Het plurale verzet. De controverse over de feodale productiewijze in Latijns-Amerika. (Matthias Lievens)

Door het belang van de klassenstrijd te beklemtonen, en te benadrukken dat maatschappelijke verhoudingen steeds praktische verhoudingen zijn tussen mensen zelf, willen we in dit hoofdstuk noties als ‘economische rationaliteit’ of ‘bewegingswetten’ deconstrueren. De alomtegenwoordige strijd en het verzet introduceren in de ontwikkeling van productiewijzen immers een fundamentele contingentie, die enkel in empirisch concrete termen gevat kan worden. Daarbij impliceert de deconstructie van de ‘bewegingswetten’ het opgeven van het idee van de homoficiëntie van een productiewijze, namelijk de idee dat haar logica steeds uniform is.

Cornelis Castoriadis voert een deconstructie door van de marxistische economische theorie, en daarmee in feite van elke economische theorie. Zijn demarche is in deze context bijzonder interessant, omdat ze de weg wijst om ook de klassieke productiewijzebenadering te deconstrueren en binnen te brengen in een meer hedendaagse antropologische problematiek met haar aandacht voor agency, verzet, machtsuitoefening op het microniveau, enzovoort. Ze opent een perspectief waarin het mogelijk wordt de onbepaaldheid en creativiteit van de geschiedenis te denken, dat oog heeft voor het door en door politiek karakter van de sociale verhoudingen en daarbij de aandacht richt op het microniveau. De kritiek die Castoriadis doorvoert is des te interessanter omdat het om een inmanente kritiek gaat. Het gaat om een radicaal doordenken van het marxisme dat hem ertoe brengt te focussen op het politieke in de theorie, en zo radicaal breekt met elk economisch of ander determinisme en zelfs met de mogelijkheid van een economische theorie.

Castoriadis stelt dat de theorie die Marx uiteenzet in Het Kapitaal enkel mogelijk is op basis van de uitsluiting van twee elementen, namelijk van de evolutie van de techniek, en van de klassenstrijd[141]. En dat is cruciaal, want die twee elementen zijn immers de basis van de creativiteit in de geschiedenis, die maakt dat het onmogelijk is strikte ‘wetten’ te formuleren, iets waar de vaak al te positivistische tekst van Het Kapitaal wel op gericht is.

Als de arbeidskracht een waar is, heeft ze een bepaalde ruilwaarde en een bepaalde gebruikswaarde. Punt is echter dat in tegenstelling tot andere waren die de kapitalist koopt, zoals bijvoorbeeld kolen, hij niet weet hoeveel output hij er zal kunnen uit halen. Om economische wetten te formuleren, is het noodzakelijk om, zoals Marx lijkt te doen, te veronderstellen dat de kapitalist de maximale output zal kunnen uitpersen uit de arbeidskracht gegeven een bepaalde stand van de techniek. Dit impliceert dat de arbeider volledig passief is en zich laat uitbuiten. Er is dus geen echte strijd, de arbeider is gedoemd te verliezen. Deze visie ziet de strijd en het ganse verzet op microschaal op de werkvloer over het hoofd. Onafhankelijk van die strijd is het in feite onmogelijk de gebruikswaarde van de arbeidskracht te bepalen. De strijd codetermineert eigenlijk de ruilwaarde van de arbeidskracht, aangezien ze het loonniveau bepaalt. Het loon is te beschouwen als een soort ruilterm, een bepaalde hoeveelheid geld die staat tegenover een bepaalde output, die onbepaald is, want het gevolg van een strijd die op vele terreinen, tot op het microniveau toe, wordt gevoerd.

Op die manier voert Castoriadis een weerlegging door van de theses over de stijgende organische samenstelling van het kapitaal en van de tendentiële daling van de winstvoet. Dit komt neer op een immanente kritiek van Marx’ theorie. Marx suggereerde zelf al dat het loon deels bepaald wordt door morele en traditionele overwegingen, en door de klassenstrijd[142]. Maar consequent doorgedacht leidt dit tot de fundamentele onvoorspelbaarheid van elke economische dynamiek.

Het benadrukken van het politieke karakter van microverhoudingen waarbinnen de concrete productie gebeurt, en van het onbepaalde karakter van de uitkomst van de strijd die binnen die verhoudingen plaatsvindt, maakt dat op een a priori theoretische wijze geen uitspraak kan worden gedaan over de maatschappelijke economische ontwikkeling. Of bijvoorbeeld in de slaveneconomie een ‘second servitude’ plaatsvindt, hangt op een bepalende manier af van de concrete strijd die zich afspeelt op de ‘werkvloer’. Wanneer het verzet hevig is, zal bij de controle van de arbeid moeten worden gezocht naar andere overheersingsmechanismen, waarbij bijvoorbeeld meer loonarbeid wordt ingezet (ut infra). Er is geen enkele aanwijzing in de productieverhoudingen zelf waaruit kan worden geconcludeerd, zoals bijvoorbeeld Brenner doet, dat een verhoging van de druk uit de wereldmarkt automatisch zal resulteren in een poging van de heersende klasse tot verhoging van de absolute meerwaarde, en niet van de relatieve. Dit hangt precies af van het krachtenveld op het microniveau dat bepalend is voor de vraag of de meester de arbeidsdag onbeperkt kan verlengen of intensiveren.

Dit versterkt de eis van een empirische benadering, aangezien geen enkel a priori theoretisch schema kan bepalen hoe de micro-politieke strijd zal uitmonden in een bepaalde vorm van controle van de arbeid. Deze intuïtie van Castoriadis sluit ook aan bij het zogeheten autonoom marxisme, dat een cruciale rol weggelegd ziet voor de concrete strijd op het microniveau voor de ontwikkeling van de arbeidscontrole, de productiekrachten, enzovoort. Het is vanuit die benadering dat we de maatschappelijke verhoudingen in Bahia zullen proberen te denken.

In vele antropologische analyses van structuralistische snit (ook die geïnspireerd op Althusser) wordt Marx’ stelling over het hoofd gezien dat “de mensen hun eigen geschiedenis maken, maar ze maken die niet uit vrije wil, niet onder zelfgekozen, maar onder rechtstreeks aangetroffen, gegeven en overgeleverde omstandigheden”[143]. Door de nadruk op die ‘agency’ tegenover de structuur gaan hedendaagse antropologen meer oog hebben voor vormen van verzet, strijd, enzovoort. Op die manier wordt ook de creativiteit van de geschiedenis zichtbaar, de onbepaaldheid en multipliciteit ervan.

De onvoorspelbaarheid van die vormen van verzet en ‘agency’ kan niet worden gedacht binnen de althusseriaanse träger-theorie[144]. Op die manier blijven voor Althusser vormen van verzet op microniveau buiten zijn ‘theoretische problematiek’. Hij kan met zijn beschouwing van de individuen als ‘dragers’ van de maatschappelijke verhouding moeilijk oog hebben voor het exces dat mensen ertoe drijft in verzet te gaan, op vanuit de pure structuur van de maatschappelijke verhoudingen onvoorspelbare wijzen, en hoe op die manier de concrete productiewijze vorm krijgt vanuit die praktische dynamiek.

Marx’ humanisme doortrekken gaat echter verder dan het erkennen van de dialectiek tussen structuur en actie. In feite is die tegenstelling structuur/actie een valse oppositie. De fundamentele demarche van Marx bestaat erin doorheen een kritiek van de fenomenale verschijningsvormen en de categorieën die daarmee samenhangen de reïficatie te overstijgen en aan te tonen hoe praktische sociale verhoudingen eraan ten grondslag liggen. Want “wat is de maatschappij, hoe ook haar vorm moge zijn? Het product van het wederzijdse handelen van de mensen”[145]. Die ontmaskering van de menselijke activiteit en relaties als fundament van het sociale heeft ook als doel “deze versteende verhoudingen tot dansen (te) dwingen door ze hun eigen melodie voor te zingen”[146]. Dit is de kern van Marx’ humanisme, waarbij er geen tegenspraak is tussen een politiek en een theoretisch humanisme, zoals bij Althusser het geval is.

Er is dus niet enerzijds een ‘structuur’ waartegenover handelende mensen staan. De productiekrachten en –verhoudingen zijn geen items die meer basaal zouden zijn dan de menselijk-maatschappelijke handelingen, waarvoor ze de context of structuur zouden vormen. Die ‘items’, de maatschappelijke verhoudingen, zijn acties. Het is precies het doel van Marx die verhoudingen van hun versteendheid te ontdoen door aan te tonen dat het om menselijke acties gaat. Het is de collectieve menselijke praxis die bepaalde maatschappelijke verhoudingen (re)produceert. Uiteraard geldt dit enkel wanneer dit wordt gedacht op het niveau van totaliteiten zoals klassen[147]. Voor individuen geldt wel de problematiek van structure/agency. Zij worden wel geconfronteerd met “bepaalde materiële en van hun vrije wil onafhankelijke grenzen, vooronderstellingen en condities (waarbinnen ze) werkzaam zijn”[148].

Deze conceptie heeft als gevolg dat de productieverhoudingen niet op een a priori wijze gedacht kunnen worden los van de collectieve en individuele acties en het verzet die deze verhoudingen constitueren. Punt is dat wanneer die productieverhoudingen gedacht moeten worden als strijdverhoudingen, het onmogelijk wordt ze te theoretiseren in abstracto. Dan moet het denken van die verhoudingen gebeuren doorheen een concrete empirische analyse ervan, waarin rekenschap wordt gegeven van het creatief vermogen van de klassenstrijd die vele vormen aanneemt en zich op allerlei niveaus en sferen afspeelt.

Op die manier wordt komaf gemaakt met noties zoals ‘bewegingswetten’ en de vermeende homoficiëntie van een productiewijze. Die homoficiëntie houdt volgens Foster-carter letterlijk in: ‘having the same effect’[149]. Het is vooral Rey die volhoudt dat het kapitalisme overal dezelfde bewegingswetten heeft.

Op basis van het voorgaande moeten we stellen dat we niet enkel kunnen spreken van multipele culturele ‘herinventies’ van kapitalisme, maar ook van ‘vele kapitalismen’[150] (hetzelfde geldt voor andere productiewijzen) als gevolg van differentiële contingente strijdvormen.

Op die manier wordt ook elk evolutionisme vermeden. Bijvoorbeeld de idee dat de koloniale productiewijze louter transitioneel is, zoals Rey doet, veronderstelt dat die productiewijze noodzakelijk wordt omgevormd tot de kapitalistische, dat ze de zaden in zich bevat van het kapitalisme. Die dynamiek is nochtans fundamenteel contingent, afhankelijk van klassenstrijd, en op nauwelijks afleidbaar uit de verhoudingen van de koloniale productiewijze zelf.

Marx werkte geen samenhangende theorie uit van de niet-kapitalistische productiewijzen[151]. Slechts verspreid over zijn ganse oeuvre vinden we opmerkingen over de feodale of koloniale productiewijzen, die ons hier interesseren. De feodale en andere productiewijzen bestaan volgens hem[152], maar hij werkt de zaak niet uit.

In de Duitse Ideologie bespreekt hij onder de noemer feodalisme vooral de Europese middeleeuwse productiewijze, met de klemtoon op de verhouding tussen stad en platteland, die tegelijk een oppositionele en correspondentieverhouding is, en waarbij de ontwikkeling in de richting van het stedelijk kapitaal gaat. In de Grundrisse onderscheidt hij drie verschillende perspectieven: de Duitse gemeenschap, de corporatieve verhoudingen berustend op de eigendom van de arbeidsinstrumenten, en de persoonlijke dominantieverhoudingen[153]. In Het Kapitaal tenslotte geeft hij een verbrokkelde analyse van de feodale productiewijze bedoeld om het contrast met de kapitalistische te duiden, en van die laatste haar genese en historiciteit duidelijk te maken. Van belang is dat hij hier de notie ‘extra-economische’ dwang lanceert. Die notie is gebruikt door onder andere Laclau en andere auteurs die schreven over de koloniale maatschappijformaties.

De centrale tegenstelling die Marx markeert is die tussen sociale ordes gebaseerd op verhoudingen van persoonlijke afhankelijkheid, en de onpersoonlijke, ‘objectief afhankelijke verhoudingen’ van het kapitalisme. Hij maakt dit onderscheid om de specificiteit van het kapitalisme te duiden, waar de heerschappij over mensen plaatsvindt doorheen de heerschappij over de dingen.

Wat overblijft van Marx’ analyse is het belang van die persoonlijke afhankelijkheidsverhoudingen[154] en van de niet-economische dwang. Het is in die termen dat Laclau de ‘feodale’ productiewijze in Latijns-amerika typeert, wat onmiddellijk aanleiding geeft tot een inflatie van het begrip ‘feodaal’, met haar evolutionistische connotaties.

Daarbij komt een extra probleem voor de slavenproductiewijze zoals we die in Bahia observeren. De definitie die Laclau geeft, veronderstelt de klassieke marxistische visie dat de onmiddellijke producenten de productiemiddelen zelf bezitten, en dat daarom buiteneconomische dwang moet worden gebruikt om de meerarbeid te kunnen toe-eigenen. Dit geldt echter niet op de plantage, waar de planter de meeste productiemiddelen bezit. Het feit dat een aantal slaven over wat eigen materiaal beschikken, heeft enkel te maken met de strijd tussen planters en slaven en met de daaruit resulterende mechanismen van klassenoverheersing, waarbij de eersten door de slaven wat instrumenten te gunnen hen beter kunnen controleren en aan zich binden. Het onderscheid tussen een slaaf en een lijfeigene bestaat erin dat de laatste een onafhankelijk producent is in economische termen, terwijl de eerste werkt onder arbeidsvoorwaarden die een ander toebehoren[155]. Deze scheiding van de arbeider van zijn arbeidsvoorwaarden betekent zowel dat de onmiddellijke producent is gescheiden van zijn productiemiddelen, als dat hij niet in de mogelijkheid is de maatschappelijke arbeidsinstrumenten zelf in te zetten[156]. Die situatie geldt dus niet enkel vervuld voor de oppositie tussen de ‘vrije’ loonarbeider en de productiemiddelen (als kapitaal), maar ook tussen de meester en de geïmporteerde slaaf in Bahia. De slaaf is echter slechts vrij in één betekenis, namelijk vrij van de controle over de productievoorwaarden. Hij is niet vrij in de zin dat hij vrij zijn arbeidskracht kan verkopen. De vorm van coöperatie in de slavenkolonie berust dus in tegenstelling tot de coöperatie bij de ‘jagersvolken’ of landbouwgemeenschappen op het ontbreken van de controle van de productievoorwaarden en op het losmaken van de “navelstreng van de stam of gemeenschap”[157].

Dat geweld noodzakelijk is om de slavenproductiewijze in stand te houden, hangt samen met het verzet van de slaven dat endemisch is aan de plantage-economie. Dat heeft niet enkel te maken met de platte en zichtbare uitbuiting van de slaven, maar ook met het cruciale probleem van de culturele articulatie. De dwang op de plantage te werken, de mogelijkheid mensen te commodificeren veronderstelt een specifieke culturele code (b.v. een bepaald beeld van de mens, die als zodanig verkoopbaar is, los hangt van zijn sociale, culturele en ecologische context). Het is opvallend hoe, zoals we verder zullen zien, de vorm die het slavenverzet aanneemt, precies sterk die culturele dimensie in zich draagt.

In die zin beantwoordt het ‘feodale’ karakter (in Laclaus betekenis) van de koloniale productiewijze in Bahia niet aan een of andere economische rationaliteit, noch is het één van de mogelijke manieren van arbeidscontrole die werd ‘gekozen’ door de heersende klasse, maar is het de uitdrukking en het resultaat van de historische ontwikkeling van de klassenverhoudingen in de periferie, waarop Brenner terecht de nadruk lgde. Een bepaalde arbeidsorganisatie is niet het product van een soort universele “rationaliteit van winstmaximalisatie”, noch van de “wil” van een klasse, maar de uitkomst van een strijd met verschillende belangen en machten, op verschillenden niveaus (ook het microniveau), en in verschillende dimensies (b.v. ook het culturele verzet), en is dus fundamenteel afhankelijk van de concrete historische condities[158]. De uitkomst van die strijd is dan ook niet uniform, maar resulteert in verschillende methodes van arbeidscontrole, die gaat van dwang, slavernij, vormen van loonarbeid, etcetera. Het voordeel dat bepaalde economische vormen hebben voor het kapitaal in het centrum geldt dus geenszins als verklaring ervoor[159]. Het functionalisme moet worden verworpen.

Ook hier is een cruciaal kenmerk dat Marx in de feodale productiewijze onderscheidde manifest, namelijk de concrete zichtbaarheid van de meerarbeid. Niet-kapitalistische productiewijzen zijn transparanter in vergelijking met de kapitalistische. De feodale lijfeigene weet bijvoorbeeld wanneer hij voor zichzelf werkt en wanneer voor de heer[160]. Dit komt omdat de productie er één is van gebruikswaarden. “Here, the domination of the producers by the conditions of production is concealed by the relations of dominion and servitude, which appear and are evident as the direct motive power of the process of production.”[161]. “Bij de slavenarbeid schijnt zelfs het deel van de arbeidsdag, waarin de slaaf alleen de waarde van zijn eigen bestaansmiddelen vervangt, waarin hij in feite dus voor zichzelf werkt, arbeid voor zijn meester te zijn. Alle arbeid van de slaaf schijnt onbetaalde arbeid te zijn.”[162]

André Gunder Frank heeft gelijk als hij stelt dat de productiewijzen in de Latijns-amerikaanse koloniën niet op te vatten zijn als gesloten systemen. Hij definieerde het feodalisme precies op die manier. Die benadering liet hem toe te beweren dat de Latijns-Amerikaanse koloniale economieën onmogelijk feodaal konden zijn, gezien hun fundamentele oriëntatie naar de metropolen. Maar verder kon hij zeer weinig zeggen over de concrete verhoudingen binnen de productiesfeer. De beklemtoning van de productiewijze geeft ons die mogelijkheid wel.

De Braziliaanse koloniale economie was fundamenteel gekenmerkt door vormen van gedwongen arbeid, handelskapitalisme en geïmporteerde Iberische heerlijke tradities en attitudes[163]. Het ging om een multiraciale en sterk gestratificeerde samenleving, waarbij de statushiërarchie niet enkel bepaald werd door de arbeidsverhoudingen, maar ook op beslissende wijze door juridische, culturele en religieuze codes.

De centrale economische entiteit in Bahia was de ‘engenho’ of suikerplantage, een groot tropisch of semitropisch landgoed dat hoofdzakelijk gecultiveerd werd door gedwongen of slavenarbeid, en waarbij werd geproduceerd voor de wereldmarkt. In de engere betekenis van het woord betekent ‘engenho’ suikermolen. De eigenaars ervan, de planters, werden ‘senhores de engenho’ genoemd en stonden tegenover de ‘lavradores de cana’, diegene die de productie van het suikerriet zelf domineerden, de natuurlijke risico’s droegen, en in een afhankelijkheidsverhouding stonden ten opzichte van de senhores de engenho.

Hoewel door bepaalde lokale planters gepoogd werd ook inkomsten te halen uit rijst, tabak of cacao, bleef suiker het belangrijkste (export)gewas in Bahia, dat in de 18^de eeuw de belangrijkste suikerstreek was in Brazilië.

Reeds in de middeleeuwen kende het Iberisch schiereiland vormen van slavernij van cultureel of etnisch onderscheiden groepen, die gevangen genomen werden in de context van de oorlog tussen christenen en moslims[164]. Toen na de reconquista dit aanbod van slaven opdroogde, werd de Portugese handel met West-Afrika in goud en kruiden aangevuld met de import van Afrikaanse slaven naar Portugal.

Op basis van die ervaring werden allerlei experimenten uitgevoerd, onder andere de slavenregimes op de suikerplantages op de Antillen en langs de Braziliaanse kust[165]. Voor een stuk vloeide ook het specifieke karakter van de Latijns-amerikaanse plantages voort uit het feit dat ze van bovenaf zijn opgelegd of van buiten uit zijn geïmporteerd. Volgens Braudel bijvoorbeeld waren plantages in veel sterkere mate dan de domeinen uit de tweede golf van horigheid kapitalistische creaties[166]. Ze werden van op afstand geregeld in de koloniale metropolen. Alle noodzakelijke ingrediënten voor het opzetten van de plantages moesten uit de oude wereld komen: de meesters (de blanke kolonisten), de arbeidskracht (Afrikaanse slaven), zelfs de planten moesten werden geïmporteerd. Toch zullen we laten zien hoe de concrete structuur van de slavenproductiewijze niet los kan gezien worden van allerlei strijdverhoudingen met de inheemse bevolking en de geïmporteerde slaven.

In het vierde hoofdstuk argumenteerden we dat bezitsverhoudingen niet los gedacht kunnen worden van de juridische verhoudingen. In de koloniale situatie in Bahia was dat zeker het geval. In 1533 organiseerde koning Don João III het captaincy systeem, waarbij het kustgebied van Bahia in 15 percelen werd ingedeeld en aan een twaalftal Portugese edelen werd geschonken, die rechten en privileges kregen over hun dominion in ruil voor de plicht tot het koloniseren van hun gebied en de ontwikkeling van de economie[167]. Elke donatorio verdeelde zijn land verder onder kolonisten, waarbij de engenhos het belangrijkste deel uitmaakten. Het eigenaarschap was gebaseerd op een middeleeuwse Portugese grondtitel, de ‘carta de sesmaria’.

De engenhos werden gekenmerkt door drie types van eigenaarschap, namelijk eigendom in handen van de staat, van (religieuze) corporaties, en tenslotte vooral van private eigenaars. De molens kregen een legale bescherming als ondeelbare eigendom, zodat ze in de erfenis als een eenheid werden doorgegeven. Enkele planter lineages slaagden er op die manier in controle te verwerven over een groot aantal molens, en domineerden ook het lokale politieke en maatschappelijke leven. De manier waarop de private eigendom van de productiemiddelen werd geïnstitueerd, kan met andere woorden niet los gezien worden van de juridische orde.

Op een vergelijkbare manier was de hacienda of grote veeteelt- en landbouwuitbating in Mexico ontstaan uit de mercedes of schenkingen in grond waarmee de vice-koning of de autencia conquistadores, pobladores of stichters van steden, militairen, de weduwen en wezen ervan begiftigden[168]. Deze giften bestonden uit een of meerdere caballerías van elk 43 hectare grond, en ook estancias, hetzij weide-, water- of salitrerechten, naast mijnrechten.

Opnieuw is het verwerven van eigendom niet op een rechtsvrije manier te begrijpen, d.w.z. op een manier die abstractie maakt van het juridische en dit louter ziet als uitdrukking of symptoom van iets anders. De specificiteit van de bezitsvorm in kwestie is van belang voor de eigendom, en is geconstitueerd doorheen een juridische verhouding.

Op dezelfde manier kan geen abstractie worden gemaakt van het oligarchisch streven dat in de Spaansamerikaanse maatschappij aanwezig was. De toepassing van het mayorazgo, waarbij het grondbezit overging in handen van één enkel bevoorrecht erfgenaam, en de welbewuste planning en juridische regulering van huwelijken instaureren een specifieke eigendomsverhouding, waarvan de verklaring niet kan los van de juridische, culturele en politieke dimensies ervan. Meer zelfs, de verhouding tussen bezitsrelaties enerzijds en juridische en culturele relaties zien als een externe verhouding tussen ‘instanties’, gaat voorbij aan de specificiteit van de productieverhoudingen in kwestie, en is een poging om het voor het westen (slechts) op het eerste zicht toepasselijke onderscheid tussen basis en de verschillende niveaus van de bovenbouw, toe te passen.

Ook de encomienda kan niet begrepen worden zonder de juridische institutie ervan in rekening te brengen. Deze had niet te maken met grondbezit, maar met rechten op arbeid[169]. Na de Spaanse verovering werden grond en Indianen onder de Spanjaarden verdeeld. Het verwerven van die Indianen was cruciaal om b.v. de mijnondernemingen van voldoende werkkrachten te voorzien[170]. Zwarte slaven waren relatief duur en niet geschikt voor alle taken. Zij konden niet gemakkelijk hard werk leveren op grote hoogtes, waar de meeste mijnen lagen.

Sedert 1549 mocht de encomienda in zijn oorspronkelijke vorm in Mexico geen Indiaanse werkkrachten meer opleveren, waardoor dit systeem vervangen werd door het zogeheten repartimiento-systeem. Dit houdt een gedwongen tewerkstelling in volgens beurtrol waarbij groepen Indianen werk moesten leveren op de mijnen, naar het model van de precolomiaanse coatequitl bij de Azteken of de mita bij de Incas[171].

De constitutie van de productieverhoudingen kunnen met andere woorden niet los gezien worden van de politiek-juridische verhoudingen. Een Althusseriaan zou hier theoretische kopstanden moeten uithalen om aan te tonen dat de economische ‘instantie’ determineert dat het politiek-juridische niveau ‘domineert’, omdat hij per se het onderscheid tussen basis en bovenbouw en tussen de verschillende ‘instanties’ wil volhouden.

Dit wordt nog meer theoretisch gespook als men vaststelt, dat eens de eigendom geïnstitueerd, in althusseriaanse termen de dominantie- en determinatieverhoudingen samen lijken te vallen in de slavenproductiewijze. Het staatsapparaat komt inderdaad tussenbeide, maar net als in kapitalisme om b.v. opstanden neer te slaan. De ‘extra-economische’ dwang komt niet van de staat, maar van het economische ‘niveau’ (de planter en zijn trawanten). Het gaat om dwang die uitgevoerd wordt door de planters, maar niet economisch is in de zin dat het geen systemisch economische dwang is zoals het geval is wanneer de arbeidskracht gecommodificeerd is en er een echte arbeidsmarkt bestaat. Het donatorio-systeem dat vanaf 1530 werd ingevoerd in de Portugese kolonies, bestond er bijvoorbeeld in dat de concessionarissen het recht van taxatie, politie en zelfs rechterlijke macht bezaten[172]. Daarmee kwam hen een belangrijk deel van de staatsmacht toe[173]. Dit schijnbaar samenvallen van de dominantie- en determinatieverhoudingen zou ook Althusserianen ertoe moeten doen besluiten dat het hier om een kapitalistische productiewijze gaat, wat de op Althusser geïnspireerde articulatietheoretici echter bij uitstek niet zullen doen.

De rol van de koloniale slavenproductiewijze had ook een belangrijke invloed op de vorming van de Braziliaanse samenleving in haar geheel. De principes van de suikersamenleving werden breed gedeeld, werden creatief aangepast aan nieuwe situaties en werden gesanctioneerd door de kerk en de staat. De belangrijkste conflicten die werden uitgevochten binnen het staatsapparaat wortelden in fundamentele belangentegenstellingen uit de suikerproductie.

Het slavenkarakter van de Braziliaanse maatschappij had niet louter te maken met het feit dat de voornaamste arbeidskracht bestond uit slaven, maar was ook bepaald door het feit dat de juridische distinctie tussen slaaf en vrije er een centrale rol speelde, en zodoende het belangrijkste hiërarchiserende principe gebaseerd was op slavernij en ras. Er was een sterke tendens tot reductie van de complexe sociale werkelijkheid tot het dualisme meester/slaaf, of noble/commoner[174], dat zelfs voorbijging aan de complexiteit van het geïmporteerde katholieke thomistische wereldbeeld met de drie standen van koning en adel, clerus en gewone burgers.

Zonder het fundamentele juridische onderscheid tussen slaaf en vrije, kan de concrete vorm die de productieverhoudingen en de daarmee gepaard gaande overheersingsmechanismen aannamen, niet begrepen worden. Zo hadden slaven niet het recht om contracten aan te gaan, over hun leven of eigendom te beschikken, zich te verdedigen tegen misbruik of te getuigen tegen vrijen,…[175] Anderzijds is het juridische onderscheid als zodanig geen voldoende heuristiek om koloniaal Brazilië te begrijpen, maar moet het worden beschouwd als intern gerelateerd aan de andere dan de juridische verhoudingen die de productieverhoudingen definiëren. Zo waren er net zo goed slaven die eigen voedsel kweekten, het surplus konden vermarkten en geld accumuleren, als er juridisch vrijen waren die slachtoffer waren van discriminatie, dwangarbeid, lage verloning,…[176] En dit afhankelijk van de concrete klassenstrijd, waarin het juridische één dimensie was. Op die manier vormden slaven en vrije arbeiders twee punten op een continuüm van mensen die gescheiden bleven van de productiemiddelen.

Het Portugese geïdealiseerde concept van de sociale hiërarchie, dat werd bekrachtigd door de theologie, had een sterke invloed op de vorm van de Braziliaanse samenleving en vooral op de definitie van de terminologie van de sociale organisatie. De suikerplanters aspireerden bijvoorbeeld de titels en privileges van de traditionele adel, die in het imaginaire een dominante positie bekleedde en niet werkte maar leefde op aristocratische wijze van de rente. Door zich te onthouden van die manuele arbeid, maar ook door (meestal tevergeefs) naar addelijke titels te streven, militaire ordes te verwerven, of hun religieuze of raciale zuiverheid te beklemtonen[177], konden de planters ‘distinctieprofijt’ (Bourdieu) halen. Desalniettemin bleven de in de periferie geboren blanken in de ogen van de metropool altijd verdacht en onzuiver[178].

De stelling van Kahn over de hegemonie van de mercantiele klasse (ut supra) die leidde naar een doorgedreven kapitalistische economische rationaliteit bij de planters, werd zeer sterk doorkruist door andere klassen- en statuslogica’s. Onafgezien van het feit dat suiker harde business was, in functie van de hoogste winst, speelden ook een aantal andere preoccupaties die te maken hadden met sociale en politieke privileges of de status die samenhing met het planterschap en het eigendom van slaven[179].

Bijvoorbeeld leidde het stijgend aantal engenhos in de jaren 1660 tot schaarste aan riet en brandstoffen in de molens, wat de prijzen ervan opdreef en een crisis veroorzaakte onder de engenhos[180]. Dit leidde tot een veranderende krachtsverhouding tussen de lavradores en de senhores de engenho. In plaats van hiervan te profiteren in functie van maximale winst, bestond de eerste preoccupatie van de lavradores erin van de zwakte van de senhores de engenho gebruik te maken om zelf de titel van senhor de engenho te verwerven. Ze staken zich in zware schulden om zelf eigenaar te worden van een molen en zo van een mogelijkheid van sociale mobiliteit te profiteren. Op die manier stond de sociale statuslogica haaks op de economische kapitalistische rationaliteit, zoals o.a. Frank die als omnipresent beschouwt in de plantage-economieën.

De hang naar adellijke titels was opmerkelijk onder de planterklasse. Aangezien ze bijzonder moeilijk erfelijke adelstand konden verwerven, werden op artificiële manier vormen van adellijkheid geproduceerd door genealogische geschiedenissen te schrijven waarin de voorvader als vroege kolonist als nobel figuur verscheen[181].

Ook de haciendas waren gekenmerkt door andere logica’s dan de pure kapitalistische winstlogica. Ze waren vaak weinig winstgevend. Een gezegde gold dat ‘hacienda no es negocio’[182]. Ze dienden dan ook vooral het sociaal prestige van de eigenaar. De kapitalistische mentaliteit die Frank meent te onderscheiden in de Latijnsamerikaanse satelliet moet dus bijzonder genuanceerd worden. De haciendas brachten veeleer een mensentype voort, el hombre a caballo, die paradeerde als charro, maar een echte ondernemersgeest ontbeerde. Het kapitalisme verschijnt op die manier niet enkel als een economisch systeem, maar zoals Marshall Sahlins betoogde[183], tegelijk altijd ook als een culturele keuze.

De standenstructuur in Bahia was een juridisch construct[184], dat een sterke invloed had op de wensen en aspiraties van de verschillende klassen in de maatschappij. De koloniale realiteit modificeerde echter de Portugese organisatieprincipes onder invloed van de lokale verhoudingen en strijd. Bijvoorbeeld verwaterde het onderscheid tussen adel en gewone burgers, omdat tegenover de indigene bevolking elke Portugees werd beschouwd als potentieel adellijk en bevrijd van handenarbeid. Op die manier ontstonden nieuwe indelingen die zich inpassen in de verhoudingen op de plantage en samenvallen met opdelingen op basis van huidskleur en cultuur. Doorheen het cultuurcontact ontstond zo een alternatief standensysteem uit een hybridisering van het Europese systeem en de lokale koloniale realiteit. Verschillende onderscheiden van stand, functie, corporatie, religie, cultuur en huidskleur tendeerden zo in het koloniale imaginaire naar een congruentie in één tweedeling: de Afrikaanse slaven, die heidens, zwart en niet geaccultureerd waren versus de vrije blanken, geaccultureerd en gedefinieerd in termen van functie of stand[185]. Het plantageregime creëerde die rang niet ex nihilo, maar uit de interferentie van gehybridiseerde culturele en sociale concepties in de strijdverhoudingen op het niveau van de productie.

De Europeanen tendeerden er op die manier toe alle Indiaanse en Afrikaanse groepen reductief te definiëren in termen van één gemeenschappelijke terminologie, en de interne culturele verschillen tussen pakweg een índio, een gentio de terra en een negro de Guiné, te verwaarlozen[186]. De categorieën in termen waarvan het sociale werd gedefinieerd, waren sterk bepaald door de aard van de landbouwonderneming. Zowel voor Indianen (‘negros da terra’) als Afrikanen (‘negros de Guiné’) werd de notie ‘negro’ gehanteerd, dat werd gedacht als synoniem voor ‘slaaf’ en slaafsheid impliceert. Dat woordgebruik zegt iets over de koloniale perceptie van Indianen en Afrikanen, die niet louter op hun huidskleur werden vastgepind, maar ook werden gecategoriseerd volgens hun sociale en culturele positie ten opzichte van de Portugese kolonisatoren. Bijvoorbeeld werden Indianen die niet als slaven werkten, maar wel onder Portugese controle stonden, ‘índios aldeados’, ‘forros’ of ‘índios sob a administração’ genoemd[187].

In die zin was het racisme een constitutief element in de productieverhoudingen. In de constitutie van de productieve verhouding tussen enerzijds de plantage- en haciendahouders, blanken, en anderzijds hun werkkrachten is de culturele dimensie niet weg te denken. Het zou van een bijzonder reductionisme getuigen het racisme als ‘bovenbouwfenomeen’ weg te verklaren in termen van prejuridische eigendomsverhoudingen. We hebben productieverhoudingen open opgevat als alle verhoudingen waaronder wordt geproduceerd, en die in de analyse betrokken moeten worden om de specifieke vorm waaronder wordt geproduceerd, de productiewijze, te begrijpen. Deze productieverhoudingen zijn niet gefundeerd op de bezitsverhoudingen, want bezit is precies al een (productie-)verhouding die een gans machtsstelsel veronderstelt op het niveau van het juridische, de ideologie, het staatsapparaat, maar ook op het microdomein zelf, waar de ontmoeting en hybridisering tussen de (blanke) planter en de slaaf plaatsvindt.

Eind 16^de eeuw was de arbeidskracht in Bahia raciaal gemengd. Tegen begin 17^de eeuw werd de transitie naar Afrikaanse slaven gemaakt. Die overgang heeft vooral te maken met de Portugese percepties van de capaciteiten van Indianen en Afrikanen, en niet met het feit dat Afrikanen meer ‘voorbestemd’ of geschikt zouden zijn voor slavernij[188]. De structurering van de arbeidskracht in de plantagesamenleving volgens kleur of herkomst, ondanks het feit dat ze in de samenleving als geheel tot één groep (de negros) werden gehomogeniseerd, is opvallend[189]. De verloning bijvoorbeeld verschilt systematisch tussen zwarten en Indianen. De Portugezen lieten in elk geval de ‘markt’ niet vrij spelen. Opvallend is dat dit fenomeen ook algemener geldt: in Mexico in de 16^de eeuw, Brazilië 17^de eeuw of Carolina 18^de eeuw gelden overal gelijklopende opinies over Indianen en Afrikanen[190]. Dit uit zich ook in de prijzen van de slaven.

Dit verklaren in termen van productiviteitsverschillen reduceert de bijzondere dynamiek van vormen van racisme die constitutief waren voor de structurering van de productieverhoudingen in Bahia. In de Europese perceptie werd immers een onderscheid gemaakt tussen blanken, die managementtaken konden opnemen, zwarten, die als slaven op het veld werkten, en Indianen die allerlei neventaken mochten doen, wat samenhing met allerlei vooroordelen en stereotypen. Ondanks hun manifeste vaardigheden werden Indianen als inferieur beschouwd. Dat dit deels met het heviger verzet van de Indianen te maken heeft, is duidelijk, maar anderzijds is het opvallend hoe de toenemende bloedvermenging dat onderscheid tussen zwarten en Indianen grotendeels wegnam, wat wijst op de sterk ideologische bepaaldheid van die verloningsverschillen. Omwille van hun gevoeligheid voor Europese ziektes, historische gebeurtenissen en de culturele percepties van Europeanen en Indianen, werden zij later vervangen door geïmporteerde Afrikanen. De ‘verkwisting’ door Indianen, hun ‘luiheid’ en gebrek aan interesse in winst en surplus scheen de Europeanen irrationeel, een teken van gebrek aan humaniteit, die de kolonisten zouden importeren[191]. Dat idee, dat geworteld is in de mislukking van de combinatie met de indigene productiewijze, bleef na het installeren van het plantage-systeem meespelen in de perceptie van de Indiaanse bevolking door de planters.

Volgens Rey poogt het kapitaal de wereld te transformeren naar haar eigen beeld, maar botst het daarbij op de niet-kapitalistische productiewijzen, waarmee het bepaalde articulatieverhoudingen aangaat. Door de articulatie met het handelskapitaal in de ruil kan de niet-kapitalistische productiewijze worden versterkt, samen met de macht van de prekapitalistische heersende klasse, en wordt de ontwikkeling van de kapitalistische productiewijze tegelijk geblokkeerd. Dit schema gold min of meer (afgezien van de problemen met zijn althusseriaanse inslag), voor de door Rey geanalyseerde West-Afrikaanse verwantsschapssamenlevingen.

Waar die articulatie echter mislukt, moeten de voorwaarden van het kapitaal opgelegd worden van buiten uit: de lokale dominante klasse moet aan de kant geschoven worden, en de indigene samenleving gereorganiseerd, via militair en administratief geweld: dit is men de koloniale productiewijze gaan noemen, waarvan de suikerplantages in Bahia een eminent voorbeeld zijn.

Bahia werd oorspronkelijk bevolkt door Indianen, zoals de Tupiniquia en de Tupinambá, die het gros van de slavenpopulatie van Bahia zouden uitmaken[192]. Zij hadden een subsistentie-landbouw waarvan de overschot werd verhandeld met de Europeanen. De Tupinambá hechtten echter weinig belang aan dat surplus, waardoor ze weinig betrouwbaar schenen in de ogen van de Europeanen. Het Indiaanse antwoord op de Europese vraag werd bepaald door reciprociteitsverhoudingen, ‘domestic productiewijze’, een statussysteem dat niet op economische capaciteiten was gebaseerd, en de onderschikking van de economische dimensie aan andere vormen van sociale organisatie. De onmogelijke articulatie van de Europese economische eisen en de inheemse Indiaanse productiewijze noopte de Europeanen ertoe die productiewijze te breken en de Indianen tot slavenarbeid te dwingen.

Opvallend is hoe articulatietheoretici de culturele ‘compatibiliteit’ als mogelijkheidsvoorwaarde voor de articulatie van productiewijzen onderschatten. Nochtans is deze hier cruciaal. De eerste commerciële activiteiten van de Indiaanse bevolking bestond in de export van hout[193]. Het kappen van bomen was bij de Tupinambá een bij uitstek mannelijke vorm van communale arbeid, die makkelijk te integreren is in de traditionele levenspatronen. De Indianen kapten het hout en brachten het naar de kust, waar ze het ruilden voor sieraden en andere handelsgoederen. Die inpasbaarheid van de Europese economische eisen in het traditionele leven verdween toen met de introductie van het donatorio systeem en de toekenning van eigendomsrechten aan de Portugese adel in de jaren 1530 nieuwe eisen werden gesteld aan de Indianen. Landbouw was immers vrouwenwerk. Toch zullen we zien dat de Indianen niettemin dit cultureel kwaad verkozen boven de missioneringsijver van de Jezuïeten op hun aldeias.

Een tweede bron van spanning op de ruilverhouding bestond erin dat de Indianen zelf duurdere ijzeren goederen begonnen te eisen in ruil voor hun arbeid, waarmee ze hun productieve kracht konden verhogen door bijvoorbeeld ijzeren bijlen te maken, wat voor hen meer tijd zou vrijmaken om zich met rituelen bezig te houden[194]. Productie en consumptie waren er louter deel van andere aspecten van de sociale organisatie zoals verwantschapsverhoudingen. Een “economie” als op zich staande structuur bestaat niet in de ‘primitieve’ samenleving[195].

Die in de ogen van de Portugezen ‘irrationale’ attitude en de onderlinge concurrentie van een toenemend aantal kolonisten voor arbeid deed het ruilsysteem dat de Indiaanse productiewijze articuleerde met de eisen van de kolonisten, ineenstorten.

De oorsprong van de koloniale slavenproductiewijze is dus, net als die van de kapitalistische productiewijze niet theoretisch, maar enkel historisch te begrijpen in termen van een concrete, contingente strijd. In dit geval is ze de resultante van de confrontatie van het kolonisatieproject met de mislukte articulatie met de indigene productiewijze.

De vernietiging van de indigene productiewijze kan worden vergeleken met het proces van primitieve accumulatie dat door Marx in Het Kapitaal wordt beschreven[196]. Het gaat hier om het bijzonder gewelddadig proces waarbij de productiemiddelen en de arbeidskracht, die voorheen niet een verschijningswijze vormden van het kapitaal, nu wel kapitaal worden. Dit wordt gefaciliteerd door de voorafgaande maatschappijstructuur en door een belangrijke rol voor het geweld. Bijvoorbeeld kon uit de specifiek westerse feodale structuur relatief gemakkelijk de privé-eigendom van de grond ontstaan uit het stelsel van feodale rechten. Daardoor werd grond in toenemende mate geconcentreerd in de handen van landheren en werden de kleine boeren geproletariseerd. Door de toenemende arbeidsdeling die dit met zich meebrengt (o.a. tussen stad en platteland), ontstaan ruilverhoudingen die dit proces nog versnellen (stedelijke warenproductie concurreert de eenvoudige warenproductie van de agrarische bevolking kapot, etc.). Door het verhuren van een deel van de grond door de landheren aan pachters, kon zo in b.v. Engeland een stelsel van kapitalistische landbouw ontstaan[197].

Barbara Bradby hanteert de notie ‘natuurlijke economie’ als verzamelterm voor systemen van slavernij, feodaliteit, primitief communisme en patriarchale landbouwsystemen[198]. Gemeenschappelijk aan die systemen is dat er een interne vraag bestaat voor de producten en dat de maatschappijformatie wordt gereproduceerd via niet-economische middelen. Het eerste impliceert dat de kapitalistische productiewijze noodzakelijkerwijze eerst die interne vraag moet openbreken om te kunnen gedijen, en het tweede dat extra-economische actie noodzakelijk is om de gebondenheid van de productiemiddelen en de arbeidskracht te breken. Dit proces vormt een zinvolle heuristiek om de introductie van het plantagesysteem in Bahia te begrijpen.

Het feit dat geweld wordt gebruikt is in principe niet logisch noodzakelijk, maar hangt af van specifieke condities[199]. Dat het zo’n belangrijke rol speelt in het ontstaansproces van de plantage-economie is tegelijk een anti-evolutionistisch, en anti-functionalistisch argument, omdat het een materiële oorzaak aanduidt, en geen verwijzing naar de noden van de metropool.

-Het eerste middel, dat gebruikt is in Bahia, is bruut geweld en dwang. Net zoals de eerste verkoop van de arbeidskracht volgens Marx niet anders kan dan met gebruik van geweld[200], gaat ook de tewerkstelling van de Indianen op de plantages niet automatisch. Rey analyseerde dit proces aan de hand van het voorbeeld van de door hem onderzochte Afrikaanse lineage samenleving. Daar versterkte de handel in eerste instantie de bestaande productieverhoudingen, in tweede instantie gaat een koloniale fase instaan voor de (gewelddadige) creatie van vrije loonarbeiders, waardoor tenslotte een arbeidersklasse ontstaat.

-Een tweede methode is de interventie van het staatsapparaat via bijvoorbeeld taxatie, die de reproductie bemoeilijkt, en de scheiding tussen producent en grond tot stand brengt.

-Een derde is de ondermijning van de lokale productiewijze door de introductie van goedkope waren[201]. Volgens Bradby zijn ook veel gevallen waar geen extra-economische dwang is gebruikt om de plattelandsbevolking te verdrijven en zo een beschikbare arbeidskracht te produceren. Zij argumenteert dat de vernietiging van de kloof tussen het externe contact en de interne ontwikkeling van het kapitaal ook gedicht kan worden via waarde-analyse van de ruil van equivalenten.

De weigering van de Indianen op voorspelbare manier te reageren op de ‘objectieve’ marktvoorwaarden bracht de Portugezen ertoe drie disciplineringstechnieken toe te passen. Primo, de dwang in het slavensysteem. Secundo, de acculturatie en detribalisatie door de Jezuïeten, die indigene kleine boeren wilden creëren, die in staat zijn om een soort landbouwproletariaat te worden. Dit soort culturele mechanismen worden in vele structuralistische marxistische analyses uit het oog verloren. Tertio, de trage integratie in een kapitalistische zelfregulerende markt van individuele loonarbeiders. Bepaalde vormen van loonarbeid werden gehanteerd als mechanisme van arbeidscontrole op de plantages, zoals verder nog zal blijken. In de 16^de-17^de eeuw werden deze verschillende technieken quasi tegelijk toegepast[202].

Het primaat van de eigendom van de productiemiddelen, die de mediatie zou vormen voor de controle van de arbeid, in de kapitalistische productiewijze, is niet zomaar over te plaatsen op de niet-kapitalistische productiewijze die hier in het geding is. Meillassoux stelde dat er niet één element is waarvan de ‘evolutie’ de verschillende economische ‘stadia’ kenmerkt[203]. De middelen van sociale controle variëren, en bestaan niet altijd in de controle van de productiemiddelen. Hij beschreef bijvoorbeeld hoe voor een op verwantschap gebaseerde productiewijze de controle over de fysiologische reproductiemiddelen van de arbeidskracht belangrijker is dan de controle over de productiemiddelen[204].

Op de plantage speelde de bezitsverhouding uiteraard een belangrijker rol dan in de door Meillassoux beschreven productiewijze. Toch verschilde ze fundamenteel van de kapitalistische productiewijze. Op de plantage waren de productiekrachten immers een extensie van het menselijk lichaam, eerder dan middelen om de menselijke arbeid te subsumeren. In de kapitalistische productiewijze was de arbeider louter een aanhangsel van de machine, in tegenstelling tot de slavenproductiewijze. Daar werd, en dit bij uitstek tijdens het werk op het suikerrietveld, de eenheid van arbeider en instrument bewaard, in tegenstelling tot de eenheid van instrument en arbeidsobject zoals in het kapitalisme. Ook voor de molen gold dit, omdat hier nog niet echt sprake kan zijn van de reële subsumptie van de arbeid: de molen bleef een instrument dat beheerst werd door de ‘collectieve arbeider’. Dit impliceert dat andere mechanismen dan de louter technisch-organisatorische dimensie van het productieproces noodzakelijk zijn om de arbeid te controleren.

De cruciale kwestie bij de totstandkoming van de specifieke productieverhoudingen in de slavenproductiewijze zijn de wijzen waarop de controle van de arbeidskracht wordt georganiseerd door de planterklasse, wat steeds een gevolg is van een veelheid van strategieën langs beide kanten. We hebben reeds geargumenteerd dat het concept van een productiewijze niet in abstracto kan worden gedacht, omdat de specificiteit van de productieverhoudingen ervan het gevolg zijn van een veelheid aan contingente, empirische vormen van strijd. De empirie weerspreekt op dit vlak in zekere zin de hardnekkigste theoretische abstracties over slavenarbeid.

Het klassieke model van de productieverhoudingen in een slavenmaatschappij gaat ervan uit dat deze elke vorm van complexe techniek onmogelijk maken. Die complexiteit veronderstelt immers wijzen van arbeidscontrole die subtieler zijn dan de brute dwang van de slavensystemen. Nochtans bleek de slavernij in Bahia helemaal niet tegengesteld te zijn aan elke vorm van technische innovatie, zoals werd aangenomen in het klassieke marxisme.

Ook Immanuel Wallerstein stelde dat slaven niet inzetbaar zijn bij complexe taken die bepaalde vaardigheden veronderstellen. In dat geval zouden andere methodes van arbeidscontrole dienen te worden gebruikt, zoniet zou de lage kost van het slavensysteem zich vertalen in een bijzonder lage productiviteit.

De theoretische reden hiervoor heeft te maken met de wijze van klassenoverheersing zoals die in abstracto wordt gedacht met betrekking tot de slavenproductiewijze en de moeilijkheid die de slaaf/meester verhouding met zich meebrengt voor de introductie van nieuwe complexere technieken[205]. Wanneer de controle van de arbeid gebeurt via dwang, is theoretisch gezien coöperatie en complexe techniek moeilijk toepasbaar, omdat de onmiddellijke producenten geen enkel belang hebben bij het productieproces en het welslagen ervan[206]. Om complexe instrumenten in te zetten is brute dwang geen adequate manier voor de controle van de arbeid.

Dit blijkt bijvoorbeeld uit de problemen die rezen bij de introductie van de stoommachine in de kolonies. Die machine bleek niet de verhoopte extra winst te genereren, volgens de planters omwille van het ‘gebrek aan aandacht’ van de slaven. Daardoor leidde de introductie van technologie niet tot een verhoging van de productiekrachten, wat tegelijk bevestigt dat elk technologisch determinisme uit den boze is. Technologie dient relationeel bepaald te worden (conform Marx’ filosofie van de interne relaties), het is geen op zichzelf staande werkelijkheid die ‘relatieve autonoom’ is en ‘in laatste instantie’ (Engels’ formules[207], overgenomen door de Althusserianen) de ‘bovenbouw’ ‘determineert’. De technologie kan enkel doorheen en als maatschappelijke verhouding als productiekracht fungeren, daarzonder betekent het niets. Materiële dingen worden immers pas een productiekracht wanneer ze maatschappelijke kenmerken aannemen[208].

In de suikerplantage zien we desalniettemin in de praktijk een geheel van complexe technieken en processen aan het werk. Brute dwang was er altijd aanwezig, maar het bleek ook noodzakelijk andere methodes aan te wenden om vakkundige arbeid af te dwingen. In Bahia werden ook vaak slaven ingezet voor managementtaken of complexe arbeid[209]. Tot één tiende van de slaven op het suikerbedrijf had taken waarvoor bepaalde vaardigheden noodzakelijk waren[210]. Blijkbaar slaagden de planters er toch in om de antithese tussen het slavensysteem enerzijds en de eisen van een embryonale industriële organisatie en technologie anderzijds in bepaalde mate te overstijgen.

Soms werden ‘vrije’ loonarbeiders gebruikt voor de meest veeleisende taken, maar soms ook niet. Dat betekent dat het plantagestelsel en de slavernij niet zo rigide bleken als in de theoretische schema’s. Vaak slaagde men erin slaven in te zetten voor complexere taken, zelfs wanneer dit een zekere afhankelijkheid impliceerde van hun vaardigheden. Dit heeft te maken met het feit dat de productieverhoudingen op de plantage nooit louter als brute dwangverhoudingen kunnen gedacht worden, maar dat, zoals we zullen zien, de planters er ook steeds in slaagden ondanks het verzet ertegen, een zekere culturele hegemonie te installeren, waardoor collaboratie en negotiatie mogelijk werd.

De manier waarop aan slavenmanagement gedaan was dus complexer dan louter het hanteren van brute dwang. Vanaf de zeventiende eeuw onderschreven vele planters de zogenaamde ‘drie-p theorie’ waarin een combinatie werd gemaakt van pau (de roede), pão (brood) en pano (kleding)[211]. De pure fysieke dwang als negatief incentief was een noodzakelijk element in het regime van klassenoverheersing, maar werd, deels onder invloed van de Jezuïeten en anderen die de situatie van de slaven wilden verbeteren (zonder het slavenstelsel evenwel te willen afschaffen of de vermeende inferioriteit van slaven in vraag te stellen), en door het verzet van de slaven zelf, aangevuld met meer subtiele en zachte vormen van arbeidscontrole. Op die manier werden onder andere huisvesting en kledij gemanipuleerd als incentieven, net als beloningen met alcoholische bijproducten van de suikerindustrie[212]. Ook bepaalde straffen golden als minder brute overheersingsmechanismen. Als straf voor verzet of weglopen, dienden slaven bijvoorbeeld het helse werk in de oven op te nemen[213]. Anderzijds werden mechanismen van schijnbare ‘sociale mobiliteit’ ingevoerd. In elk stadium van het arbeidsproces waren opzichters en ploegbazen noodzakelijk. Zowel slaven als niet-slaven konden deze rol opnemen[214]. Van hen hing grosso modo het succes van de engenho af, wat op zich het belang bewijst van dwangmechanismen voor economisch welslagen, in plaats van andere factoren zoals technologie, coöperatiewijzen etcetera. Deze managers en technici kregen soms een loon, maar nog vaker ontvingen ze een bepaald percentage van de gerealiseerde productie[215].

Andere mechanismen om de productiviteit te stimuleren en de belangen van de slaven te alliëren met die van de planters bestonden erin quota’s in te stellen[216]. Wanneer de quota was behaald, kon men daarna gedurende zijn ‘vrije tijd’ voor de eigen subsistentie instaan. Op die manier werd ook het arbeidsritme beter beheerst.

Op deze manieren slaagden de planters erin het stelsel van dwangarbeid flexibeler te maken, en een betere controle op de arbeid en de arbeidsproductiviteit te verwerven. Dit moet gerelateerd worden aan een cruciale intuïtie van het (autonoom) marxisme: de idee namelijk dat het verzet en de strijd van de slaven de motor is van die ontwikkelingen (zie verder hieronder). Op microniveau wordt hier de stelling bevestigd dat “de klassenstrijd de motor van de geschiedenis is”[217]. Net zoals het de klassenstrijd in het kapitalisme is die de lonen opdrijft en op die manier het pad effent voor de introductie van de machine, die voordien aan de kant bleef omdat extensief gebruik van arbeid voordeliger bleef[218].

In zekere zin kwam hier ook al de complexe vorm van coöperatie op de proppen, die in het industrieel kapitalisme algemeen wordt, en waarvan Marx zegt dat in de sporadische toepassing ervan in de koloniale productie ze nog steeds afhankelijk blijft van de “directe verhouding van heerser en knecht”[219]. Het inzetten van een groot aantal arbeiders resulteert in een homogeen arbeidsproduct, wat de nivellering impliceert van de verschillen in vaardigheden: “de in waarde uitgedrukte arbeid is arbeid van maatschappelijk gemiddelde kwaliteit, dus de uiting van een gemiddelde arbeidskracht”[220].

De conclusie hiervan is ambigu. Enerzijds dient de klassieke these weersproken te worden volgens dewelke slavernij onmogelijk samen kan gaan met enige complexiteit in de arbeidsinstrumenten en de coöperatie. Anderzijds zien we dat een bepaalde ontwikkeling van de productiekrachten o.i.v. de markt (volgens Frank, Sweezy, Wallerstein), de klassenstrijd (autonoom marxisme) of van de gecombineerde ontwikkeling (Trotsky), gepaard gaat met andere vormen van arbeidscontrole. Deze dienen in de eerste plaats om de arbeid beter aan zich te binden en een echte wijziging van de productieve verhoudingen uit te stellen. De antagonistische aard van de verhoudingen worden met bepaalde sectoren van de arbeidskracht verzacht door de constructie van collaboratieverhoudingen, met als doel de arbeidskracht in zijn geheel beter aan zich te kunnen binden, om een fundamentele transformatie van de verhoudingen te vermijden. Dit toont aan dat het onmogelijk is dat de handel gradueel de klassenverhoudingen ontbindt. De werkelijke dissolutie ervan kan enkel gebeuren doorheen het conflict, waarvan de slavenproductiewijze doortrokken is. De stelling dat onder invloed van de markt de productieve verhoudingen langzaam aan kunnen ontbinden, is in Wallersteins werk terug te vinden. Net zoals zijn theorie over de technologische innovatie, hanteert Wallerstein in deze een kwantitatieve opvatting over de verandering van de maatschappelijke verhoudingen[221]. Tegelijk kan deze strategie slechts beperkte resultaten genereren wat betreft de introductie van nieuwe technieken.

Balibar heeft gelijk als hij een belangrijk onderscheid tussen productiewijzen situeert niet in het ‘ontwikkelingsniveau’ van de productiekrachten (een formulering die overigens suggereert dat er een unilineaire ontwikkeling zou zijn), maar in een bepaald ritme van ontwikkeling ervan[222]. Op dit vlak is een duidelijk onderscheid tussen de kapitalistische productiewijze (waarin een voortdurende overgang plaatsvindt van manuele naar mechanische arbeid) en de koloniale slavenproductiewijze zoals we die in Bahia vinden.

De marktmogelijkheden werden er vooral beantwoord met extensieve groei, het in gebruik nemen van extra grond en arbeidskrachten, of extra molens, en niet via de introductie van nieuwe technieken[223]. Dit bevestigt voor een stuk Brenners these dat de mogelijkheid van winst in deze niet-kapitalistische productieverhoudingen niet automatisch leidt tot innovatie, zoals dat in het kapitalisme wel het geval is. Daar resulteert de klassenstrijd in een rusteloze zoektocht bij het kapitaal naar de automatisering van de productie en de uitstoot van arbeidskrachten. Het antwoord van de planters op het verzet is daarentegen niet de uitstoot van de arbeidskracht via de automatisering van de productie, maar ligt in de verbetering van het systeem van arbeidscontrole. Gaandeweg werden ook wel nieuwe uitrustingen en managementtechnieken toegepast, maar de fundamentele technieken in de suikerproductie bleven constant, wat van de suikerindustrie een ‘conservatieve’ industrie maakte[224]. Zoals gezegd in vorige paragraaf, bestonden er wel een aantal complexere technieken en coöperatiewijzen. Die bleven veelal beperkt en resulteerden in een fragmentatie van de vormen van arbeidscontrole onder invloed van het verzet van de slaven, eerder dan in een transformatie van de totaliteit van de productieverhoudingen.

Ondanks de beperkte experimenten met technologische innovaties, vooral geïmporteerd uit het centrum[225] (dit zullen we straks gecombineerde ontwikkeling noemen), heeft de toename van de productie dus in de eerste plaats te maken met het uitbreiden van het aantal productie-eenheden, en met de intensifiëring van het slavensysteem. We zien dus dat de vormen van verzet en strijd in de koloniale slavenproductiewijze niet leiden naar de tendensen zoals we die aan het werk zien in de kapitalistische productiewijze, met haar klemtoon op de productie van relatieve meerwaarde. Integendeel vond in Bahia eind de 18^de eeuw met de hernieuwde mogelijkheden die zich voor de suikerindustrie boden, geen transformatie, maar een uitdieping en radicalisering van het slavensysteem plaats, waarin een toegenomen uitbuiting moest leiden tot een vergroting van de absolute meerwaarde, wat het gevolg was van vormen van verzet en op haar beurt leidde tot verhevigd verzet.

Daarbij komt dat gegeven de noodzaak van een zekere dwang om het surplus te garanderen, een deel van het surplus niet wordt geaccumuleerd, maar in plaats van te dienen voor de uitgebreide reproductie, wordt gespendeerd aan onproductieve arbeid[226]. Op die manier verdwijnt een deel van de meerwaarde in Bahia in het aanstellen van opzichters en in de jacht op weglopers.

Hierboven hebben we geargumenteerd dat productiekrachten in feite een attribuut zijn van de geassocieerde individuen, van een bepaalde maatschappelijke verhouding. Op die manier is een bepaalde vorm van arbeidsdeling, bijvoorbeeld die tussen arbeiders en opzichters, tegelijk een verhouding waaronder wordt geproduceerd en een productiekracht, die door de kennis en het toezicht van de opzichters toelaat de productiviteit op te drijven. Die bepaalde productieverhouding wordt echter tegelijk een belemmering voor de verdere ontwikkeling van de productiekracht. Deze moet immers omwille van het dwangmatige karakter van de verhouding zelf van de opzichter tegenover de slaaf, noodzakelijk binnen bepaalde marges blijven. En dit heeft niet alleen te maken met de specificiteit van de verhouding tussen opzichter en slaaf, maar ook met die tussen opzichter en senhor de engenho, die weinig controle had op die zelf gecreëerde klasse van opzichters. Deze hadden weinig incentief tot innovatie, maar des te meer tot grotere uitbuiting en dwangmatige controle van de slaven onder hun hoede. De planters gaan dan ook het feit dat ze de gevangenen zijn van de sociale verhoudingen die ze zelf hebben gecreëerd, en waarvan de slechte concurrentiepositie tijdens slechte economische conjuncturen duidelijk wordt, verwijten aan die managementlaag[227]. Enkel een subtieler opvatting over de notie productieverhoudingen dan de klassiek marxistische laat ons toe ook die verhouding tussen planters en managers in het plaatje te betrekken als productieverhouding die mee de dialectiek van de productieve krachten bepaalt.

De mechanismen die worden toegepast om de arbeidskracht te controleren hebben te maken met de controle over de productievoorwaarden (enerzijds de controle van de productiemiddelen, anderzijds de mogelijkheid om die in gang te zetten, wat een systeem van controle vooronderstelt) door de heersende klasse in haar poging de productie te maximeren. Deze verhouding is onderscheiden van de extractie van surplus die in de voorgaande haar mogelijkheidsvoorwaarde heeft, maar binnen het kader blijft van de slavenproductiewijze zolang het verzet van die arbeidskrachten niet leidt tot het in vraag stellen van die verhouding van surplusextractie als zodanig. Dat betekent ook dat de pogingen om het surplus te vergroten in de eerste plaats bestaan in het vergroten van de absolute in plaats van de relatieve meerwaarde.

De specificiteit van de suikerproductie noopte de planters tot de inzet van een groot aantal arbeidskrachten, en van een maatschappelijk gedifferentieerde arbeidskracht. Voor bepaalde taken waren immers bepaalde vaardigheden en ervaring noodzakelijk, vooral voor het werk aan de molen[228]. Die taken van management, techniek, artisanale productie,… gebeurden voor een deel door loonarbeiders, wat voor die opdrachten tegelijk een efficiënte manier van controle van de arbeid is[229]. Ondanks het gebruik van vormen van loonarbeid bleef de slavenarbeid echter de matrix van de sociale verhoudingen en contamineerde en devalueerde alle andere vormen van arbeid(scontrole): zo werd ook loonarbeid gepercipieerd als een vorm van arbeid zoals de slavenarbeid.

De lonen bleven zeer stabiel, en werden sterk bepaald door moralistische concepties van het rechtvaardig loon[230]. Ook Marx erkende het belang van de moraal en de traditie in de loonvorming[231]. Het grote belang ervan voor de lonen in de plantage-economie heeft m.i. echter in de eerste plaats te maken met het ontbreken van een echte zelfregulerende arbeidsmarkt.

Daarbij is de loonverhouding niet te vergelijken met de kapitalistische loonverhouding, maar is het vaak eerder één strategie onder vele, om efficiënter de arbeid te controleren. De schijnbare loonverhouding op de plantage mag bijvoorbeeld niet doen vermoeden dat het niet om een persoonlijke afhankelijkheidsverhouding gaat. Via verschillende mechanismen trachtte de senhor de engenho immers de arbeidskracht persoonlijk aan zich te binden, van hem afhankelijk te maken. Dit gebeurde bijvoorbeeld door een voorschot op het ‘loon’ te geven, waardoor de Indiaan steeds vaster in de greep van de senhor raakte en in de praktijk niet meer van het landgoed weg kon.

Hetzelfde gebeurde ook op de Mexicaanse haciendas[232]. Naast de schuldplicht was ook de toekenning van een stuk grond voor eigen bewerking ginder een middel om de peones aan de hacienda te binden. In ruil moesten zij dan een aantal dagen gratis werk leveren of een deel van de oogst afstaan. De parallel met de servitude-verhouding in feodaal Europa is snel gemaakt. De hacienda bood de peones tevens bescherming van buiten uit[233]. Vooral haciendas die door de kerk werden beheerd boden een erg paternalistische vorm van bescherming en begeleiding.

Het latifundia-systeem wordt door verschillende auteurs benaderd als een vorm van articulatie of combinatie van verschillende productiewijzen. Volgens Rey gaat het om een systeem dat bestaat uit een articulatie van een productiewijze die dicht staat bij het systeem van de grondrente (dat enkel wordt toegepast in de productie van cash crops) en een traditionele productiewijze (subsistentiegewassen), waar de eigenaar niet intervenieert[234]. De grondeigenaar heeft er door die articulatie belang bij zoveel mogelijk arbeiders op zijn grond te krijgen, hoe laag het marginaal rendement ook, want de reproductie van de arbeidskracht gebeurt binnen de traditionele productiewijze. Dat betekent dat de strijd tussen de grondeigenaar en de onmiddellijke producenten zal gefocust zijn op de verdeling van de tijd die kan gespendeerd worden voor de commerciële verbouwing en voor de productie van subsistentiegewassen[235].

De landheer voorziet niet in de subsistentie van de arbeidskracht, en heeft dus geen belang bij de uitdrijving van kleine boeren om de kosten te verminderen. Dit past het handelskapitaal, omdat hierdoor surplusarbeid wordt geconcentreerd in de exportproductie, en vertraagt de ontwikkeling van het industrieel kapitaal, omdat het er niet complementair mee kan bestaan[236]. Er zijn tegengestelde belangen in het spel: terwijl de grondeigenaars hun aantal arbeidskrachten willen opdrijven, dient het kapitaal eerst de macht van de latifundia te breken om zelf de arbeidskracht te kunnen subsumeren.

Dit systeem is in Latijns-amerika door het handelskapitaal geïntroduceerd, waar het volgens Rey de ontwikkeling blokkeerde, maar niet in Afrika, Rey’s eigenlijke studie-object, waar de kolonisering plaatsvond onder dominantie van industrieel en financiekapitaal. Deze productiewijze is dus niet-feodaal in de Europese betekenis van het woord. Het cruciale element dat in Europa de transitie naar de kapitalistische productiewijze toeliet was immers de articulatie van de feodale en kapitalistische productiewijze. Deze was gebaseerd op een specifieke klassenalliantie, die enkel mogelijk was doordat de landheer hier diende te voorzien in de subsistentie van de arbeidskracht, en er dus belang bij had die uit te drijven, in de handen van het kapitaal. Volgens Rey was dat in het plantagesysteem niet het geval, omdat de slaven instonden voor hun eigen subsistentie.

Ken Post maakt een gelijkaardige analyse van de Jamaicaanse slavenplantages[237]. Die zijn volgens hem een articulatie van complementaire maar antagonistische productiewijzen, de ene slavernij, die volgens Post een sui generis productiewijze is die niet reduceerbaar is tot de kapitalistische, en de andere de productiewijze volgens dewelke de slaven hun eigen voedsel produceerden[238]. Slavernij als productiewijze was daarnaast ook gearticuleerd in een globaal kapitalistisch ruilsysteem. Na de emancipatie van de slaven trad het kapitaal ook binnen in de productie- en distributiesfeer, en niet langer enkel in de ruilsfeer. De subsistentieproductie van de slaven vertoonde meer weerstand en ontwikkelde in een soort ‘peasant mode of production’.

In Bahia echter is de zaak complexer. Daar werkten slaven aanvankelijk gedurende hun volledige arbeidstijd voor de planter, en kregen van hem (veel te weinig) voedsel. De strijd van de slaven zelf, de Jezuïeten en onder invloed van deze laatsten deels ook de kroon, leidde ertoe dat vanaf het einde van de 17^de eeuw meer en meer planters een beleid gingen toepassen waarbij slaven gedurende één dag per week, de zaterdag, hun eigen voedsel mochten kweken[239]. Op die manier ontstond wat articulatietheoretici hebben gedacht als de articulatie van twee productiewijzen[240]. Eén productiewijze, die op slavernij is gebaseerd, staat daarbij in voor de productie van exportgewassen, de andere is de plaats waar de slaven instaan voor hun eigen reproductie. Van belang is hier dat die articulatieverhouding fundamenteel een strijdverhouding is. Net zoals in de kapitalistische productiewijze een strijd ontstaat over de lengte van de arbeidsdag, en in de feodale productiewijze over de diensten of goederen in natura die te verlenen zijn aan de heer, is één van de centrale strijdpunt in de meester/slaaf verhouding gecentreerd rond de vraag naar de mate van autonomie van de subsistentieproductie en de hoeveelheid vrije tijd[241]. Voor de slaven is die strijd een kwestie van overleven.

Soms gaat die verhouding nog verder, en kunnen de slaven met het zelf verbouwde voedsel, dat ze voor 1/3 van de marktprijs aan de engenho verkopen, wat geld accumuleren om zichzelf vrij te kopen[242]. Het gaat hier om een mechanisme via hetwelk een verworvenheid van de slaven geïnstrumentaliseerd wordt door de planters in functie van hun eigen belang (enerzijds de verwerving van goedkope voedselgewassen, anderzijds door het perspectief op vrijheid te geven de slaven beter aan zich binden). Daaraan gekoppeld is het paternalistische incentief van ‘manumission’, namelijk de vrijlating die kan worden verworven bij goed gedrag en gehoorzaamheid, maar evengoed later kan worden herroepen op basis van het gedrag van de ex-slaven[243]. Hoewel minder dan 1% van de slaven per jaar op die manier een verbloemde vorm van vrijheid kon verwerven[244], functioneerde het toch als een sterk incentief dat de planters inzetten voor een betere controle van de arbeid.

Vaak krijgen slaven ook zelf bepaalde instrumenten, waarvoor ze dan ook verantwoordelijk zijn. Op Engenho Sergipe bijvoorbeeld kreeg elke slaaf zijn eigen bijl, houweel en hak[245]. Dat maakte van hen echter nog geen kleine boeren of bezitters van de productiemiddelen. Het gaat hier om een gunst van de planters als respons op de strijd van de slaven voor hun autonome subsistentieproductie, waarbij die gunst tegelijk voor de planters een strategie is voor een subtieler systeem om de arbeid aan de plantage te binden en ervan afhankelijk te maken. Op die manier slaagde de dominante klasse erin het verzet steeds te integreren en aan te wenden in functie van een betere controle en dominantie. Dat is een fundamenteel inzicht van het autonoom marxisme, dat focust op de microstrijd en op de manier waarop dat verzet steeds wordt geïncorporeerd in nieuwe dominantiestrategieën die op hun beurt opnieuw aanleiding geven tot nieuwe verzetsvormen[246]. Zo is de verworvenheid voor de slaven van de autonome subsistentieproductie en het quotasysteem tegelijk een manier waarop de planters een efficiëntere controle op de arbeid kunnen verwerven en waarbij ook de reproductie van de arbeidskracht is gegarandeerd.

De slaven worden immers afhankelijk van de welwillendheid van de planter voor het materiaal dat ze nodig hebben voor hun subsistentieproductie, en zo kan hij de slaven beter aan zich binden. Het is precies als antwoord op de sabotage en verwaarlozing, die vormen van strijd zijn van de slaven, dat subtieler vormen van arbeidscontrole werden ingevoerd zoals bijvoorbeeld het in dienst nemen van slaven als technici en opzieners, waardoor enerzijds een perspectief op sociale mobiliteit wordt gegeven, en anderzijds de scheiding tussen de arbeiders en het welslagen van hun arbeid (die te maken heeft met de vermeende incompatibiliteit van slavernij en technologie) voor een stuk wordt opgeheven. Door die manier van arbeidscontrole, waarbij de slaven zelf een cruciale rol speelden in de totstandkoming ervan, kan tevens het gebruik van geweld binnen de productiesfeer, waar het een zeer contraproductieve rol speelt, tot een minimum herleid worden.

Anderzijds wenden slaven ook producten van de cultuur of van de dominantiewijze van de heersende klasse aan om verzet te plegen. Dit was het geval met het cultureel verzet van de Indiaanse slaven in Bahia waarbij ze zich de symbolen van het katholiek geloof toeeigenden (ut infra). Op dezelfde manier werd de strijd van bijvoorbeeld Toussaint d’Ouverture in Haïti op een fundamentele manier geïnspireerd door de rechtenverklaring van de Franse revolutie[247]. Een gelijkaardig beroep op de abstracte rechten die men heeft als ‘mens’ of als ‘christen’ vinden we in mindere mate terug in Bahia. De toegang die ze op die manier trachten te forceren tot het rechtssysteem, bleef gesloten voor de slaven[248].

Onderontwikkeling heeft volgens Rey te maken met het feit dat de kapitalistische productiewijze wordt gearticuleerd met een niet-feodale productiewijze. De onderontwikkeling in Latijns-Amerika zou in zijn optiek te maken moeten hebben met het niet-feodale karakter van de productiewijze daar (in Reys betekenis ervan).

De reden die Rey daarvoor aandraagt, is het feit dat de slaven instaan voor hun eigen subsistentie. Dit klopt echter niet volledig voor Bahia. Er is wel degelijk een strijd voor de eigen tijd voor de productie van subsistentiegoederen, maar die blijft beperkt. Op veel engenhos staat de eigenaar zelf in voor de subsistentie van zijn slaven, en lijkt hij dus in principe belang te hebben bij de uitstoot van overtollige slaven, wat hem zou binnenbrengen in een logica die volgens Rey de transitie van de Europese feodale naar de kapitalistische productiewijze mogelijk maakte. Dat hij dat in realiteit niet doet, heeft te maken met de statuslogica die verbonden is aan het aantal slaven dat hij bezit en het ontbreken van een mechanisme zoals de arbeidsmarkt met haar arbeidsreserveleger.

In zekere zin zijn de plantages toch autarkisch, omdat ze instaan voor de productie van de eigen voedingsgewassen, en dus voor de reproductie van de slaven[249]. Die autarkie is anderzijds slechts beperkt, aangezien een continue toevloed van verse slaven noodzakelijk is doordat de reproductie van de slavenpopulatie in Bahia onvoldoende is voor de noden van de plantages.

Rey heeft wel gelijk als hij stelt dat de introductie van de grondeigendom van het Europese type in de kolonie steeds een mislukking is voor het kapitalisme, zelfs als die introductie slaagt, zoals in Brazilië het geval was. De bron van die mislukking ligt in de afwezigheid van een complementariteit tussen stad en platteland[250], precies omdat de plantage-economie in de eerste plaats gearticuleerd is met de metropool, en niet met de koloniale steden[251]. De koloniale productie vindt zijn afzetmarkt in de metropool, en niet in de koloniale steden, zodat de grondeigendom de maatschappelijke structuur totaliseert, en niets ernaast toelaat. Dit is er ook deels de oorzaak van dat het plantagesysteem met haar culturele logica’s de ganse samenleving doortrekt.

Dit heeft volgens Rey te maken met de articulatie met de prekoloniale productiewijze, die instaat voor de subsistentie van de arbeidskracht (de precolumbiaanse productiewijzen), en dus geen uitstoot van arbeidskrachten nodig maakt, waardoor het stedelijk kapitaal zich niet kan ontwikkelen. In Bahia is de situatie zoals gezegd anders.

Rey’s analyse is ook wat betreft zijn inschatting van de belangrijkste strijdverhoudingen niet vruchtbaar voor het geval Bahia. Hij benadrukt de strijd tussen het commercieel kapitaal, dat hij vertegenwoordigd ziet in de concessionarissen, en het financieel-industrieel kapitaal, dat vertegenwoordigd wordt in de politieke macht[252]. Voor Bahia is een belangrijke strijdverhouding die tussen de commerciële klasse en de planters, die dus niet het commercieel kapitaal vertegenwoordigen in de strijd met het nauwelijks aanwezige industrieel kapitaal, maar in een antagonistische verhouding ertoe staan. Daarnaast klopt het niet dat in het hoogtepunt van de suikerindustrie in Bahia en Brazilië in het algemeen, de staat de vertegenwoordiger is van het industrieel kapitaal, gewoon omdat er op dat moment nog van geen industrieel kapitaal sprake was.

Ook tussen andere klassen en klassensegmenten woeden hevige conflicten in de slavenmaatschappij in Bahia. Die introduceren even zovele onbepaaldheden in de ontwikkeling van de Bahiaanse maatschappij, die niet kunnen gevat worden in een analyse die vertrekt van het abstracte productiewijze-concept noch wanneer de focus louter op de wereldmarkt en haar opportuniteiten ligt. Het is ook vanuit die conflicten dat de koloniale staat beschouwd kan worden.

Het fundament van het koloniale Bahia was de meester-slaaf verhouding, de centrale productieverhouding van de plantage-economie. Eens het plantagesysteem ingesteld, is het de suikerindustrie die de politieke en economische verzuchtingen bepaalt van de koloniale administratie en die het gros van de strijdpunten uitmaken van de conflicten die binnen het staatsapparaat worden uitgevochten, zoals de kwestie van de belastingen, de handelstarieven en andere -restricties, slavenprijzen,…. De staat is m.a.w. één van de ruimtes waar de strijd tussen verschillende groepen en hun belangen worden uitgevochten[253]. Deze benadering breekt met de klassieke Weberiaans geïnspireerde historiografie van Brazilië waarin de nadruk gelegd wordt op een sterke, ‘onafhankelijke’ bureaucratie en op het conflict tussen staat en maatschappij[254]. In plaats daarvan wordt hier de vorming van klassen benadrukt, geallieerd aan sectoren van de bureaucratie, die binnen de staat hun conflicten uitvechten.

Bijvoorbeeld kreeg de strijd die zich afspeelde tussen o.a. de Jezuïeten, de slaven en de planters zijn beslag in wetgeving, zoals die van 1688 waarin wrede slavendrijvers aangeklaagd konden worden bij burgerlijke of kerkelijke autoriteiten[255]. De facto echter werd de wetgeving steeds op een voor de planters gunstige manier geïnterpreteerd, wat het machtsoverwicht van de planters tegenover de klerikalen en de slaven, en de limieten van een op de staat gefocuste analyse aantoont. Hoewel de staat een terrein en het juridische een instrument van de strijd vormden, slaagden de planters erin de wetten weinig te laten interfereren in de verhouding tussen meester en slaaf en in de strijd die zich op de plantage zelf afspeelde, waardoor de sociale verhoudingen van de slaven fundamenteel bepaald bleven binnen de engenho[256].

Een steeds terugkerend dispuut was dat tussen de lavradores de cana en de senhores de engenho. Als het riet van de lavradores niet onmiddellijk gemalen werd na de oogst, zou het kapot gaan, wat voor de lavrador het failliet zou betekenen[257]. De beperkingen van de beschikbare productiekrachten (de beperkingen van het molensysteem om suikerriet te vermalen), gekoppeld aan een specifieke productieve verhouding (de asymmetrische interdependentieverhouding tussen de lavrador en de senhor) vormen hier de basis van een maatschappelijke contradictie. Ook de opbrengst van de suikerrietoogst, de kwaliteit ervan en alle soorten misbruiken hierrond, gaven aanleiding tot veelvuldig conflict[258].

Een hoop ervaringsdeskundigheid was nodig als oplossing voor dit coördinatie- en organisatieprobleem tussen de suikervelden en de molens. Het ging echter uiteraard om meer dan een louter organisatorische kwestie, maar ook om een krachtmeting tussen deze twee segmenten van de heersende klasse in de productiesfeer, die verwikkeld zaten in een specifieke statuslogica. Daarbij ambieert de lavrador de status van de senhor (ut supra).

De analyse die Kahn maakt over de perifere productiewijze stelt als belangrijkste element de hegemonie van de handelaarsklasse voorop (ut supra). In het eerste hoofdstuk gaven we al een aantal argumenten om dat te nuanceren.

Hoewel de verhouding tussen de planters en de slavenhandelaars vrij symbiotisch verloopt[259], is de relatie tussen planters en de suikerhandelaars een liefde-haat verhouding tussen twee groepen die zich zeer goed bewust zijn van hun klassenbelangen, die ze verdedigen onder het mom van het belang van de kroon, de kolonie, of het imperium. De planterklasse kan niet louter als een deel of een aanhangsel van de mercantiele klasse worden gezien, maar staat in een sterk conflictuele verhouding ten opzichte van de commerciële belangen. Voor de planters impliceerde onmiddellijk handel drijven met Europa de last om zelf in te staan voor de soms zware risico’s van het transport, waardoor velen ervoor kozen in een afhankelijkheidspositie te blijven ten opzichte van de handelaars. In dat conflict staan de handelaars sterk, maar de planters slagen er ook in binnen de sfeer van de staat hun belangen te verdedigen. Ze gaan daarbij actief op zoek naar politieke rollen om invloed te kunnen uitoefenen op de kroon[260].

Onder andere de veelvuldige vervalsingen van de suiker leiden tot een continu conflict tussen planters en suikerhandelaars over de kwaliteit en het gewicht ervan. Wederzijdse beschuldigingen over de slechte kwaliteit zijn legio: volgens de planter ligt het probleem bij de slechte behandeling bij de verscheping, volgens de handelaars ligt de verantwoordelijkheid bij de planters zelf. De facto hadden de planters succes in het handhaven van de status quo inzake de regulering van de suikerhandel en de controle erop[261]. Vanaf 1751 ging de regering echter onder druk van de handelaars inspectiecommissies installeren. De planters protesteerden fel tegen de prijsbepalende macht van die commissies, hun kwaliteitscontroles en de oplopende kosten voor het wegen en controleren. De handelaars konden ook aan prijszetting gaan doen door de introductie van de monopoliecompagnieën in 1751 door Pombal[262].

De handelaars zijn ook één van de belangrijkste bronnen van krediet voor de planters[263]. Dat is enerzijds een mechanisme waardoor de planters afhankelijk worden van de handelaars, maar geeft ook aanleiding tot een politieke strijd, die b.v. leidde tot een wet tegen de confiscatie van delen van de engenho wanneer de planters hun schulden niet kunnen betalen. Dat leidde op zijn beurt tot een verhoging van de rente door de handelaars.

Van belang is dus dat de monopolistische verhouding die Frank terecht opmerkt niet gereïfieerd mag worden als een noodzakelijk en algemeen kenmerk van alle verhoudingen van het wereldsysteem. De metropool-satelliet verhouding, en de daarvan afgeleide verhouding tussen handelaars en planters, is fundamenteel een strijdverhouding. Het conflict dat langs die as plaatsvindt, blijft onbeslist. Hoewel de mercantiele klasse de sterkste troeven heeft, kan het verzet van de planters niet verwaarloosd worden.

Eer is geen echte concurrentie tussen planters onderling die zou leiden tot ingrijpende transformaties in de techniek of organisatie van de suikerproductie, zoals in de kapitalistische productiewijze. Toch waren er tussen de planters vaak conflicten die vooral over eigendomskwesties gingen. Die werden dikwijls via geweld opgelost, en niet via rechtbanken. Die waren immers duur, en vaak waren de rechters zelf senhores de engenho met eigen belangen in het spel[264]. Het feit dat de engenhos dicht bijeen lagen gaf gemakkelijk aanleiding tot dergelijke conflicten, maar zorgde ook voor vormen van peer druk op het gedrag van de planters, die daardoor niet gelijk wat konden uitsteken met hun slaven.

Zeer belangrijk, vooral in de aanvang van de koloniale periode, was de strijd tussen de planters en de jezuïtische geestelijken. Deze strijd was in de eerste plaats een ideologische strijd met sterke repercussies in de productiesfeer (die onder andere aanleiding gaf tot een sterke concurrentie voor de controle over de arbeidskracht).

De ideologische conflicten situeerden zich op allerlei vlakken. Zo was er een steeds terugkerend conflict tussen de winstimperatief van de planters en de religieuze kalender, die een stilleggen van de arbeid impliceerde tijdens kerkelijke feesten. Voor de Jezuïeten kwam het ‘redden van de ziel’ voor alles, terwijl de planters vrije tijd beschouwden als een aanmoediging tot luiheid, tot drinken en allerlei onzedelijke praktijken, zoals dansen[265].

De strijd binnen de dominante klasse tussen de planters en de Jezuïeten was in feite ook een botsing tussen twee strategieën om de Indianen te europeaniseren. De Jezuïeten trachtten een vrome klasse van kleine boeren te creëren, terwijl de planters de Indianen wilden inlijven in een slavenstelsel. De controle van de arbeidskracht van de Indianen door de Jezuïeten zinde de planters niet, die de arbeiders voor een klein loon zouden moeten inhuren uit de aldeia, de domeinen van de Jezuïeten. De controle van de Indianen door de Jezuïeten betekende voor de planters een gemiste winst.

De belangen van de planterklasse zullen het uiteindelijk halen van die van de Jezuïeten door de erkenning door de kroon van de ‘rechtvaardige oorlog’ die het nemen van slaven legitimeert. Daarnaast konden de planters ook na de wet uit 1570 die illegale slavenneming verbood, nog slaven verwerven via handel en via ‘resgate’, wat erop neerkwam dat men diegene moest redden van de dood die in handen was gevallen van zijn traditionele vijand[266]. Dit werd in de praktijk misbruikt in functie van de arbeidsvoorziening van de plantages. De strijd binnen de heersende klasse was daarmee nog niet gestreden, want in de jaren 1580 kwamen de Jezuïeten met een reeks koninklijke wetten op de proppen om de praktijk van resgate en rechtvaardige oorlogen aan banden te leggen. De Jezuïeten weigerden bijvoorbeeld het sacrament aan wie aan resgate deed. Naast de morele controle die de Jezuïeten trachtten te verwerven over de arbeidskracht, stond het hen ook toe Indiaanse dorpen te vestigen, de arbeidskracht van de Indianen te gebruiken op de aldeia, of te verhuren aan de engenho.

De conjunctuur op de wereldmarkt had uiteraard een belangrijke invloed op de ontwikkelingen in de productiesfeer op de plantages. Die invloed kan echter niet los gezien worden van de lokale productieverhoudingen, die bepalen hoe die commerciële invloed zich concreet zal manifesteren in de plantage. Zo leidde de heropleving van de suikerindustrie vanaf de tweede helft van de 18^de eeuw eerder tot een versterking van het slavenkarakter van de maatschappij in plaats van tot haar transformatie[267].

Het verhogen of verlagen van de productie in functie van marktschommelingen was voor de planters geen alternatief. Een vermindering van de productie in Bahia zou toch onmiddellijk opgevuld worden door extra productie door de concurrenten, waardoor de prijs even laag zou blijven[268]. Anderzijds was er de continue dwang om de slaven te onderhouden, ook in het seizoen waarin niet geproduceerd werd. De planters konden onmogelijk hun arbeidskrachten ontslaan om ze weer op te pikken wanneer nodig, want er bestond niet zoiets als een flexibele kapitalistische arbeidsmarkt. Wanneer in een niet-kapitalistische productiewijze de toegang tot de arbeid gebeurt via andere mechanismen dan de arbeidsmarkt, krijgt de (re)productie van de arbeidskracht een andere betekenis dan in het kapitalisme[269]. Wat de slavenmaatschappij betreft, zoals Bahia, is de (re)productie van de arbeidskracht van mineur belang. Er is weinig reproductie van slaven als zodanig. Het sekse-onevenwicht op de plantages, de ziektes en vroegtijdige dood, enzovoort, maken dat een constante import van nieuwe slaven in de plaats komt van een echt reproductiesysteem van de menselijke arbeidskracht[270].

Slaven verkopen betekende steeds ook een verlies aan status, en was dus de strategie van de laatste keuze. Voor de planters was het noodzakelijk de productie te handhaven om hun vaste kosten te dekken en hun schulden in te lossen. Bij gelijk welke prijzen bestond de strategie dus steeds in de maximering van de output.

Zoals eerder gezegd, bleef de invloed van de commerciële opportuniteiten op de productiekrachten beperkt. Deze hingen fundamenteel samen met de productieverhoudingen (het zijn eigenlijk productieverhoudingen), dus de introductie van nieuwe technieken en organisatiemethoden kan niet los gezien worden van de productieverhoudingen en hun transformatie. Dit wil zeggen dat de introductie ervan gepaard gaat met, of gefundeerd is op transformaties van die verhoudingen, eventueel op microniveau.

De introductie van nieuwe technologie op de plantage gebeurde onder invloed van wat Trotsky de ‘ongelijke en gecombineerde ontwikkeling’ noemt[271]. Hierbij werden machines en management uit het centrum geïmporteerd.

Volgens Trotsky ontwikkelen maatschappijen in de eerste plaats volgens de eigen maatschappelijke, economische en culturele karakteristieken, waardoor ze niet alle in dezelfde richting tenderen (anti-evolutionisme). Dat het kapitaal zichzelf een universele geschiedenis produceert, en de ganse wereld in zich betrekt, betekent nog steeds niet dat de maatschappelijke ontwikkeling steeds en overal de vorm aanneemt van de Europese geschiedenis. Het kapitaal dwingt tot de introductie van nieuwe sociale vormen, waardoor een uniek amalgaam wordt gecreëerd en waarbij die nieuwe vormen niet de organische relatie hebben met de oude zoals in het centrum, waar ze voor het eerst ontwikkelden.

De introductie van technologie uit het centrum in de periferie is van dit mechanisme het schoolvoorbeeld. Dat impliceert geen evolutionisme of stadiatheorie van de geschiedenis. Een land neemt niet dezelfde maatschappijstructuur aan als het centrum, maar neemt bepaalde elementen over, en dat zeker niet automatisch, maar vaak onder dwang. Daardoor ontstaat ook de tijdelijke coëxistentie van traditionele productietechnieken met de meest geavanceerde geïmporteerde methodes. Zo werden bijvoorbeeld begin negentiende eeuw pogingen gedaan de stoommachine te introduceren in plantages in Bahia[272]. Dit gaat gepaard met vormen van verzet daartegen, en met de introductie van nieuwe vormen van de productieverhoudingen (een bepaalde arbeidsdeling, een bepaald toezichts- en controlesysteem, etc.).

In elk geval kunnen de specifieke productieverhoudingen van de plantage niet begrepen worden louter in functie van de imperatieven van de wereldmarkt. Het was bijvoorbeeld het verzet van de slaven, en dus de klassenstrijd, die de kroon die ‘rechtvaardige oorlog’ deed goedkeuren, en niet louter een soort ‘economische rationaliteit’. De vorm die de controle van de arbeid aannam, en die doorkruist werd door allerlei culturele en ideologische (missionerings-)motieven, had fundamenteel te maken met een interne strijd tussen Jezuïeten en planters, en met het verzet van de slaven, en kan nauwelijks worden gezien als het gevolg van de druk van de wereldmarkt als zodanig. Het verzet dat de Jezuïeten tegen de kolonisten boden en hun poging om een gemeenschap van kleine boeren te creëren moet ook volledig in termen van de interne strijdverhoudingen in de kolonie worden gedacht, en is helemaal niet een antwoord op de externe druk van de wereldmarkt. Het doel van de Jezuïeten, de creatie van een zelfvoorzienende boerenstand die ook de koloniale behoeften vervulde, werd echter niet gerealiseerd.

De totstandkoming van een specifieke koloniale productiewijze is dus het gevolg van een in de eerste plaats interne strijd op verschillende plaatsen, en kan hoegenaamd niet volledig worden begrepen in termen van de introductie van bepaalde verhoudingen van buiten uit. De arbeidsorganisatie en de aard van de arbeidskracht werden niet louter bepaald in het hof in Lissabon of in Amsterdam of Londen, maar ook in de wouden en suikervelden van Amerika zelf[273]. In dat conflict dat aanleiding gaf tot de creatie van specifieke productieverhoudingen, kan de culturele dimensie en het culturele verzet niet over het hoofd worden gezien.

Het conflict dat zich tussen de planters en de jezuïeten ontwikkelde over de slavenkwestie was deels een conflict over de controle van de Indiaanse arbeidskracht, maar werd zeer sterk bepaald door ideologische concepties over wat met de gekoloniseerde volkeren, maar ook met de geïmporteerde slaven, moest gebeuren. De Jezuïeten bekloegen zich erover dat op de plantages de slaven geen tijd hadden om naar de mis te gaan, en wanneer ze vrije tijd kregen, ze die gebruikten om te gaan vissen of te jagen, omdat de planters hen te weinig voedsel gaven. Beide partijen waren het eens over de barbaarsheid van de indigene cultuur, maar verschilden van mening hoe die aan te pakken.

De Indianen zelf ervaarden de morele controle van de Jezuïeten (met hun verbod op polygamie, cousin marriage, ritueel kannibalisme, oorlog, etcetera) als veel erger en als een grotere aantasting van hun culturele integriteit dan de loutere controle van de arbeid door de planters[274]. De aldeia’s van de Jezuïeten werden als incompatibel ervaren met de traditionele cultuur van de Indianen. Alleen al de ruimtelijke organisatie ervan, met een plein en de kerk in het midden, waarrond rijhuizen werden gebouwd, werd door de Tupinambá als volstrekt vreemd ervaren. Zij bouwden gewoonlijk vier tot acht lange huizen waarin telkens verschillende families woonden en waarvan het plan hun sociale en religieuze kosmologie representeerde. Het is opmerkelijk hoe de inbreuk daarop werd ervaren als een veel grotere desoriëntatie dan de pure brute controle van de arbeid op de plantages. Niettemin werd de vorm en de inhoud van die arbeid ook als cultureel imperialisme ervaren. Hoewel ruil enigszins paste in de traditionele cultuur, was dat met de plantagearbeid niet het geval, ondanks het feit dat dit als minder erg werd ervaren dan het moralisme van de Jezuïeten. Voor de Indianen was landbouw immers ‘vrouwenwerk’. Die culturele contradictie uitte zich in vormen van verzet als sabotage, luiheid, enzovoort[275].

Dezelfde culturele kwestie stak de kop op bij de mislukte combinatie met de inheemse productiewijze. Zoals gezegd veroorzaakten de Portugese koloniale eisen op het vlak van de landbouwexploitatie een conflict met de Indianen en hun productiewijze, die helemaal niet gericht waren op het vergroten van hun surplusproductie. Het conflict dat daaruit volgde, waarbij men via geweld en bedrog de Indianen er toch toe poogde te brengen aan de Europese eisen te voldoen, maakt duidelijk dat de articulatieverhouding tussen de koloniale commerciële eisen en de indigene productiewijze een strijdverhouding was, waarvan de uitkomst enkel empirisch bepaald kan worden in termen van de culturele en politieke strijd die ze genereerde. Geenszins was die verhouding een mechanische product van de marktdruk zoals Smithianen zouden beweren. Het was integendeel het gewelddadig overwicht van de kolonialen dat erin slaagde de indigene productiewijze te breken en de arbeidskrachten te disciplineren en te integreren in het plantagesysteem.

Dit heeft als gevolg dat de productiewijze die werd geïnstalleerd niet gedacht kan worden enkel als een Europese keuze, of als een gevolg van de externe druk van de markt, maar dat de manier waarop de arbeid erbinnen wordt gecontroleerd, ook fundamenteel bepaald is door de aard van de Indiaanse samenleving en de culturele percepties van de actoren die in het geding zijn.

De structuur van de Braziliaanse slavenmaatschappij kan niet worden gedacht zonder het continue verzet van de slaven, dat endemisch was aan de productieverhoudingen. Dat hangt samen met de behandeling van de slaven, maar ook met hun concentratie en gedwongen coöperatie op de plantage. De situatie is vergelijkbaar met de kapitalistische fabrieken waarover Marx schrijft: “Met het aantal gelijktijdig aan het werk gezette arbeiders neemt hun verzet toe en daardoor noodzakelijkerwijs ook de druk van het kapitaal om dit verzet te breken”[276]. De manier waarop de arbeidskracht werd gecontroleerd, kan niet op een louter theoretische wijze worden afgeleid uit de structuur van de slavernij. Zoals gezegd zijn de productieverhoudingen zelf praktische, en daarom fundamenteel onbepaalde en open verhoudingen, die tegelijk moeten begrepen worden als strijd en als de uitkomst van concrete strijd.

Dat verzet nam vele vormen aan, waarvan het vluchten of het collectieve gewelddadige verzet (zoals de algemene rebellie in de Recôncavo in 1567) de belangrijkste en opvallendste vormen waren en voor de Portugezen het excuus vormden voor een ‘rechtvaardige oorlog’ tegen de slaven. Nochtans was het verzet op de plantage ook veel subtieler en alledaagser, en vond ook plaats via culturele mechanismen die de hegemonie van de planters op het plantagesysteem uitdaagden. Een interessante vorm die het verzet aannam, werd door de Portugezen ‘santitade’ genoemd, en is een vorm van cultureel-religieuze oppositie tegen de koloniale hegemonie. Voor de studie daarvan moeten we aansluiten bij de recente ‘anthropology of resistance’.

In de jaren ’80 ontstond onder invloed van onder andere Bayart een interessante stroming binnen de antropologie die aandacht heeft voor de ‘politique par le bas’, voor hoe op lokaal niveau wordt omgegaan met bronnen van macht daarboven. In wat men ‘anthropology of resistance’ is gaan noemen, werd het hegemoniebegrip van Antonio Gramsci opgepikt als kader om die strategieën van lokaal verzet te denken. De gramsciaanse staatsleer poneert dat de staat te beschouwen is als met dwang gepantserde hegemonie. Enerzijds is er de nood aan geweld en dwang die het gedrag extern sanctioneert (net zoals de controle van de plantageslaven die gewelddadige dwang veronderstelt), en anderzijds is er de hegemonie, waarbij de heersende normen worden geïnternaliseerd (en ook in de plantage aanwezig was, via de creatie van collaboratieverhoudingen, ook op cultureel vlak, ut infra). De aanvaarding daarvan kan gebeuren op basis van een bewuste consensus, maar ook impliciet blijven. De strijd tegen die ideologische consensus noodzaakt echter de ontwikkeling van een contrahegemonie.

Van belang is dat deze conceptie toestaat om macht ook buiten de staat te denken, op alternatieve plaatsen en sferen, net zoals bij de late Foucault. Deze hanteert een capillair model waarin de macht zich overal situeert, en onderscheidt verschillende programma’s, technologieën en strategieën om de macht uit te oefenen en de mensen te controleren. De programma’s definiëren een bepaald discours over een bepaald domein van de sociale werkelijkheid om het rationeel te controleren, zoals de koloniale sociale hiërarchiseringen, het racisme, de statuslogica’s op de plantage-economie,… De technologieën dienen ertoe mensen te disciplineren en te bewaken, zoals de opzichterstechnieken op de plantage, de panoptische controle over het ganse domein, de beperkte mechanismen van sociale mobiliteit,… De strategieën zijn wat er praktisch wordt gedaan bij de uitoefening van de macht, die overal aanwezig is, wat dan ook tegelijk overal verzet mogelijk maakt.

De macht die zich op het microniveau situeert, roept dus steeds ook vormen van verzet op. Dat is ook het geval met betrekking tot de koloniale slavenproductiewijze, waar de endemische aanwezigheid van subtiele vormen van verzet erop wijst dat de subalternen zich wel degelijk bewust zijn van hun uitbuiting en hun plaats binnen een stelsel van maatschappelijke verhoudingen, maar dat ze ook praktisch zijn, en risicobewust. Dat bewustzijn uit zich niet in de vorming van een revolutionaire beweging (eventueel wel wanneer de omstandigheden er zich toe lenen, zoals in het begin van de 19^de eeuw in Bahia), maar in allerlei vormen van alledaags verzet, zoals sabotage, vluchten, het drukken van het werkritme, diefstal,…

Net als in de analyse van Jean en John Comaroff over de Tshidi in Zuid-Afrika, zien we in Bahia dat mensen reageerden op de vervreemding en onderdrukking die het koloniale stelsel voor hen betekende via de religie, de ‘santitade’, die hen moest toelaten een stem te verwerven, politieke subjectiviteit te produceren en in verzet te gaan.

Die santitade-cultus functioneerde als een religie van de onderdrukten: het ging om een syncretische, messianistische cultus die een gouden tijdperk beloofde waarin een einde komt aan de slavernij, die veroorzaakt werd door de Portugese cultuur en heerschappij.

Het syncretisch karakter ervan toont zich duidelijk in de hybridisering van elementen uit het Tupinambá geloof in het aards paradijs met symbolen en hiërarchieën uit de Rooms-katholieke kerk. De Indianen gebruikten katholieke beelden die kracht moesten geven tegen de blanken en de overwinning moesten brengen voor het millennium van het Tupinamba paradijs. Net zoals in de analyse van Friedrich Engels van de Duitse boerenoorlog waar de revolutionaire partij van kleine boeren en stedelijke plebejers zich baseerde op een millenair katholicisme en de opvattingen van Thomas Münzer[277], komt ook hier weer de religie van de heersende klasse in een getransformeerde en gehybridiseerde vorm naar voor als contra-hegemonische uitdrukking van vormen van verzet.

Zo noemden de leiders van de santitade-cultus zichzelf ‘paus’ en ‘bisschop’, en er werden zelfs missionarissen aangeduid om de cultus en het verzet tegen de Portugese overheersers te verspreiden. Op die manier functioneerde de Europese religie, instrument van domesticatie in de ogen van de kolonisatoren, als een instrument in de strijd tegen de onderdrukkers.

Hoewel de Comaroffs door de betrokken Tshidi bekritiseerd werden omdat hun beweging volgens deze laatste een louter religieuze betekenis had en helemaal geen strategie van verzet was, was die bewuste dimensie van verzet in Bahia dus wel degelijk aanwezig. Door de katholieke en koloniale symboliek op te pikken, en te vermengen in een contrahegemonische beweging die zich ook uitdrukte in openlijke daden van verzet tegen de onderdrukking en uitbuiting, werd een echte strijd gevoerd die zich situeerde binnen het geheel van de productieverhoudingen. Essentiële aspecten van de maatschappelijke ontwikkeling waren immers verbonden met de productieverhoudingen die inherent waren aan de organisatie en werking van de engenhos. De santidade cultus was er expliciet op gericht mensen de kracht te geven te strijden tegen de blanken, en dat doorheen een parodiëring van elementen van het westers katholiek geloof.

Ook de Afrikaanse slaven hadden allerlei dergelijke culturele verzetsstrategieën, die versterkt werden doordat de continue aanvoer van nieuwe slaven uit het Afrikaanse continent zorgde voor een constante verstrakking en herbevestiging van culturele vormen en tradities, zodat bepaalde Afrikaanse tradities, zoals de divinatierituelen of bepaalde taboes, konden overleven in de kolonie[278].

Dat cultureel verzet speelde een centrale rol in de strijd die aanleiding gaf tot specifieke controlemechanismen over de arbeidskracht. Zo verschenen in het debat onder planters over die culturele kwestie, twee stromingen, die verschillende strategieën toepasten[279]. Enerzijds waren er die meenden dat de handhaving van de diverse Afrikaanse culturen een stimulans was voor de verschillen binnen de slavenpopulatie, wat hun controle zou vergemakkelijken. Anderzijds waren er planters die wezen op het gevaarlijke verzetspotentieel van die culturele contrahegemonieën.

Ondanks het endemische verzet in de plantage-economie, was de werkelijkheid complexer dan de tegenstelling hegemonie/contrahegemonie. Er was duidelijk ook sprake van collaboratieverhoudingen, negotiatie, etcetera.

Dit wordt duidelijk geïllustreerd door acculturatieprocessen waarbij bepaalde materiële en mentale elementen van de Portugese cultuur werden overgenomen, soms onder dwang, maar soms ook niet. Symbool van die integratie was de toename van de loonarbeid[280], met alle culturele betekenissen die daarbij horen (loonarbeid veronderstelt een bepaald mensbeeld, waarbij de mens miniem wordt gedefinieerd en zijn arbeidskracht als afscheidbaar en verkoopbaar geldt[281]), hoewel die evolutie lange tijd zeer incompleet bleef en beperkt was tot het presteren van arbeid in ruil voor goederen in natura en wat geld.

De acculturatie manifesteerde zich ook in het aannemen van een Portugese naam, na een transitieperiode waarin de Portugezen één naam gebruikten, en de Indianen een andere, traditionele[282]. Ook de participatie in kerkrituelen en sacramenten als dopen, hoewel die bij de Indianen op een meer informele en irreguliere manier gebeurden, waren daar het bewijs van.

Ook de ernst waarmee zowel slaven als meesters het zegenen van de molen beschouwden begin augustus bij de aanvang van de oogst of safra, getuigde van die acculturatie. De slaven wilden zelfs pas beginnen arbeiden na de zegening, waarna ze acht tot negen maanden lang zware arbeid moesten verrichten. Slaven gingen zich ook sterk identificeren met de eigen engenho. Op die manier uitte de rivaliteit tussen planters zich ook in vijandigheden tussen de respectievelijke slaven[283].

Dat die acculturatie echter ook steeds incompleet bleef, daarvan was de santidade-cultus en het constante verzet een bewijs.

De argumentatie die we hierboven hebben gevolgd, had als bedoeling van binnen het marxisme uit die kenmerken ervan te overstijgen die maken dat het marxisme vandaag, hoewel de blinde vlek van veel antropologische en sociologische benaderingen, nauwelijks nog enige relevantie lijkt te hebben. We hebben een poging ondernomen het evolutionisme en idealisme van het klassieke historisch materialisme onderuit te halen, door de marxiaanse concepten binnen te brengen in een radicaal-empirische benadering. De openheid en onbepaaldheid van deze concepten hebben we gecombineerd met de beklemtoning van Marx’ fetisjismekritiek, waardoor de klassenstrijd centraal in het vizier kwam. En aan de hand van de stelling van de centraliteit van de klassenstrijd, en haar fundamentele contingentie en creativiteit hebben we het evolutionisme gedeconstrueerd. Door de ruimte te scheppen om de pluraliteit van het verzet en de strijd te denken, in al haar dimensies, is ook de mogelijkheid gegeven de traditionele obstakels van het historisch materialisme, zoals het basis-bovenbouw onderscheid, te overwinnen. Culturele verhoudingen zoals het racisme, of de Bahiaanse Santidade-cultus bijvoorbeeld, zijn immers niet enkel strijdverhoudingen, dimensies waarlangs de klassenstrijd wordt gevoerd en tegelijk creatieve producten ervan, maar zijn tegelijk ook productieverhoudingen die de specifieke productiewijze van de Bahiaanse plantage kenmerken. Deze demarche leidt tot de conclusie dat het abstracte getheoretiseer over de notie productiewijze, zoals in de klassieke, door Althusser geïnspireerde, productiewijzebenadering uit den boze is, en vervangen dient te worden door een kritische, radicaal-empirische benadering. Enkel vanuit zo’n blik kunnen de productieverhoudingen verschijnen als menselijk-maatschappelijke verhoudingen, die elke dag opnieuw worden aangemaakt en doorheen het verzet gemodificeerd. En enkel vanuit zo’n blik kunnen die versteende verhoudingen aan het ‘dansen’ worden gebracht[284], en kan het marxisme werkelijk haar wetenschappelijke ernst koppelen met haar statuut als theorie van de revolutie.

[141] Castoriadis, C., The Castoriadis Reader, Blackwell, Oxford, 1997, p. 17.

[142] Marx, K., Het Kapitaal. Een kritische beschouwing over de economie, p. 111; Marx, K., Loon, Prijs en Winst, Amsterdam, Uitgeverij Pegasus, 1971, p. 74.

[143] Marx, K., De achttiende Brumaire van Louis Bonaparte, Amsterdam, Uitgeverij Pegasus, 1970, p. 19.

[144] Althusser, L., Balibar, E., Lire le capital, p. 150. Zie Marx, K., Het Kapitaal, p. xvi, 159, 168, 224, 456.

[145] Marx, K., De armoede van de filosofie, p. 168.

[146] Marx, K., Over Godsdienst, Staat en het Joodse Vraagstuk, Uitgeverij Pegasus, Amsterdam, 1975, p. 91.

[147] Daarmee hangt de problematiek van de vrijheid samen, die enkel reëel is op het niveau van de maatschappelijke klassen, en dan bij uitstek bij het proletariaat.

[148] Marx, K., en Engels, F., De Duitse Ideologie, p. 26.

[149] Brewer, A., Marxist theories of imperialism: a critical survey, p. 184.

[150] Foster-Carter, A., The Modes of Production Controversy, p. 67.

[151] Labica, G., Dictionnaire critique du marxisme, PUF, Parijs, 1982, p. 364.

[152] Marx, K., en Engels, F., Het communistisch Manifest, Amsterdam, Uitgeverij Pegasus, 1979, p. 40.

[153] Marx, K., Pre-capitalist Economic Formations, International Publishers, New York, p. 67 e.v.

[154] Brewer, A., Marxist theories of imperialism: a critical survey, p. 198.

[155] Melotti, U., Marx and the Third World, p. 36.

[156] Althusser, L., en Balibar, E., Lire le capital, p. 98

[157] Marx, K., Het Kapitaal , p. 245.

[158] Kahn, J.S., Mercantilism and the Emergence of Servile Labour in Colonial Indonesia , p. 202.

[159] Daarbij moet in rekening worden genomen dat het koloniaal project in zijn totaliteit door veel auteurs als niet winstgevend werd gezien. Bv Rey, P.-P., Dupre, G., Reflections on the Relevance of a Theory of the History of Exchange, p. 202.

[160] Marx, K., Het Kapitaal, p. 440; Marx, K., Capital III, p. 209; Marx, K., Loon, Prijs en winst, p. 57.

[161] Marx, K., Capital III, p. 831. In het kapitalisme worden klassentegenstellingen m.a.w. genegeerd in het bewustzijn, in prekapitalistische maatschappijformaties worden ze gejustifieerd in hiërarchische wereldbeschouwingen.

[162] Marx, K., Het Kapitaal , p. 413.

[163] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. xiii.

[164] Idem, p. 5.

[165] Braudel, F., Beschaving, economie en kapitalisme (15^de – 18^de eeuw). Het spel van de handel, p. 250.

[167] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 18.

[168] Stols, E., Mexico in historisch perspectief, Leuven, Uitgeverij Acco, 1993, p. 82.

[169] Velen, zoals Taylor, J., From modernization to modes of production. A critique of the sociologies of development and underdevelopment, p. 188, hebben dit verkeerd voor.

[170] Stols, E., Mexico in historisch perspectief, p. 81.

[171] Stols, E., Mexico in historisch perspectief, p. 82.

[172] Rey, P.-P., Colonialism, néo-colonialisme et transition au capitalisme. Exemple de la “comilog” au Congo-Brazzaville, p. 356.

[173] Het onderscheid staat/staatsmacht komt van Ralph Milliband.

[174] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 246.

[177] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 274.

[178] Anderson, P., Imagined Communities. Reflections on the origins and spread of nationalism, Verso, Londen, 1996, p. 57.

[179] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 202.

[181] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 273.

[182] Stols,…

[183] Sahlins, M., Culture and practical reason, University of Chicago Press, Chicago, 1976, 251 pp.

[184] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 246.

[187] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 52.

[191] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 31.

[192] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 55.

[195] Sahlins, M., Stone Age Economics, p. 76

[196] Marx, K., Het Kapitaal, p. 555.

[197] In tegenstelling tot Marx, die dit proces beschrijft en een centrale rol toekent aan de staat en het staatsgeweld, menen Baran en Frank dat de belangrijkste factor in de oorsprong van het kapitalisme de stroom van plunder naar Europa is. Brewer, A., Marxist theories of imperialism: a critical survey, p. 44.

[198] Bradby, B., The destruction of natural economy, p. 104.

[199] De noodzaak van geweld en dergelijke methodes is tegelijk een anti-evolutionistisch argument.

[200] Marx, K., Het Kapitaal, p. 575.

[201] “De lage prijzen van haar (de bourgeoisie, ML) waren zijn de zware artillerie waarmee zijn alle Chinese muren plat schiet (…). Zij dwingt alle naties zich de productiewijze van de bourgeoisie eigen te maken, indien zij niet ten gronde willen gaan”. Marx, K., en Engels, F., Het Communistisch Manifest, p. 45.

[202] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 35.

[203] Meillassoux, C., From reproduction to production. Marxist approaches to economic anthropology, p. 194.

[204] Idem, p. 195-196.

[205] Brenner, R., The origins of capitalist development: a critique of neo-Smithian Marxism, p. 36.

[206] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 137.

[207] Marx, K., en Engels, F., Brieven over het historisch materialisme, Amsterdam, Pegasus, 1978, p. 53.

[208] Sayer, D., The violence of abstraction, p. 26.

[209] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 148.

[211] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 132.

[217] Althusser, L., Antwoord aan John Lewis. Kontroverse over marxisme en humanisme, Socialistiese Uitgeverij Nijmegen, 1974, p. 10.

[218] Marx, K., Het Kapitaal, p. 293.

[221] Brenner, R., The origins of capitalist development: a critique of neo-Smithian Marxism, p. 57.

[222] Althusser, L., en Balibar, E., Lire le capital, p. 126.

[223] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 425.

[225] Idem, p. 426, 431-433.

[226] Brenner, R., The origins of capitalist development: a critique of neo-Smithian Marxism, p. 37.

[227] Zie b.v. Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 336-337.

[228] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 130.

[231] Marx, K., Het Kapitaal. Een kritische beschouwing over de economie, p. 111; Marx, K., Loon, Prijs en Winst, Amsterdam, Uitgeverij Pegasus, 1971, p. 74.

[232] Stols, E., Mexico in historisch perspectief, p. 85.

[233] Stols, E., Mexico in historisch perspectief, p. 87.

[234] Rey, P.-P., Colonialisme, néo-colonialisme et transition au capitalisme. Exemple de la “comilog” au Congo-Brazzaville, p. 356.

[236] Brewer, A., Marxist theories of imperialism: a critical survey, p. 199.

[237] Foster-carter, A., The Mode of Production Controversy, p. 69.

[239] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 137.

[240] Hoewel we de articulatietheorie hierboven bekritiseerd hebben, erkennen we wel de onderliggende problematiek, maar willen we die binnenbrengen in een meer empirische benadering waarin de creativiteit van het proces van verzet en strijd centraal komt te staan.

[241] “Overal waar een deel van de gemeenschap het monopolie van de productiemiddelenbezit moet de arbeider – vrij of niet – aan de arbeidstijd, welke noodzakelijk is voor zijn eigen voortbestaan, arbeidstijd toevoegen ten einde bestaansmiddelen te produceren voor de eigenaar van de productiemiddelen, ongeacht of deze eigenaar nu een Atheense aristocraat is, een Etruskische theocraat, civis romanus (Romeins burger), Normandisch baron, Amerikaanse slavenhouder, Walachijse bojaar, moderne Landlord (grondbezitter) of een kapitalist.” Marx, K., Het Kapitaal, p. 161.

[242] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 157.

[246] Zie b.v. Negri, T., en Hardt, M., Empire, Van Gennep, Amsterdam, 2002.

[247] Negri, T., en Hardt, M., Empire, Van Gennep, Amsterdam, 2002, p. 126 e.v.

[248] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 387.

[249] cf Stols, E., Brazilië: vijf eeuwen geschiedenis in dribbelpas, p. 271.

[250] Het is die complementariteit die ook door Marx wordt benadrukt in zijn analyse van het feodalisme, onder andere in de Duitse Ideologie.

[251] Rey, P.-P., Colonialism, néo-colonialisme et transition au capitalisme. Exemple de la “comilog” au Congo-Brazzaville, p. 357.

[252] Rey, P.-P., Colonialism, néo-colonialisme et transition au capitalisme. Exemple de la “comilog” au Congo-Brazzaville, p. 356.

[253] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 258.

[255] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 134.

[259] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 341.

[264] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 280-281.

[266] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 53.

[267] Zie o.a. Schwartz p. 415.

[268] Idem, p. 193-194.

[269] Harris, O., en Young, K., Engendered structures: some problems in the analysis of reproduction, In: Kahn, J.S., en Llobera, J.R., The anthropology of pre-capitalist societies, 1981, The Macmillan Press LTD, Londen en Basingstoke, p. 119.

[270] Marx stelt dat “iedere bepaalde, historische productiewijze haar eigen, historisch geldige bevolkingswet kent.” Marx, K., Het Kapitaal, p. 490. Die van de slavenmaatschappij lijkt neer te komen op het afslachten van hele generaties.

[271] Knei-Paz, The social and political thought of Leon Trotsky, Clarendon Press, Oxford, 1978, p. 89.

[272] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 433.

[274] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 40.

[276] Marx, K., Het Kapitaal, p. 242.

[277] Engels, F., De Duitse Boerenoorlog, Uitgeverij Pegasus, Amsterdam, 1970.

[278] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 342.

[281] Parekh, B., Marx’s Theory of Ideology, Baltimore – Londen, The John Hopkins University Press, 1982, p 39.

[282] Schwartz, S.B., Sugar plantations in the formation of Brazilian society. Bahia, 1550-1835, p. 60.

[283] Idem, p. 383.

[284] Marx, K., Over Godsdienst, Staat en het Joodse Vraagstuk, Uitgeverij Pegasus, Amsterdam, 1975, p. 91.