iedere redelijke burger voor zichzelf bedenken. We zagen eerder hoe Rawls toch een zekere kern van objectiviteit weet te behouden, zonder zich te baseren op een inhoudelijke bepaling van "het ware"of "het goede”.

Een derde bezwaar zou kunnen zijn dat de politieke doctrine zelf omvattend moet zijn, omdat ze alle conflicten dient op te lossen. Dat hoeft niet volgens Rawls, want de politieke opvatting is alleen van toepassing op de basisstructuur van de maatschappij en de publieke rede zal alleen gaan over de meest fundamentele politieke kwesties.

Bovendien zullen conflicten tussen de diverse waardesystemen afnemen in de goedgeordende maatschappij, doordat de gedeelde politieke opvatting de samenwerking tussen aanhangers van tegenstrijdige levensbeschouwingen stimuleert zonder daarbij een bepaalde levensvisie te verwerpen.

Om het utopische karakter van een overlappende consensus te weerleggen, wordt vervolgens geschetst hoe een overlappende consensus kan ontstaan. Dit bestaat uit twee fasen: eerst wordt er een constitutionele consensus gevormd. Dat betekent dat eerst liberale principes gehanteerd worden als een "modus vivendi". Zoals het principe van tolerantie na de reformatie er in de zeventiende eeuw er alleen was uit noodzaak om bloedige godsdienstoorlogen in de toekomst te vermijden. Na een zekere tijd werd de waarde van tolerantie opgenomen in de grondwet, en uiteindelijk evolueerde het "eenvoudig pluralisme" naar een "redelijk pluralisme"omdat alle comprehensieve doctrines dezelfde fundamentele liberale waarden aanvaarden. Bovendien komt er een publieke rede tot stand: er is een consensus over welke redenen kunnen worden gebruikt in een discours over fundamentele sociale en politieke problemen.

De stap naar een echte overlappende consensus bestaat erin om niet alleen de liberale principes op te nemen in een grondwet, maar om die ook toe te passen op de basisstructuur van een samenleving. Het gaat dan verder dan enkel procedurele regels, want er worden tevens inhoudelijke rechten en vrijheden toegekend aan de burgers. Door op die manier enkele rechten en vrijheden buiten het bereik van de democratische besluitvorming te plaatsen, volgt Rawls niet langer de pure procedurele opvatting van rechtvaardigheid. Een onafhankelijk criterium om de rechtvaardigheid van wetten en beslissingen te toetsen, vormt dan de opgestelde “bill of rights”.

De overlappende consensus valt echter zelf ten prooi aan een pluralisme. Het gaat om een pluralisme van meerdere mogelijke liberale politieke visies van rechtvaardigheid. Ieder van hen is gebaseerd op een ander formulering van de ideeën van de persoon en van de samenleving, die evenzeer gebaseerd zijn op de democratische traditie. Bovendien zal hun aantal des te talrijker zijn naarmate de sociale en economische belangen botsen. Hoe meer tegenstellingen er zijn op sociaal en economisch vlak, hoe meer verschillende opvattingen over distributieve rechtvaardigheid er zullen opduiken.

Dus er is een "focale klasse"mogelijk in de overlappende consensus zelf die bestaat uit diverse politieke "liberalismen".

Hoe moeten we daartussen dan kiezen? Het criterium van stabiliteit is niet beslissend. Want vermits al deze liberalismen deel uitmaken van de overlappende consensus, garanderen ze allen de stabiliteit van een pluralistische samenleving. Rawls gaat er niet dieper op in, maar zal blijven zijn eigen "justice as fairness"verdedigen als de meest redelijke vorm van politiek liberalisme.

Een ander probleem heeft te maken met de verhouding van de omvattende doctrines tot de politieke conceptie van rechtvaardigheid. We hebben gezien dat iedere redelijke omvattende doctrine eigen redenen biedt (metafysisch of religieus), om de politieke conceptie te aanvaarden. Maar dat gaat voor sommige omvattende visies alleen op onder bepaalde voorwaarden. Zo zal een utilitarist alleen kiezen voor "jusice as fairness" (de politieke versie) als hij geconfronteerd wordt met een gebrek aan de gepaste informatie om zijn utilitaristische berekening van het maximaal (of het gemiddeld) nut te kunnen uitvoeren. Dit is problematisch omdat het betekent dat de utilitarist een versie van het politiek liberalisme aanvaardt, niet omdat het verzoenbaar is met zijn eigen utilitaristische omvattende doctrine, maar omdat hij eigenlijk geen alternatief heeft.

Rawls geeft een voorbeeld van een overlappende consensus die bestaat uit drie omvattende doctrines. De eerste is een religieuze visie, die de geloofsvrijheid aanvaard heeft. Deze levensbeschouwing kan tolerantie als waarde accepteren, en zich dus redelijk opstellen tegenover andere religies of atheïstische opvattingen.

De tweede omvattende doctrine, is een vorm van liberalisme, zoals dat van Kant of van Mill. Het staat buiten kijf dat aanhangers van deze opvattingen de principes van JAF gemakkelijk in hun eigen levensbeschouwing kunnen integreren. De relatie tussen hun filosofische opvattingen en de politieke rechtvaardigheidstheorie heeft een deductief karakter. Dit betekent dat de principes van JAF volgen uit een omvattend liberalisme dat personen als vrij en gelijk ziet.

Net als het utilitarisme, zijn de religieuze en de Kantiaanse levensbeschouwingen, omvattende en algemene visies. Het algemene karakter verwijst naar het ruime aantal "objecten"waarop de filosofische of religieuze principes van toepassing zijn. Zo zal een religie vaak regels en principes bevatten die bepalen wat een goed leven is, hoe men moet omgaan met de medemens, en hoe men het zielenheil kan verkrijgen. Een religie of een filosofische opvatting is vaak volledig omvattend, wat betekent dat een veelheid aan waarden en deugden binnen een coherent schema geformuleerd zijn.

De derde opvatting die deel uitmaakt van deze overlappende consensus, bevat enkele niet - politieke waarden, die echter niet systematisch georganiseerd zijn. Dit is dus geen "volledig omvattende" doctrine. Voor personen met dit soort waardebesef, is het mogelijk dat ze de politieke waarden aanvaarden, bovendien biedt de politieke rechtvaardigheidstheorie hen een bepaald systeem waarbinnen ze hun overtuigingen kunnen systematiseren.

Opvattingen over het goede behoren tot de omvattende doctrines van burgers. De vrije uitoefening van het rationele vermogen binnen vrije democratische instellingen, leidt tot een veelheid aan opvattingen van het goede. Daarom moet een politieke rechtvaardigheidstheorie zich beperken tot de sfeer van het "redelijke" en geen uitspraak doen over het goede.

Toch toont Rawls in deze lezing aan dat er een politiek idee van het goede mogelijk is

De principes die worden toegepast op de basisstructuur en die zo de coöperatie tussen burgers bepalen, moeten voldoende ruimte openlaten opdat ieder individu zijn eigen opvatting over het goede leven en over de deugd kan ontwikkelen en realiseren.

Om het met Rawls' woorden te zeggen: “Justice draws the limit and the good shows the point"(PL, p.174)

Zolang de omvattende doctrines redelijk zijn, en dus de impliciete ideeën van een democratische liberaal regime beamen is er geen probleem. De uitdrukking dat het "juiste"voorrang krijgt op het goede, valt samen met de vereiste dat de aanhangers van omvattende beschouwingen over het goede leven, redelijk moeten zijn en hun eigen visie op waarheid en op het goede relativeren.

Maar zoals aangekondigd, de politieke opvatting bevat zelf ook ideeën over het goede. Het spreekt voor zich dat het hier gaat om het "politiek"goede. In totaal zijn er vijf dergelijke ideeën:

De eerste twee ideeën zijn verbonden met de opvatting over wat morele personen zijn. Het vermogen tot rationaliteit stelt individuen in staat om een levensplan uit te denken, na te volgen en eventueel te veranderen. Het ontwikkelen van dit vermogen vereist het effectief beoefenen van bepaalde vrijheden en rechten, die onder de noemer "primaire goederen"vallen. Deze ideeën behoren tot de "politieke"sfeer, omdat ze in termen van de impliciete opvattingen over persoon en samenleving, geformuleerd kunnen worden.

Het derde "politieke goed"beperkt het aantal mogelijke omvattende doctrines dat deel kan uitmaken van de overlappende consensus. Deze doctrines moeten redelijk zijn, dat wil zeggen dat ze elementaire democratische principes en waarden aanvaarden.

Rawls stelt verder politieke deugden voor als een goed. JAF is een neutrale theorie, in die zin dat de constructie uitgewerkt op basis van gedeelde opvattingen, die te vinden zijn in onze politieke cultuur. Daardoor is het mogelijk om bepaalde deugden als politiek te bestempelen, het zullen vooral die deugden zijn die te maken hebben met de maatschappij als een systeem van coöperatie en met de andere fundamentele ideeën. Een politieke deugd is dan “fairness”, de bereidheid om faire condities te stellen voor de samenwerking met andere burgers. Ook tolerantie is op deze manier een politieke deugd. Toch is JAF fair tegenover alle comprehensieve doctrines, dat wil zeggen dat ze niet uitdrukkelijk één welbepaalde goede levenswijze naar voren schuift, ze beperkt alleen het aantal mogelijke levenswijzen. Met sektes stelt zich wel een probleem. Sektes zijn associaties en behoren niet tot de publieke sfeer. De regels van JAF zijn bijgevolg niet van toepassing op de interne werking van die groepen. Maar als burgers zijn de leden ervan wel lid van de samenleving. Dus moeten ze als burger wel een redelijke opvatting van het rechtvaardige kunnen aanleren. De kinderen van een dergelijke sekte worden noodzakelijk geconfronteerd met liberale ideeën van de persoon en van de maatschappij.

Dit zal de impact die de sekte kan hebben op haar leden beperken. Rawls kan niet ontsnappen aan een zekere prioriteit die hij geeft aan het individu als een lid van de maatschappij dan als lid van een deelgroep van de maatschappij.

De goedgeordende maatschappij zelf zal voor de leden ervan, een politiek goed zijn. Dit heeft maken met hun redelijke morele psychologie. De mogelijkheid om te kunnen samenwerken met burgers die andere levensopvattingen aanhangen, is een positieve eigenschap van de politieke rechtvaardigheidsprincipes. Daarnaast duikt hier opnieuw het Aristoteliaans principe op Dat stelt dat mensen willen samenwerken op een faire manier, omdat ze zo hun eigen speciale vermogens kunnen ontwikkelen.

Wat Rawls hier bedoelt met de rede (reason), wordt duidelijk met het volgende citaat:

A political society and indeed every reasonable and rational agent, whether it be an individual or a family, of an association, or even a confederation of political societies, has a way of formulating its plans, of putting its ends in an order of priority and of making its decisions accordingly. The way a political society does this is its reason; its ability to do these things is also its reason, though in a different sense: it is an intellectual and moral power, rooted in the capacity of its human members. (PL, p. 213)

De publieke rede is de rede van burgers als een collectief lichaam dat macht kan uitoefenen. Ze volgt uit de idee van liberale legitimiteit, nl. als burgers via democratische procedures de staatsmacht aanwenden om wetten op te leggen aan andere burgers, dan moeten ze daarvoor de gepaste redenen geven. Dit is hun burgerplicht (duty of civility, PL, p.217). Die plicht is moreel, niet legaal. Het ideaal van democratisch burgerschap betekent dat burgers hun besluiten over politieke en sociale problemen rechtvaardigen, in termen die voor andere burgers redelijk aanvaardbaar zijn. Het ideaal van de publieke rede is exclusief: de redenen en argumenten die worden aangebracht, volgen uit de gedeelde politieke opvatting van rechtvaardigheid. Uitgesloten zijn de waarden en overwegingen die behoren tot de omvattende visie van de burgers. Het lijkt alsof hier Rawls hier een sluier van onwetendheid poogt te introduceren op de verkeerde plaats: burgers moeten soms doen alsof ze geen kennis hebben en geen verbintenis met specifieke (niet-politieke) opvattingen van het goede leven.

In de eerste lezing werd reeds nader ingegaan op de idee van een politieke, liberale theorie en de kenmerken die horen bij deze adjectieven. We zagen daarbij ook dat een politieke theorie expliciet richtlijnen aanbiedt, om aan te geven hoe een publieke discussie over maatschappelijke problemen moet verlopen. Deze richtlijnen worden in dit opstel verder uitgewerkt. Het komt erop neer dat alleen politieke redenen belangrijk zijn bij dit soort discussies.

Maar, als er geen volledig goedgeordende samenleving is, dan mogen burgers wel redenen vanuit hun eigen omvattende doctrine naar voren brengen. Deze redenen dienen daarbij in de eerste plaats om te verklaren waarom ze bepaalde politieke waarden aanhangen. Dit is dan een inclusief idee van de publieke rede. Het kan nog erger: als er helemaal geen overlappende consensus is, dan kan het zelfs zo zijn dat de burgers argumenten gebruiken die verbonden zijn met hun eigen levensopvatting Neem bijvoorbeeld de reden die werd naar voren gebracht in het negentiende-eeuwse Amerika om slavernij te verbieden: "slavernij is tegen de wet van God". Hoewel niet politiek was deze bewering in die tijd noodzakelijk om de slavernij uiteindelijk afgeschaft te krijgen. Rawls velt dit oordeel natuurlijk achteraf. Wie zal beslissen in de publieke rede of een niet-politieke reden relevant zal blijken voor de kwestie? Rawls blijft de lezer het antwoord schuldig..

Naast de publieke rede zijn er ook vele niet-publieke rede's, zoals blijkt uit de eerder geciteerde omschrijving. Hier mag men zich niet vergissen door de niet-publieke rede gelijk te stellen aan de "privé”- rede. Die bestaat niet. Het is namelijk heel moeilijk om een redelijke discussie te voeren met jezelf. Het niet-publieke discours omvatten zowel de argumenten en de regels die gebruikt worden voor het redeneren in wetenschappelijke kringen, als hoe men argumenteert in het gezin, in een religieuze groep, enz…

De inhoud van de publieke rede beperkt zich tot de "constitutional essentials and questions of basic justice". (PL, p.214)

De essentiële elementen van de constitutie zijn onder andere de democratische spelregels, zoals de meerderheidsregel of het al of niet houden van referenda. Het volk als geheel kan deze regels vastleggen De vraagstukken die verband houden met "basis rechtvaardigheid', betreffen alleen fundamentele politieke problemen. Zoals welke religies toegelaten zijn, wie mag stemmen en hoe de diverse politieke vrijheden tegenover elkaar afgewogen moeten worden. We hebben gezien dat de principes van rechtvaardigheid in twee delen uiteen vallen: een eerste principe dat handelt over deze fundamentele rechtvaardigheid: dit gaat over de juiste verdeling van rechten en vrijheden, die gelijk moet zijn. Het tweede principe gaat over de sociaal en economische ongelijkheden die rechtvaardig zijn, als ze voldoen aan de voorwaarden van de "faire"gelijkheid van kans, en aan een differentieprincipe.

Rawls zegt hierbij dat het redelijker zou zijn bij problemen die sociaal-economisch van aard zijn, daar ook niet-politieke waarden bij te betrekken. Hij veronderstelt namelijk dat het gelijke kansen - en het differentieprincipe niet zo gemakkelijk te aanvaarden zijn als het principe van gelijke vrijheden. Hiermee is het probleem van het pluralisme aan politiek liberale opvattingen over rechtvaardigheid, ieder met hun eigen criteria voor reciprociteit, nog niet opgelost. Door zich te baseren op deze verschillende theorieën, kunnen burgers tegenstrijdige afwegingen maken tussen de politieke waarden. Een consensus bereiken binnen de publieke rede, is dan niet altijd mogelijk.

De fundamentele beperking van de publieke rede tot constitutionele beginselen en kwesties van fundamentele rechtvaardigheid, sluit een aantal andere, maar evenzeer belangrijke problemen uit. Noch de ecologische crisis van onze planeet, de rechtvaardigheid tussen generaties, noch de buitenlandse politiek van de regering, vallen binnen het bereik van de publieke rede. Het ideale, exclusieve model volstaat hier niet. Levensbeschouwelijke waarden die onmogelijk door alle redelijke burgers met een diversiteit aan levensopvattingen aanvaard kunnen worden, moeten bij de opgesomde problemen een rol spelen, volgens Rawls. Door het toelaten van niet-politieke waarden, wordt de mogelijkheid van een consensus over deze controversiële kwesties, natuurlijk aanzienlijk beperkt. Rawls geeft geen richtlijnen hoe er een redelijke overeenkomst binnen een inclusieve publieke rede kan worden bereikt. Maar misschien is dat niet echt de bedoeling van de publieke rede. Misschien wenst Rawls alleen dat er effectief binnen het politiek liberalisme bepaalde voorwaarden worden gesteld hoe een discussie kan worden gevoerd, zonder dat deze discussie altijd moet leiden tot een consensus (in de ordinaire zin van het woord).

Met het exclusieve ideaal van de publieke rede is er voor ieder politiek probleem één juiste redelijke oplossing die men verkrijgt door de vrijheden op de juiste manier tegenover elkaar af te wegen. Meer concreet geeft Rawls in een voetnoot het voorbeeld van de abortuskwestie. (PL, p.243, n.32) Grofweg kan men stellen dat hierbij drie politieke waarden in meespelen:

Mag een vrouw abortus plegen in de eerste maand van haar zwangerschap? Na een publieke discussie, met het eerste principe van JAF in de hand, zal de balans van politieke waarden een bevestigend antwoord suggereren. De omvattende doctrine die stelt dat de waarde van het leven in het algemeen primeert op de vrijheid van de vrouw om zelf beslissingen te nemen, is hier onredelijk. Opdat orthodoxe katholieken met deze redenering zouden kunnen instemmen, moeten ze de duidelijke scheiding maken tussen enerzijds hun"burger-zijn"en anderzijds hun katholieke overtuiging die hen het leven doet zien als een goddelijk geschenk. Wordt de vrome gelovige door zich "redelijk"op te stellen niet een soort "verrader" van zijn eigen levensbeschouwing? In de inleiding tot PL ( PL, pp. xxxvii -lxii ) geeft Rawls toe dat dit eigenlijk het fundamentele probleem is voor iedere vorm van politiek liberalisme: hoe is het mogelijk dat mensen er zowel een politieke en een omvattende doctrine op na houden, en bovendien in staat zijn om de politieke waarden de voorrang te geven op hun niet - politieke waarden. Rawls formuleert het antwoord op deze belangrijke vraag niet expliciet, maar doorheen de lezingen worden voortdurend bruikbare suggesties gegeven. Zo is de idee van de overlappende consensus een poging om de twee soorten waarden te verzoenen met elkaar, en de lezer ervan te overtuigen dat de meeste redelijke doctrines de politieke opvatting van rechtvaardigheid vanuit hun omvattende overtuigingen kunnen aanvaarden. Een andere denkpiste betreft het "goede"van de sociale coöperatie en de gerelateerde politieke deugden. Hierdoor is het mogelijk dat deugdzame burgers inderdaad in staat zijn om voorrang te verlenen aan de politieke balans van waarden als die in conflict geraakt met hun meer omvattende levensovertuiging.

In "The law of peoples “(LP, pp.131-180), werd een extra deel over de publieke rede bijgevoegd, dat enkele zaken verduidelijkt. Zo blijkt de term "publiek"in het concept van de publieke rede, helemaal niet te verwijzen naar een openlijke, publieke discussie tussen burgers. Het betreft hier wel het "publieke forum". Dit beperkt zich tot rechters, regeringsleden en kandidaten voor een politiek ambt. Het ideaal van de publieke rede wordt benaderd als deze personen hun burgerplicht vervullen door hun beslissingen te verantwoorden in termen van een politieke opvatting van rechtvaardigheid. Hoewel burgers niet altijd (en meestal nooit) inspraak hebben bij het opstellen van wetten, kunnen ze toch doen "alsof"ze wetgevers zijn en overwegen of de wet voldoet aan het criterium van reciprociteit. De redenen die men gebruikt om de wet in te voeren, moeten gebaseerd zijn op politieke waarden, volgende uit een politieke opvatting van rechtvaardigheid, die andere burgers redelijkerwijze kunnen aanvaarden. Hier krijgt het principe van reciprociteit, dat eerder vooral een vereiste was om de voorwaarden voor coöperatie tussen burgers, die als vrij en gelijke morele personen werden gezien, te bepalen, een uitbreiding .Namelijk het bepalen van redelijke oplossingen voor problemen die binnen het bereik van de publieke rede vallen.

De familie van "politieke liberalismen"delen een aantal waarden en principes die ze plukken uit de filosofische en juridische traditie van een constitutionele democratie, maar geven deze een geschikte invulling, die voldoet aan de reciprociteitvereiste. Autonomie is een politieke waarde als ze verwijst naar de manier waarop burgers vrije en gelijke morele personen zijn. Het hoeft niet te verwijzen naar een deugd die ook in het niet-publieke leven wordt beoefend. Een ander voorbeeld is het criterium voor de verdeling van sociale en economische voordelen dat stelt dat "ieder naar zijn verdienste"moet krijgen. Dit is politiek, zolang de verdienste niet wordt ingevuld met één of andere vorm van niet-politieke deugdzaamheid. Bovendien delen alle vormen van politieke liberalismen het principe dat een "faire" gelijkheid van kansen voor alle burgers voorziet, ook dit is een politieke waarde die kan worden gebruikt als een reden in de publieke rede.

Een laatste voorbeeld betreft de waarde van de familie, het gezin en leven in het algemeen. Dit is een politieke waarde, aangezien het volgt uit de idee van de samenleving waar Rawls mee werkt, en die verondersteld wordt aanwezig te zijn in de publieke cultuur van iedere constitutionele democratie. De samenleving is een systeem van coöperatie, dat zal bestaan "in perpetuity".De familie en het gezin zijn belangrijke instellingen omdat ze de toekomstige burgers voortbrengen en opvoeden.

Aanvullend bij de idee van een inclusieve publieke rede, introduceert Rawls hier een "proviso". Dit vereist dat, als men wenst om een reden te gebruiken die verbonden is met of die volgt uit een omvattende levensbeschouwing, dat deze reden later, in het verloop van de publieke discussie, kan ondersteund worden met politieke waarden en principes. Hier zouden we de stelling kunnen aanhalen dat slavernij strijdig is met Gods wet. Dit is een stelling die eigenlijk voldoet aan het proviso, aangezien er inderdaad politieke argumenten (volgend uit het gelijke vrijheden - en rechten principe) aangehaald kunnen worden om slavernij te verwerpen.

Het argument tegen abortus, blijkt uiteindelijk geen argument te zijn, maar de mening van Rawls. Het is mogelijk om een balans van politieke waarden te verdedigen, die doorweegt naar een afwijzing van het recht op abortus. Kardinaal J Bernadin slaagde erin om een argument zuiver in politieke termen te formuleren, dat inderdaad dit resultaat oplevert.[29]

Hoewel zijn redenen uiteindelijk geworteld zijn in het rooms-katholicisme, heeft zijn redenering de vorm van de publieke rede, omdat de waarden die hij gebruikt ook passen in een zuiver politieke theorie over rechtvaardigheid. Dit staat lijnrecht tegenover de balans van politieke waarden die volgens Rawls doorwegen naar het erkennen van een recht op abortus. Conclusie is dus dat de publieke rede geen uitsluitsel kan geven over deze kwestie.

De publieke rede heeft problemen om tot éénduidige oplossing te komen als de "burdens of judgement" te zwaar doorwegen, of als de uiteenlopende standpunten te maken hebben met verschillen in status en beroep. In deze beide gevallen leidt een publieke rede niet tot consensus. Naar mijn mening is de publieke rede echter ook niet het geschikte middel om controverses over bepaalde onderwerpen die te maken hebben met tegengestelde levensbeschouwingen, op te lossen. Dit blijkt onder andere uit de behandeling van de abortusproblematiek. Als men het Rawlsiaanse politieke project wenst te interpreteren als een project van verzoening tussen verschillende opvattingen over het goede leven, en als een zoektocht naar een gedeeld, redelijk referentiekader om tot een oplossing voor belangrijke problemen te komen, dan is zijn opzet, betreffende de publieke rede, niet echt geslaagd.

De basisstructuur omvat de manier waarop de belangrijkste sociale instellingen georganiseerd zijn in één systeem, dat zorgt voor de verdeling van rechten en vrijheden, en voor de verdeling van de lasten en voordelen die ontstaan door de sociale coöperatie. Aanvullend bij TJ, worden in PL de redenen verduidelijkt, waarom de basisstructuur het eerste en het belangrijkste object is waarop iedere rechtvaardigheidstheorie moet worden toegepast. De partijen in de OP wensen de principes van JAF toe te passen op de basisstructuur omdat hiermee "background justice"ontstaat en individuen binnen deze regels voor een billijke coöperatie toch nog voldoende vrijheid hebben om hun eigen opvatting van het goede leven na te streven.

Een alternatief voor JAF, zoals het utilitarisme beperkt het nutprincipe niet tot de basisstructuur van de maatschappij. Toch is enige nuancering mogelijk als het gaat om regelutilitarisme dat zich beperkt tot nutoverwegingen met betrekking tot wat Rawls "praktijken" wenst te noemen. Veralgemenend kunnen we echter stellen dat het utilitarisme zowel het individuele goede als het maatschappelijke goede invult met het maximaliseren van genot. Hierop levert Rawls kritiek omdat het utilitarisme het onderscheid tussen personen met diverse opvattingen van het goede verwaarloost en dus een teleologische filosofie formuleert. Door de principes van JAF alleen toe te passen op de basisstructuur, wordt echter voldoende ruimte overgelaten voor de ontplooiing van diverse soorten levensplannen.

Een andere concurrent, die niet op de lijst alternatieven voorkomt die wordt voorgelegd aan de partijen in de OP, is het libertarianisme. Aanhangers van deze theorie houden vast aan rechtvaardigheidsprincipes die alleen van toepassing zijn op individuen en hun transacties. Deze regels bepalen hoe er op een rechtvaardige wijze bezit kan worden verworven en hoe transacties van bezittingen moeten gebeuren. Rawls stelt echter dat individuele handelingen op lange termijn kunnen leiden tot onrechtvaardige toestanden. Dit is te vermijden door een rechtvaardige basisstructuur te voorzien, die zorgt voor een billijke verdeling van voordelen en lasten.

Doordat de partijen in de OP de basisstructuur van de samenleving als eerste object van sociale rechtvaardigheid zien, valt deze contractuele situatie niet ten prooi aan de Hegeliaanse kritiek. Hegel zag in de contracten van Locke en Hobbes een poging om de mechanismen die de burgerlijke maatschappij sturen (vooral het eigenbelang van burgers) door te trekken naar de organisatie van de staat. De partijen in het typisch Rawlsiaans contract, moeten zich onderwerpen aan de condities van het redelijke, die tot uitdrukking komen in een opschorting van kennis over contingente kenmerken van de burgers die ze vertegenwoordigen.

De OP verwijst niet naar een natuurtoestand die voorafgaat aan een werkelijke maatschappij. Het is, zoals herhaaldelijk reeds gezegd, een explicitering van de impliciete ideeën die aanwezig zijn in de filosofische en culturele traditie van een constitutionele democratie.

Rawls erkent dat hij over twee zaken niet duidelijk is geweest in de Theorie. Het eerste betreft de redenen waarom de partijen in de originele positie kiezen voor het eerste principe dat gelijke vrijheden garandeert. Het tweede punt is dat niet werd uitgelegd hoe de diverse vrijheden tegenover elkaar moeten worden afgewogen.

"Each person is to have an equal right to a fully adequate scheme of equal basic liberties which is compatible with a similar scheme of liberties for all."(PL, p.291, mijn onderstreping)

first, they must be attached to offices and positions open to all under conditions of fair equality of opportunity, and second, they must be to the greatest benefit of the least advantaged members of society."(PL, p. 291)

Als we dit vergelijken met de formulering in TJ, dan valt op dat in het tweede principe, de twee subprincipes in een andere volgorde staan. Dit is echter in overeenstemming met de prioriteitsregel die zegt dat het gelijke kansen - principe voorrang heeft op het differentieprincipe. Maar we merken ook op dat er niet langer sprake is van een "rechtvaardig spaarprincipe". Het formuleren van hoe rechtvaardigheid tegenover toekomstige generaties eruit moet zien, vergt op zich een uitbreiding van JAF, die Rawls in PL niet wenst te ondernemen.

Verder vervangt "een volledig adequaat schema"- "het meest uitgebreide systeem" in de formulering van de rechtvaardigheidsprincipes in TJ.

Het eerste tekort van de theorie betreft de redenen waarom de partijen in de originele positie de vrijheden en ook de prioriteit ervan kiezen. We zagen dat Rawls de keuze van de partijen verantwoordt door te verwijzen naar de idee van de morele persoon. Morele personen worden gekenmerkt door twee vermogens: in de eerste plaats hebben ze een vermogen tot het rationele. Hiermee zijn personen in staat om een levensplan te bedenken, uit te voeren, en te wijzigen. Daarnaast is er het vermogen tot het redelijke. De redelijkheid houdt in dat personen in staat zijn om elkaar redelijke voorwaarden voor coöperatie aan te bieden.

De partijen in de OP wensen de belangen van een hogere orde van de burgers die ze vertegenwoordigen te bevorderen. Deze belangen bestaan uit de ontwikkeling en de beoefening van de twee morele vermogens. Daartoe zijn er een aantal primaire goederen nodig, waarvan de belangrijkste vrijheden en rechten zijn. Deze werden vervolgens opgesomd in een lijst. In PL wenst Rawls deze redenering meer specifiek toe te passen op de gewetensvrijheid.

De partijen weten dat de burger die ze vertegenwoordigen een bepaalde conceptie van het goede, een levensplan zal hebben. Ze weten wat de algemene kenmerken van een levensplan zijn, maar niet welke visie hun burger precies heeft. Daarom zullen ze kiezen voor gewetensvrijheid als een belangrijke vrijheid, zodat geen enkel levensplan benadeeld wordt.

Er is ook een tweede reden die gebaseerd is op de capaciteit voor het rationele. Die rationaliteit kan als een "instrument" dienen om zijn opvatting, zijn levensplan, in bepaalde omstandigheden, te herzien. Ook daarom is gewetensvrijheid een belangrijke waarde.

Vanuit het tweede morele vermogen, het vermogen tot een zin voor rechtvaardigheid (dit is hetzelfde als het vermogen tot redelijkheid), zijn drie gronden te bedenken waarom de partijen de vrijheden kiezen en ze bovendien de prioriteit geven. De partijen zelf zijn niet uitgerust met dit vermogen, ze kunnen de zin voor rechtvaardigheid enkel als een middel zien. Een middel dat nodig is om de stabiliteit van de maatschappij te garanderen. Als er een zin voor rechtvaardigheid zal zijn, dan zal de sociale coöperatie goed verlopen en dat is in het voordeel van de burgers wier belangen de partijen verdedigen. Die burgers hebben wel de beide vermogens. Die zin voor rechtvaardigheid zal ervoor zorgen dat de burgers de principes van rechtvaardigheid naleven. En omgekeerd: deze principes van rechtvaardigheid ( nl. de principes van JAF) stimuleren de ontwikkeling en de uitoefening van de zin voor rechtvaardigheid.

Het tweede argument dat de gelijke verdeling van vrijheden en rechten ondersteunt, vertrekt van de behoefte aan zelfrespect. Zelfrespect heeft twee aspecten: enerzijds gaat het om het volledig kunnen meewerken in een maatschappij door de twee morele vermogens te ontwikkelen. Dit wordt vooral gegarandeerd door de vrijheden en rechten die vallen onder het eerste principe. Anderzijds is er de behoefte om een waardevol levensplan te ontwikkelen. Vooral de politieke waarden en het differentie principe zijn hierbij belangrijk.

Het laatste argument veronderstelt dat de maatschappij een "social union of social unions" is. Die overkoepelende sociale eenheid die de welgeordende maatschappij is, is op zich een groter goed dan het goed van de particulieren. De kleinere sociale eenheden daarbinnen verwijzen naar deelgroepen, associaties. Hier geldt opnieuw het Aristoteliaans principe dat gebaseerd is op drie aspecten van de sociale natuur van de mens.

In de eerste plaats hebben mensen verschillende talenten, die elkaar aanvullen. Bovendien hebben mensen elkaar nodig om zichzelf werkelijk volledig te kunnen ontplooien. En tenslotte hebben ze een zin voor rechtvaardigheid waardoor ze de reciprociteit die geldt in menselijke relaties, gemakkelijk aanvaarden. Deze visie op de maatschappij als de ultieme sociale unie sluit aan bij de politiek-liberale theorie van "justice as fairness" omdat er een concept van vrije en gelijke personen in zit. Bovendien moeten burgers inzien dat iedere burger als burger vrij en gelijk is. Dat kan worden gerealiseerd door het reciprociteitcriterium te volgen. De principes van JAF maken het mogelijk om deze sociale natuur van de mens te realiseren.

Een mogelijk marxistische kritiek op deze mooie beloften op gelijke vrijheden en rechten, zou erop wijzen dat er bepaalde economische condities nodig zijn om van die vrijheden effectief gebruik te kunnen maken. Rawls realiseert zich dat ten volle en voert daarom een nieuw onderscheid[30] in, namelijk tussen de vrijheden en de waarde ervan. Het zijn de vrijheden die voor allen gelijk zijn, maar de waarde (worth) ervan zal verschillen, naargelang het vermogen waarover men beschikt. De waarde is wat je effectief kan doen met de vrijheid. Zo heeft iedereen recht op onderwijs, maar niet iedereen kan daarom naar de beste scholen gaan. Deze formele gelijkheid in vrijheden en de noodzakelijke ongelijkheid in de mogelijke uitoefening ervan, wordt gerechtvaardigd door het differentieprincipe. Rawls interpreteert het differentieprincipe zo dat de primaire goederen waarover de meest benadeelden beschikken, moeten gemaximaliseerd worden als gevolg van de economische ongelijkheid. (dit zou bijvoorbeeld kunnen worden gedaan door een systeem van progressieve inkomensbelasting) Deze combinatie van vrijheid en gelijkheid is wat hij noemt "workable"en bovendien is ze in evenwicht met onze weloverwogen overtuigingen, na gepaste reflectie, weliswaar .

Maar wat die formele gelijkheid betreft is er één soort van vrijheden die de "fair value"

moet krijgen. Dat wil zeggen dat de vrijheden en de waarde ervan moeten samenvallen. Dat geldt voor de politieke vrijheden zoals de vrijheid van meningsuiting, van vergadering en van politieke participatie. Het is belangrijk dat politieke partijen niet gesponsord worden door invloedrijke industriëlen. Als de politieke vrijheden voor iedereen dezelfde waarde moeten hebben, dan impliceert dat tevens, dat de maatschappelijke ongelijkheden niet te groot kunnen zijn. Anderzijds blijft er altijd de bedenking dat een volledige gelijke verdeling (ook in waarde) van alle primaire goederen mogelijk de efficiëntie van het vrije marktmechanisme in gevaar zou brengen.

Het tweede probleem, of eerder het "gat"in de Theorie heeft niet te maken met de argumenten voor gelijke vrijheden en rechten, maar wel met de formulering van het eerste principe. Het "meest uitgebreide schema" van basisvrijheden lijkt een louter kwantitatieve opsomming van vrijheden te suggereren. Het beste schema van vrijheden kan echter niet het meest uitgebreide zijn, omdat de vrijheden elkaar onderling kunnen beperken. De vrijheden moeten gezien worden in het licht van de "two fundamental cases", het gaat hierbij om de ontwikkeling van de twee morele vermogens. De vraag die gesteld wordt door de partijen luidt als volgt: welke vrijheden zijn er nodig om enerzijds de zin voor rechtvaardigheid te kunnen ontwikkelen? (politieke vrijheden en de vrijheid van het denken) en welke vrijheden zijn nodig om een conceptie van het goede te ontwikkelen? ( oa gewetensvrijheid en vrijheid van vereniging). Verder zal het schema adequaat zijn, naargelang het zich aanpast aan de verschillende niveaus van de ontwikkeling van een goedgeordende maatschappij. Naarmate de sluier zich langzaam opheft doorheen de diverse fazen ( eerst de grondwet, dan de wetten in het algemeen en dan de economische orde) bespreken de partijen opnieuw de vrijheden, en maken deze concreter.

In het "adequate schema" van vrijheden is verondersteld dat vrijheden niet beperkt moeten worden, maar wel op een gepaste wijze gereguleerd, zodat de beoefening van de vrijheden door één burger niet de beoefening van dezelfde vrijheden van een andere burger belemmert. Een voorbeeld is de vrije meningsuiting. Daar moeten noodzakelijk regels voor een goede discussie (zoals: een afgebakende spreekduur, een fatsoenlijk taalgebruik) mee gepaard gaan. Een probleem dat daarbij opduikt is of men revolutionaire praat mag dulden. Rawls vindt het een probleem en geeft geen echte oplossing. Het is een vrijheid die te maken met het eerste fundamentele geval, namelijk de ontwikkeling van een zin voor rechtvaardigheid Door gebruik te maken van het recht op vrije meningsuiting, doet men een beroep op de principes van rechtvaardigheid.

Maar deze vrije meningsuiting kan gemanipuleerd worden om mensen aan te zetten tot revolutie. Rawls voert daarom een "clear and present danger rule" (PL, pp.348-356)in die men kan hanteren. Politieke vrije mening kan alleen worden opgeheven als de uitlatingen in kwestie een gevaar betekenen in een staat die zich in een constitutionele crisis bevindt. Daardoor zou een politieke oproerkraaier andere vrijheden in gevaar kunnen brengen. Maar vermits de goedgeordende maatschappij stabiel behoort te zijn, kan deze regel niet worden toegepast. Vandaar dat we moeten concluderen dat het publiekelijk formuleren van revolutionaire gedachten eerder behoort tot de niet - ideale theorie.

De vrijheden die betrekking hebben op het tweede principe van JAF zijn geen basisvrijheden want ze hebben niet de dezelfde rol in de twee fundamentele gevallen. Rawls behandelt maar één voorbeeld, en dat is het maken van publieke aankondigingen. Deze aankondigingen kunnen betrekking hebben op de politiek, op het aanbieden van jobs of op het aanprijzen van bepaalde producten. In het eerste geval, zijn de bepalingen die de "fair value" van de politieke vrijheden moeten garanderen van toepassing. Het aanbieden van banen valt onder het principe van de "faire"gelijkheid van kansen. Aanbiedingen die zich alleen richten tot mannen of blanken moeten verboden worden.

Bij de vrijheden van het adverteren, kunnen beperkingen op de inhoud dus wel. Zoals bij het maken van reclame over producten: het geven van valse info is verboden, terwijl in een politieke toespraak alles mag worden gezegd. (binnen de grenzen van het redelijke, weliswaar)

Rawls trekt hier van leer tegen de louche praktijken van vele handelaars met hun talrijke reclame-trucs. Deze moeten werkelijk zo veel mogelijk worden beperkt in de politiek liberale ideaalstaat.

Alvast één filosoof heeft kritiek geleverd op het politieke liberalisme van Rawls, en dat is Jürgen Habermas. De nieuwste editie van PL (1999)bevat dan ook een uitgewerkt antwoord op zijn bemerkingen. Ik zal vooral dit antwoord van Rawls nader bespreken, omdat zo duidelijk wordt waarin het politiek liberalisme zich onderscheidt van de visie van Habermas. Daarnaast laat dit mij toe om zelf enkele kritische bedenkingen te maken over het politiek liberalisme.

Er zijn twee belangrijke punten waarop de theorieën van beide gekende filosofen uiteenlopen: enerzijds de reikwijdte van de theorie, en anderzijds het "instrument"van representatie dat ze gebruiken om hun theorie te verduidelijken.

Habermas geeft met zijn uiteenzetting over de communicatieve actie, tevens een invulling van wat betekenis, geldigheid en waarheid zijn. Daartegenover stelt JAF zich als een politieke doctrine voor, die zich beperkt tot de sfeer van het politieke en het redelijke en waarheidstheorieën overlaat aan de private overtuigingen van de burgers.

De notie van het redelijke zien als een substituut voor waarheid of voor geldigheid is onterecht. Hoewel Rawls hier zelf niet dieper op ingaat, kunnen we zelf bedenken waarom deze kritiek niet op deze manier geformuleerd kan worden. Het redelijke is niet waar, maar ook niet onwaar, het is alleen redelijk. Het is een nieuwe "dimensie"die Rawls in het leven roept. Het "redelijke" kan dienen als een bemiddelend platform tussen de diverse meer omvattende levensbeschouwingen van burgers die wel een specifieke invulling aan het ware en het goede geven.

De kritiek kan echter wel op een andere manier geformuleerd worden. Het volgt uit de mogelijke diverse combinaties van politieke ideeën van de samenleving en van de persoon dat er meerdere versies van "politieke liberalismen zijn"en dus ook meerdere nadere bepalingen van wat het redelijke is. Daarmee blijkt het redelijke dan toch één belangrijk kenmerk met het ware en het goede te delen, namelijk dat er meerdere en tegenstrijdige invullingen van zijn. Men kan zich de vraag stellen of het toelaten van dit pluralisme aan politieke, liberale opvattingen met eigen redelijke rechtvaardigheidsprincipes (er zullen bijvoorbeeld variaties zijn op het differentie principe) de verzoenende functie van het politiek liberalisme als zodanig niet ondergraaft. Helaas formuleert Habermas deze kritiek niet, en Rawls geeft ook nergens aanwijzingen die mogelijk een antwoord op mijn vraag kunnen geven.

Het tweede belangrijke verschil tussen de filosofische theorieën van Habermas en Rawls, is het instrument van representatie dat ze gebruiken. Terwijl Habermas' ideale spreeksituatie door middel van een rationele en vrije discussie uitmondt in een consensus die aanspraak maakt op geldigheid en waarheid, leidt de OP bij Rawls tot redelijke principes van rechtvaardigheid. Deze principes specifiëren de inhoud van een politieke liberale theorie, overeenkomstig de politieke ideeën van personen als vrij en gelijk, redelijk en rationeel. Bovendien is het forum waarbinnen kwesties van fundamentele rechtvaardigheid en constitutionele beginselen bediscussieerd worden, een publieke rede, die exclusief is. Bij Habermas laat de ideale spreeksituatie toe dat diverse omvattende overtuigingen tegen elkaar worden uitgespeeld. Deze "publieke sfeer"komt overeen met wat Rawls de "achtergrondcultuur" (background culture) van een maatschappij noemt.

Naast deze vergelijking met de filosofie van Habermas, geeft Rawls antwoorden op de kritische opmerkingen die Habermas maakt.

Een eerste opmerking betreft de idee van de overlappende consensus en het verband met justificatie. Het antwoord werd reeds ontwikkeld tijdens het bespreken van PL. Er zijn drie verschillende soorten justificatie. De eerste "pro tanto"justificatie, formuleert JAF als een "freestanding view"door gebruik te maken van politieke ideeën alleen. Daarnaast is er de volledige justificatie die iedere burger voor zich uitvoert, door een link te leggen tussen zijn meer omvattende overtuigingen en de politieke opvatting van rechtvaardigheid. Een publieke justificatie volgt in chronologische volgorde pas daarna, en betekent dat burgers zich afvragen hoe ze het uitoefenen van de democratische macht kunnen rechtvaardigen tegenover medeburgers, op gronden die deze laatste redelijkerwijze kunnen aanvaarden. Dit is mogelijk doordat de politieke rechtvaardigheidsopvatting tot de focus van een overlappende consensus van redelijke doctrines behoort. De overlappende consensus is bovendien niet enkel gerelateerd aan het principe van liberale legitimiteit, maar biedt ook de basis voor stabiliteit van de basisstructuur van de goedgeordende maatschappij.

Een volgende kritiek van Habermas, heb ik zelf eerder al aangeroerd bij de bespreking van de abortuskwestie en de oplossing die Rawls daarvan geeft. Hoe is het mogelijk dat de politieke waarden als ze conflicteren met andere waarden die behoren bij een omvattende religieuze of filosofische doctrine, de voorrang krijgen op deze niet-politieke waarden? Rawls somt twee redenen op. De eerste verwijst naar het "politieke"goed van de sociale coöperatie, die immers voor alle burgers voordelen oplevert en als zodanig een waarde is. De redelijke voorwaarden voor coöperatie moeten daarom voor alle redelijke burgers aanvaardbaar zijn, en berusten dus louter op politieke waarden. Een tweede reden verwijst opnieuw naar de idee van politieke legitimiteit. Soms moeten beslissingen op basis van een pluraliteitregel worden genomen. Dit is alleen gerechtvaardigd als de meerderheid dan de genomen beslissing kan motiveren tegenover de minderheid, in termen die ook door deze laatste redelijkerwijze aanvaard kunnen worden. Volgens mij vormen deze twee redenen alleen een ondersteuning van een mogelijke aanvaarding van politieke waarden, maar ze geven niet aan waarom burgers daarom ook bij iedere kwestie van fundamentele rechtvaardigheid politieke waarden de absolute voorrang geven. Bovendien vermeldt Rawls hierbij het recht op "gewetensvolle weigering"(conscientious refusal) en burgerlijke ongehoorzaamheid. Zo kan een quaker, die als pacifist zich verzet tegen iedere vorm van oorlog, op basis van het eerste recht, weigeren om in legerdienst te treden. Dit betekent echter dat hij zijn niet-politieke waarden kan en mag laten domineren over de politieke waarden. (We veronderstellen dat het gaat om een oorlog die gerechtvaardigd is voor de publieke opinie). Het voorbeeld toont aan dat Rawls zelf niet overtuigd is van zijn bewering.

Een laatste kritiek van Habermas waar ik wat dieper op wil ingaan, betreft de verhouding tussen de vrijheden van de modernen en vrijheden van de "ouden" (ancients)

Habermas beweert dat voor Rawls de moderne vrijheden, die verbonden zijn met de "privé-sfeer"voorafgaan aan de antieke vrijheden en deze laatste beperken. Op deze manier wordt dus de constitutieve wil van het volk (de wetgevende macht van het volk als soeverein geheel) beperkt ten voordele van privé-vrijheden, die vastgelegd worden in een grondwet. Rawls toont aan met voorbeelden uit de Amerikaanse geschiedenis, dat er perioden zijn geweest, waar het volk zijn constitutionele wil heeft uitgeoefend om de grondwet te amenderen. Die mogelijkheid blijft dus open.

Hiermee verbonden is de relatie tussen de publieke autonomie (die bestaat in de beoefening van de moderne vrijheden) en de private autonomie. De Aristotelische traditie geeft de voorkeur aan de publieke autonomie en schuift daarbij de waarde van de politieke gemeenschap naar voren. Verlichtingsdenkers zoals Kant en Locke daarentegen verdedigden de private autonomie, respectievelijk op basis van de categorische imperatief en een natuurrecht.

Tussen de twee soorten autonomie bestaat een spanning die volgens Habermas niet bevredigend werd opgelost door liberale filosofen: enerzijds kunnen privé-rechten (die samenvallen met de mensenrechten) niet extern opgelegd worden als een beperking bij het gebruiken van de publieke autonomie, maar tevens kan die publieke autonomie ook niet gebruikt worden om wetten goed te keuren die in strijd zijn met deze rechten.

Alleen binnen zijn eigen diskursus- ethiek meent Habermas de co-originaliteit en de dialectiek tussen beide soorten autonomie te hebben aangetoond.

Rawls beweert dat ook zijn theorie het gelijktijdig ontstaan van zowel de moderne als de antieke vrijheden, en hun wederzijdse afhankelijkheid verduidelijkt. Inderdaad bevat het eerste principe van JAF een lijst van alle vrijheden, die zowel de publieke als de private autonomie mogelijk maken. Tijdens de opeenvolging van de vier fazen, na het kiezen van de twee principes van JAF, dienen deze vrijheden nader bepaald te worden, en tevens hoe ze gecombineerd kunnen worden in een samenhangend schema. Het is opmerkelijk dat de lijst van vrijheden niet alleen verbonden is met de theorie van de morele persoon en zijn belangen van een hogere orde, maar tevens worden geplukt uit de geschiedenis. De opeenvolging in vier fazen lijkt immers een denkexperiment waarbij de sluier van de OP langzaam wordt opgelicht. Als de vrijheden uit de geschiedenis gehaald zijn, dan betekent het dat ergens onderweg de OP zijn a- historische karakter verliest. Op dat moment weten de partijen immers waart in de geschiedenis ze zich zullen bevinden. Het is mij niet duidelijk hoe deze verdere complicatie in de uiteenzetting van de rechtvaardigheidstheorie toegevoegd kan worden.

Ik heb aangetoond in welke mate de universele aanspraken van de rechtvaardigheidstheorie in TJ, teniet gedaan worden. JAF als een politiek liberalisme is een mogelijke rechtvaardigheidsopvatting die zich baseert op ideeën over persoon en maatschappij die impliciet in de politieke cultuur van de Westerse liberale democratieën aanwezig zijn. Het politieke liberalisme presenteert zich als een theorie die aanvaard kan worden vanuit meerdere redelijke omvattende doctrines. Zo vormt het politiek liberalisme het brandpunt van een overlappende consensus. Het is mogelijk om binnen deze overlappende consensus van politiek liberale opvattingen over rechtvaardigheid, een publieke rede te ontwikkelen.

De verworteling van de politieke theorie in de liberaal democratische traditie, maakt het mogelijk voor Rawls om het verwijt van een individualistische metafysische fundering van de rechtvaardigheidstheorie te ontkennen. Parallel daarmee voert hij een nieuw concept in, dat van het "politieke". Het politiek liberalisme stelt zich neutraal op tegenover alle omvattende filosofisch, morele en religieuze doctrines.Politieke filosofie moet niet langer zoeken naar ware principes, maar zich beperken tot het vinden van een overeenkomst over wat redelijk is.

Als kritiek heb ik herhaaldelijk verwezen naar het feit dat er meerdere vormen van politiek liberalisme in de overlappende consensus aanwezig zijn. Alle problemen die te maken hebben met sociale en economische ongelijkheden zullen binnen het ideaal van de expliciete publieke rede niet beslecht kunnen worden, aangezien de verschillende versies van het politiek liberalisme andere criteria voor de verdeling van de ongelijkheden kunnen voorstellen.

Na het formuleren van het politiek liberalisme, heeft Rawls zich gewaagd aan een “problem of extension”, met name de uitbreiding van de rechtvaardigheidstheorie tot een volkerenrecht.

In "The law of peoples" (LP, 1999) formuleert Rawls een rechtvaardigheidstheorie die van toepassing is op de relaties tussen volkeren. Paragraaf 58 van TJ gaf reeds een aanzet tot een "just war theory" waarin traditionele voorwaarden "ad bellum"nog eens geformuleerd werden.

De belangrijkste reden om een volkerenrecht uit te werken, is het bestaan en voortduren van wreedheden zoals genocide, hongersnood, religieuze vervolgingen en onderdrukking van het volk. Deze kwaden vinden vooral hun oorsprong in politieke onrechtvaardigheid. Het volstaat dus om te

om te schetsen hoe juiste politieke structuren op internationaal niveau tot stand kunnen komen, waardoor deze kwaden vervolgens uit de wereld zullen verdwijnen.

Inspiratie voor een methode om dit te doen, vindt Rawls bij Kant in diens’ “Zum ewigen Frieden”, waarin Kant de idee van een”foedus pacificum” (vredesverdrag) tussen volkeren presenteert. (LP, p.10).

Met het Rawlsiaanse contract hebben we eerder al kennisgemaakt: het gaat opnieuw om het construeren van een originele positie Ditmaal zijn de contractanten geen vertegenwoordigers van burgers in een constitutionele democratie, maar wel partijen die de belangen van volkeren verdedigen. Ze hebben als taak om te beslissen welke regels zullen gelden in de gemeenschap der volkeren (society of peoples.) Ook de sluier zit op de juiste plaats: de partijen hebben geen kennis over de rijkdom, de machtspositie en de grootte van hun land. In navolging van Kant keurt Rawls een kosmopolitische staat af. Deze kan immers alleen efficiënt bestuurd worden door een despotisch regime en indien dat niet zo is, zal deze wereldstaat ten prooi gaan aan wanorde en lokale opstanden. (LP, p.36, n.40)

In een eerste fase viseert Rawls vooral de politiek liberale staten, waarvan de basisstructuur voldoet aan de vereisten van een politiek liberale rechtvaardigheidstheorie, zoals JAF.

De ideale theorie beschrijft dan hoe vertegenwoordigers van deze goedgeordende staten te werk gaan: ze kennen de belangrijkste bekommernissen van volkeren namelijk: zorgen voor het maatschappelijk welzijn, het garanderen van politieke onafhankelijkheid en ook de wens om door andere volkeren als gelijk erkend te worden. Deze strevingen motiveren de partijen in de tweede OP om de traditionele internationale rechtsprincipes te kiezen. De acht regels die de interstatelijke verhoudingen moeten reguleren bieden geen verassingen:

1) zijn vrij en onafhankelijk, en hun vrijheid en onafhankelijkheid moeten gerespecteerd worden door andere volkeren,

5) hebben een recht op zelfverdediging maar geen recht om een oorlog te beginnen op basis van andere redenen

8) hebben de assistentieplicht tegenover volkeren die leven onder ongunstige omstandigheden die hen beletten om een rechtvaardig of een fatsoenlijk politiek en sociaal regime te hebben.

Verder wensen de vertegenwoordigers organisaties die de wereldhandel reguleren die tevens als interventiekracht kunnen optreden, en een mondiaal banksysteem op te richten. [31]

Als men de lijst met acht beginselen bekijkt, wordt het duidelijk waarom Rawls spreekt over volkeren en niet over staten.(PL, pp.23-30) Deze laatste worden traditioneel geassocieerd met een absolute soevereiniteit. Een erkenning van de acht principes betekent een serieuze inperking van de statelijke soevereiniteit. Er is een grens aan de interne macht van een staat: de mensenrechten moeten gerespecteerd worden. Daarnaast is de belangrijkste externe beperking voor een staat het verbod om oorlog te voeren of om te interveniëren, tenzij op basis van regel vijf.

Stabiliteit van de volkerengemeenschap is gegarandeerd door het wederzijds vertrouwen en respect dat groeit bij het navolgen van de principes. Net zoals in het binnenlandse geval, kunnen liberale volkeren door een vorm van “moral learning” de principes van de internationale wet interioriseren. Daarenboven verzekert Rawls de lezer dat liberale democratieën onder elkaar geen oorlog voeren. Laat ons eraan herinneren dat het gaat om het ideaal van de liberale maatschappij, waarin de basisvrijheden gegarandeerd zijn voor iedereen en waar een reciprociteitcriterium (zoals het differentieprincipe) zorgt voor een aanvaardbare ongelijkheid tussen burgers. Dit impliceert dat liberale volkeren “satisfied people”zijn.(PL, p.47)

Een “realistische utopie”[32] houdt rekening met het feit dat bepaalde volkeren geen liberale, democratische cultuur hebben. Daarom is er een differentiatie tussen de naties nodig, die als criterium het respect voor mensenrechten neemt.

In het tweede deel van de ideale theorie worden de welgeordende maatschappijen uitgebreid met “fatsoenlijke” hiërarchisch gestructureerde samenlevingen (PL, pp.59-78). De categorie van het “fatsoenlijke” (decent) is een bedenksel van Rawls, het dient vooral om het bezwaar dat een volkerenrecht met mensenrechten alleen liberale democratieën kan bevredigen, af te weren. Fatsoenlijk zijn betekent in deze context dat een volk waarin één omvattende religieuze of levensbeschouwelijke doctrine domineert, toch enkele mensenrechten respecteert. Eigenlijk moeten liberale naties tolerantie opbrengen voor de intolerante samenlevingen: burgers worden dan wel fatsoenlijk, maar niet als volledig vrij en gelijk behandeld. Er zijn een drietal criteria opdat een niet-liberaal volk “fatsoenlijk”wordt genoemd: ten eerste er is een rechtssysteem dat voor alle burgers een deelverzameling van de mensenrechten garandeert: dit is het recht op leven, op vrijheid, op (een beperkte) gewetensvrijheid, op persoonlijk eigendom en een gelijke behandeling voor de wet. Wat dit laatste betreft, gaat het om een formele gelijkheid: gelijke gevallen dienen gelijk te worden behandeld. Een tweede voorwaarde bepaalt dat alle burgers deel kunnen nemen aan het bestuur, maar dan via een “consultatiehiërarchie”waarbij de vertegenwoordigers van een etnische of religieuze groep in naam van de leden van deze groepen mogen spreken. De laatste vereiste stelt dat rechters een gedeeld idee van rechtvaardigheid volgen, dat geldt voor de volledige maatschappij. Bovendien garanderen fatsoenlijke volkeren een recht op emigratie, als de burgers niet tevreden zijn met hun ongelijke behandeling.[33] Of liberale volkeren de plicht hebben om deze vluchtelingen asiel te verlenen, daar spreekt Rawls zich niet over uit.

Op basis van hun rationeel eigenbelang en hun vredelievende geaardheid, zullen de fatsoenlijke volkeren zich aansluiten bij de volkerenwet die werd bekokstoofd tussen de vertegenwoordigers van liberale volkeren.

Om tegemoet te komen aan meer realistische gegevens over de huidige mondiale situatie is er een niet-ideale aanvulling van de internationale rechtvaardigheidstheorie uitgewerkt. Meerbepaald is er de vraag wat er moet gebeuren met de zogenaamde “outlaw states”, d.w.z. staten die zich niet houden aan de acht principes van het gekozen volkerenrecht. Deze staten voeren bijvoorbeeld onrechtvaardige oorlogen of treden de mensenrechten met de voeten. Agressieve staten zijn een bedreiging voor de veiligheid van de liberale statengemeenschap. In deze situatie is oorlog de enige oplossing. De “Just War theory” die Rawls nader uitwerkt brengt niets nieuw onder de zon. De meeste principes zijn gebaseerd op klassieke oorlogstheorieën zoals die van Michael Walzer (1977).Met het recht op oorlog zitten we reeds op het domein van de niet-ideale theorie, die rekening houdt met enkele gegevenheden van de huidige internationale situatie.

In de niet-ideale theorie bestaan er ook ontwikkelingslanden. Deze belaste samenlevingen (burdened societies, LP, pp.105-113) zijn gestigmatiseerd door een achterstand op sociaal en economisch vlak. De oorzaak van deze armoede is niet zozeer het tekort aan natuurlijke bronnen of geavanceerde technieken om deze te benutten, maar wel een falende politieke cultuur. Het ontbreekt de belaste samenlevingen vooral aan een fatsoenlijk “politiek management” van de beschikbare middelen. Deze vorm van “verklarend nationalisme” (Pogge[34]) maakt abstractie van internationale onevenwichtige verhoudingen die evenzeer oorzaak kunnen zijn van de Derde Wereld problematiek. De plicht tot assistentie die opgelegd wordt aan goedgeordende volkeren op basis van het achtste principe van het volkerenrecht, richt zich in hoofdzaak op het verbeteren van de politieke instellingen van deze achtergestelde volkeren.

Hiermee lijkt Rawls zijn eerdere ideeën tegen te spreken, vooral de passage in TJ waarin werd gesteld dat vrijheden en rechten pas als absoluut en onwankelbaar gelden als er een bepaald niveau van economische bloei bereikt is. Zolang dat niet het geval is, blijft een “trade-off” mogelijk tussen vrijheden enerzijds en sociale en economische voordelen anderzijds. Het welvaartspeil dat kan zorgen voor een goedgeordende maatschappelijke structuur, is afhankelijk van de specifieke historiek en cultuur van het volk in kwestie. Hier ontbreekt dus iedere imperatief om de benadeelde volkeren als gelijk te behandelen wat de economische bijstand betreft. Het zal nodig zijn voor de rijkere goedgeordende volkeren om vanachter hun sluier van onwetendheid te komen willen ze deze assistentieplicht een meer concrete inhoud geven.

Rawls verliest in dit werk als “egalitair liberaal” heel wat van zijn pluimen. Slechts een deelverzameling van de mensenrechten blijkt universeel van reikwijdte te zijn. Onder de internationale niet- relevante mensenrechten vallen: het recht op vrijheid van meningsuiting, het recht op politieke participatie en alle sociale mensenrechten. (Tinnevelt en Verschraegen , 2002 , p.145)

Daarnaast is er geen sprake van een globaal redistributieprincipe (LP, pp.115-117). Dit werd voorgesteld door Beitz, die meent dat het rechtvaardig is dat rijkere landen, die ruimere bronnen hebben, hun rijkdom delen met landen die niet over zoveel bronnen beschikken. Rawls wijst dit af omdat hij niet ziet waar deze herverdeling van rijkdom dan moet eindigen. Er is volgens hem enkel een “assistentieplicht”.(LP, pp.106-113) Deze beperkt zich tot het creëren van een stabiele politieke cultuur, rekening houdenden met de specifieke opvattingen over rechtvaardigheid die aanwezig zijn bij dat “belast volk”. De rijkdom en welvaart van het betreffende land speelt eigenlijk geen rol, want:

Een belangrijke richtlijn om de assistentieplicht uit te voeren, “is that its aim is to help burdened societies to be able to mange their own affairs reasonably and eventually to become members of the Society of well-ordered Peoples. This defines the “target” of assistance. After it is achieved, further assistance is not required, even though the now well-ordered society may still be relatively poor.” (LP, p.111)

Dat ontwikkelingslanden mogelijk een democratisch bestuur ontwikkelen maar nog steeds economisch afhankelijk zijn van het “rijke Westen” is een mogelijkheid die Rawls niet in overweging neemt.

Tot slot vermelden we nog enkele thema’s die niet aan bod kwamen in het opstellen van een volkerenrecht maar die actueler dan ooit zijn: terrorisme, immigratiebeleid en de productie van massavernietigingswapens. Waarom deze problemen geen expliciete behandeling krijgen heeft opnieuw te maken met Rawls’ fixatie op het politieke. Als de internationale samenleving de politieke rechtvaardigheidsvoorschriften van LP volgt, dan zullen op termijn deze kwaden uit de wereld verdwijnen. Helaas slaagt Rawls er volgens mij niet in om deze bewering hard te maken.

Ondanks mijn kritische opmerkingen, was het niet mijn bedoeling om een systematische kritiek uit te werken op het denken van Rawls, maar enkel om zijn belangrijkste ideeën te presenteren met de nodige commentaar.

[1] “The satisfaction of desire” of “the satisfaction of rational desire” is een traditionele interpretatie, van “nut” (utility). (TJ, pp.22-23). De kritiek van Rawls is hier in de eerste plaats gericht tegen het “klassieke” nutsprincipe, dat de maximalisering van het totale nut (genot) voorschrijft. (TJ, §5-6) Het klassieke utilitarisme werd bekend door vertegenwoordigers zoals: Shaftesbury, Hutcheson, Hume, Adam Smith, Bentham en J.S.Mill.

[2] Het intuïtionisme in traditionele zin stelt vaak dat de principes die men door intuïtie kent, evident en noodzakelijk waar zijn. Enkele vertegenwoordigers van dit soort intuïtionisme: G.E.Moore, H.A.Prichard en Richard Price. (TJ, p.30, n.18)

[4] Het eerste-persoon dictatorschap volgt het principe: “Everyone is to serve my interests”. Terwijl de free-rider zich aansluit bij de opvatting dat :”Everyone is to act justly except for myself, if I choose not to.”(TJ, p.107)

[5] Rawls verwijst zelf naar deze tekst in de inleiding van de herziene editie van TJ (xii). Maar hij wijst erop dat de bepaling van primaire goederen in TJ nog steeds niet helemaal bevredigend is. Ik vermoed dat dit te maken heeft met de defintie van de primaire goederen als de dingen die “a rational man wants, whatever else he wants.”(TJ, p.79) Bovendien wensen rationele personen liever meer dan minder van deze goederen. (ibid.) Eigenlijk is dit een motivatie van de partijen, die zich eerder richt op de middelen die nodig zijn voor de ontplooiing van het rationele vermogen, en niet zozeer het ontwikkelen van de beide vermogens van rationaliteit en redelijkheid.

[6] H.L.A.Hart publiceerde zijn bekende atikel “Rawls on liberty and its priority” voor het eerst in “University of Chicago Law review,40 (1973) pp.534-555. (TJ, p.xii)

[7] In “The restatement” werkt Rawls een dergelijke tweede fundamentele vergelijking uit. (JFR, pp.119 –130). De concurrent voor JAF heet ditmaal het “principe van beperkt nut” (principle of restricted utility). Het erkent het eerste principe van JAF, namelijk het toekennen van een gelijk schema van rechten en vrijheden aan alle burgers. Maar het differentieprincipe is vervangen door een bepaald basisminimum. Bovendien moet de toepassing van deze principes op de basisstructuur leiden tot het grootste gemiddelde nut.

Er zijn drie soorten gronden waarmee Rawls zijn differentie principe wenst hard te maken. De eerste serie valt onder de vereiste van openbaarheid. Doordat de politieke opvatting van rechtvaardigheid en zijn rechtvaardiging publiek gekend en aanvaard is, heeft JAF ook een educatieve rol. Ze toont welke opvatting over de persoon en over de maatschappij het meest passen bij deze welgeordende maatschappij. Bij de maatschappij als een systeem van coöperatie dat tot ieders voordeel strekt, hoort eerder een differentieprincipe, dat immers een uitdrukking van “reciprociteit” is. Daarom verwijst een tweede reeks redenen die het differentieprincipe verdedigen naar deze reciprociteit. De derde soort argumenten betreffen de stabiliteit. Opdat een maatschappij stabiel zou zijn, is het een absolute vereiste dat de burgers ervan de principes van rechtvaardigheid die de belangrijkste instellingen, waaronder de manier waarop voordelen en lasten worden verdeeld, aanvaarden. Vooral of de meer begunstigden de goedgeordende maatschappij en zijn redistributieve mechanismen kunnen aanvaarden baart Rawls zorgen.

Hij meent echter van wel. Aangezien JAF, éénmaal geïnstitutionaliseerd, een educatieve rol vervult, leren de meer begunstigden dat hun grotere voordelen en winsten te danken zijn aan contingente eigenschappen die ze eigenlijk niet verdienen. Daarom is het rechtvaardig dat de winsten die zij verdienen in het voordeel van de meest benadeelden van de maatschappij werken. Bovendien leren ze zichzelf als vrije en gelijke personen te zien, die samenwerken in een coöperatieve onderneming die de samenleving ten slotte is. Het is daarom rechtvaardig dat de vruchten van de samenwerking aan alle leden herverdeeld worden.

[8] Wat deze “major social institutions” zijn, is niet helemaal duidelijk. Critici hebben erop gewezen dat rechtvaardigheid die wordt opgelegd aan de basisstructuur nog steeds toelaat dat burgers handelen op basis van egoïstische motieven. (Cohen, 2000, pp.117-133)

[9] Pareto- optimaliteit of efficiëntie: een structuur is efficiënt als een verandering in de verdeling minstens 1 persoon meer welgesteld maakt en geen ander persoon benadeelt. Rawls herformuleert dit: de basisstructuur en haar regels zijn efficiënt als het onmogelijk is om de rechten en plichten te herdefiniëren zodat de verwachtingen van minstens 1 persoon verhoogt kunnen worden, zonder dat die van minstens 1 andere persoon afnemen. Dit principe is onvolledig, omdat er meerdere efficiënte combinaties mogelijk zijn bij een gegeven maatschappelijk inkomen. (TJ, pp.58-61)

[10] Een lexicografische volgorde is eigenlijk gewoon de volgorde die gebruikt wordt bij het rangschikken van woorden in een woordenboek. Woorden die alfabetisch gezien eerder komen dan andere, worden eerst geplaatst.

(TJ, p.37, n.23). Merk op dat Rawls dit eigenlijk niet letterlijk toepast bij de formulering van de twee subprincipes waaruit het tweede principe van JAF bestaat.

[11] Volgens Brian Barry ( Barry, 1995) is deze zelfkritiek niet terecht. In TJ worden de principes voor rechtvaardigheid immers gekozen vanuit de OP. Daarom zijn ze aanvaardbaar voor meerdere omvattende doctrines. Hiermee lijkt inderdaad de basis voor een pluralisme gelegd. Maar Barry vergeet de ontwikkeling van hoe het rechtvaardige ( en meerbepaald de principes van JAF) en de opvatting over het goede kunnen ( en moeten voorzover het de vereiste is voor stabiliteit) congrueren, in het derde deel van TJ. Het is door de integratie en de dominantie in en van het rationele levensplan van iedere burger dat JAF een realistische utopie is. Hieruit blijkt duidelijk dat de ambities van JAF in TJ verder gaan dan de sfeer van het politieke toelaat.

[12] Het is pas in LP dat Rawls expliciet een antwoord geeft op de bekende kritiek en stelt dat het gezin wel degelijk tot de basisstructuur behoort. Niet omdat het een goed is op zich, maar wel omdat het zorgt voor de reproductie en de maatschappij en het doorgeven van waarden. De rechtvaardigheidsprincipes zijn niet rechtstreeks van toepassing op het gezin, maar garanderen de rechten en vrijheden van de individuen waaruit het gezin bestaat. Zo moeten vrouwen en meisjes gelijke kansen krijgen volgens het “fair equality of opportunity” principe. Rawls vergelijkt het gezin met een religieuze associatie, waar de rechtvaardigheidsprincipes ook niet rechtstreeks van toepassing zijn, maar wel grenzen stellen aan hoe leden van de organisatie behandeld moeten worden. Het is echter vreemd waarom het gezin, als de rechtvaardigheidsprincipes eigenlijk niet van toepassing zijn op deze “associatie”, wel tot de basisstructuur behoort. (LP, pp.156-164)

[13] Voor de samenvatting van de communitaristische kritieken, heb ik mij vooral gebaseerd op de uiteenzetting over het debat tussen communitaristen en liberalen in Kukathas en Pettit, pp. 74-118.

[14] Rawls beweert dat de politieke herformulering van zijn rechtvaardigheidstheorie, geen reactie is op de communitaristische kritieken.(PL,p.xix, n.6). Maar tegelijk geeft hij toe dat hij zelf eigenlijk niet weet waarom hij die veranderingen in zijn theorie heeft aangebracht: "I don't think I really know why I took the course I did. Any story I would tell is like to be a fiction, merely what I want to believe."(PL,p.xxxii)

[15] Geciteerd in Kukhatas en Pettit, 1990, p.115.

[16] De publieke (politieke) cultuur van een samenleving omvat de politieke instellingen van een democratisch regime en de diverse interpretaties van dat regime. Verder bestaat een politieke cultuur uit algemeen bekende historische documenten en teksten, zoals de grondwet. Tegenover deze politieke cultuur, staat de achtergrondcultuur (background culture) waarin de omvattende doctrines die de burgers erop nahouden, voorkomen. (PL, pp.12-13)

[17] Deze vier feiten worden voor het eerst opgesomd in: “ Domein van het politieke en de overlappende consensus”(CP, pp.474-475)

[18] Over de overlappende consensus, zie infra, p. 43

[19] Dit onderscheid tussen de vrijheid van de "ancients" tegenover de vrijheidsopvatting van de "moderns", neemt Rawls over van Benjamin Constant. (1819) (PL, p.5, n.1)

[20] Redelijk pluralisme staat tegenover pluralisme als zodanig (as such). De variëteit aan omvattende doctrines is niet gegroeid uit eigen- of klassenbelangen, maar is het resultaat van de uitoefening van de rede binnen de vrijheid van een democratisch regime. (PL, pp.36-37). De aanhangers van redelijke doctrines moeten in staat zijn om de politieke rechtvaardigheidsprincipes te aanvaarden. Er mag dus geen absolute tegenstelling zijn tussen de meer omvattende doctrine en de liberale principes van JAF.

[21] Zowel de vraag naar onze verplichtingen tegenover toekomstige generaties, de rechtvaardigheid tussen naties, onze houding tegenover dieren en het milieu, als de voorzieningen die moeten getroffen worden voor de zieke en bejaarde mensen in onze samenleving, zijn "problems of extension". (PL, p.20, p.244, p.274)

[22] De partijen zijn in meerdere opzichten symmetrisch tegenover elkaar gesitueerd. Zie supra, p. 16

[23] Deze goederen die nodig zijn voor het realiseren van een levensplan, los van de concrete invulling ervan, heb ik eerder opgesomd als de "primaire sociale goederen". (zie supra, p.18 ) Merk op dat Rawls inhoudelijk geen aanpassingen zal aan brengen aan de lijst. Alleen wordt in PL duidelijk gezegd dat deze goederen verband houden met de idee van de morele persoon die aanwezig is in de politieke cultuur van democratische samenlevingen.

[24] Rawls voegt hier nog 5 andere oorzaken aan toe. Ik verwijs de geïnteresseerde lezer naar PL, pp. 55-57.

[26] De conceptie in kwestie is die van een rechtvaardig regime als doel van het politieke streven. De objecten die dan moeten worden bedacht, zijn de waarden die zo een regime rechtvaardig maken . Voor het onderscheid tussen praktische en theoretische rede, zie Kant : "Kritik der praktischen Vernunft", Ak: V:15f, 65f en 89f.(PL,p.93)

[27] Dit verwijst dus niet naar het theologische probleem van de verzoening van geloof en rede. Volgens Rawls probeert Kant om de coherentie van de praktische en de theoretische rede aan te tonen, en hoe de rede als ultiem gerechtshof kan dienen. In de twee eerste twee kritieken verdedigt Kant de kennis van de natuur en onze kennis van de vrijheid terwijl hij tegelijk uitzoekt hoe de natuurlijke wet en de morele vrijheid met elkaar verzoenbaar zijn. Deze filosofie als verdediging van de rede, verwerpt iedere doctrine (zoals scepticisme) die de eenheid en de coherentie van de rede ondermijnt. (PL, p.101)

[28] Dit is de belangrijkste kritiek van Kukathas en Pettit op het Rawlsiaans politiek liberalisme. Ze stellen dat zijn poging tot verzoening van alle redelijke doctrines “suggests an aspiration for the political philosophy to end all political philosophies. Yet it also suggests despair as to the possibilty of anything being accomplished in politics by philosophical enquiry.” (Kukathas en Pettit, 1990, p.151)

[29] Kardinaal J.Bernadin baseert zich op drie politieke waarden: de publieke vrede, de bescherming van de mensenrechten en de algemeen aanvaarde standaarden voor het morele gedrag. Bovendien moet de politieke orde het menselijk leven en de fundamentele mensenrechten beschermen. Het is op basis van deze veronderstellingen dat deze kardinaal het recht op abortus weerlegt. Het precieze argument geeft Rawls niet weer. Wat hij hiermee vooral wil aantonen, is dat er zowel een argument pro als contra abortus te formuleren is binnen de publieke rede. (LP, p. 170, n.82)

[30] Eigenlijk was dit onderscheid reeds gedeeltelijk aanwezig in TJ (TJ, pp.197-199) Daar spreekt Rawls echter over de "extent" en de "fair value" van bepaalde vrijheden. De reikwijdte van de politieke vrijheden zal afhangen van de constitutie, die bepaalt hoe groot de meerderheid moet zijn om de grondwet te wijzigen, of er een "bill of rights" is opgesteld, enz….Met de "fair value" houdt Rawls rekening met de ongelijke invloed die burgers hebben op het wetgevingsproces, door onder andere hun verschillende economische en sociale posities. Het garanderen van de "fair value" van alle politieke vrijheden, kan gestimuleerd worden door het publiekelijk sponseren van electorale campagnes, en het aanmoedigen van openbare, publieke discussies.

[31] Merk op dat Rawls hiermee één van zijn veronderstellingen die nodig waren bij de OP in “the domestic case” laat varen, nl. dat een natie een gesloten, autarkisch systeem is.

[32] De idee van een realistische utopie was ook aanwezig in “the domestic case”. De vraag die dan wordt gesteld is: “What would a reasonably just constitutional democracy be like under reasonably favorable historical conditions that are possible given the laws and tendencies of society? And how do these conditions relate to laws and tendencies bearing on the relations between peoples?” (LP, p.11) De historische omstandigheden verwijzen naar het onstaan van een redelijk pluralisme dat ook geldt tussen volkeren.

[33] Rawls geeft een fictief voorbeeld van een fatsoenlijk volk: Kazanistan. In dit land is de Islam de belangrijkste religie. Belangrijke politieke functies zijn daarom enkel toegankelijk voor moslims. Toch is de staat “verlicht” in die zin dat de “jihad” spiritueel wordt geïnterpreteerd en dat niet-islamitische overtuigingen getolereerd worden. (LP, pp.75-78)

[34] Pogge’s kritiek wordt meer uitgebreid behandeld in Tinnevelt en Verschraegen, pp.174-176)