Hoofdstuk 4: De veroordeling van Margareta Porete en haar boek

Inleiding

In talrijke publicaties over Margareta Porete hebben historici zich afgevraagd, soms hardop, soms tussen de regels, of haar veroordeling voor ketterij wel terecht was. Eén van de belangrijkste redenen om haar vermeende heterodoxie in twijfel te trekken is het feit dat haar boek als anoniem handschrift zo'n grote populariteit gekend heeft en door velen niet herkend werd als een heterodox geschrift. Een bijkomend aspect is de heersende verdenking van politieke inmenging in het proces. Hier en daar zijn zelfs stemmen opgegaan voor een herziening van haar proces, terwijl anderen het verdict van de inquisitie verdedigd hebben. Om een oordeel te kunnen vellen over de gegrondheid van deze twijfels zullen hier achtereenvolgens de bij het proces betrokken figuren besproken worden, de diverse interpretaties met betrekking tot de veroordeling van Le miroir en tenslotte de argumentatie in verband met de veroordeling van Margareta zelf.

1. De politieke achtergrond van het proces

Een belangrijke figuur in het proces van Porete was de grootinquisiteur voor Frankrijk, dominicaan en persoonlijke biechtvader van Filips de Schone, Willem van Parijs, over wie verder weinig geweten is. Hij vertegenwoordigt het best het samenkomen van de belangen van diverse partijen: de dominicanen en hun bezorgdheid voor het uitroeien van ketterij, de paus die een eenvormige gehoorzaamheid aan de curie betrachtte en de koning van Frankrijk met zijn honger naar geld en macht en zijn voortdurende strijd met de paus. Bovendien symboliseert Willem van Parijs de misbruiken, wreedheden en corruptie van de inquisitie die in deze periode getolereerd werden door de overheid.[163]

1.1 De inquisitie

Het is moeilijk uitspraken te doen over de aard van de inquisitie in de Middeleeuwen. De grote nadruk die in de algemene opvattingen gelegd wordt op de onmenselijke praktijken van de inquisitie werd door sommige auteurs al te zwaar gerelativeerd. Het is dan ook de betrachting in de volgende paragrafen een kort objectief overzicht te geven van een aantal aspecten van de inquisitie, belangrijk voor het begrip van de instelling waar Margareta Porete terechtstond.

De pauselijke inquisitie werd omstreeks 1231 opgericht door Gregorius IX in een poging de ketterijbestrijding te optimaliseren. Daarvóór was men afhankelijk van de bisschoppen, die de bevoegdheid hadden om ketterij in hun diocees op te sporen en te bestraffen.  De effectiviteit hiervan was echter sterk afhankelijk van het bisschoppelijk initiatief, de macht van plaatselijke heren en diverse regionale verschillen. Met de komst van de inquisitie kon de paus rechtstreeks inquisiteurs benoemen voor een welbepaalde regio, waar zij de bisschop dienden bij te staan in zijn taak ketterij uit te roeien. De middeleeuwse inquisitie kende geen centrale organisatie of overkoepelend orgaan en de inquisiteurs hadden verregaande bevoegdheden en een zeer grote onafhankelijkheid. Zij werden meestal gerecruteerd uit de orde der dominicanen of franciscanen en waren getraind in de theologie. In navolging van de ideeën van Dominicus, de stichter van de dominicanen, meende men dat het beste wapen tegen ketterij de kennis van de orthodoxe doctrines was, zodat heterodoxie onmiddellijk onderkend kon worden. Kennis van het recht werd niet als belangrijk beschouwd, aangezien het hun taak was ketters te herkennen en te bekeren en niet te straffen.[164]

Deze situatie leidde in veel gevallen tot conflicten met de bisschoppen, die de bemoeienissen van de inquisiteurs niet op prijs konden stellen en hun jurisdictie ingeperkt zagen. Bij het proces van Margareta Porete werkten Willem van Parijs en de plaatselijke bisschop echter harmonieus samen. Dit blijkt uit de aanwezigheid van deze laatste en zijn assistenten bij de publieke verkondiging van Porete's veroordeling.[165]

In 1252 werd door Innocentius IV de bul Ad extirpanda uitgevaardigd. Deze stipuleerde onder andere dat foltering toegelaten was als middel om bekentenissen te bekomen en dat de straf voor veroordeelde ketters de dood op de brandstapel was. Volgens Hamilton kwamen deze wreedheden echter zelden voor:

“Contrary to popular belief the inquisitoirs handed very few people over to the secular arm to be burnt at the stake.”[166]

Vermits het de bedoeling was om ketters weer te bekeren tot het ware geloof en op die manier de dissidentie uit te roeien, waren terechtstellingen niet zo frequent als over het algemeen aangenomen wordt. I. Leicht preciseerde dat in de loop van de geschiedenis van de inquisitie een toenemende verstrenging van de straffen waarneembaar is. Rechters kwamen steeds vaker tot het uitspreken van de doodsstraf.[167]

Het eerste doel van deze inquisitie was om ketters op te sporen, te ondervragen en weer op het rechte pad te brengen. Schuldig bevonden ketters die berouw hadden getoond moesten boetedoeningen ondergaan, te vergelijken met de penitentie na het biechten van een meer of minder zware zonde, zoals vasten of op bedevaart gaan. Anderen werden opgesloten in een inquisitoriale gevangenis. Dergelijke gevangenissen waren een nieuw gegeven en bestonden eveneens in gradaties, de murus largus en de murus strictus; het leven erin kon vergeleken worden met de levensstijl van de meest ascetische kluizenaars, zeer zwaar voor wie daar niet uit overtuiging voor gekozen had. Enkel degenen die weigerden hun leer te herroepen en ketters die na hun aanvankelijke bekering hervielen, werden overgedragen aan de wereldlijke overheid om verbrand te worden.[168]

De mogelijkheden om ketters terecht te stellen waren beperkt. Mensen die hun dwaling bekenden en erkenden en zich opnieuw bekeerden tot het ware geloof kwamen er meestal vanaf met een relatief lichte straf. Voor de inquisitie was die bekering dan ook het belangrijkste, niet het straffen. Ketters die weigerden hun leer te herroepen werden echter zeer zwaar gestraft. De Kerk wilde duidelijk de boodschap uitdragen dat er voor hen geen plaats was in de maatschappij en beschouwde hen niet als volwaardige mensen. Zo werd het gebeente van veroordeelde ketters die ondertussen gestorven waren opgegraven om in het openbaar verbrand te worden, wat een zeer schokkende ervaring was voor het volk:

"The Inquisition intended these macabre autos-da-fé to be outrageous, since it wished to demonstrate that unrepentant heretics had no place in a christian society and that even after their death they polluted graveyards by their presence."[169]

De inquisitie was echter afhankelijk van de wereldlijke overheid voor het executeren van veroordeelde ketters. Daartoe werden na het uitspreken van de veroordeling de ketters officieel overgedragen, met een pro forma verzoek om het slachtoffer genade te verlenen. Het doel van dit verzoek was om de clericus te vrijwaren van de beschuldiging iemand welbewust de dood in te jagen, wat uiteraard niet strookte met de religieuze roeping van de clerus. De samenwerking tussen het kerkelijke en het wereldlijke gerecht was een ware evenwichtsoefening. De inquisitie wenste de volledige procedure in eigen handen te houden, maar rekende wel op de wereldlijke arm voor het uitvoeren van de executie. Wereldlijke machthebbers die weigerden de door een geestelijke rechtbank bepaalde straffen uit te voeren werden geëxcommuniceerd. Dit toont de hypocrisie van het bij de overdracht geuite verzoek om genade; indien hieraan gevolg gegeven zou worden, zou dit bestraft worden met de kerkelijke ban.[170]

Het onderzoek door de inquisitie, dat achter gesloten deuren plaatsvond, werd beëindigd met het uitspreken van het verdict tijdens het Sermo Generalis, een misviering met preek die bijgewoond werd door de plaatselijke gezagsdragers en waarbij de eventuele overdracht plaatsvond. Meestal werd een ketter die volhardde in de boosheid onmiddellijk na het Sermo Generalis op de brandstapel gezet. Ketters die, door de inquisitie als dusdanig ontmaskerd, hun leer afzweerden en met een milde straf vrijgelaten werden, hervielen soms in hun heterodoxe gewoontes. De vastgelegde straf voor deze heretici relapsi was de brandstapel, maar volgens Hamilton gebeurde het meestal dat zij zich opnieuw pro forma bekeerden en dan levenslang opgesloten werden.[171]

Margareta Porete werd veroordeeld als heretica relapsa, wat naar de letter van de wet niet correct is. Zij weigerde haar leer te herroepen, zij weigerde zelfs volledig te spreken tijdens het onderzoek. Dit werd ook wel als verdacht gedrag beschouwd, maar het verdict relapsa kan daar niet op van toepassing zijn. I. Leicht benadrukte echter dat men niet kan spreken over een vastliggende inquisitoriale procedure. Deze was in volle evolutie en verliep niet altijd volgens hetzelfde stramien. Allicht stelde het stilzwijgen van Margareta de inquisiteurs voor een groot probleem en zagen zij zich genoodzaakt een zorgvuldig uitgekiende juridische tactiek te ontwikkelen om haar te kunnen veroordelen.[172] 

1.2 Het proces van de Tempeliers: botsing tussen de paus en de koning

In de veertiende eeuw was de inquisitie niet langer toegespitst op het uitroeien van het katharisme, maar kwamen ook andere ketterijen aan bod. De orde van de Tempeliers werd het eerste slachtoffer, waarbij een “nooit eerder vertoonde samenwerking tussen de inquisitie en de koning”[173] tentoongespreid werd. Inderdaad was Filips de Schone in het kader van zijn machtsstrijd met de paus erin geslaagd de inquisitie in Frankrijk onder zijn controle te krijgen. Dit werd tot uitdrukking gebracht in de erg nauwe band tussen Filips de Schone en Willem van Parijs, zijn biechtvader en tevens door de paus benoemde grootinquisiteur voor Frankrijk.[174]

Het proces van de Tempeliers wordt gezien als een persoonlijke afrekening van de koning met de orde der Tempeliers, een schijnproces gebaseerd op uit de lucht gegrepen beschuldigingen. De voornaamste oorzaak van het conflict lag in het chronisch geldgebrek van de koning, terwijl de Tempeliers over grote rijkdommen beschikten en de grootmeester, Jacques de Molay, geen leningen ter beschikking wilde stellen. Op 13 oktober 1307 werden alle Tempeliers gearresteerd, waarbij Filips verklaarde dat hij er door Willem van Parijs van op de hoogte was gebracht dat de Tempeliers zich schuldig maakten aan blasfemie, sodomie, afgodenverering, etc. Deze beschuldigingen pasten echter in het discours dat algemeen gebruikt werd tegen ketterijen en kunnen als topoi beschouwd worden; het waarheidsgehalte ervan is dan ook te verwaarlozen.[175]

De gearresteerde Tempeliers werden door officieren van de koning gevangen genomen, ondervraagd en gefolterd. Velen gingen tot bekentenissen over, waarna zij overgedragen werden aan de inquisitie. De grootmeester en andere belangrijke figuren werden echter onmiddellijk onder de hoede van de inquisitie geplaatst en werden door Willem van Parijs zelf ondervraagd. Zij bekenden alles; de paus wilde deze bekentenissen echter niet geloven. Hij ontnam de Franse inquisitie de macht om de zaak te behandelen en benoemde bisschoppelijke commissies in de plaats. De politieke controle over de bisschoppen was echter even groot en toen vele Tempeliers hun oorspronkelijke, onder foltering geuite bekentenissen introkken werden zij door Philippe de Marigny, aartsbisschop van Sens, als 'hervallen ketters' op de brandstapel gezet. Dit gebeurde op 12 mei 1310, minder dan drie weken vóór de veroordeling van Margareta Porete. De Tempeliers die vasthielden aan hun bekentenissen werden daarentegen vrijgelaten, geheel in overeenstemming met de primordiale taak van de inquisitie - 'bekeren'. Uiteindelijk werd de orde van de Tempeliers opgeheven door de paus in de bul Vox in Excelso, op 22 maart 1312.[176]

1.3 Politieke interferentie

Tegen deze achtergrond van machtsstrijd en -misbruik en koninklijke controle over de inquisitie is het niet verwonderlijk dat er twijfels rijzen omtrent de rechtvaardigheid van Margareta's proces. Diverse argumenten kunnen aangehaald worden om de verdenking van politieke inmenging te staven.

Er werd reeds opgemerkt dat de mannen die het proces tegen Margareta Porete beheersten allen trouwe aanhangers van Filips de Schone waren. Hun namen duiken opnieuw op in verband met de tempeliersprocessen: Philippe de Marigny was allicht degene die Margareta uitleverde aan de inquisitie en veroordeelde 54 Tempeliers tot de brandstapel, na door de koning benoemd te zijn tot aartsbisschop. Willem van Parijs diende zich terug te trekken als voorzitter van de tempeliersprocessen maar werd onder koninklijke druk in zijn ambt hersteld; ook daarna bleef hij in de gunst van de koning en hij werd zelfs opgenomen in diens testament. Hij was niet alleen verantwoordelijk voor de door niemand geloofde beschuldigingen tegen de Tempeliers, maar ook voor alle belangrijke stappen tegen Porete.[177]

Er zijn nog meer elementen die wijzen op een mogelijke partijdigheid in het proces van Margareta. Het college van 21 theologen dat Le miroir veroordeelde als een ketters geschrift, bijvoorbeeld, werd samengesteld door Willem van Parijs uit magistri in theologia aan de universiteit van Parijs. Negen van deze theologen hadden echter al eerder bewezen dat ze op dezelfde lijn stonden als Willem van Parijs. Naar aanleiding van het proces tegen de Tempeliers antwoordden zij op een vergadering van 25 maart 1308 op vragen van Filips de Schone dat iedereen die verdacht werd van ketterij enkel door de inquisitie berecht kon worden. Zij verklaarden dat een burgerlijke rechtbank geen jurisdictie over zulke verdachten kon uitoefenen voordat deze door de kerkelijke rechtbank aan de wereldlijke arm waren overgedragen.[178]

Dankzij een dergelijke uitspraak kon Willem van Parijs in het verdere verloop van het inquisitieproces de zaak van Guiard de Cressonessart en Margareta Porete door canonieke rechtsgeleerden laten behandelen. Dit werd geregeld op de voorbereidende vergadering in maart 1310. De vijf canonisten die zouden oordelen over de schuld van Margareta en Guiard waren minder prominente persoonlijkheden dan de magistri in theologia; één van hen echter was Hugo van Besançon, de domheer van de Notre-Dame te Parijs. Deze stond in de gunst bij zowel Filips de Schone als paus Clemens V. Hij trad op als getuige bij het proces van de Tempeliers en werd voor zijn aandeel in deze zaak door de paus beloond met een vergoeding. Ook de koning was hem blijkbaar veel verschuldigd, want in zijn verdere loopbaan werd Hugo van Besançon nog benoemd tot voorzitter van het parlement en zelfs tot bisschop van Parijs.[179]

Nog een mogelijk bewijs van politieke interesse in het proces van Margareta is het feit dat de inquisitieakten bewaard werden in het archief van de twee belangrijkste koninklijke rechtsgeleerden, kanselier Guillaume de Nogaret en minister Guillaume de Plaisians. Dezen hebben het dossier zorgvuldig bewaard onder de titel: “Instrumenta facta super examinatione M. Porete, culpabili de heresi.” Zij waren echter niet betrokken bij het proces tegen Margareta of haar boek, enkel tegen dat van de Tempeliers. De notarissen die de akten geauthentificeerd hebben waren eveneens verantwoordelijk voor de akten van het proces van de Tempeliers. Dit alles wekt het vermoeden dat aan het proces van Margareta veel belang werd gehecht en dat er een zekere band moet zijn met het  Tempeliersproces.[180]

Meerdere historici hebben in dit alles een reden gezien om het standpunt in te nemen dat het proces tegen Margareta Porete politiek geïnspireerd was, of dat minstens de uiteindelijke veroordeling onder druk van de koning of zijn entourage tot stand gekomen is. Centraal hierin staat de vervlechting met het proces van de Tempeliers.

2. De veroordeling van Le miroir

De veroordeling van Le miroir was gebaseerd op een aantal stellingen die door de inquisitiorale administratie uit het boek werden geselecteerd en vertaald naar het Latijn. Men kan hier dus spreken van twee interpolaties die mogelijk tot gevolg hadden dat

de inhoud van het werk verschilde met het beeld dat ervan gepresenteerd werd. Bij het opstellen van een bloemlezing dient immers per definitie arbitrair te werk gegaan te worden in de keuze van de op te nemen stukken. Het is een gekend fenomeen dat de objectiviteit hier gemakkelijk verloren kan gaan.[181] Ook het vertalen van een tekst wordt steeds bepaald door het begrippenapparaat van de vertaler. De interpretatie van deze laatste zal altijd doorwerken in de uiteindelijke tekst: traduttore, traditore.

De vraag of Le miroir terecht veroordeeld werd als een ketters werk valt dan ook uiteen in twee onderdelen. Ten eerste moet bekeken worden of de inhoudelijke betekenis van het boek overeenkwam met de veroordeelde stellingen. Een bijkomend probleem in dit opzicht is in hoeverre Margareta erin slaagde haar leer en bedoelingen duidelijk te maken. De tweede vraag is waarom deze stellingen in hun uiteindelijke vorm beschouwd werden als een ketterse doctrine. Dit aspect zal eerst behandeld worden.

2.1 De perceptie van de stellingen

De inquisitie-aktes vermelden slechts dat minstens 15 stellingen uit het boek gepuurd werden, dat deze unaniem veroordeeld werden en geven twee ervan weer. Een derde stelling is terug te vinden in het vervolg van de kroniek van Guillaume de Nangis. Het is niet zeker dat deze laatste stelling voorkwam in de lijst van de inquisitie, maar het is wel waarschijnlijk vermits de auteur zeer goed geïnformeerd was omtrent de vergadering der theologen waar Le miroir veroordeeld werd.[182]

Deze kroniek bevat de volgende passage:

“Circa festum Pentecostes accidit Parisiis quod quaedam pseudo-mulier de Hannonia, nomine Margaretha, dicta Porrette, quemdam librum ediderat, in quo, omnium theologorum iudicio qui ipsum diligenter examinaverunt, multi continebantur errores et haereses, et inter ceteras, quod anima annihilata in amore conditoris sine reprehensione conscientiae vel remorsu potest et debet naturae quidquid appetit et desiderat, quod manifeste sonat in heresim.”[183]

De uitspraak over de 'vernietigde ziel' die verschuldigd is om aan de Natuur alles te geven wat deze belieft, moet bijzonder treffend geweest zijn voor de auteur van de kroniek. Deze stelling verwijst naar een, wat Grundmann noemt, “antinomistisch-libertijnse” ketterij die niet in overeenstemming te brengen was met het middeleeuwse gedachtegoed omtrent de christelijke volmaaktheid. Dergelijke ideeën werden door velen gezien als een voorafspiegeling van het latere quiëtisme en de leer van Madame Guyon.[184]

Madame Guyon (1646 – 1717) en Margareta Porete hadden met elkaar gemeen dat zij spraken over een spirituele volmaaktheid, die reeds op aarde duurzaam bereikt kon worden. Eerstgenoemde werd eveneens om haar ideeën vervolgd door de Kerk maar was niet hetzelfde dodelijke lot beschoren. De zielstoestand die zij beschreef hield een innerlijke en uiterlijke rust en vrede in. Dit werd aanzien als quiëtisme, een leer die echter als ketterij veroordeeld was. De Kerk beschouwde deze als een gevaar omwille van de mogelijke interpretatie dat passiviteit kon leiden naar volmaaktheid.[185]

Ook de twee andere gekende stellingen vertonen een discours dat hierbij aansluit. Dit discours werd door P. Verdeyen als volgt verwoord:

“Deze ziel wordt gered door geloof zonder werken; zij leeft volkomen voor de minne, zij doet noch laat niets ter wille Gods; men kan haar niets bijleren, haar niets geven noch nemen en zij heeft iedere eigen wil verloren. Zo een ziel neemt ook afstand van alle deugden en van alle werkheiligheid. Vroeger was ze dienares en slavin van de deugden, maar nu is ze volkomen vrij. Voortaan zullen alle deugden haar dienen zonder moeite en zonder tegenspraak. Zulk een bevrijde ziel zoekt niet langer Gods gaven, noch zijn vertroostingen in het gebed. Want wie Gods weldaden zoekt, laat zich afleiden van de zuivere minne Gods.”[186]

Verdeyen voegde hieraan toe dat deze affirmaties als ketters werden bestreden, meer bepaald werden zij gezien als doctrines van de ketterij van de Vrije Geest.

De broeders en zusters van de Vrije Geest vormden een beweging die een mystieke vereniging met God trachtte te bekomen door middel van een extreme ascese. Hun levenswijze werd gekenmerkt door ontberingen, bijzonder strenge armoede, extase en bovennatuurlijke verschijnselen. In een evocatie van het paradijs liepen zij naakt rond en benadrukten het gemeenschappelijk bezit van goederen. Sommigen bekwamen het statuut van perfecti, dezen werden beschouwd als heiligen en konden niet zondigen. Zij hadden als het ware de moraliteit als middel tot het zieleheil overstegen; dit ontaardde echter in een immoralisme dat sterk afgekeurd werd door de Kerk.[187] 

Er zijn slechts een beperkt aantal bronnen voor de broeders en zusters van de Vrije Geest en de weinige informatie die voorhanden is is afkomstig van de inquisitie. Morele verdorvenheid was echter de favoriete beschuldiging van deze tegen ketterijen en men mag er dan ook niet van uitgaan dat dergelijke uitspattingen werkelijk plaatsvonden. Het eigenlijke probleem van de Kerk met de ketterij van de Vrije Geest situeerde zich allicht in de deïficatie van de perfecti. Zij beweerden dat iedereen God in zichzelf kon ontvangen indien hij zijn geest bevrijdde door middel van ascese. Dit maakte de functie van de Kerk als instituut overbodig, evenals een groot aantal religieuzen die optraden als bemiddelaar tussen het gewone volk en God.[188]

Beschuldigingen die verband hielden met de ketterij van de Vrije Geest kwamen dan ook veelvuldig voor. De sekte van de Vrije Geest zoals die beschreven werd in pauselijke en inquisitoriale documenten heeft volgens M.D. Lambert echter nooit bestaan:

“There was no organized sect at all, with a teachig programme hostile to the Church, like the Cathars or the later Waldensians. All that really existed were individual mystics in communication with like-minded friens and followers on an informal basis, some of whom wrote or said some dangerous or extravagant things.”[189]

Dit is ook de mening van R. Lerner. In scherp contrast hiermee staan de overtuigingen van o.a. R. Guarnieri, N. Cohn en R. Vaneigem. Zij meenden dat de ketterij van de Vrije Geest wel degelijk een georganiseerde, antinomistische sekte was, dat Porete een gevierd lid ervan was en dat Le miroir een zeer belangrijke bron is voor hun doctrines.[190]

De ketterij van de Vrije Geest werd veroordeeld op het concilie van Vienne (1311 – 1312). Het decreet Ad Nostrum definieerde deze ketterij en schreef ze toe aan de begijnen, die om diverse redenen geviseerd werden. De doctrine van de Vrije Geest werd uiteengezet aan de hand van acht clausules. Zes van deze clausules zijn min of meer afkomstig uit Le miroir, maar werden uit hun context gerukt. Ze betroffen het geloof dat men tijdens zijn leven de spirituele volmaaktheid kon bereiken en dat men dan geen gehoorzaamheid of deugdzaamheid meer verschuldigd was.[191]

2.2 De correlatie tussen de stellingen en de inhoud van “Le miroir”

Eén van de opvallendste kenmerken van de geschiedenis van Margareta Porete en haar Le miroir is het feit dat zovelen dit boek niet als een ketters werk beschouwd hebben. Het werd meermaals aan invloedrijke religieuze figuren toegeschreven[192] en nog in 1927 uitgegeven door de benedictijnen. De ontdekking van de auteur ervan in 1946 werd dan ook bedacht met het epitheton 'dramatisch'.[193] Aangezien dit werk lange tijd als rechtgelovig overgeleverd werd terwijl de inquisitie het als een ketters werk verboden had, rijst de vraag of de veroordeelde stellingen wel een correcte weergave waren van de inhoudelijke boodschap van Le miroir. Dat leidt tot de vraag of de veroordeling van Le miroir wel terecht was. Een sluitend antwoord hierop is echter onmogelijk te geven. In de historiografie lijkt dit probleem te verzanden in een verhaal van 'believers' tegen 'disbelievers', een discussie tussen mensen die open staan voor een zinnelijke mystieke boodschap en anderen die een meer strikt-rationele benadering hanteren. We zullen trachten een overzicht te geven van een aantal argumenten teneinde ons een beeld te kunnen vormen van deze problematiek en de diverse antwoorden erop.

            a. De context van de stellingen

De veroordeelde stellingen werden uitgekozen en vertaald door de inquisitie; er werd reeds gewezen op het gevaar dat aan een dergelijk proces verbonden is. De redacteur van de stellingen kan, al dan niet met opzet en niet noodzakelijk met kwade bedoelingen, zijn eigen interpretatie van het werk naar voren schuiven. Het is dan ook mogelijk dat de aldus bekomen stellingen een foutief beeld ophingen van de inhoud van Le miroir. Om te kunnen beoordelen of dit inderdaad het geval was, dient men in de eerste plaats rekening te houden met het belang van de context, het kader waarbinnen deze stellingen geuit werden.

In dit opzicht is het interessant terug te grijpen naar het werk van E. Underhill uit 1911. Deze historica en specialiste in mystiek was de eerste die Le miroir bestudeerd heeft, zonder de identiteit van de auteur te kennen en zonder weet te hebben van het inquisitieproces en de veroordeling van dit boek. Zij beoordeelde Le miroir als een hoogstaand spiritueel werk van zeer grote waarde en een bijzonder eerlijke, hoewel niet licht toegankelijke, handleiding voor het mystieke leven: “So far from being simple, it deals almost exclusively with the rarest and most sublime aspects of spiritual experience. (...); an advanced text-book of the contemplative life.”[194] Zij vermoedde dat de auteur ervan een monnik was, die deel had aan het intellectuele leven en begiftigd was met een groot gevoel voor contemplatie. Zonder aarzelen situeerde zij het boek tussen de belangrijkste mystieke werken van de late Middeleeuwen.[195]

Over de doctrines uit het boek schreef E. Underhill:

“Such a doctrine easily slides into the 'Holy Indifference' which was the ideal of the seventeenth century Quietists: and the Mirror certainly does contain passages which, if taken alone, would convict their author of a fondness for this heresy.”[196]

Zij wees erop dat sommige passages leken te verwijzen naar de ketterse doctrines van bijvoorbeeld het latere quïetisme, wanneer deze passages zonder hun context bekeken werden. 

Deze stelling werd overgenomen door historici en anderen die de veroordeling van Le miroir onterecht vonden; allen wezen op het feit dat de geviseerde stellingen uit hun context werden gelicht wat het correct begrijpen van het boek verhinderde. E. Gössmann, bijvoorbeeld, schreef:

“Es werden einzelne Punkte zusammengestellt, aus dem Kontext gerissene Sätze ihres Werkes, (...) Allein aufgrund der herausgenommenen Sätze wird Marguerite als häretisch verurteilt. Ist es erlaubt zu sagen, daß ihre Häresie sozusagen von der Inquisition “gemacht” wurde ?”[197]

R.E. Lerner ging zelfs nog verder en onderzocht aan de hand van Le miroir of er verschillen waren tussen de stellingen an sich en de vermelding ervan in de tekst. Hij kwam tot het besluit dat Margareta belangrijke verklaringen toevoegde die in de uitgekozen en veroordeelde stellingen weggelaten werden. Deze veranderden volgens hem echter de volledige betekenis van het boek:

“Now that we have Marguerite's book to work with we can see that it does in fact contain the statement that “the soul neither desires nor despises poverty, tribulation, masses, sermons, fasts, or prayers and gives to nature, without remorse, all that it asks.” But immediately afterwards in the same sentence Marguerite explains that because of the soul's miraculous transformation nature “is so well ordered” that it “does not demand anything prohibited.” In other words, Marguerite's adversaries (...) took the most sensational passages from her book out of context (...) it [Le miroir] does not advocate antinomianism and presents a thoroughly different picture of her thought than the Inquisition would have wished left to posterity.”[198]

Deze stelling, die opgenomen werd in het vervolg van de kroniek van Guillaume de Nangis, werd in gelijkaardige termen besproken door P. Verdeyen. Hoewel deze laatste een andere passage uit Le miroir aanduidde als de bron voor deze stelling, benadrukte ook hij dat Margareta duidelijk iets anders bedoelde dan wat de inquisitie liet uitschijnen:

“Tout lecteur attentif comprend que Marguerite n'entend nullement donner libre cours à la licence, mais qu'elle signale le danger d'un rigorisme ascétique qui voudrait faire violence aussi bien au Créateur qu'à la nature humaine.”[199]

In een ander werk deed P. Verdeyen zelfs de krasse uitspraak:

“Deze vrome, moedige en waarschijnlijk volkomen orthodoxe begijn werd (...) levend verbrand wegens haar zogenaamd ketterse geschriften. (...) De twee stellingen die tot haar veroordeling leidden, zijn inderdaad te vinden in de Latijnse tekst (...). Gelicht uit de context van het hele geschrift, klinken zij als dwaze affirmaties van een warhoofd.”[200]

Het verdict van deze historici is vaak dat de veroordeling van Le miroir niet terecht was maar uitgelokt door de inquisitie en dat Margareta bijgevolg rechtgelovig was. Anderen delen hun kritiek op de teksten die tijdens de procedure geruikt werden maar zijn minder scherp in hun conclusies. Deze stellingen dienen inderdaad genuanceerd te worden.

            b. ”Beguines dient que je erre”[201]

De besproken afwijzing van de veroordeling van Le miroir op basis van de precaire selectie en redactie van de teksten verdient nuancering. In de eerste plaats zijn slechts twee van de minstens 15 stellingen met zekerheid gekend. Bovendien kunnen nog een groot aantal andere elementen meegespeeld hebben in het proces van Margareta Porete.

In haar werk gaf Porete zelf reeds duidelijk aan dat haar leer door velen als heterodox werd beschouwd. Zij was zich bewust van de moeilijke toegankelijkheid van haar werk en schreef dat het noodzakelijk was de rationaliteit aan de kant te schuiven, of beter nog te overstijgen, door het hart open te stellen voor haar boodschap. Reeds in de proloog wees zij hierop:

“Vous qui en ce livre lirez,

(...)

Car il est fort a comprendre;

Humilité vous fault prendre

(...)

Theologiens ne aultres clers,

Point n'en aurez l'entendement

(...)

Et que Amour et Foy ensement

Vous facent surmonter Raison,

(...)

Humiliez donc vos sciences

Qui sont de Raison fondees,

(...)

Et ainsy comprendrez ce livre

Qui d'Amour fait l'Ame vivre.”[202]

Zij voorzag dat haar bedoelingen bij de toekomstige lezer niet altijd duidelijk zouden overkomen, zoals blijkt uit het vers in hoofdstuk 122, het einde van het eerste deel van Le miroir:

“Amis, que diront beguines, et gens de religion,

Quant ilz orront l'excellence de vostre divine chançon ?

Beguines dient que je erre, prestres, clers, et prescheurs,

Augustins, et carmes, et les freres mineurs,

Pour ce que j'escri de l'estre de l'affinee Amour.

Non fais sauve leur Raison, qui leur fait a moy ce dire.”[203]

Om zichzelf te vergewissen en haar publiek te overtuigen van de rechtgelovigheid van haar doctrines stuurde Margareta haar werk ter goedkeuring naar drie belangrijke kerkelijke functionarissen. Hun oordeel luidde dat de inhoud van Le miroir zeer juist en waardevol was, maar dat het zeer moeilijk te begrijpen was. Zij adviseerden het werk enkel te tonen aan mensen die reeds gevorderd waren op het pad naar mystieke verlichting, niet enkel omdat het moeilijk te begrijpen was maar omdat het bovendien gevaarlijk kon zijn. Het zou sommigen ertoe kunnen aanzetten hun leven te vergooien in een hopeloze zoektocht naar de roeping die Margareta beschreef maar die slechts zeer weinigen gegund was.[204] Dit werd voornamelijk benadrukt door de magister in theologia Godfried van Fontaines:

“Sed bene dixit quod non consulebat, quod multi haberent, quia, ut dicebat, possent dimittere vitam suam aspirando ad istam, ad quam forte nunquam pervenirent; et sic per hoc decipi possent. (...) Anima pervenire non valet ad vitam divinam seu usum divinum, donec pervenerit ad usum quem liber iste describit,  quia omnes alii usus, isto [sic!] inferiores, (...) sunt usus humani.”[205]

Gedurende de verdere overlevering van Le miroir als een anoniem manuscript was de beoordeling ervan ook niet eenduidig positief. De Engelse vertaler ervan, M.N., schreef in zijn proloog dat hij ervoor terugschrok zijn vertaling te publiceren uit angst dat het werk als ketters beschouwd zou worden. Hij achtte het noodzakelijk uitgebreide glossen toe te voegen waarin hij toelichting gaf bij sommige uitspraken van Margareta, die hij als al te radicaal of gemakkelijk mis te begrijpen ervaarde. Indien het boek dat hij vertaald had heterodox zou blijken te zijn, wilde hij op die manier in elk geval zijn vertaling van elke verdenking vrijwaren.[206] Ook hij beschouwde het werk als intrinsiek waardevol maar zeer moeilijk te begrijpen:

“(...) for bicause I am enfourmed þat some wordis þerof haue be mystake. Þerfore if God wole, I schal declare þo wordis more openli; (...) for þe boke is of hihe diuine maters and of hihe goostli felynges, & kernyngli and ful mystili it is spoken.”[207]

Hij benadrukte in zijn glossen voortdurend dat de tekst van Le miroir niet letterlijk opgevat diende te worden, maar een bepaalde wijsheid vooronderstelde en met een zekere openheid voor de spirituele boodschap ervan benaderd moest worden. Richard Methley, die op het einde van de 15de eeuw het Engelse manuscript van M.N. op zijn beurt naar het Latijn vertaalde en van glossen voorzag, ging op een gelijkaardige manier te werk[208]:

“M.N's method, as we have seen, is to reject such literal understanding, and to insist upon reservations and execptions which, he believes, are implicit. This also is the method employed, some one hundred years later, by the Carthusian Richard Methley. (...) Here, like M.N., he is insisting that for the Mirror's true interpretation the proper spiritual dispositions are required inthe reader.”[209]

Volgens E. Colledge en R. Guarnieri is de uitleg, gegeven door Richard Methley, hier en daar echter in tegenspraak met diverse verklaringen van Porete. Bovendien blijkt hij zich niet gestoord te hebben aan andere uitspraken die, nog steeds volgens E. Colledge en R. Guarnieri, duidelijk niet te rijmen zijn met de orthodoxe theologie.[210]

Ruusbroec, een mysticus aan wie Le miroir zelfs toegeschreven werd, heeft het werk van Margareta wellicht gekend en gelezen, al vernoemde hij het nergens. Volgens P. Verdeyen heeft Ruusbroec meerdere inzichten en ideeën uit Le miroir overgenomen. Hij heeft echter ook een aantal stellingen eruit als ketters verworpen en in zijn werk Die geestelike brulocht veroordeeld, daarbij eveneens de context weglatend en hier en daar overdrijvend om het contrast scherper te stellen. Ruusbroec reageerde ongewoon heftig tegen Le miroir, volgens P. Verdeyen omdat het gevaar van de tekst op verraderlijke wijze onder schijnbare orthodoxie verborgen was.[211] Nog steeds volgens Verdeyen was het de verdienste van Ruusbroec dit gevaar te onderkennen en met een scherpe pen te veroordelen:

“Hij ['De Spiegel van de eenvoudige Zielen'] was te vinden bij kartuizers en benedictijnen, d.i. in zeer rechtgelovige gemeenschappen. Pomerius heeft dus gelijk als hij de scherpzinnige geest van Ruusbroec prijst : 'Het is uit eigen ervaring dat ik kan getuigen dat haar verderfelijke geschriften bij eerste lezing een zo duidelijke schijn van waarheid vertonen, dat niemand daarin een kiem van dwaling kan vermoeden, tenzij met de speciale genade en de hulp van Heilige Geest.'”[212]

Welke waren nu de dwalingen die Ruusbroec in Le miroir veroordeelde ? In de eerste plaats werd de quiëtistische strekking geviseerd, die een zodanige overgave aan God beschreef dat de christelijke scheppingsopdracht haar belang dreigde te verliezen. Dit ontkennen van het menselijk handelen in de wereld betekende tevens een verheerlijking van het eeuwig voortbestaan van de ziel, wat gevolgen had op het gebied van de preëxistentieleer die veroordeeld was door de Kerk. Uit de teksten van Ruusbroec, zoals P. Verdeyen die weergeeft en becommentarieert, moet blijken dat een dergelijke leer niet christelijk genoemd kan worden.[213]

In het hedendaagse onderzoek tenslotte, waarin dankzij Romana Guarnieri de schrijfster en de voorgeschiedenis van Le miroir bekend werden, zijn de meningen omtrent de rechtgelovigheid van Porete's doctrines nog steeds verdeeld. Een exhaustief overzicht hiervan zou voorbijgaan aan de doelstellingen van dit onderzoek, daarom zullen we ons beperken tot de belangrijkste namen in het onderzoek naar Margareta Porete.

E. Colledge en R. Guarnieri zijn het duidelijkst in hun stelling dat Le miroir een ketters werk is, maar beseffen dat dit slechts één overtuiging is tussen vele andere:

“It has not been always [sic!] possible, in writing this article, to suppress the opinion that M.N. and Methley did not judge soundly, and that the Mirror is a work of heresy, written by a teacher of false doctrine skilled in concealing her unorthodoxy behind ambiguity and imprecision. But this opinion has only been arrived at in the light of historical data unknown in late mediaeval England, it is not advanced as more than one among several possible though mutually contradictory judgments, and there are today several most eminent scholars who share the conviction of M.N. and Richard Methley that the Mirror is the work of a true and faithful Catholic illumined by God.”[214]

Een aantal belangrijke auteurs wier belangstelling eerder spiritueel dan historisch lijkt, steken hun bewondering voor Margareta Porete niet onder stoelen of banken en twijfelen niet aan de orthodoxie van haar werk. Max Huot de Longchamp schreef bijvoorbeeld in de inleiding van zijn vertaling van Le miroir naar het modern Frans:

“Les pages qui suivent visent à aider la lecture loyale d'un texte majeur de la littérature spirituelle française, mais qui résistera çà et là aux premiers assauts de l'amateur contemporain : sept siècles d'évolution de notre langue, une certaine technicité dans les choses de l'esprit, un goût marqué pour l'énigme, un style contourné, des références à une tradition mystique dont on a trop souvent oublié la place au cœur de notre culture, tout cela forme un voile dont nous voudrions partiellement délivrer le Miroir par quelques explications simples.”[215]

Ook P. Verdeyen is van mening dat het werk van Margareta zeer hoogstaand en diepzinnig is en hij beschouwt het werk als rechtgelovig, aangevend waar anderen een afwijkende interpretatie hebben:

“Daarna geeft P[orete] een beschrijving van de vermorzelde en met God verenigde ziel (une ame en vie adnientie). (...) Deze affirmaties over de vrije ziel werden door de inquisitie als ketters bestreden. (...) Het tractaat van P[orete] bevat niet alleen beschrijvingen van de met God verenigde en voor zichzelf vernietigde ziel. Men vindt er ook uitgesproken dogmatische teksten, die getuigen van een fundamentele trouw aan het kerkelijk geloof. (...) P[orete] maakt een controversieel onderscheid tussen “Saincte Eglise la petite”, die zich laat leiden door de rede, en “Saincte Eglise la grant”, die alleen door de minne wordt bestuurd. (...) P[orete] probeert hier te verklaren hoe belangrijk de mystieke zielen wel zijn voor de hele Kerk. Haar leer op dit punt is ongetwijfeld juist en zeer diepzinnig.”[216]

L. Muraro heeft ook opgemerkt dat er niet onbelangrijke verschillen waren tussen de veroordeelde stellingen en de corresponderende passages in het boek.  Zij beschouwt deze echter niet als falsificaties maar als tendencieuse interpretaties. Het begrijpen van dit boek vooronderstelt volgens L. Muraro een zeker openheid voor de boodschap van een vrouwelijke leek. Een dergelijke mentaliteitswijziging kon men echter amper van haar rechters verwachten:

“Mais voilà le problème: entre la mentalité des juges de l'orthodoxie d'une part, et la pensée de Marguerite d'autre part, il y avait une telle distance que, pour que se constituât une mentalité au moins partiellement commune et ensuite un jugement éclairé, il fallait, de leur part, un changement de mentalité assez marqué.”[217]

            c. Besluit

De geschiedenis van Le miroir is erg dubbelzinnig. Enerzijds werd en wordt dit geschrift beschouwd als de belangrijkste bron voor de ketterij van de Vrije Geest. Op het concilie van Vienne in 1311 werd deze ketterij veroordeeld op basis van dit boek. Anderzijds blijkt dat Le miroir verspreid werd door rechtgelovigen en nog in de 20e eeuw werd uitgegeven als stichtende lectuur. Velen hebben zich daarbij de moeite getroost enige radicale uitspraken met de mantel der liefde te bedekken of een andere wending te geven. Dit laatste deden zij niet omdat zij van mening waren dat deze uitspraken ketters waren, maar omdat zij vreesden dat zij verkeerd begrepen konden worden. Bij het ontbreken van een eenvormig theologisch gefundeerd oordeel omtrent de rechtgelovigheid van Le miroir dienen we ons te beperken tot een mentaliteits-historische benadering van het probleem.[218]

Men kan moeilijk volhouden dat het inquisitieproces waarop Le miroir als een ketters boek verboden werd rechtvaardig verlopen is. Het boek werd veroordeeld door theologen die het niet gelezen hadden, op basis van uit hun context gelichte stellingen. In dat proces van selectie en redactie gingen de nuances verloren. De vergadering waarop dit gebeurde werd gedomineerd door een machtig en corrupt man, die ervan verdacht wordt de deelnemers eraan uitgekozen te hebben had omwille van hun volgzaamheid. Het boek zelf, anoniem overgeleverd, kende een grote populariteit, ook in rechtgelovige middens en werd beschouwd als één van de belangrijke mystieke tractaten. Het werd door velen niet als ketters herkend.

Toch bevat het werk wel degelijk de veroordeelde stellingen. Ondanks Margareta's eigen waarschuwingen en richtlijnen voor een beter begrip van wat ze wilde zeggen, achtten de vertalers van Le miroir het noodzakelijk glossen toe te voegen met opnieuw verklaringen over hoe Margareta's woorden opgevat dienden te worden. Ruusbroec keurde het af omwille van de gevaren van een te ver doorgedreven quiëtisme, Godfried van Fontaines waarschuwde voor een gelijkaardig gevaar indien het boek in handen zou komen van een onvoorbereid iemand. Maar Margareta richtte zich bewust en in de volkstaal tot alle lagen van de bevolking. De kennis van het geloof van het gros van deze mensen was vaak ontoereikend om heterodoxe doctrines als dusdanig te herkennen. Hun intellectuele peil was niet zodanig dat zij alle nuances uit Le miroir konden vatten. Het gevaar voor misbegrip was reëel.[219]

De veroordeling van Le miroir lijkt dan ook onontkoombaar, gelet op de tijdsgeest en de brede context. Margareta deed in haar geschrift beroep op een openheid van geest en persoonlijke beleving die niet evident waren voor 14de-eeuwse geleerden, getraind in de scholastiek:

“The book can be understood only in an intuitive grasp of the whole, and the scholastic, disputational method is wholly at odds with its message.”[220]

Hedendaagse onderzoekers en meer nog de liefhebbers van middeleeuwse mystiek, die zo onder de indruk zijn van de spirituele boodschap van Margareta Porete, moeten ook oog hebben voor die tijdsgebonden factoren, ook al kunnen zij de veroordeling van dit werk vanuit hun standpunt niet bijtreden.

3. De veroordeling van Margareta

De veroordeling en terechtstelling van Margareta Porete zelf is eveneens aanleiding geweest tot een aantal discussies in de historiografie. Sommigen beschouwen haar als een rasechte ketter, zoals E. Colledge die zich vele inspanningen getroostte om aan te tonen dat Porete een welbewuste ketterse was. Anderen menen dat zij rechtgelovig was en beklagen haar wrede lot. M. Bertho bijvoorbeeld, schreef dat Porete een “Otage de la politique royale” was. Ook P. Verdeyen verwijt de koning, de bedelordes, de inquisitie en de Kerk de dood van Porete. I. Leicht daarentegen is er persoonlijk van overtuigd dat het politieke element helemaal niet doorslaggevend geweest is in haar veroordeling.[221]

De mening omtrent de veroordeling van Margareta Porete wordt meestal gelijkgesteld met de vraag of haar boek ketterse stellingen bevatte. Er zijn echter een aantal argumenten die erop wijzen dat het interessant zou zijn deze twee aspecten onafhankelijk van elkaar te beschouwen. Het is zeer opvallend dat in de documenten van de inquisitie nergens de titel werd vermeld van het veroordeelde boek terwijl slechts een zeer beperkt aantal stellingen eruit weergegeven werden. De aktes die betrekking hadden op de veroordeling van Margareta zelf daarenboven, vermeldden slechts dat zij een boek met ketterse inhoud had geschreven. L. Muraro merkte dan ook op, dat het lijkt alsof de inquisitie Margareta niet als schrijfster van dit bekende werk naar de brandstapel wilde sturen:

“(...), on a l'impression assez nette qu'on n'a pas voulu présenter la béguine envoyée au bûcher comme l'auteur du Mirouer”[222]

Ook bij de afhandeling van het proces tegen Porete is er een vermoeden van politieke interferentie. Dezelfde actoren als bij het proces van de Tempeliers en de veroordeling van Le miroir keren weer: Willem van Parijs en Philippe de Marigny, trouwe aanhangers van de koning. Op basis van een eerdere uitspraak, door de koning bekomen van een aantal trouwe bisschoppen, werd door diezelfde bisschoppen bevolen dat het proces van Margareta Porete en dat van Guiard de Cressonessart onder de hoede van canonisten van de Parijse universiteit diende te blijven.[223]

Deze canonisten oordeelden dat Margareta schuldig was aan twee misdrijven, op basis van haar weigering mee te werken aan het onderzoek en het niet gehoorzamen aan het bisschoppelijk verbod op verspreiding van haar werk. Zij werd dus niet veroordeeld voor het schrijven van haar boek, of slechts onrechtstreeks.[224]

Guiard de Cressonessart werd voor een gelijkaardige reden veroordeeld, namelijk het niet erkennen van de onverdeelde suprematie van de paus. Dit wordt echter verdacht wanneer men bedenkt dat Filips de Schone en zijn entourage een grondige reden hadden om iemand, gelijk wie, tot de brandstapel te veroordelen op basis van een dergelijk argument. De koning was namelijk op dat moment verwikkeld in een strijd met de paus, die protesteerde tegen de uitroeiïng van de orde der Tempeliers. Verschillende historici zijn de mening toegedaan dat Filips de Schone dankbaar gebruik heeft gemaakt van de gelegenheid om een ketter te veroordelen bij wijze van compensatie voor de paus. Bovendien kon hij op deze manier zijn trouw aan de paus en het katholieke geloof demonstreren.[225]

Het ene proces moest als het ware het andere verbergen:

“en effet, un procès ne pouvait-il en cacher un autre et la condamnation d'une béguine effacer ainsi celle de cinquante-quatre templiers au regard de l'autorité de Philippe le Bel : légitimer et appuyer sa politique contre les templiers par un service rendu à la papauté.”[226]

Een bijkomend politiek motief, door R.E. Lerner[227] geopperd, betreft de mogelijkheid dat iemand aan het hof aanstoot had genomen aan een bepaalde passage uit Le miroir, die opgevat zou kunnen worden als hoogverraad. Deze ietwat vergezochte stelling werd door hemzelf omschreven als onwaarschijnlijk, maar toch niet uit te sluiten. Het betrof een passage waar zij misprijzend spreekt over de koning van een land van éénogigen. Eén van de ministers van Filips de Schone, Pierre Flote, had volgens R.E. Lerner slechts één oog. Volgens deze laatste was een gelijkaardig voorval reeds de aanleiding geweest tot de arrestatie door Filips van een Zuidfranse bisschop. De geviseerde passage is terug te vinden in hoofdstuk 55:

“[Amour:] Telles gens, dit Amour, sont roys appellez, mais c'est ou pays la ou checun est bourgne. Mais sans faillir, ceulx qui ont deux yeulx, les tiennent a sers. [L'Ame:] Car sers sont ilz voirement (...). Ilz resemblent la chouete, qui cuide qu'il n'y ait point de plus bel oyseau ou boys, que sons ses choueteaux.”[228]

Anderzijds is het vanuit het oogpunt van de inquisitie eveneens te begrijpen dat Margareta als ketterse veroordeeld werd:

“Was Margaretha Porete in haar hart een ketterse vrouw ? (...) Zelf zou ik er gaarne op wijzen dat Margaretha tijdens haar proces volkomen passief is gebleven en zich volledig liet leiden door de princiepen van haar boek. Zij weigerde de voorgeschreven eed af te leggen en gaf geen enkel antwoord. Zij beklaagde zich niet over haar excommunicatie en toonde geen enkel verlangen naar de sacramenten. Zij heeft de zichtbare Kerk volkomen genegeerd. Haar houding is in de ogen van hedendaagse vrouwen te begrijpen en te verontschuldigen, maar in de ogen van haar tijdgenoten was die houding zeker niet christelijk.” [229]

Wederom stuit de moderne mens op het contrast tussen de algemeen-menselijke gevoeligheid waarop Margareta een beroep deed bij de lezers van haar werk en het gevaar  de periode waarin zij leefde en veroordeeld werd vanuit een anachronistisch standpunt te bekijken.