Hoofdstuk 3: Le miroir des âmes simples

Het boek zelf dat Margareta Porete geschreven heeft, zal besproken worden op drie verschillende gebieden. Ten eerste zal de tekstoverlevering aan bod komen, met aandacht voor de diverse handschriften en de overleveringsgeschiedenis. Vervolgens zal kort iets gezegd worden over het genre en de stijl die Margareta gebruikte. Tenslotte zal een samenvatting gegeven worden van de mystieke boodschap van de tekst, met aandacht voor een aantal pijnpunten met betrekking tot de orthodoxie van het werk.

A. DE TEKSTOVERLEVERING

Inleiding

Na de veroordeling van Margareta Porete en haar boek moesten alle exemplaren van haar geschrift vernietigd worden. Noch de procesakten noch de kronieken vermelden echter de titel van het boek dat zij geschreven had. Lange tijd werd dan ook aangenomen dat het verloren gegaan was, terwijl Le miroir des âmes simples anoniem werd overgeleverd en in verschillende talen bekendheid verwierf als invloedrijk mystiek tractaat. Het moet dan ook nogal een schok geweest zijn, o.a. voor de benedictijnen die in 1927 een uitgave van het boek hadden verzorgd, toen in 1946 bleek dat het diende toegeschreven te worden aan Margareta Porete, een veroordeelde ketterse. R. Guarnieri had immers de tijdens het proces geciteerde fragmenten herkend in Le miroir en was na verder onderzoek tot de bevinding gekomen dat Porete de schrijfster ervan was. Dit werd bevestigd door het onderzoek van andere historici en de “spectaculaire ontdekking” van Guarnieri is er mede de oorzaak van dat Porete sindsdien op een zeer grote belangstelling kan rekenen.[93]

De oorspronkelijke titel van dit geschrift was Le mirouer des simples ames. Het werd op het einde van de 13de of in de eerste jaren van de 14de eeuw geschreven in het Oud-Frans, meer bepaald het Picardisch. Lange tijd werd aangenomen dat de volledige titel luidde: “Le mirouer des simples ames anienties et qui seulement demourent en vouloir et desir d'amour“. In 1996 toonde Louisa Muraro echter aan dat deze titel een foutieve interpretatie betrof van een latere kopiïst. Hoewel ook recentere werken nog de lange titel bezigen, blijkt deze niet overeen te stemmen met de doctrinaire inhoud van het werk noch met het middeleeuwse begrip van de Spiegel-literatuur.[94]

1. Handschriften

Het enige Franse handschrift dat bewaard is gebleven en toegankelijk is voor onderzoek dateert uit de tweede helft van de 15de eeuw. Het berust in CHANTILLY, Musée Condé, F XIV 26 (oude nummering: 157 en 986). Het is dit document dat een foutieve titel draagt en ongetwijfeld op vele plaatsen corrupt is. Een aantal andere manuscripten, vertalingen, zijn veel ouder en staan linguïstisch weliswaar verder af van het origineel, maar leunen historisch gezien dichter aan bij de oorspronkelijke tekst.[95]

De Franse tekst van Margareta Porete werd al vroeg -mogelijk nog tijdens haar leven- vertaald in het Latijn. Van deze vertaling, getiteld: Speculum simplicium animarum, worden vier afschriften bewaard in de Bibliotheek van het Vaticaan. Dit zijn VATICAAN, Biblioteca apostolica vaticana, cod. Vat. lat. 4355, cod. Rossianus 4, cod. Chigianus B IV 41 en cod. Chigianus C IV 85. Daarnaast bevindt zich in OXFORD, Bodleian Library, cod. Laud. lat. 46 een fragment van dezelfde Latijnse vertaling. Dit fragment beslaat slechts twee kolommen waarbij de rest van het manuscript weggescheurd is.[96]

Op basis van het Latijnse Speculum werden in de loop van de 14de eeuw twee verschillende vertalingen in het Oud-Italiaans gemaakt. De oudste ervan bevindt zich in Firenze (Riccardiano 1468); van de tweede vertaling zijn ten minste drie manuscripten bekend: NAPELS, Biblioteca Nazionale, XII. F. 5, WENEN, Oesterreichische Nationalbibliothek, Palat. 15093 en BOEDAPEST, Bibliotheca Nationalis Hungariae, Oct. Ital. 15.[97]

Margareta's werk werd eveneens vertaald naar het Middelengels. Er zijn drie manuscripten bekend van de The Mirrour of Simple Soules, die alle erg dicht staan bij eenzelfde bron die niet het Oud-Franse origineel is. Waarschijnlijk werden ze gekopieerd van die verder onbekende bron, maar de verhouding tussen deze laatste en de vertaling is niet gekend.

De drie manuscripten bevinden zich in Engeland: LONDEN, British Library, Additional 37790 werd gekopieerd in het midden van de 15de eeuw; OXFORD, Bodleian Library, Bodley 505 dateert uit de eerste helft van de 15de eeuw en CAMBRIDGE, St. John's College, 71, lijkt het manuscript te zijn dat het dichtst bij het origineel staat. Het werd eveneens geschreven in de eerste helft van de 15de eeuw.[98]

Vermoedelijk in het begin van de 16de eeuw werd van de Engelse vertaling opnieuw een vertaling gemaakt naar het Latijn, door de karthuizer Richard Methley (1451 – 1528). Het  manuscript bevindt zich in CAMBRIDGE, Pembroke College, Ms 221.[99]

De Engelse vertaling werd voorzien van uitgebreide kommentaren. De vertaler gaf in zijn eigen inleiding aan dat hij dit deed omdat hij bezorgd was dat de tekst verkeerd geïnterpreteerd zou kunnen worden. Deze toelichtingen werden aangeduid met de initialen van de vertaler: M.N. Het voorkomen van deze initialen inspireerde de historici tot een ijverige zoektocht naar de naam van de vertaler. De tot nu toe enige mogelijkheid die reeds door C. Kirchberger was geopperd dat het Michael Northbrook betrof, werd noch bewezen noch verworpen. M. Northbrook was bisschop van Londen en stierf in 1361. Zijn activiteiten als één van de stichters van het kartuizerklooster in Londen en zijn betrokkenheid als geestelijke bij de contacten tussen het Henegouwse hof en Engeland maken deze stelling tot een verleidelijke verklaring voor de verspreiding van Le miroir in Engeland.[100] Volgens E. Colledge en R. Guarnieri is het echter erg onwaarschijnlijk dat Northbrook en M.N. dezelfde persoon zouden zijn. Linguïstisch onderzoek naar het taalgebruik, het dialect en invloeden van een andere belangrijke mystieke tekst, The Cloud of Unknowing, doen vermoeden dat de vertaling gemaakt werd op het einde van de 14de eeuw, een halve eeuw na de periode waarin Michael Northbrook actief was.[101]

R. Guarnieri vermeldde het bestaan van een tweede handschirft van Le mirouer des simples ames in de bibliotheek van een niet nader genoemde Franstalige kloosterorde buiten Frankrijk. Dit manuscript zou echter niet ter beschikking worden gesteld voor onderzoek, hoewel het een bijzonder interessant handschrift zou zijn met vele afwijkingen tegenover de laat-15de eeuwse tekst en mogelijk daterend uit de 14de eeuw. Daarenboven schreef zij dat mogelijk nog een handschrift zou bestaan, gesignaliseerd door M. de Corberon, die de eigenaar ervan niet mocht onthullen. Dit mysterieuze manuscript zou een antieke Duitse vertaling uit het Frans zijn.[102]

2. Uitgaven

De boeiende geschiedenis van Le miroir, met zijn snelle verspreiding, de bewondering die het werk uitlokte als stichtelijke tekst en de dilemma's die het veroorzaakte bij hen die er de waarde van inzagen maar het ketterse gehalte of de al te radicale doctrines probeerden af te zwakken, heeft zich voortgezet in de 20ste eeuw. In 1927 verscheen de eerste moderne uitgave van Margareta's werk, een hertaling in modern Engels van het Middelengelse manuscript  OXFORD, Bodleian Library, Bodley 505, door C. Kirchberger. De uitgave was verzorgd door de benedictijnen van Downside abbey met de titel The Mirror of Simple Souls by an Unknow French Mystic of the Thirteenth Century. De hertaling was zodanig opgevat dat stellingen die eventueel als ketterij geïnterpreteerd konden worden met de mantel der liefde werden bedekt of verdraaid.[103] Volgend op haar ontdekking, gepubliceerd in 1946, van de auteur van Le miroir, verscheen in 1965 de eerste wetenschappelijke uitgave van het Franstalige manuscript door R. Guarnieri. Daarop verscheen in 1968 een uitgave van het Middelengelse handschrift, gebaseerd op  hs. CAMBRIDGE, St. John's College, 71 en verzorgd door M. Doiron. De Latijnse vertaling tenslotte werd door P. Verdeyen uitgegeven in 1986 in de reeks Corpus Christianorum Continuatio Medievalis, in een paralleldruk aan de editie van R. Guarnieri. Hij baseerde zich hierbij op alle bekende Latijnse manuscripten.[104] 

Er is vooralsnog geen uitgave gemaakt van een Oud-Italiaanse versie. Wel verschenen reeds een zestal moderne vertalingen van de tekst zoals deze uitgegeven werd door R. Guarnieri. Aldus werd Le miroir de afgelopen twintig jaar vertaald in het modern Frans (tweemaal), Duits, eveneens tweemaal in het Italiaans en in het Spaans.[105] Recent verscheen aan een Amerikaanse universiteit nog een moderne Engelse vertaling, gebaseerd op het Oud-Franse manuscript maar met oog voor de verschillende antieke vertalingen.[106] 

Tenslotte dient een wel erg opmerkelijke uitgave uit 1981 vermeld te worden. Het betreft een heruitgave van de editie van C. Kirchberger, door C. Crawford, die blijkbaar niet op de hoogte was van de ontwikkelingen in het onderzoek van bijna een halve eeuw. Le miroir werd nog steeds beschouwd als een anoniem mystiek werk.[107]

3. Verspreiding

De veelvuldige vertalingen en het grote aantal manuscripten duiden op de populariteit van het werk van Margareta, ondanks de veroordeling, de openbare verbranding en het verbod op de verspreiding ervan. Er lijkt een tweevoudige verklaring te zijn voor deze uitzonderlijke verspreiding van Le miroir. Enerzijds kan het boek beschouwd worden als 'de bijbel van de broeders en zusters van de Vrije Geest' en werd het in die hoedanigheid doorgegeven binnen een beperkte maar bijzonder ijverige groep gelovigen, aanhangers van haar leer. Daartegenover staat dat het werk vaak niet als ketters ontmaskerd werd en in de loop van zijn geschiedenis meermaals aan belangrijke mystici en zelfs heiligen werd toegeschreven.[108]

Le miroir werd o.a. aan Jan van Ruusbroec toegeschreven. De codex met de Latijnse vertaling van Richard Methley bevat, vermoedelijk in een andere hand, de opmerking “Rushbroke, (...) et hunc libellum primo composuit”[109]. In de Weense codex met een Oud-Italiaanse vertaling werd het werk door de kopiïst zelfs toegeschreven aan de heilige Margareta van Hongarije, een stelling die tot in de 20ste eeuw aanhang kende. In 1939 werd het auteurschap ervan nog toegekend aan een franciscaan uit Napels.[110]

Diverse mystici hebben Le miroir gelezen en zijn erdoor beïnvloed. Eén van hen was Margareta van Navarra (1492 – 1549), uit wiens teksten blijkt dat zij bekend was met het werk. Onderzoek heeft uitgewezen dat zij er waarschijnlijk mee in contact kwam in het klooster van Sainte Madeleine te Orléans. In de loop van de 15de eeuw echter was de vervolging van Le miroir en zijn diverse vertalingen erg actueel, vooral in Italië. In diverse preken van Bernardinus van Siëna in Toscane waarschuwde hij voor de dwalingen in het boek. Ondertussen veroorzaakte het grote beroering in Venetië en Padua, waar diverse religieuze ordes ervan verdacht werden te sympathiseren met Le miroir en met de broeders en zusters van de Vrije Geest. Toch zal de tekst blijven circuleren in klooster-bibliotheken.[111]

De verspreiding van Margareta's boek in Engeland was wellicht te danken aan de kartuizers. In 1414 stichtte Hendrik V in Sheen een kartuizerklooster dat nauwe contacten onderhield met de huizen op het continent en waartussen talrijke manuscripten werden uitgewisseld. Het is bekend dat de werken van onder andere Ruusbroec op deze manier verspreid werden en er zijn aanwijzingen dat dit ook voor Le miroir het geval is geweest.[112]

B. GENRE, VORM EN STIJL

Le miroir des âmes simples behoort tot de Spiegel-literatuur, zoals zeer vele boeken in de Middeleeuwen. Zulke spiegels konden instruerend of exemplarisch zijn, maar hadden altijd een didactische functie. Zij wilden een spiegel voorhouden die alle facetten weergaf van een bepaald aspect van het leven of van een bepaald kennisterrein. Er werd veel gebruik gemaakt van metaforen, zo kon de spiegel gezien worden als een symbool van de zelfkennis en een indirect beeld van God.  Het Spiegel-genre was populair in het milieu van de cisterciënzers en begijnen en voor mystieke teksten. In het begin van de 12de eeuw verscheen een in dit opzicht zeer invloedrijk werk, het Speculum virginum. Dit geschrift maakte gebruik van de huwelijkssymboliek en beschreef met behulp van metaforen hoe de ziel zich kon klaarmaken om als goddelijke bruid gekozen te worden.[113]

Margareta Porete's Le miroir is een leerboek dat het beeld wil schetsen van de vernietigde ziel. Zij doet dit aan de hand van een dialoog tussen diverse personificaties. Minne, de Ziel en Rede zijn de belangrijkste woordvoerders, waarbij Minne vertelt over het leven van de vernietigde ziel en antwoordt op vragen van Rede. Ze wordt daarin bijgestaan door de Ziel, als bevrijde en vernietigde ziel, die af en toe echter ook vragen stelt als een nog zoekende ziel. De allegorische personages zijn niet altijd statisch, wat het begrip van het werk verder bemoeilijkt. Andere personages, die meestal slechts enkele keren optreden, zijn o.a. Waarheid, Geloof, Hoop, Heilige Kerk, of eigenschappen ervan, zoals Begrip van Rede en zelfs Hoffelijkheid van de Goedheid van Minne.[114]

De opbouw van Le miroir is niet rechtlijnig. Het geschrift werd door M. Huot de Longchamp vergeleken met een kantkloswerk, waarin doorheen de eindeloze herhalingen telkens nieuwe motieven en tegendraden aangebracht worden. Hierdoor wordt het boek ontoegankelijk en raadselachtig. Telkens worden verschillende thema's vluchtig aangehaald, waarna plaats gemaakt wordt voor andere beschouwingen om uiteindelijk opnieuw op te duiken en uitgewerkt te worden.[115]

Margareta gebruikte in haar boek zeer veel metaforen, vaak gebaseerd op een steeds terugkerend beeldmotief. Deze zijn regelmatig afkomstig uit de hoofse sfeer. Zowel het vocabularium als de allegorische structuur zijn schatplichtig aan de Roman de la Rose en de troubadourslyriek van de hoofse liefde. Hier en daar gaat zij ook over op een meer lyrische schrijfwijze, bijvoorbeeld aan het einde van hoofdstuk 122 met een lofdicht van de vernietigde ziel op de Minne. De metriek van haar poëzie is heel vrij. Slechts éénmaal volgt zij een welbepaalde structuur, die van een rondeel, als onderdeel van het bovenvermelde lofdicht. Deze vorm werd in die tijd voornamelijk gebruikt voor het uiten van liefdesgeluk.[116]

C. DE MYSTIEKE BOODSCHAP

Inleiding

Le miroir des âmes simples is samengesteld uit 139 korte hoofdstukjes. Er zijn twee grote delen te onderscheiden, waarbij het eerste deel eindigt na kapittel 122 en het tweede deel vermoedelijk op een later tijdstip toegevoegd is. In het eerste hoofdstuk zet Margareta aan de hand van een legende uiteen waarom zij haar boek wil schrijven en kondigt zij aan te beschrijven hoe een ziel de geestelijke opgang maakt naar goddelijke genade, doorheen zeven 'staten'. Daarna begint zij aan een uiteenzetting over het wezen van deze 'vernietigde' ziel, om pas in hoofdstuk 118 de zeven stadia te beschrijven van de mystieke weg. Daarop eindigt het eerste deel met een aantal lofzangen op deze vernietigde ziel. In het tweede deel vervolgens geeft Margareta een reeks meditaties over voorbeelden van zulke vernietigde zielen en over een aantal aspecten van wat zij in het eerste deel beschreven heeft. De dialoogvorm wordt hier bijna volledig verlaten.[117]

Margareta gebruikt een populair verhaal om haar wil Le miroir te schrijven te legitimeren. Dit verhaal is afkomstig uit de roman over Alexander de Grote van Alexandre du Bernay.[118] Zij verhaalt van een jonge prinses die hem beminde maar hem niet kon bereiken. Zij kon zijn afwezigheid niet langer verdragen en liet bij wijze van troost een portret van hem maken. Op een gelijkaardige manier onstond Le miroir:

“[Exemple:] je oÿ parler d'ung roy de grant puissance, qui estoit par courtoisie et par tres grant courtoisie de noblece et largesse ung noble Alixandre; mais si loing estoit de moy et moy de luy, que je ne savoie prandre confort de moy mesmes, et pour moy souvenir de lui il me donna ce livre qui represente en aucuns usages l'amour de lui mesmes.”[119]

De daaropvolgende beschrijving van de vernietigde ziel gebeurt weinig systematisch. Wel is het opvallend dat een aantal thema's steeds weerkeren en door hun voortdurende herhaling hun belang duidelijk maken. Een andere manier waarop Margareta aangeeft dat zij een bijzonder belangrijk of vernieuwend standpunt naar voren brengt is onder de vorm van een discussie tussen Rede en Minne. Daar treedt de eigenheid van haar ideeën naar voren.[120]

1. Het kader

Om de leer van Le miroir in een kader te kunnen plaatsen is het nodig eerst te kijken naar de plaatsen waar wel een systematische indeling gehanteerd wordt. Met name de bespreking van de 'zeven staten van genade' is hiervoor geschikt, waar Margareta stap voor stap de opgang beschrijft die de ziel moet maken naar de mystieke éénwording met God. Elke stap, elke taak dus, komt overeen met een staat van de ziel.

De eerste staat behelst dat de ziel zich inspant Gods geboden na te leven. Dit houdt de liefde voor God in en het liefhebben van zijn naaste als zichzelf. Om deze staat achter zich te laten lijkt voor deze zielen een zware opdracht, maar enkel lafaards hebben een excuus het niet te proberen. De tweede staat houdt in dat men leeft volgens de evangelische raden, die belangrijker zijn dan de geboden en door God gegeven worden aan Zijn intieme vrienden. Voor deze zielen hebben het aardse en het materiële geen waarde meer boven de liefde voor God en het voorbeeld van Jezus Christus. In de derde staat doet de ziel volledig afstand van haar wil. Want zij leeft enkel nog uit liefde voor de goede werken en wil aan deze liefde het meest beminde schenken. Deze ziel moet bijgevolg de goede werken opgeven, wat een overwinning betekent op 'de wil van haar geest', moeilijker nog dan het overwinnen van 'de wil van het lichaam', wat in de eerste twee stappen gebeurd is. Zij moet 'kappen en breken' in zichzelf, om plaats te maken voor de Minne.[121] 

De vierde staat is die waar de ziel aangeraakt en overwonnen wordt door de Minne. Zij oefent zich in meditatie en contemplatie en maakt daarin kennis met een vervoering die alles doet vergeten. Deze touches d'amour maken de ziel als het ware dronken van liefde en trots en de aanraking van al het andere wordt onverdraaglijk. Er lijkt niets hogers meer te bereiken voor deze ziel dan deze liefde waar Minne haar mee volgeschonken heeft. Zo wordt de ziel misleid... In de vijfde staat echter, ontwaart de ziel God en beseft Zijn grootheid. Het besef, ingegeven door goddelijke verlichting, van het contrast tussen de goddelijke goedheid en haar 'afgrondelijke slechtheid', 'vermorzelt' de ziel in ontzetting. Diep in de afgrond mediteert de ziel over de vrije wil, door God aan haar gegeven die enkel slechtheid is. Zij beseft dat de wil aan haar gegeven was om er afstand van te kunnen doen, en eindelijk kunnen de ziel en de wil van elkaar scheiden. De wil keert terug naar en wordt weer één met waar hij vandaan kwam, namelijk Gods wil, zodat de ziel doorheen de overvloed van goddelijke wijsheid haar eigen nietigheid ziet. Vanuit de diepten waar zij zich bevindt, heeft zij het helderste beeld van de waarheid en de goedheid die ook in haar is, zij is alles doordat zij niets is. De ziel is vermorzeld en bevrijd – une ame en vie adnientie.[122]

De zesde staat houdt in dat de ziel niet langer zichzelf ziet, noch God, maar dat God zichzelf ziet in deze ziel. Zo toont God dat niets is buiten Hem. Maar over de zevende staat kan niets gezegd worden want deze kan pas gekend worden wanneer de ziel het lichaam verlaten heeft.[123]

De vernietigde ziel die in de rest van het boek beschreven wordt is de ziel uit de vijfde en de zesde staat. De zesde staat is immers niet permanent, het is een plots moment van verlichting die de ziel in de vijfde staat soms bereikt. Deze gebeurtenis wordt door Porete vergeleken met een bliksemflits, die plotseling de hemel openscheurt en verlicht en onmiddellijk weer sluit, zo snel dat men de volledige inhoud van het geschenk niet kan vatten en geen leraar erover zou kunnen vertellen. In dat moment toont God de glorie uit de zevende staat die de ziel na haar dood zal kennen. En dit veroorzaakt een zo groot gevoel van innerlijke vrede dat de ziel ervan weerhouden wordt uit de vijfde staat terug te zakken in de vierde.[124]

“[Amour:] La ne fault elle mie, et si est souvent ou siziesme ravie, mais pou ce luy dure. Car (c'est) une ouverture a maniere de esclar et de hastive closure, ou l'en ne peut longuement demourer, ne elle n'eust oncques me[st][125]re, qui de ce sceust parler. L'ouverture ravissable de l'espandement de celle ouverture fait l'Ame, aprés sa closure, de la paix de son o(e)uvre si franche et si noble et si descombree de toutes choses (...), que qui se garderoit aprés telle avanture franchement, ou cinquiesme estat, sans cheoir ou quart, se trouveroit.”[126]

“[Amour:] et le sizieme [estat] est glorieux, car l'ouverture du doulx mouvement de gloire (...) n'est aultre chose que une apparicion, que Dieu veult que l'Ame ait de sa gloire mesmes, que elle aura sans fin. Et pource luy fait de sa bonté ceste demonstrance du septiesme estat ou siziesme.”[127]

Een andere indeling van de mystieke weg die door Margareta Porete gehanteerd wordt, naast de zeven staten van genade, is die van de 'drie doden en drie levens'. De ziel moet driemaal een dood sterven om telkens herboren te worden in een leven dat dichter bij de volmaaktheid staat. De eerste dood is de 'dood aan de zonde', waarna men het 'leven van genade' kan leiden. Deze zielen houden zich aan de geboden maar houden ook nog van hun gemak en eigen voordeel, ze worden gens marchans of villains genoemd. De beschrijving van dit leven loopt parallel aan de eerste staat van de ziel. Na de tweede dood kan men zich in de tweede, de derde of de vierde staat bevinden. Dit is de 'dood aan de natuur', waaruit het 'leven van de geest' geboren wordt. Dit leven wordt gekenmerkt door lichamelijke en geestelijke versterving, beoefening van de deugden en goede werken en een verlangen naar het navolgen van het lijden van Christus. “Porete spreekt o.a. van het 'brandend verlangen van de wil van de geest', waarin de ziel versterving, schande, armoede en ellende zoekt, in de tedere affectie tot God.”[128] Dit leven van de geest kan twee gedaantes aannemen, waarbij de ene hoogstaander is dan de andere. De eerste vorm is die van les periz, 'zij die vergaan'. Dezen menen dat er geen beter leven is dan dat van de deugd en de marteldood en hun situatie komt overeen met de tweede staat van genade. De tweede soort mensen echter, les marriz, 'de verdwaalden', beseffen dat er nog een betere staat is dan de hunne en zij zoeken deze voortdurend, zichzelf als verdwaald beschouwend. Zij bevinden zich in de derde of vierde staat. De derde dood tenslotte is de 'dood van de geest', gevolgd door het 'goddelijk leven'. Dit is het leven van de vrije en vernietigde ziel uit de vijfde en zesde staat en het voornaamste kenmerk ervan is het niet-willen.[129]

In haar beschrijving van de opgang van de ziel plaatst Margareta het ideaal van het apostolisch leven opvallend laag. De eerste staat die zij vermeldt behelst de betrachting van de overgrote meerderheid van de christenen, het onderhouden van de geboden. Het leven in navolging van Christus en van de evangelische armoede, dat in Porete's tijd als ideaal beschouwd werd door talrijke religieuze gemeenschappen en lekenbewegingen, wordt door haar slechts als de tweede stap naar volmaaktheid beschouwd. De verdere opgang naar de unio mystica vereist contemplatie en extase, topoi van de minne-mystiek.[130]

2. De vernietigde ziel[131]

In de beschrijving van de ziel die vernietigd en bevrijd is, komen een aantal kernthema's naar boven, aan de hand waarvan de leer van Le miroir uitgelegd kan worden. Een korte en krachtige samenvatting hiervan lijkt ons nuttig, gezien de verregaande 'verkantklossing' van vele van de werken die over Margareta en haar geloof geschreven zijn.

2.1 De transformatie

De transformatie van de ziel in Minne, door deze laatste bewerkstelligd, is een steeds weerkerend thema in Le miroir:

“[L'Ame:] comment c'est une doulce muance de ce que je suis muee en la chose que j'ayme mieulx que moy! (...) c'est en amour, car je n'ayme fors que Amour.”[132]

Deze transformatie in Minne is een omschrijving van de unio Dei, de vereniging van de ziel met God. Het is echter ook een transformatie in God, waarbij de identiteit van de ziel verloren gaat zoals een rivier haar eigenheid en haar naam verliest wanneer zij in zee stroomt[133]:

“[Amour:] et quant celle eaue ou riviere rentre en mer, elle pert son cours et le nom d'elle (...) Pareillement est il de ceste Ame.”[134]

Dergelijke beelden zijn ook terug te vinden in de minnemystiek van Beatrijs van Nazareth en Hadewych en de cisterciënzermystiek van de 12de eeuw. De transformatie die door hen beschreven werd was echter van korte duur en beperkte zich tot die zeldzame momenten van unio mystica. Bij Margareta Porete daarentegen is het niet duidelijk of deze bij de vluchtige momenten van de zesde staat hoort of bij de permanente toestand van de vijfde. Het onderscheid is echter bijzonder belangrijk voor de orthodoxie van Le miroir. De Kerk had alle opvattingen afgewezen die impliceerden dat de volmaakte mens duurzaam met God verenigd was, dat de grenzen tussen God en mens uitgewist werden of dat de unieke positie van Christus' goddelijke natuur ontkend werd. De situering van deze transformatie in de vijfde staat zou tot gevolg hebben dat Porete's uitspraken afweken van de door de Kerk geaccepteerde leer, terwijl een situering in de zesde staat volledig in de lijn van de orthodoxe mystieke traditie blijft. Beide mogelijkheden kunnen beargumenteerd worden, afhankelijk van de interpretatie van de lezer.

“De uitspraken die Porete doet over de verandering in Minne hebben in het algemeen een statisch karakter. 'Minne heeft die ziel in zich veranderd' (h.28:10,11), hetgeen een duurzame toestand lijkt te impliceren. Verder spreekt zij over de transformatie in het kader van de 5e staat, waarin de ziel verblijft na de verlichting. Nergens vinden wij tenslotte in de Mirouer een clausule die de verandering in Minne beperkt tot de momenten van ontrukking.”[135]

Daartegenover staat dat doorheen Le miroir een duidelijke scheiding tussen God en de ziel wordt aangehouden. Ook na de vereniging met God kan de ziel geen deel hebben aan de goddelijke natuur, zij blijft schepsel van de Schepper en kan nooit de transformatie bekomen door haar wil, maar slechts dankzij de genade. Door de beklemtoning van de nederigheid van de ziel, die niet alleen getransformeerd en bevrijd is maar ook vernietigd, en het onderscheid tussen de twee naturen, tracht Margareta zich te vrijwaren van de verdenking van autotheïsme, iets waar zij niet helemaal in slaagt.

2.2 De annihilatio

De vernietiging, vermorzeling of 'vernieting' van de ziel wordt bewerkstelligd door het inzicht dat de ziel dankzij de verlichting krijgt in haar eigen slechtheid, de goddelijke goedheid en haar eigen niet-zijn tegenover God. Dit inzicht bewerkstelligt op haar beurt de transformatie in Minne. Dit inzicht is volgens J.M. Robinson echter voorbehouden aan een elite van uitverkozen zielen. Enkel deze zielen zijn in staat de genade van de volmaaktheid te ontvangen. Dit is een voorbeeld van één van de vele paradoxen in het werk van Porete. Zij wil iedereen bereiken met haar boodschap maar benadrukt tegelijkertijd dat slechts weinigen kunnen begrijpen waarover zij het heeft.[136]

De zelfkennis waarop de vernietiging is gebaseerd bevat drie elementen, namelijk dat zelfkennis de kennis is van het eigen niets, dat zelf- en Godskennis complementair zijn en dat beide transcendent zijn. Kennis van het eigen niets, néant, houdt met de woorden van A. Passenier het volgende in:

“Het niets-zijn heeft betrekking op het uit niets door God geschapen zijn. In zichzelf heeft de ziel geen basis om te zijn; zij ontleent haar zijn aan God.”[137]

Het néant is echter nog minder dan niets, want door toedoen van de vrije wil heeft de ziel gezondigd waardoor deze nog lager gezonken is.

De zelfkennis die leidt tot de annihilatio van de ziel is onlosmakelijk verbonden met de Godskennis. In het contrast tussen de goddelijke goedheid toont zich de slechtheid van de ziel en zonder deze slechtheid zou Gods goedheid zich niet kunnen manifesteren. Margareta gaat zelfs nog verder, waar zij schrijft dat men slechts evenveel van het ene kan kennen als men van het andere kent en dat dit haast niets is in verhouding tot het geheel:

“Sire, combien comprens je de ma foiblece, de ma sotise, et de ma mauvaistié ? Autant comme je comprens de vostre puissance, de vostre sapience, et de vostre bonté. Et se je povoie comprendre l'une de ces deux natures, je comprendroie toutes les deux. (...) Et tant peu comme je cognois, sire, de vostre bonté, le me donne la cognoissance que j'ay (de) ma mauvaistié. (...) Et vraiment, sire, encore est ce tant peu, que l'en peut mieulx dire que ce n'est nient, au regart du demourant, que on ne peut dire que ce soit aucune chose, a l'encontre du demourant.”[138]

Deze zelfkennis is tenslotte ook transcendent, zij komt niet uit de ziel zelf maar vanuit God.[139] “Het goddelijk weten en kennen dat in de mystieke ervaring geschonken wordt kan de ziel zich niet toeëigenen. Zij houdt alleen een zeker weten niets te weten over (h.81,8-10).”[140]

2.3 Mystiek agnosticisme

De vernietigde ziel kan God niet kennen en niets over Hem zeggen, leert Porete:

“[L'Ame:] Telles creatures ne scevent plus de Dieu parler, car, nient plus qu'elles ne scevent a dire ou Dieu est, ne scevent elles a dire qui Dieu est.”[141]

Dit mystiek agnosticisme wordt echter positief geformuleerd, waarbij datgene van God dat de ziel nooit kan kennen, le plus genoemd, als meer waardevol wordt beschouwd dan het gedeelte, le moins, dat de ziel kan ervaren. Het le moins is zelfs zo oneindig weinig in verhouding tot le plus dat het beter 'niets' genoemd kan worden. De vernietigde en bevrijde ziel, getransformeerd in Minne, bemint haar geliefde meer dan zichzelf en bemint in haar geliefde meer het gedeelte dat zij niet kent dan datgene wat zij wel kent. Deze uitspraken, die herinneren aan het verlangen van de hoofse minne, sluiten opnieuw aan bij de minnemystiek, maar Porete gaat net een stapje verder wanneer zij de liefde voor de onkenbaarheid van God verheerlijkt als een permanent gegeven, niet beperkt tot de voorbijgaande unio mystica. Hier grenzen haar uitspraken aan bestaande, als ketters bestreden stellingen.

2.4 Het niet-willen

Bijzonder belangrijk vervolgens is het thema van 'niet-willen' in Le miroir. Het afstand doen van de wil is van doorslaggevend belang voor de vernietigde ziel en één van de meest radicale punten in Porete's leer. Deze laatste propageert een wilseenheid van de ziel met God die impliceert dat “de vrije ziel alles kan doen wat haar behaagt zonder gewetenswroeging en dat zij niet meer zondigt”[142]. Deze wilseenheid is absoluut, de ziel laat haar wil in de handen van God en vertrouwt er volledig op dat Hij weet wat goed voor haar is. Elk eigenbelang wordt aan de kant geschoven, de ziel is bereid alles te doen wat God wil en verlangt geluk noch lijden.[143]

Een gelijkaardige belangeloosheid en overgave aan de goddelijke wil is reeds terug te vinden bij Hadewych en de minnemystiek, maar Margareta gaat veel verder wanneer zij ook de 'wil van de geest' afwijst, de wil het goede te doen en deugdzaam te zijn. Zij beschouwt elk willen als slavernij[144]:

“[Amour:] Car de tant est il serf a luy mesmes, puisqu'il a voulenté que Dieu face sa voulenté a son honnour mesmes;”[145]

2.5 De onbewogenheid

De vernietigde ziel neemt niet alleen afscheid van de wil, zij vertoont ook een gelatenheid en onverschilligheid tegenover al wat haar overkomt en kent vrees noch verlangens. Dit is een gevolg van het niet-willen en het oneindig vertrouwen in Gods wil.[146]

Het gevaar van indifferentisme ten aanzien van goed en kwaad dat schuilt in deze affirmaties werd volgens A. Passenier door Porete zeker niet bedoeld. Wel trachtte zij duidelijk te maken hoezeer de vernietigde ziel boven alle aardse beslommeringen verheven is. Zelfs de manier waarop zij aan de mensen verschijnt interesseert haar niet, uitsluitend op God gericht als zij is. Zolang God bij haar is, heeft deze ziel niets te verliezen.

De gelatenheid, verhevenheid en onschendbaarheid van deze ziel wordt mooi verwoord in kapittel 44 van Le miroir:

“[Amour:] (...) et pource elle vit en Dieu, et la ne peut peché ne vice trouver. Elle est si mucee et boutee en Dieu, que le monde ne la char ne les ennemis ne la pevent grever, car ilz ne la pevent en leurs oeuvres trouver; et ainsi telle Ame vit en repos de paix, car elle ne fait compte pour elle de chose qui soit creee.”[147]

Uit deze passage en vele andere blijkt tevens dat de libertinistische interpretatie van een aantal uitspraken die Porete in deze context doet niet correct is. Zij bedoelde geenszins de vrijheid om te zondigen te proclameren. Wel spreekt zij elders over een onbewogenheid op het gebied van de gevoelens. De vernietigde ziel kent vreugde noch verdriet, “de ziel die in God is getransformeerd, is goddelijke Minne en Vreugde geworden, zodat ze die niet meer voelt. Door de transformatie in God is zij in een paradoxale existentie gekomen: zij hoort vaak wat zij niet hoort; ziet vaak wat zij niet ziet, is vaak waar zij niet is en voelt vaak wat zij niet voelt (h.86:56-59).”[148]

2.6 Geloof zonder werken

De vernietigde ziel wordt gered door het geloof, zonder goede werken te volbrengen noch religieuze oefeningen te doen. De passiviteit van deze ziel wordt echter gecompenseerd doordat God Zijn werk doet door haar[149]:

“[Amour:] Ceste Ame, dit Amour, ne fait plus œuvre pour dieu, ne pour elle, ne pour ses proesmes aussi, ainsi comme dit est ; mais Dieu le face, se il veult, qui le peut faire ; et se il ne veult, il ne luy en chault nientplus de l'ung que de l'aultre : elle est tousjours en ung estat.”[150]

Deze stelling wordt door Porete nader geduid in de overweging over Maria Magdalena in hoofdstuk 124. Een boer die wil oogsten moet al het mogelijke doen om zijn land klaar te maken en te bewerken. Het ontkiemen van het zaad en het uitgroeien tot vruchten die geoogst kunnen worden kan hij echter niet beïnvloeden, het is Gods werk. Op dezelfde manier is er voor Maria Magdalena en voor iedereen die een leven van volmaaktheid wilde leiden eerst een stadium van hard werken. Voor de ziel die de unio mystica bereikt heeft is dit echter niet meer nodig.[151]

Deze ophefmakende uitspraak die de kerkelijke praxis minacht zou minder gevaarlijk zijn indien deze beperkt werd tot de vluchtige momenten van ontrukking in de zesde staat van de ziel. De radicaliteit van Porete's mystiek toont zich echter in de duurzaamheid van de éénwording van de ziel met God.

2.7 De deugd

Een ander omstreden kenmerk van de vernietigde ziel dat Margareta beschrijft is dat deze ziel 'vaarwel' zegt aan de deugden:

“[Amour:] C'est verité que ceste Ame a prins congé aux Vertuz, quant a l'usage d'elles et quant au desir de ce que elles demandent, mais les Vertuz n'ont mie prins congié a elles, car elles sont tousjours avec elles”[152]

Dit werd als aanstootgevend beschouwd aangezien de beoefening van de deugden centraal stond in het religieuze leven op weg naar geestelijke volmaaktheid. De vernietigde ziel wordt echter bevrijd uit de dienst aan de deugden, wat haar grootste opluchting is. Deze affirmatie werd gezien als een vrijgeleide voor bandeloos libertinisme waarvoor onder andere de ketterij van de Vrije Geest veroordeeld werd. “Als wij Porete's visie op de deugdbeoefening eens nader beschouwen blijkt dat wij dit gevreesde libertinisme niet in de Mirouer terugvinden. Porete doet haar uiterste best om uit te leggen dat het 'leven boven de deugden' niet een 'leven tegen de deugden' is (h.105:27,28). Herhaaldelijk betoogt zij dat de bevrijde zielen de deugden meer bezitten dan wie dan ook. Al heeft de vrije ziel de deugden verlaten, daarom hebben de deugden haar nog niet verlaten (h.21d:1vv).”[153]

Margareta had zelf al ingezien dat deze uitspraken heel wat opschudding zouden veroorzaken. Zij anticipeert zelfs op mogelijke beschuldigingen van ketterij en uit de uitleg die zij geeft kan afgeleid worden dat zij de deugdbeoefening juist zeer belangrijk vond. Zij benadrukt dat de beleving van de deugden absoluut noodzakelijk is om de staat van vrijheid te bereiken, dat de deugden boodschappers zijn van God die de ziel de weg moeten wijzen.[154] Wanneer de ziel getransformeerd wordt in Minne wordt zij echter door de deugden ontslagen van de dienst aan hen. Het verschil met de orthodoxe mystici ligt eens te meer in de duurzaamheid van de kenmerken van de unio mystica.

2.8 De eucharistie

Naast de deugdbeoefening worden in Le miroir ook andere religieuze praktijken als onbelangrijk beschouwd. Armoede, ellende, beproevingen, missen en preken behoorden tot het leven in navolging van Christus. Maar de vernietigde ziel begeert noch misprijst deze:

“[Amour:] laquelle Ame ne desire ne desprise pouvreté ne tribulation, ne messe ne sermon, ne jeune ne oraison...”[155]

Margareta specifieert weerom dat deze wel belangrijk zijn voor de ziel die de weg naar volmaaktheid zoekt, maar niet meer voor de vernietigde ziel. Toch houdt deze bewering kritiek in op de traditionele opvatting van het zieleheil, die daarenboven gevaarlijk dicht bij het relativeren van het belang van de sacramenten komt. De houding ten opzichte van de sacramenten was echter een bijzonder precair punt voor de kerkelijke overheid. Margareta stelt dat het zoeken van God in middelen zoals sacramenten, boetedoening, geschriften of kloosters de ziel afleidt van de verbinding met de goddelijke wil, terwijl men Hem kan vinden in zichzelf en dus overal. Het onbegrip dienaangaande waarop Margareta stuitte werd eens te meer door haar voorzien.[156]

Haar radicaliteit in deze beweringen is verbonden met haar uitgangspunt:“Zij gaat zozeer van de mystieke ervaring uit, dat het blijvend onmogelijk is geworden God in dingen te zoeken, die minder dan Hemzelf zijn.”[157]

2.9 Ascese

Na het afwijzen van het nut van beproevingen en missen deelt Margareta in één adem mee dat versterving, ascese en onthouding, die golden als de hoogste religieuze idealen, niet nodig zijn. Dit is één van de meest omstreden thema's uit Le miroir, wat al blijkt uit de vermelding ervan in het vervolg van de kroniek van Guillaume de Nangis. De bevrediging van de vleselijke lusten behoorde tot het stereotype van de ketter en de ketterse begijnen en begarden werd aangewreven dat zij beweerden dat volmaakten niet meer hoefden te vasten. Toch blijkt opnieuw dat Porete deze stelling niet in libertinistische zin bedoelde. Dit wordt gespecifieerd in een aanvulling, mogelijk van latere datum. Deze komt immers niet voor in het manuscript met de Engelse vertaling, waar zij erop wijst dat de natuur zo goed geordend is, dat zij niets vraagt wat door God verboden is:

“[Amour:] ... et donne a Nature tout ce qu'il luy fault, sans remors de conscience; mais telle nature est si bien ordonnee par transformacion de unité d'Amour, a laquelle la voulenté de ceste Ame est conjoincte, que la nature ne demande chose qui soit deffendue. Telle Ame n'a soing de chose qui luy faille, si non en l'eure qu'il le lui fault; et ce soing ne peut nul perdre, se il n'est innocent.”[158]

Uit dit citaat blijkt nog een andere restrictie die Margareta Porete maakte en die nog vaker in Le miroir voorkomt. De bevrediging van de natuurlijke behoeften wordt beperkt tot wat noodzakelijk is en wordt eveneens beperkt door de naastenliefde. De stelling van Porete geldt bovendien alleen voor de vernietigde ziel. In het stadium dat voorafgaat aan de bevrijding van de ziel, moet deze wel ingaan tegen haar natuurlijke behoeften en zijn ascese en versterving noodzakelijk. “'Aan de Natuur geven wat hij vraagt' staat niet in het kader van zorg voor en lust tot de aardse en tijdelijke dingen, maar juist in het kader van die lust en zorg te hebben overwonnen.”[159]

3. De radicaliteit van Le miroir

De beschrijving van de vernietigde ziel doet vermoeden dat voor Porete de transformatie van deze blijvend is. De rede moet definitief plaats maken voor de liefde. Dit gaat veel verder dan de orthodoxe mystiek van haar voorgangers. Het houdt echter ook een afwijzing in van het traditionele religieuze leven, dat volgens haar slechts één van de eerste stappen naar spirituele volmaaktheid is. Erg controversieel is dan ook het onderscheid dat zij maakt tussen Saincte Eglise la Grande en Saincte Eglise la Petite: 

“[Saincte Eglise:] Nous voulons dire, dit Saincte Eglise, que telles Ames sont en vie dessus nous, car Amour demoure en elles et Raison demoure en nous; mais ce n'est mie contre nous, dit Sainct Eglise la Petite, mais ainçoys la commandons et louons de cela parmy la glose de noz escriptures.”[160]

Saincte Eglise la Petite wordt geleid door de rede en vormt de empirische christelijke gemeenschap op aarde. De 'Grote Kerk' bestaat uit een onzichtbare ideale gemeenschap van vernietigde zielen, die heersen en oordelen over de 'Kleine Kerk'. Zonder de uiterlijke Kerk te willen afschrijven, probeert Porete hier te verklaren hoe belangrijk de mystieke zielen zijn voor de gehele Kerk. Deze beweringen lijken echter geïnspireerd door het Valentiaans gnosticisme, die de 'Kleine Kerk' beschouwden als een instelling van zondaars. Dit onderscheid kan dan ook geïnterpreteerd worden als zou Porete de 'Kleine Kerk' en dus de katholieke Kerk volledig afwijzen.[161]

De mystiek van Margareta Porete is een combinatie van Minnemystiek en Trinitaire mystiek. Haar werk bevat uitgesproken dogmatische confirmaties over de drievuldigheid, gebaseerd op de theologie van Augustinus. Volgens C. Randall stapt Porete hier eindelijk af van de solitaire beleving van het pad naar volmaaktheid. Het is in het contact met de ander, gedemonstreerd door de dialoog tussen Raison en L'Amour, dat de Triniteit ervaren wordt. Een vrouw die zich bezighield met theologische mystiek en haar werk in de volkstaal verspreidde onder gewone mensen werd door de Kerk echter niet gemakkelijk aanvaard.[162]