Hoofdstuk 2 : Het inquisitieproces

1. De aanloop tot het inquisitieproces

De eerste veroordeling van Le miroir door bisschop Guido II van Kamerijk had tot gevolg dat het Margareta Porete verboden werd haar leer en haar werk nog verder te verspreiden en dat haar boek in het openbaar verbrand werd op de markt van Valenciennes. Zij hield zich echter niet aan dit verbod, wat uiteindelijk tot gevolg had dat zij veroordeeld werd door de inquisitie. In eerste instantie zal bekeken worden welke gebeurtenissen de aanleiding waren tot het inquisitieproces dat haar tenslotte zou veroordelen tot de brandstapel. Tevens zullen de betrokkenen voorgesteld worden, met naast de verantwoordelijken voor het proces ook aandacht voor Guiard de Cressonessart en zijn relatie tot Margareta Porete.

In de hoop het geloof in haar rechtgelovigheid te herstellen na de veroordeling door Guido II stuurde Margareta haar werk naar Jean de Châteauvillain, bisschop van Châlons-sur-Marne. Mogelijk bij deze gelegenheid voegde zij er de approbatio door o.a. Godefroid de Fontaines bij en breidde zij haar boek uit met zeventien hoofdstukken.[44]

Dit ging echter in tegen het haar opgelegde verbod op verspreiding van haar werk en zij moest voor de inquisiteur van Opper-Lotharingen verschijnen. Ook kwam zij opnieuw in conflict met de bisschop van Kamerijk, waar Guido II inmiddels opgevolgd was door  Philippe de Marigny. Vermoedelijk was het deze laatste die haar naar Parijs stuurde, waar ze werd overgedragen aan de grootinquisiteur van Frankrijk en werd opgesloten. De opeenvolging van deze gebeurtenissen is niet duidelijk, aangezien de procesakten enkel de namen van de betrokkenen vermelden en niet de omstandigheden waarin zij in conflict kwamen met Margareta.[45]

In dezelfde periode werd Guiard de Cressonessart gevangengenomen door de inquisitie op beschuldiging van ketterij, wegens het in het openbaar verdedigen van Porete. Guiard, wiens leven en leer later uitgebreid besproken zullen worden, was een rondzwervende begard en een aanhanger van de vita apostolica. De band tussen Margareta en Guiard vóór hun arrestatie staat nog ter discussie. Sommigen hebben Guiard de Cressonessart beschouwd als een leerling van Porete. R. Guarnieri bijvoorbeeld beschreef hem als een sympathisant of mogelijk een volgeling.[46] Toch is het zeker niet noodzakelijk dat zij elkaar kenden. Het geloof van Guiard week sterk af van de leer van Porete en het is mogelijk dat hij volledig op eigen initiatief ertoe gekomen is haar te verdedigen. De beschuldiging die tegen hem ingebracht werd luidde: “in defensione et fautoria Marguarete”[47], een formulering die twijfel laat bestaan door het gebruik van de term fautoria, wat zowel aanhanger als beschermer, voorstander kan betekenen.

De twee voornaamste historici die geschreven hebben over de figuur van Guiard hebben een volledig tegenovergestelde opinie aangaande zijn betrokkenheid tot Porete. Lerner meende dat er geen redenen waren om te veronderstellen dat zij elkaar gekend hadden vóór hun arrestatie. Zij waren afkomstig uit verschillende, ver van elkaar verwijderde gebieden en de actie van Guiard kan verklaard worden vanuit zijn persoonlijke overtuigingen, die later besproken zullen worden, overtuigingen die bovendien sterk afweken van de leer van Margareta. Zijn optreden als verdediger van Porete was geen unicum en was als individueel initiatief haast inherent aan zijn zelfbeeld als 'engel van Philadelphia'[48]. Een heel andere klemtoon werd gelegd door Verdeyen die schreef dat Guiard het werk van Margareta met zekerheid gelezen had en er sterk door beïnvloed was. Hij opperde zelfs de mogelijkheid dat Guiard lid was van de sekte van de Vrije Geest.[49]

Terugkerend naar de beginfase van het inquisitieproces blijken de betrokkenen Jean de Châteauvillain, Philippe de Marigny en de grootinquisiteur van Frankrijk, Willem van Parijs te zijn. Het is een indrukwekkende opsomming van namen, gerelateerd aan enkele schandalen uit de regeerperiode van Filips de Schone. Jean de Châteauvillain heeft zich gedurende heel zijn episcopaat een “kruiperige dienaar”[50] van de koning betoond. Op zijn beurt was Philip de Marigny de broer van de beruchte eerste minister van Filips de Schone, de man die alle geheimen van de koning kende, Enguerrand de Marigny. Bovendien zou hij later op bevel van Filips benoemd worden tot aartsbisschop van Sens, in welke hoedanigheid hij in 1310 een college zou bijeenroepen om 54 Tempeliers te laten veroordelen tot de brandstapel. Een citaat van R. Guarnieri met betrekking tot deze personen is veelzeggend: zij noemde Philippe de Marigny “bloeddorstig”, Filips de Schone  “verdorven” en paus Clemens V “een slaaf van demonen”.

“Era costui quel sanguinario Phillipe de Marigny, che, legato anima e corpo al nefando Filippo il Bello e da questi nell'aprile del 1309 imposto al succubo Clemente V come arcivesco di Sens (...)”[51]

Willem Humbert tenslotte, beter bekend als Willem van Parijs, was de persoonlijke biechtvader van Filips de Schone en zeer berucht omwille van de belangrijke rol die hij gespeeld heeft in het proces tegen de Tempeliers.[52]

2. De veroordeling van Le miroir des âmes simples

Op 11 april 1310[53] werd een college van 21 theologen bijeengeroepen door de grootinquisiteur Willem van Parijs, in de kerk van Mathurins, de administratieve zetel van de universiteit van Parijs. Onder deze theologen bevonden zich enkele grote namen en belangrijke autoriteiten, o.a. Berengarius van Landorra, de toekomstige magister generalis van de dominicanen, Gregorius van Lucca en Hendricus van Friemar, twee hoogstaande Augustiniaanse geleerden en Nicolaas van Lyra, auteur van de Postilla litteralis, lange tijd het belangrijkste handboek voor bijbelexegese. Het doel van de vergadering was een oordeel te vellen over Le miroir des âmes  simples.[54]

Zoals gebruikelijk was werden een aantal stellingen uit het boek uitgekozen door de inquisitoriale administratie en vertaald naar het Latijn. Deze stellingen werden door het college van theologen unaniem (“de voluntate et concordi assensu”) veroordeeld als ketters en zij adviseerden dat 'het boek dat deze stellingen bevat' verboden moest worden: “quod talis liber, in quo continentur dicti articuli, tamquam hereticus et erroneus et heresum  et errorum contentivus exterminetur.”[55]

Het is echter opvallend dat noch de titel van het boek, noch de naam van de auteur ervan werden vermeld in het vonnis. Wel werden twee van de stellingen weergegeven, de eerste en de vijftiende. Vele historici[56] hebben gemeend hieruit te kunnen afleiden dat er niet meer dan vijftien stellingen werden opgesteld en veroordeeld. Hier bestaat strikt genomen geen rechtvaardiging voor vermits in de procesakte enkel de vermelding “plures articuli” terug te vinden is.[57]

In de uiteindelijke uitspraak door Willem van Parijs, op 31 mei 1310, werd het boek dat Margareta Porete geschreven had officieel verboden. Het moest vernietigd worden door verbranding en iedereen die er een exemplaar van bezat werd verplicht, op straffe van excommunicatie, het te overhandigen aan Willem van Parijs zelf of zijn commissaris, de prior van de dominicanen te Parijs, vóór het feest van de apostelen Petrus en Paulus, zijnde 29 juni 1310.[58]

Opnieuw echter werd de titel niet genoemd en ook de veroordeelde stellingen werden niet vermeld: “Dictum etiam librum tanquam hereticum et erroneum utpote errorum et heresum contentivum iudicio magistrorum in theologia Parisiis existentium et de eorundem consilio finaliter condempnamus ac nunc exterminari volumus et comburi, universis et singulis habentibus dictum librum precipientes districte et sub pena excommunicationis, quod infra instans festum apostolorum Petri et Pauli nobis vel priori fratrum predicatorum, nostro commissario, sine fraude reddere teneantur.”[59]

De twee stellingen die werden weergegeven in het vonnis van 11 april 1310 en op basis waarvan Le mirouer geïdentificeerd kon worden als Margareta Porete's werk, waren de volgende :

“Quorum articulorum primus talis est : « Quod anima adnichilata dat licentiam virtutibus nec est amplius in earum servitute, quia non habet eas quoad usum, sed virtutes obediunt ad nutum ». Item decimus quintus articulus est : « Quod talis anima non curat de consolationibus Dei nec de donis eius, nec debet curare nec potest, quia tota intenta est circa Deum, et sic impediretur eius intentio circa Deum ».”[60]

Deze stellingen zijn duidelijk niet lukraak uit het boek geplukt, maar werden zeer zorgvuldig samengesteld. Het eerste artikel bijvoorbeeld, is een combinatie van gedeelten van zinnen uit het zesde en het achtste hoofdstuk. De herkomst van het tweede bewaarde artikel is zelfs erg moeilijk te bepalen; het lijkt voornamelijk gebaseerd te zijn op hoofdstuk 26.[61]

In de uitgave van de Latijnse vertaling klinken de passages waaruit de eerste stelling gepuurd werd als volgt :

Hoofdstuk 6 : “[Amor:] Ista anima de tali amore, dicit ipse Amor, uirtutes alloqui potest per hunc modum. Quibus uirtutibus multis seruiuit diebus. [Anima:] Concedo, dulcis Amor, ait haec Anima, sed tunc fuit tunc, et nunc est nunc; uestra curialitas ab huiusmodi seruitute me liberauit.”

Hoofdstuk 8 : “[Amor:] Sed animae de quibus loquimur, ipsas uirtutes ad punctum duxerunt, quia nichil penitus pro ipsis faciunt. Sed ipsae uirtutes pro talibus animabus faciunt quicquid uolunt absque dongerio et rebellione, quia ipsae tales animae sunt magistrae uirtutum et non e conuerso.”[62]

Of de interpretatie die de inquisitie aan deze zinnen gaf dezelfde was als wat Margareta bedoelde, is een vraag die buiten de competentie van de historicus ligt. Een bespreking van de inhoud en mystieke betekenis van Le miroir volgt nog in hoofdstuk 3.

Het uitkiezen van een aantal stellingen waarbij geen aandacht geschonken werd aan de context ervan was een veelgebruikte methode bij de behandeling door de inquisitie van ketterse geschriften. De theologen wier mening gevraagd werd over de orthodoxie ervan, werden enkel geconfronteerd met deze artikels en werden niet geacht het hele boek gelezen te hebben. Dat de betekenis van een tekst of uitspraak door de context te schrappen grondig gewijzigd kan worden is nog steeds een actueel probleem. Het boek van Margareta Porete was echter bijzonder gevoelig voor verschuivingen in de betekenis, gezien de genuanceerdheid van de inhoud, de moeilijke toegankelijkheid en het persoonlijke karakter.[63]

Margareta besefte dit zelf ook. Vandaar doorspekte zij haar tekst met uitspraken zoals: “Hee, Amour, dit Raison qui n'entend que le gros et laisse la subtilité, quelle merveille est ceci ? (...) Et n'est elle pas hors du sens, ceste Ame qui ainsi parle ?”[64]

Zij voelde zich als het ware voortdurend verplicht zich nader te verklaren en laat Rede dan ook de hele tijd om uitleg vragen: “Pour Dieu, dit Raison, qu'est ce a dire ?”[65] Een mooi voorbeeld van het belang van de context en de waarde die Margareta daar zelf aan hechtte wordt gevormd door hoofdstuk 12:

“Le vray entendement de ce que ce livre dit en tant de lieulx, que l'Ame Adnientie n'a point de voulenté. XIIe chappitre. (...) [Entendement de Raison:] Voire, mais il semble, dit Entendement de Raison, que le IXe point me fait ce entendre, en desdisant ce livre (...) [L'Ame:] Hee, Entendement de Raison, dit l'Ame Adnientie, que vous avez  d'arbitres ! Vous prenez la paille et laissez le grain, car vostre entendement est trop bas, par quoy vous ne povez si haultement entendre (...) [Amour:] Orez a oÿ Raison, dit Amour, la responce de ses demendes, (...)”[66]

3. De veroordeling van Margareta Porete en Guiard de Cressonessart

In de loop van de maand maart 1310 organiseerde Willem van Parijs een voorbereidende vergadering van theologen en canonisten. Aanwezig waren elf van de 21 theologen die Margareta's boek veroordeeld hebben en vijf rechtsgeleerden. Op deze vergadering beslisten de theologen afstand te doen van de zaak van Guiard de Cressonessart en deze samen met het geding tegen Margareta Porete in handen te geven van de canonisten, opdat deze twee processen voortaan samen behandeld konden worden. Deze beslissing werd ingegeven door het ontbreken van een door Guiard geschreven werk, zodat het onmogelijk was zijn leer te veroordelen.[67] De beschuldiging die tegen hem ingebracht werd luidde “in defensione et fautoria Marguarete”[68], wat reeds voldoende grond was om zelf verdacht te worden van ketterij. Zoals reeds besproken werd, was Guiard waarschijnlijk geen  aanhanger van de leer van Margareta; de akte van het inquisitieproces laat hier ook twijfel over bestaan door het gebruik van de term fautoria, wat zowel aanhanger als beschermer, voorstander kan betekenen.

Op 3 april 1310 vond de eerste raadpleging van de canonisten plaats aangaande de processen van Margareta en Guiard, die gelijktijdig behandeld maar niet als één identieke zaak beschouwd werden. Zowel Margareta Porete als Guiard de Cressonessart hadden op dit moment reeds ongeveer anderhalf jaar gevangenschap en excommunicatie achter de rug. In overeenstemming met de procedure kregen verdachten immers na de aanvang van de ondervragingen een jaar de tijd om na te denken over hun zonden en zich te bezinnen. Beiden hadden gedurende al deze tijd geweigerd een verklaring af te leggen, zij weigerden zelfs de eed af te leggen die sinds het concilie van Béziers (1246) vereist was om ondervraagd te kunnen worden. Een dergelijke tegenwerking kon reeds beschouwd worden als ketterij, bovendien werd het als uiterst verdacht beschouwd wanneer men langer dan een jaar de excommunicatie kon verdragen. De redeneringswijzen die de toenmalige inquisitie hanteerde worden geduid in een werk van Bernard Gui uit 1325: Practica inquisitionis haereticae pravitatis. P. Verdeyen merkte op dat dit 'handboek voor de inquisiteur' bijna letterlijk de verschillende stappen weergeeft die ondernomen werden door Willem van Parijs in het proces tegen Margareta Porete en Guiard de Cressonessart. De procedure behelsde de verplichting te verschijnen voor de rechtbank, het gedwongen worden de eed af te leggen, de excommunicatie indien dit geweigerd werd en de uiteindelijke veroordeling na minstens een jaar excommunicatie. Bernard Gui raadde aan de weerspannige uiteindelijk te veroordelen op basis van een nieuw element, namelijk zijn weigering mee te werken, aangezien men er dan zeker van kon zijn met een ketter te maken te hebben.

De canonisten oordeelden op 3 april 1310 dan ook dat Margareta en Guiard als ketters beschouwd moesten worden en aldus aan de wereldlijke jurisdictie overgeleverd zouden worden indien zij geen berouw zouden tonen en terugkeren in de schoot van het ware geloof.[69]

Dit dreigement had het gewenste effect op Guiard de Cressonessart die op 9 april overging tot bekentenissen. Hij beantwoordde alle vragen omtrent de geloofsleer en de praktijken van zijn religieuze leven. De inhoud hiervan zal later besproken worden. Zijn verklaringen werden voorgelegd aan de rechtsgeleerden die op basis van enkele teksten uit het Decretum Gratiani en een paragraaf uit de decretalen van Gregorius IX Guiard veroordeelden als ketter wegens het niet erkennen van de onverdeelde suprematie van de paus.[70]

Een maand later, op 9 mei, vond de tweede raadpleging van de canonisten plaats in verband met het proces van Margareta Porete, die nog steeds haar stilzwijgen bewaarde. Zij werd schuldig bevonden aan  twee misdrijven: haar weigering om de eed af te leggen en ondervraagd te worden en het naast zich neerleggen van het verbod door bisschop Guido II van Kamerijk haar boek en haar leer nog verder te verspreiden. Dit betekende haar doodvonnis: “..., quod ipsa beguina, supposita veritate facti precedentis, iudicanda est relapsa et merito reliquenda est curie seculari.”[71]

Daarop werden op 31 mei 1310, met Pinksteren en in het bijzijn van talrijke prominenten, door de inquisiteur de straffen uitgesproken. Guiard de Cressonessart werd gespaard van de brandstapel indien hij in het openbaar afstand nam van zijn ketterse leerstellingen. Margareta Porete werd overgedragen aan het wereldlijke gerecht om gestraft te worden, met het gebruikelijke doch inhoudsloze verzoek om genade.[72]

De volgende dag werd zij op de brandstapel gezet op de Place des Grèves, in het gezelschap van een bekeerde maar hervallen jood die naar een afbeelding van de heilige Maagd Maria had gespuugd. Guiard de Cressonessart ondertussen zweerde zijn ketterse leer af en ontdeed zich van zijn lederen riem, voor hem het symbool van zijn uitverkiezing door Christus. Hij werd levenslang opgesloten in een klooster.[73]

Volledig in overeenstemming met haar leer over de vernietigde ziel die door geen aards gebeuren bewogen kan worden, vertoonde Margareta een sterke devotie, zoals vermeld werd door de voortzetter van de kroniek van Guillaume de Nangis. De gevoelens van berouw die haar door deze laatste werden toegeschreven berustten blijkbaar op  interpretatie van de kroniekschrijver.[74] Men kan zich voorstellen dat zij een grote rust en innerlijke kracht uitstraalde, in scherp contrast met de jood naast haar. Inderdaad heeft dit een diepe indruk gemaakt op de kroniekschrijvers en op het talrijk toegestroomde publiek dat in plaats van de bloeddorstige executie die het verwacht had, tot tranen toe geroerd werd door het devote tafereel. In de kronieken staat dan ook geschreven dat “Multa tamen in suo exitu poenitentiae signa ostendit nobilia pariter et devota, per quae multorum viscera ad compatiendum ei pie ac etiam lacrymabiliter fuisse commota testati sunt oculi qui viderunt.”[75] en dat “Dieu par sa grant misericorde, le gardat qu'elle morut en la vraie foid catholique.”[76]

4. De figuur Guiard de Cressonessart

Guiard de Cressonessart was een begard uit het huidige Cressonsacq in de streek van Beauvais en aanhanger van de vita apostolica. Hij was een godsdienstfanaticus en noemde zichzelf de 'engel van Philadelphia'. De historiografie heeft lange tijd zeer weinig aandacht aan hem geschonken en beschouwde hem als lichtgestoord. Zo schreef bijvoorbeeld E. Langlois over hem: “… ce pauvre homme, qui, sans doute, avait la tête un peu dérangée.”[77] Nog steeds is er erg weinig onderzoek gedaan naar deze figuur en blijken R.E. Lerner en P. Verdeyen de enigen die zijn leer bestudeerd hebben. In diens bespreking van Guiard's verklaringen verwees Verdeyen op geen enkel moment naar de eerder verschenen studie van Lerner en zij spreken elkaar hier en daar dan ook tegen.[78]

Het concept 'engel van Philadelphia' is afkomstig uit het Boek van de Openbaring, de Apocalyps of openbaring van Johannes. De kerk van Philadelphia is de zesde uit de 'brieven aan de zeven kerken': “En schrijf aan de engel van de kerk te Filadélfia: Zo spreekt de heilige, de waarachtige, die de sleutel van David heeft, die opent en niemand sluit, die sluit en niemand opent: (...) Omdat gij mijn woord standvastig hebt bewaard, zal Ik u bewaren in het uur der beproeving, dat over heel de wereld zal komen, om de bewoners der aarde op de proef te stellen. Ik kom spoedig !” (Apok. 3:7–11)[79]

Het eschatologisch concept van deze engel als de aankondiger van het zevende en laatste stadium van de Kerk kwam reeds voor in het Joachisme en de ideeën van Sint Bonaventura.[80]

4.1 Zijn leer

Guiard zelf claimde geroepen te zijn door Christus als verdediger van hen die trouw waren aan God. Hij beschouwde zichzelf als een uitverkorene, aan wie een dieper inzicht vergund was in de Bijbel en vooral het Boek van de Openbaring. Daarbij had hij de taak en speciale roeping gekregen van ‘engel van Philadelphia’. Dit hield in het helpen en verdedigen van een selecte groep gelovigen die hij ‘Gods getrouwen’ noemde, terwijl degenen binnen de Kerk die deze taak eigenlijk dienden te vervullen, het volgens hem lieten afweten. Hij verklaarde dat hij zichzelf niet werkelijk als een engel zag, maar dat het de benaming was voor zijn opdracht. In die hoedanigheid had hij zichzelf opgeworpen als verdediger van Margareta Porete, maar wat deze actie inhield is niet bekend. De bronnen vermelden slechts dat hij “se exposuit pro Marguareta dicta Porret”.[81] Hij was reeds eerder 'opgestaan tegen' de dominicanen en franciscanen te Reims, nadat deze laatsten gepreekt hadden tegen deze 'Gods getrouwen'. Ook over deze actie is verder niets geweten, zelfs niet of het woorden of daden betrof.[82]

Hij meende tevens dat het tijdperk van de 'kerk van Philadelphia', de voorlaatste van de zeven kerken van de Apocalyps, was aangebroken. Guiard benadrukte dat er maar één Kerk was, die meerdere hoedanigheden tegelijkertijd kon vertonen en genoemd werd naar de toestand waarin zij op dat moment het meeste schitterde. De toestand die hij als kenmerkend zag voor de kerk van Philadelphia was de vita apostolica. Zijn ondervragers gingen blijkbaar niet dieper in op dit gegeven, terwijl hier volgens P. Verdeyen een cruciaal punt aangeraakt werd. Het is mogelijk dat Guiard met de verschillende staten van de Kerk (status) de verschillende statuten van haar aanhangers bedoelde. Naar analogie met het onderscheid tussen clericus, monnik en leek zou hij meer verschillende vormen van religieus leven ingepast hebben in zijn kerkbegrip. Op deze manier kon hij de begijnen en begarden een belangrijke rol binnen de Kerk toeschrijven als voornaamste dragers van de kerk van Philadelphia. Bovendien wordt zo het onderscheid duidelijk dat Guiard maakte tussen de traditionele Kerk en een elitekerk van uitverkorenen en mensen die God als het ware beter gezind was. Dit onderscheid, opnieuw volgens P. Verdeyen, is afkomstig uit één van de belangrijkste stellingen van Margareta Porete's werk, namelijk de scheiding tussen Saincte Eglise la Grande en Saincte Eglise la Petite. Guiard heeft hier echter een heel eigen invulling aan gegeven.[83]

Volgens de studie van R. Lerner (wiens erg uiteenlopende opvattingen ten opzichte van Verdeyen, zeker betreffende de verhouding van Guiard tot Margareta Porete, reeds besproken werden) vertoonden veel van Guiards denkbeelden een duidelijke overeenkomst met de geschiedopvatting van Joachim di Fiore. Deze laatste zag de zeven Apocalyptische kerken als overeenkomend met zeven tijdperken tussen de geboorte van Christus en het einde der tijden. De 'kerk van Philadelphia' vertegenwoordigde daarin het zesde stadium, de overgang naar de laatste fase van het christendom op aarde en tevens de 'derde staat van de heilige geest'. In de zesde en zevende tijdsperiode zou ook een nieuwe spiritualiteit ontstaan, met een dieper inzicht in de Schrift.[84]

Guiards stellingen dragen de sporen van Joachim di Fiore's discours en hij gebruikte dezelfde elementen en woorden uit de Bijbel. Toch wijken zijn ideeën af op een aantal vlakken, zoals in zijn geloof dat het tijdperk van de kerk van Philadelphia aangebroken was en het wezenlijk belang dat hij toekende aan de aanhangers van de vita apostolica. Het is dan ook waarschijnlijk dat Guiard's denkbeelden geënt waren op het joachisme zoals dat verspreid werd door de franciscanen. De leer van de heilige Bonaventura meer bepaald, sloot erg nauw aan bij de inhoud van Guiards verklaringen. Ook Bonaventura meende dat de kerk van Philadelphia reeds gekomen was en hij zag de engel van Philadelphia als 'een behoeder van wat spiritueel waardevol was'. De kerk en de engel van Philadelphia symboliseerden voor hem respectievelijk de franciscanen en Sint Franciscus. De stap die Guiard van daaruit zette was niet zo groot: hij zag zichzelf als de engel van Philadelphia en zijn groep begarden als de uitverkorenen die de kerk van Philadelphia vormden.[85]

P. Verdeyen op zijn beurt zag invloeden in Guiards leer van Margareta Porete en voornamelijk Petrus Johannes Olivi (1248-1298). Deze laatste, sterk beïnvloed door het Joachisme, had een commentaar geschreven op de Apocalyps, die vertaald was in de volkstaal en door de inquisitie als uiterst verdacht beschouwd werd. De kerkhistoricus beschouwt Guiard dan ook als de stichter van een apocalyptische sekte die zich baseerde op een foutieve interpretatie van het werk van Porete.[86]

Een cruciaal element in het onderzoek naar de ketterij van Guiard was de kledij die hij en zijn groep geloofsgenoten droegen. Om de wildgroei aan religieuze lekenbewegingen in de 13de eeuw te beteugelen, werden op het tweede concilie van Lyons in 1274 nieuwe ordes en nieuwe habijten verboden. Guiard echter droeg een pij, een lange tuniek en een lederen riem en noemde deze kleding het 'habijt van Christus'. Hij verklaarde nadrukkelijk dat hij dit habijt droeg op gezag van Christus, aangezien hij zich bewust was van het verbod ervan door de paus. Hij zei echter dat hij deze kleding nooit zou afleggen, ook niet indien de paus dat zou verordenen, het zou zelfs een zonde zijn indien de paus iets dergelijks zou vragen. De lederen riem werd door hem gezien als het symbool van hun uitverkorenheid en vormde het essentiële element van dit habijt, in die mate dat hij diegenen die enkel deze riem droegen en verder een wereldlijke kledingstijl volgden ook als zijn volgelingen beschouwden.[87]

Guiard maakte dus een onderscheid tussen de leden van de Kerk en 'Gods getrouwen', waarbij deze laatsten een pij droegen. Binnen die groep onderscheidde hij bovendien degenen die naast de pij een lange tuniek en leren riem droegen, zijn eigen groep begarden. Welke groep door hem beschouwd werd als 'de kerk van Philadelphia', de algemene verzameling van mensen die in een pij gekleed gingen of enkel zijn aanhangers die ook een lederen riem droegen, kon Lerner helaas niet duidelijk maken. Het dragen van een leren riem, wat hem bovendien sterk op een Augustijner monnik deed lijken, werd hem door de inquisitie bijzonder kwalijk genomen.[88]

4.2 Zijn veroordeling

Op advies van de rechtsgeleerden werd Guiard veroordeeld als ketter wegens het niet erkennen van de autoriteit van de paus en de kerkelijke hiërarchie: “Liquet namque manifeste ex dictis suis et confessionibus prelibatis quod ipse ponit divisionem in ecclesia militante, immo potius ponit duas ecclesias militantes, seipsum unius claves excellentes gerentem et alterius papam claves ministerii optinentem et ipsum papam non esse omnino unicum capud ipsius ecclesie militantis nec pose ipsam omnino ordinare per se et ministros suos sacrosque canones et statuta sua, quod totum est hereticum.”[89]

Het eerste element dat tegen Guiard ingebracht werd luidde “verdeeldheid te brengen binnen de gemeenschap der gelovigen” door de bewering dat er twee dergelijke gemeenschappen waren. Toch had hij nadrukkelijk bevestigd dat er slechts één Kerk was, die meerdere hoedanigheden tegelijkertijd kon vertonen. Hij sprak echter van een groep uitverkorenen, de kerk van Philadelphia, waarvan het meer waarschijnlijk was dat zij gered zouden worden. Bovendien had hij beweerd dat “degenen binnen de Kerk wier opdracht het was op te komen voor de ware aanhangers van de apostolische armoede, zich niet van hun taak kweten.” Volgens Verdeyen gaf deze uitspraak de engel van Philadelphia het statuut van een parallelle autoriteit, een tegenpaus als het ware. Dit herinnerde de leden van de inquisitie aan de 'aartsketter' Fra Dolcino, veroordeeld en verbrand in Vercelli in 1307, die de komst van een heilige paus, engel van Philadelphia genoemd, had voorspeld. Het is -nog steeds volgens Verdeyen- zeer onwaarschijnlijk dat Guiard een aanhanger van deze laatste was, maar de gelijkenissen waren zodanig dat zij gretig aangegrepen werden door de inquisitie om Guiard voor te stellen als de paus vijandig gezind.[90]  

Een volgende beschuldiging betrof de bewering dat hij door Christus gezonden was en niet door diens vertegenwoordiger op aarde, de paus. Guiard had verklaard dat hij, zoals beschreven in het Nieuwe Testament, als engel van Philadelphia gezonden was door “degene die de sleutel van David had” (Apok. 3:7), waarmee hij Christus bedoelde. Deze laatste bezat volgens hem 'de sleutel der uitmuntendheid' terwijl de paus, Zijn plaatsvervanger, slechts 'de sleutel der bediening' hield: “Et tunc, requisitus a quo missus erat, respondit quod ab illo qui habet clavem David, exponens quod per hec intelligit Christum qui habet clavem excellentie et quod vicarius eius dominus papa habet clavem ministerii.”[91]

Dit onderscheid impliceerde voor de inquisitie het in vraag stellen van de suprematie van de paus wat in de context van de vroege 14de eeuw niet getolereerd kon worden.[92]