Islamofobie: een nieuwe vorm van racisme? (Tom Demeestere)

Het einde van de Koude Oorlog betekende het einde van de bipolariteit. Hiermee kwam de tweestrijd van de supermachten, die gedurende lange tijd het belangrijkste discours vormde in het internationale systeem, ook tot een einde. De wereld zat niet langer gevangen in het keurslijf van de Koude Oorlog waardoor nieuwe maatschappelijke, politieke, sociale en economische ontwikkelingen eindelijk terug een belangrijker plaats kregen op de internationale agenda. Er kwam aldus aandacht voor ‘problemen zonder paspoort’ die door heel de internationale gemeenschap dienden te worden aangepakt. Er kwamen mondiale conferenties over het lot van de vrouw, ecologie, mensenrechten… Veel grensoverschrijdende problemen kregen aldus een plaats op de internationale agenda wat moest meehelpen om welvaart, welzijn, vrede en stabiliteit in de wereld te bespoedigen.

Racisme is sinds lange tijd één van die grensoverschrijdende problemen alsook het bestrijden ervan. Dat er al veel inspanningen zijn gedaan in de strijd tegen racisme, in de wereld en binnen staten, valt niet te ontkennen. Dat we nog niet zover staan als we zouden willen in deze strijd, is een feit waar we ook niet omheen kunnen. Het probleem met racisme is dat het blijkbaar niet wil uitsterven en actief dient bestreden te worden. Racisme is van alle tijden althans in de betekenis waarin racisme hier zal worden behandeld. Het is een ideologie en het is er één die duurzaam is. Daarenboven blijkt racisme als ideologie een dynamisch gegeven. Het is een ‘wezen’ dat zich aanpast aan de tijd, aan onze maatschappelijke context en dat telkens opnieuw gedrag voortbrengt dat niet strookt met onze pretenties van democratie, gelijkheid, tolerantie, de rule of law… Het dynamische karakter uit zich ook in de betekenissen die het aanneemt. Op de één of andere manier slaagt deze ideologie erin om telkens nieuwe verschijningsvormen aan te nemen. Racisme als ideologie heeft dan ook een hele evolutie doorgemaakt en op haar pad heeft ze nu blijkbaar een nieuw slachtoffer gevonden…

Moslims zijn vandaag de nieuwe verworpenen der aarde. Het is nog niet zover gekomen dat alles wat misgaat in onze samenlevingen de schuld is van moslims, maar de aanzet tot een dergelijk gedachtegoed is wel frequent aanwezig, hoewel ik misschien wel wat te pessimistisch ben in deze. Op de één of andere manier zijn moslims de schietschijf geworden voor racistische denkbeelden. Het gedrag van groepen mensen binnen onze westerse democratieën wordt gekenmerkt door een angst ten aanzien van Islam en moslims en deze angst resulteert nu éénmaal in een specifiek gedrag: Islamofobie. Het is de huidige manier van omgaan met moslims voor groepen van mensen. Daarenboven heeft de manier waarop moslims in het huidige maatschappelijke discours worden voorgesteld, bijgedragen aan de manier waarop moslims worden behandeld.

Hieruit kunnen we opmaken dat ons handelen vaak meer wordt ingegeven door de perceptie dan door de realiteit en hierin schuilt een groot gevaar! Het hoeft niet te verbazen dat de Koude Oorlog hierin deels zijn oorsprong vond. Het waren botsende veiligheidsconcepten met betrekking tot de positie van Duitsland in de nieuwe wereldorde en wederzijdse perceptie, die ervoor gezorgd hebben dat we in een Koude Oorlog gesukkeld zijn. Stalin zag het Westen als een omgeving waarin een nieuwe Hitler zou kunnen groeien en het Westen zag in Stalin een nieuwe Hitler. Dergelijke perceptie kan leiden tot een zelfvervullende voorspelling. In die logica kwam er aan westerse zijde bijvoorbeeld een heuse campagne tegen het communisme en tegen het ‘rode gevaar’. Dit hele discours tegen het ‘rode gevaar’ was niets meer dan beeldvorming, een mentale constructie in functie van de eigen belangen zijnde het bevorderen van een open markt, het kapitalisme en de democratie. Met de implosie van de Sovjetunie in 1991 kwam er een einde aan deze beeldvorming.

De jaren ’90 werden aldus een transitiedecennium, een overgangsperiode waarin men op zoek ging naar de nieuwe machtsverhoudingen en stabiliteit. Met de aanslag op de Twin Towers op 11 september 2001 kregen de Amerikanen een nieuwe mogelijkheid om zich te profileren. Na aanvankelijk gestreden te hebben tegen het nazisme en het communisme hadden ze nu een ‘nieuwe’ vijand het terrorisme. Met de ‘war on terrorism’ is meteen ook de beeldvorming ten aanzien van moslims in een stroomversnelling terecht gekomen. Er dook een groot doembeeld op in de maatschappij van een agressieve Islam, moslims werden gelijkgeschakeld met fundamentalisten en Islam werd gezien als strijdig met de westerse waarden en idealen. De reactie van samenlevingen was er één van Islamofobie. Met het terrorisme is de Arabische wereld en vooral de Arabische cultuur onder vuur komen te liggen. Hoewel Islamofobie geen rechtstreekse exponent is van de ‘war on terrorism’ is het toch zo dat de gebeurtenissen van 9/11 hebben bijgedragen aan de beeldvorming en het islamofobe discours ten aanzien van moslims. Laat ons stellen dat het de druppel was die de emmer deed overlopen wat niet wegneemt dat de emmer in feite al vol was. Wachten tot het water verdampt lijkt mij geen optie vandaar dit schrijven in de hoop dat de emmer aan het wankelen wordt gebracht…

In het eerste hoofdstuk zal de methodologie worden toegelicht om het concept Islamofobie te ontrafelen in zoveel mogelijk aspecten. Vanuit een sociaal-constructivistische invalshoek zal getracht worden om op een alternatieve manier te denken over ‘moslim-zijn’ en zullen we Islamofobie gaan onderzoeken als een mentale constructie, een discours dat opgekomen is tegen een maatschappelijke achtergrond van onzekerheid. De manier waarop dit discours wordt geconstrueerd, wie het gebruikt en waartoe het dient, zouden als dusdanig moeten kunnen achterhaald worden.

Een tweede hoofdstuk zal de maatschappelijke achtergrond weergeven waartegen het discours zich afspeelt. Mensen handelen tegen een bepaalde achtergrond en binnen een constellatie van machtsverhoudingen. Het einde van de Koude Oorlog bracht een transitieperiode met zich mee en binnen een dergelijke context van onzekerheid ontstaat een nieuwe beeldvorming, waarvan verwacht wordt dat die zekerheden met zich zal meebrengen.

In het derde hoofdstuk zal de rol van ‘terrorisme’ worden besproken. Het is duidelijk dat 9/11 de internationale relaties heeft beïnvloed en voor een meer ‘gespannen’ sfeer heeft gezorgd. Het hele discours rond de ‘war on terrorism’ is dan ook een katalysator geweest voor het ‘anti-moslim discours’ en heeft onrechtstreeks voor een toename gezorgd van negatieve gevoelens ten aanzien van de Arabische wereld. De manier waarop het ‘internationale terrorisme’ werd naar voor gebracht als ‘het nieuwe grote gevaar’ zal dan ook worden belicht.

In een volgend hoofdstuk zal het concept racisme worden uitgediept. Racisme als ideologie heeft al een hele evolutie doorgemaakt en heeft dan ook zijn stempel gedrukt op de maatschappij en blijft dit doen. Er zal vooral worden stilgestaan bij de creatie van deze ideologie en haar uitwerking in de maatschappij. Om de verschillende dynamieken van het racisme te vatten, zal er ook stilgestaan worden bij de discoursvorming die verbonden is aan de racistische ideologie. Speciale aandacht gaat daarbij naar de relatie tussen racisme en het ‘race discours’. Om te kunnen achterhalen wat de relatie is tussen Islamofobie en racisme dienen we namelijk een goed begrip te hebben van beide.

Het vijfde hoofdstuk zal dan ook de evolutie van Islamofobie proberen na te gaan en moet een beter beeld scheppen van dit concept en een antwoord geven op de vraag of het al dan niet nuttig is om een dergelijke classificatie te maken. Er zal getracht worden om aan te tonen dat er achter Islamofobie een mentale constructie, een discours schuilt. Daarnaast zal een overzicht worden gegeven van hoe de voornaamste autoriteiten zich ten aanzien van deze concepten profileren. Zo zal ondermeer de houding ten aanzien van deze problematiek door de VN worden nagegaan en zullen de onderzoeksresultaten van het Runnymede Trust betreffende Islamofobie belicht worden. Ook de visies van andere autoriteiten zoals de CAIR, de FAIR en Europa (EUMC) ten aanzien van het concept Islamofobie zullen worden bekeken.

De (mis)concepties ten aanzien van Islam en de Oriënt zullen aan bod komen in hoofdstuk zes via het bekijken van denkbeelden en door te kijken naar de aparte rol die wordt toegekend aan ‘de Orient’ in de media. Mogelijke misconcepties zullen worden aangetoond en ook de rol van het klassieke orientalisme in het debat, dat opnieuw naar voor kwam met het terrorisme. Daarbij zal ook gekeken worden naar de manier waarop moslims zelf kijken naar het fameuze ‘fundamentalisme’ en hoe men zelf ook anders kan kijken naar concepten als ‘jihad’ en ‘islamisme’.

Hoofdstuk zeven bekijkt het racisme dat zich voortdurend heeft aangepast aan zijn tijd en tot op vandaag zijn invloed blijft uitoefenen in de samenleving. Vandaar dat we een blik zullen werpen op de situatie van de joden in de 12^e eeuw en de vervolging als vorm van maatschappelijke organisatie in plaats van uitsluiting of discriminatie. Machtsstructuren spelen hierbij een grote rol, zowel in het discours van Islamofobie als racisme, en zullen nader worden bekeken door een blik te werpen op de positie van moslims in Rusland en door te kijken naar India waar Islamofobie ook voet aan wal heeft gekregen. Islamofobie zou bijgevolg ook geen puur ‘westers’ fenomeen zijn.

Aangezien het concept Islamofobie is opgekomen tegen een maatschappelijke achtergrond van onzekerheid en op die manier ook vorm heeft gekregen zullen we het constructivisme hanteren als een eerste invalshoek om de maatschappelijke realiteit te bekijken.

Binnen het constructivisme wordt de nadruk gelegd op de macht van het discours. Hierbij wordt de relatie bestudeerd tussen taalgebruik enerzijds en de manier waarop dit taalgebruik vorm geeft aan de sociale structuur en het gedrag van actoren bepaalt anderzijds. Met taalgebruik bedoelt men hier elke handeling die een boodschap inhoudt. Het gehanteerde discours draagt bij tot het zelfbeeld van de actoren, hun identiteit, en van daaruit formuleren ze hun belangen. Op basis van die belangen past men zijn gedrag aan deze mentale constructie aan. Concreet resulteert het gedrag in Islamofobie.

Hieruit volgen twee overwegingen. Een eerste daarvan is dat men aandacht moet hebben voor intersubjectiviteit. Hiermee wordt bedoeld dat de wijze waarop actoren een specifieke situatie interpreteren, bepaalt hoe ze zich zullen gedragen. De manier waarop men de handelingen van de moslimsgemeenschap of een lid uit die gemeenschap interpreteert, zal dus in sterke mate bepalen hoe men daartegenover zal reageren. Het is het geheel van de context die aanleiding geeft tot een bepaald gedrag en die context is afhankelijk van de inbreng van alle actoren die de context tot stand brengen.

Een tweede overweging is dat het constructivisme wenst af te stappen van de agent-structuur dichotomie door beide te integreren. Structuur en agent zijn immers wederzijds bepalend. Hiermee wordt bedoeld dat de structuur een invloed uitoefent op de actoren, want hij bestaat al, maar omgekeerd kunnen de actoren ook invloed uitoefenen op de structuur aangezien deze niet vast staat en dus kan gewijzigd worden. De structuur van onze samenleving mag dan al een invloed uitoefenen op onze gedragingen ten opzichte van moslims, wat soms ook wel structureel of institutioneel racisme wordt genoemd, dit wil niet zeggen dat de structuur niet kan veranderd worden. Door de context of de situatie anders te interpreteren kunnen we de structuur veranderen.

Het constructivisme stelt dus dat identiteiten en belangen niet vast staan. Het is nodig om na te gaan hoe deze identiteiten en belangen worden geconstrueerd en dus na te gaan hoe ze vorm hebben gekregen in en door interacties (Coolsaet, 2004, pp 182-184). Binnen het constructivisme heeft men vooral aandacht voor mentale constructies en bijgevolg zullen we Islamofobie behandelen als een mentale constructie. Het is een sociaal fenomeen, dat tot stand is gekomen tegen een achtergrond van onzekerheid, waarbij bepaalde belangen worden behartigd en nieuwe identiteiten gecreëerd.

Een tweede belangrijke invalshoek zijn de gedachten van Gramsci met betrekking tot macht. Ideologie doet dienst als een legitimering van de bestaande machtsverhoudingen en als een verantwoording van de manier waarop een samenleving functioneert. Bij ideologie wordt weinig stilgestaan omdat het iets is dat onderhuids werkt, waarvan men zich niet bewust is. Macht behoeft dus legitimiteit en daartoe is ideologie, wat op zich een discours inhoudt, het perfecte instrument. Om uit te leggen wie dit discours uitdraagt en hoe het discours alomtegenwoordig wordt, daar komen de ideeën van Gramsci om de hoek.

Gramsci stelde dat binnen een samenleving, machtsstructuren de bestaande maatschappelijke omgeving/toestand verstevigen. Volgens Gramsci zijn er twee soorten macht. Er bestaat enerzijds macht op basis van dwangmiddelen en anderzijds macht op basis van consensus. In het eerste geval komt macht neer op het vermogen van actor X om actor Y te dwingen al dan niet iets te doen, wat deze niet zou gedaan hebben indien X hem niet gedwongen had. Het is echter vooral de tweede notie van macht die ons hier interesseert namelijk deze op basis van consensus. Macht op basis van consensus dient gezien te worden als moreel gezag, legitimiteit, instemming, aanvaarding, iets als werkelijkheid/realiteit beschouwen. Als men beide samen voegt, krijg je hegemonie.

Hegemonie komt dus neer op macht die op zijn beurt het resultaat is van dwang en instemming. Het is op die manier dat een samenleving dus ook hegemonistische discours kent. Een hegemonistisch discours kan gezien worden als een discours dat legitimiteit verschaft aan de bestaande machtsverhoudingen en aan de bestaande organisatie van maatschappelijke structuren. Het is aldus een klasse van machtigen die dit discours verspreidt en op die manier erin slaagt eigen belang voor te stellen als algemeen belang.

Om uit te leggen hoe dit discours wordt verspreid, dienen we volgens Gramsci te kijken naar het concept van bovenbouw-onderbouw van Marx. Gramsci stelt dat de bovenbouw op zijn beurt ook dient opgesplitst te worden tussen de staat en de civiele samenleving. Ideaaltypisch zijn deze gescheiden maar in werkelijkheid staan beide in interactie en heeft de staat dus middelen om een rol te spelen in de maatschappij. De staat heeft instellingen, instituties die mensen beïnvloeden in hun gedrag. Hierbij spelen intellectuelen een belangrijke rol. Zij creëren de ideeën, normen en waarden die de bestaande structuur ondersteunen en in stand houden. Op deze manier wordt de ideologie of het hegemonistische discours van de machtigen verspreid.

Hoe kan deze hegemonie dan doorbroken worden? Vanuit de maatschappij kunnen drukkingsgroepen ontstaan die alternatieve visies ontwikkelen voor de maatschappelijke realiteit. Deze vinden geleidelijk ingang in de consensus waardoor een nieuwe hegemonische consensus ontstaat. Deze leidt tot een mentale constructie waarin machts- of dominantiepatronen geleidelijk aan veranderen en er aldus een nieuwe werkelijkheid ontstaat (Coolsaet, 2004, pp 174-175).

Het huidige discours ten aanzien van moslims dient dan ook vanuit dit perspectief benaderd te worden. Islamofobie is in deze optiek een gedrag waarvoor een legitimerend hegemonistisch discours wordt geconstrueerd vanuit de racistische ideologie. Een mentale constructie die de discriminatie van moslims moet legitimeren. Het discours waarbij moslims worden gelijkgeschakeld met fundamentalisten of als aanhangers van een agressieve Islam moet zo instemming, legitimiteit verschaffen aan de bestaande machtsstructuren. Op deze manier wordt Islamofoob gedrag ten aanzien van moslims als normaal ervaren. Het feit dat racisme als ideologie nog steeds kan beschouwd worden als hegemonistisch moet mede verklaren waarom er Islamofoob gedrag is ten aanzien van de moslim gemeenschap. Er zit nog steeds racisme in onze instellingen, in onze maatschappelijke structuren en de ideologie is nog steeds aanwezig in de ‘common sense’ van velen. (institutioneel racisme)

Ook het sociaal-constructivisme heeft een aantal analytische principes die geschikt zijn voor het onderzoeken van Islamofobie. Het komt neer op drie grote principes die ons zullen helpen om de maatschappelijke context van onzekerheid, waaraan het Islamofobe discours deels zijn bestaan te danken heeft, te interpreteren door het de status van mentale constructie toe te kennen.

De huidige wereldpolitiek wordt gekenmerkt door een vermeende ‘terugkeer van cultuur’ als bron van onzekerheid en als object van analyse. Een andere visie hierop is dat cultuur niet is teruggekeerd maar er altijd is geweest. Alle sociale onzekerheden worden cultureel geproduceerd in dit opzicht. Op die manier worden onzekerheden beschouwd als cultureel, in de zin dat ze geproduceerd worden in en door de context waarbinnen mensen betekenis geven aan hun handelingen, ervaringen en hun leven. Cultuur houdt dus in zich een veelheid van discours waardoor betekenissen worden geproduceerd met inbegrip van de discours over cultuur zelf. De veelheid aan discours impliceert dus ook dat betekenissen elkaar kunnen betwisten, bekampen (Weldes, 1999, pp 1-2).

Het zijn dus discours die binnen het sociaal-constructivisme geanalyseerd worden, waarbij de vraag wordt gesteld wat ze doen. Men gaat onzekerheden beschouwen als mentale constructies en niet als premissen die vaststaan op zich. Die mentale constructies dragen bij om de werkelijkheid te deconstrueren, waardoor onzekerheden het resultaat worden van culturele en sociale productie en niet gewoon een natuurlijk gegeven zijn. In tegenstelling tot de algemeen aanvaarde visie, die objecten van onzekerheid en onzekerheden zelf behandelt als natuurlijk/evident, behandelt men onzekerheden hier als wederzijds samengestelde culturele en sociale constructies. Onzekerheid op zich is het product van processen van identiteitsconstructie waarbinnen het ‘zelf’ en de ‘andere’ zijn gevormd. Vandaar dat we de aanname kunnen maken dat identiteit en onzekerheid geproduceerd worden in een gemeenschappelijk vormend proces. Onzekerheid versterkt de mentale constructie van identiteit en identiteit moet terug zekerheid brengen in de mentale constructie van onzekerheid.

Elke identiteit ontstaat in relatie tot een reeks verschillen die sociaal erkend worden. Die verschillen zijn essentieel voor het bestaan van de identiteit. Identiteit kan enkel tot stand komen in relatie tot wat het niet is, de verschillen. De verschillen worden op hun beurt gevormd in relatie tot de identiteit. Identiteiten zijn dus altijd afhankelijk en relationeel en ze worden dus gevormd, gemaakt. Als er druk komt op een identiteit dan vraagt dit de omschakeling van enkele verschillen in ‘anders zijn’, de verschillen worden dan als negatief voorgesteld. Identiteit veronderstelt dus differentiatie om te kunnen bestaan en transformeert verschil in ‘anders-zijn’ om het eigen bestaan te verzekeren.

Er bestaat dus een politiek van identiteit en onderscheiding/verschil via dewelke verschil kan getransformeerd worden in ‘anders-zijn’. Als dit gebeurd is, wordt dit ‘anders-zijn’ een bron van onzekerheid. Een identiteit is dan onzeker of staat onder bedreiging niet enkel door mogelijke acties van de ‘ander’ om de ware identiteit te beschadigen maar alleen al door het ‘anders-zijn’ van de andere. Verschil en ‘anders-zijn’ staan dus in een dubbele relatie tot identiteit, enerzijds construeren ze de identiteit en anderzijds bedreigen ze de identiteit. Dergelijke argumentatie ondersteunt de aanname dat onzekerheid verwikkeld is in het proces dat identiteit tot stand brengt en er bijgevolg ook een effect van is, eerder dan dat onzekerheid een extern/natuurlijk gegeven is dat bedreiging veroorzaakt. We nemen dus aan dat onzekerheid op verscheidene manieren voortvloeit uit het culturele proces van identiteitsconstructie en dat onzekerheden culturele producties zijn. (Weldes, 1999, pp 10-12)

De analytische principes waarmee sociaal-constructivisten te werk gaan, zijn de volgende:

1) Dat onzekerheden sociaal geproduceerd worden, komt voort uit het feit dat mensen handelen ten opzichte van objecten, met inbegrip van andere actoren, op basis van de betekenis die de objecten hebben voor hen. Constructivisme maakt dus de aanname dat mensen handelen op basis van de betekenissen die dingen voor hen hebben. Deze betekenissen zijn cultureel gevormd omdat ze mogelijk gemaakt worden door bepaalde discours die voorzien in categorieën om de wereld te kunnen verstaan/begrijpen. Het is in die zin dat identiteiten (eigen identiteit en identiteiten van anderen) en onzekerheden, in plaats van een extern/natuurlijk gegeven te zijn, groeien in een proces van representatie en het is via dit proces dat individuen de wereld voor zichzelf en anderen gaan omschrijven. Die representaties definiëren en vormen de wereld. De representaties kennen belangen toe, definiëren relaties en door dit te doen creëren ze onzekerheden, die op hun beurt bedreigingen vormen voor de identiteiten. Zo werd de notie ‘het Westen’ geconstrueerd door een reeks representaties van gevaar in de periode van de Koreaanse Oorlog. De representaties kenden belangen toe waardoor de belangen en de identiteit kwetsbaar werden voor onzekerheden. Op die manier ontstond er een ‘westerse identiteit’.

De samenstelling van identiteiten is vaak een wederkerig proces. Het verwezenlijken van de eigen identiteit, bedreigt op zich de identiteit van anderen, die ook een identiteit realiseren al dan niet in respons op de andere identiteit[1]. Beide identiteiten zijn dus onderling gevormd door een relatie van onzekerheid. Bijgevolg kan bv. een object als het internet aanleiding geven tot de constructie van identiteiten. De gemeenschap van hackers wordt door de staat beschouwd als een bedreiging (informatie die onder staatgeheim valt) die onzekerheid meebrengt voor haar belangen en identiteit. Omgekeerd kan de staat een bedreiging betekenen voor de hacker-gemeenschap (vervolging, vrijheidsberoving) en aldus onzekerheid impliceren voor hun belangen en hun identiteit. Het internet vertegenwoordigt in dit opzicht een bron van onzekerheid die aanleiding geeft tot de vorming van tegenover elkaar staande identiteiten.

Zoals eerder gesteld houdt cultuur een veelheid aan discours in zich waardoor de wereld dus vaak op verschillende, competitieve manieren wordt gerepresenteerd. Dit betekent ook dat elke representatie omstreden kan zijn en dus actief moet worden gereproduceerd. Betekenissen zijn niet vast of definitief, ze zijn echter voortdurend onderhevig aan verandering en altijd tijdelijk/provisioneel. Dominante discours moeten zichzelf dus voortdurend reproduceren om hun constructies van de wereld en de door hun geclaimde onzekerheden te verdedigen tegen uitdagingen. Het definiëren van zekerheden en onzekerheden vergt dus ideologische arbeid. De alternatieve discours die de dominante discours uitdagen, pogen dus op hun beurt de onzekerheden te herarticuleren om de dominante representaties aan te vechten. Dit is mogelijk omdat discours niet perfect coherent zijn en interne tegenstellingen en lacunes in zich houden. Daardoor kan er dus weerstand zijn tegen een dominant discours of kan het dominante discours een transformatie ondergaan. Het is in die zin dat cultuur het slagveld vormt van met elkaar in strijd zijnde discours.

Discours dienen hier niet louter opgevat te worden als retoriek. Discours zijn samengesteld uit linguïstische en niet-linguïstische handelingen. Discours hebben dus concrete en significante materiële effecten in die zin dat ze sociale capaciteiten en middelen verdelen en aldus handelingen mogelijk maken. De linguïstische dimensie komt erop neer dat discours een middel zijn om categorieën (identiteit, verschil) te construeren. De linguïstische en niet-linguïstische dimensie samen maken discours een middel om sociale feiten te produceren (zoals onzekerheden).

2) De door de discours gegenereerde constructies van de realiteit , voorzien in mogelijkheden en limieten. Ze maken het mogelijk om te handelen, maar stellen ook grenzen aan het handelen. Deze constructies van wat kan en wat niet kan, worden ‘common sense’ of aangenomen als evidentie wanneer ze erin geslaagd zijn om de relatie tussen specifieke constructies en de realiteit te doen overeenstemmen[2]. Anders gezegd zijn constructies geslaagd als ze worden beschouwd als de natuurlijke weergave van de realiteit. Of nog anders gezegd als de constructies van de realiteit worden beschouwd als juist/waar. Op die manier worden sociale constructies als een natuurlijk gegeven gezien zodat hun sociale oorsprong en hun constructieve aard worden verdoezeld[3]. Daarenboven wordt alles dat buiten het dominante discours valt - discours die een alternatieve wereld of leefstijl propageren - voorgesteld als ideologisch, onwaarschijnlijk, fictie of nonsens. Stuart Hall noemde de creatie van de common sense dan ook “ the moment of extreme ideological closure “.

Bijgevolg zijn discours domeinen van sociale macht op twee manieren. Eerst en vooral zijn sommige discours machtiger dan andere omdat ze gelokaliseerd zijn in en deel uitmaken van de institutionele macht. In het geval van bv. de staat, hebben staatsambtenaren toegang tot staatsinformatie waarover velen niet beschikken, hebben ze geprivilegieerde toegang tot de media en hebben hun representaties het voordeel van een constitutionele legitimiteit te genieten. Dominante discours worden en blijven dus dominant deels omwille van de machtsrelaties die hen ondersteunen. In gevallen waar de legitimiteit van dominante discours niet wordt uitgedaagd, worden deze representaties hegemonisch. Ze krijgen dan instemming door het grootste deel van hun publiek of van het volledige publiek en concurrerende representaties worden onschadelijk gemaakt. Discours impliceren ook machtsrelaties op een andere manier. Discours brengen de macht met zich mee om de wereld te definiëren en te vormen, waardoor deze representaties op zich belangrijke bronnen van macht zijn. In dit opzicht moet men over kennis beschikken om macht te hebben en omgekeerd om kennis te hebben moet men over macht beschikken. Foucault stelt dan ook dat “power and knowledge directly imply one another“.

Vraag die overblijft, is door wie de discours van gevaar of onzekerheid worden geproduceerd. In ‘statist societies’ worden deze onzekerheden voornamelijk gevormd in het domein dat we de staat noemen. Een staat is een culturele productie die tot stand komt door ‘statist discourses’. Deze vormen de staat en stellen de staat voor als een subject. Deze representaties geven aan de staat een subjectstatus met een specifieke identiteit en belangen die met die identiteit verbonden zijn.

In die zin zijn het de individuen die werkzaam zijn binnen de staat die een centrale rol spelen in het construeren van onzekerheden. Het zijn dus staatsambtenaren die de autoriteit hebben zekerheden en onzekerheden te definiëren en om de beste oplossing te vinden voor mogelijke bedreigingen of gevaren. De staat mag hier echter niet te eng gezien worden. Gramsci spreekt in deze van de ‘uitgebreide staat’ die ook discours van onzekerheid produceert via scholen, kerken, media en andere instellingen van de civiele maatschappij. Binnen de civiele maatschappij bestaan er echter talloze gemeenschappen die zelf ook een identiteit ontwikkelen. Het is uiteindelijk in de botsing van deze verschillende identiteiten dat de politiek van ‘anders-zijn’ en de culturele productie van onzekerheid kan gevonden worden.

3) Het laatste gehanteerde principe binnen het sociaal-constructivisme, het deconstrueren/ denaturaliseren, dient om afstand te nemen van de agent om eerder de structuren die werkzaam zijn te onderzoeken. De common sense of de consensus die aanwezig is bij de agent dient dus kritisch te worden onderzocht, want deze is niet DE waarheid of realiteit. Voor Gramsci was common sense niets meer dan wijdverspreide en ongecoördineerde kenmerken van een algemene denkwijze. Wat het proces van denaturalisatie doet, is het onfamiliair of vreemd maken van de common sense overtuigingen en zo de constructie die erachter zit blootleggen. Het deconstrueren is dus het zichtbaar maken van de constructieve status van discours, representaties en de common sense.

Het sociaal-constructivisme in zijn geheel probeert dan ook de natuurlijke aannames veroorzaakt door de dominante representaties van de wereld uit te dagen. Een kritische analyse doet dus niet wat een theorie van probleemoplossing doet. Probleemoplossende theorieën nemen de wereld zoals ze deze vinden en zien de bestaande sociale verhoudingen, machtsrelaties en instituties voor hun organisatie als een raamwerk. Het doel van een dergelijke ‘gegeven’ organisatie is het doen werken van die relaties en instellingen om zo effectief bronnen van problemen op te lossen. Men gaat er dus niet van uit dat de realiteit slechts een mentale constructie is en er ook anders had kunnen uitzien. Een kritische theorie daarentegen gaat juist de natuurlijke status van de realiteit in vraag stellen. Ze daagt dus de realiteit of common sense uit door de constructies die eraan ten grondslag liggen, zichtbaar te maken en bloot te leggen. Op die manier probeert een kritische theorie aan te tonen dat een andere wereld mogelijk is en dat we die als we willen ook nog zelf kunnen construeren…(Weldes, 1999, pp 13-21)

Nieuwe discours ontstaan altijd tegen een maatschappelijke achtergrond. Het discours van de ‘war on terrorism’, het discours dat zich richt tegen moslims en het ‘wij’ tegen ‘zij’ discours in het algemeen zijn hiervan allemaal voorbeelden. De realiteit mag dan wel een mentale constructie zijn alsook de onzekerheden die eruit voortvloeien, ze bepalen toch ons handelen en onze gedragingen. Vandaar dat we ook voor het huidige gedrag ten aanzien van moslims de ‘geconstrueerde’ realiteit moeten belichten. Aanvangspunt hiervoor is het einde van de Koude Oorlog en aldus de implosie van de Sovjetunie in 1991. Deze gebeurtenissen hebben bijgedragen tot het ontstaan van nieuwe discours, andere machtsstructuren, nieuwe mentale constructies en aldus nieuwe of getransformeerde identiteiten en onzekerheden.

Na het einde van de Koude Oorlog had men een nieuwe wereldorde voor ogen. Het zou een wereld worden zonder oorlog, met welvaart voor iedereen. Er zou op basis van het internationale recht een nieuwe wereldorde komen en er was een ongebreideld optimisme aanwezig in de internationale relaties om dit te verwezenlijken. Tien jaar later is dit optimisme verdwenen. Zowel een wereld zonder oorlogen als welvaart voor iedereen lijken niet langer mogelijk. Het einde van deze idealen wordt gesymboliseerd door de keldering van de Thaise baht in 1997 en de terreuraanslagen van elf september 2001 (Coolsaet, 2005, p 17).

De transitiejaren hebben ons wakker geschud waarbij de nieuwe wereldorde eerder wordt gezien als een wereldorde vol chaos en onzekerheid. De structurele en conjuncturele oorzaken voor wat men ‘systemische onzekerheid’ is gaan noemen, komen later aan bod. Met de onzekerheid, die de nieuwe wereldorde in opbouw met zich meebracht, kwamen ook andere tendensen aan de oppervlakte in de jaren ’90.

In de loop van de jaren ’70 was er een religieuze revival in de wereld. In de moslimwereld uitte zich dat onder de vorm van een fundamentalistische (salafistische) stroming, die een terugkeer voorspiegelde naar de schijnbaar eenvoudige wereld ten tijde van de Profeet Mohammed[4]. De Iraanse revolutie van 1979, die neerkwam op de sji’ietische machtsgreep onder leiding van Ayatollah Komeiny, bracht het pro-westerse regime van de Sjah ten val. Het Islamisme brak daarmee definitief door op de internationale scène. Toen ongeveer tien jaar later in Afghanistan de oorlog eindigde, doordat de Sovjettroepen zich terugtrokken, geloofden sommigen, zowel in de moslimwereld als in het Westen, dat de wederopstanding van de moslimwereld een feit was. De succesvolle Afghaanse jihad had de hoop doen groeien voor jihadi-activisten van Egypte tot Bosnië en van Saoedi-Arabië tot Algerije, om te trachten in eigen land de moslimbevolking te mobiliseren tegen de lokale bestaande regimes. Dit ‘islamitische’ terrorisme eiste in de jaren ’90 in Algerije alleen al 150.000 mensenlevens[5].

Toen het rond de jaren ’90 steeds duidelijker werd dat de nationale pogingen om ‘zuivere’ moslimregimes te vestigen overal mislukten, besloten enkele jihadi-activisten, zoals de Saoedi Osama bin Laden en de Egyptenaar Ayman al-Zawahiri om een andere strategie te hanteren. Een grote symbolische slag tegen de Verenigde Staten moest een nieuwe stimulans geven aan/in de wereldwijde jihad[6]. Op deze manier moest men de massa’s kunnen aansporen om de strijd tegen de lokale regimes op te nemen.

In Europa kwam er een andere parallelle tendens aan de oppervlakte: de opmars van extreemrechtse en rechts-populistische partijen. Deze bestendigden zichzelf in de jaren ’80 (de zwarte zondag in België als meest gekend voorbeeld hiervan), slaagden er in de jaren ’90 in om verder uit te groeien door succesvolle verkiezingsuitslagen en streven nu naar effectieve deelname binnen de politieke machtsconstellatie.

Overal in Europa ontstonden dus extreemrechtse partijen met als gemeenschappelijk kenmerk de strijd tegen de toegenomen migratie uit niet-Europese staten en het ‘geconstrueerde’ onbehagen dat eruit voortkwam. Migratiestromen zorgen steeds voor wrevel in samenlevingen en deze keer speelden de nationalistisch geïnspireerde partijen daar gretig op in[7]. Hierdoor werd het politieke klimaat beheerst door het debat rond integratie en multiculturalisme. De sociale relaties tussen moslims en niet-moslims werden het voorwerp van contestatie.

De incentive voor beide gelijktijdige bewegingen was een universeel onbehagen. Zowel het religieuze extremisme met zijn terroristische uitloper als de extreemrechtse (populistische) formaties hebben met elkaar gemeen dat ze simpele oplossingen en identitaire referentiepunten aanreiken voor de complexiteit in de wereld. Het is dan ook niet verwonderlijk dat men in beide ‘kampen’ het ‘Wij-tegen-Zij’ discours hanteert.

Vandaag is er dan ook één kenmerk dat de mensen uit alle continenten verenigt namelijk het gedeelde ongenoegen over de gang van zaken in de wereld en in eigen land, vandaar dat we spreken van een universeel onbehagen. Net zoals in de jaren ’30 beleven we tijden van onzekerheid en ongeloof in de maakbaarheid van de samenleving (Coolsaet, 2005, pp 21-24).

Mensen beschouwen zichzelf als een speelbal van de maatschappij en gedragen zich daar ook naar. De huidige situatie waarin Islamofoob gedrag en het anti-moslim discours voor sommigen nieuwe zekerheden zijn geworden, dient bekeken te worden binnen het kader van systemische onzekerheid. Het universeel onbehagen, het zoeken naar nieuwe zekerheden via religieus extremisme of via het steunen van extreemrechtse (populistische) formaties, het algemene ‘wij tegen zij’ discours en het zondebokfenomeen dat vooral moslims in zijn vizier neemt, zijn allemaal symptomen van een wereld die gekenmerkt wordt door systemische onzekerheid.

De transitiejaren brachten een nieuwe maatschappelijke achtergrond van systemische onzekerheid met zich mee. Belangrijke vraag is echter hoe deze nieuwe maatschappelijke achtergrond of mentale constructie van systemische onzekerheid tot stand kwam? De maatschappelijke context van systemische onzekerheid is het gevolg van een samengaan van structurele en conjuncturele oorzaken. De structurele oorzaken zijn het einde van de Koude Oorlog en het einde van de bipolariteit. Ze zijn structureel omdat de Koude Oorlog en de bestaande bipolariteit de wereld hadden opgedeeld in twee kampen wat ervoor zorgde dat er een zekere stabiliteit, voorspelbaarheid en zekerheid was binnen de internationale relaties ondanks het negatieve karakter van deze toestand. Het verdwijnen van deze opdeling zorgde dus voor een eerste onzekerheid, men wist niet wat er ging gebeuren.

De conjuncturele oorzaken zijn een viertal lange termijntrends. Deze lange termijntrends zijn op zich niet nieuw aangezien het cyclische processen zijn. De wereld werd in de jaren ’90 met deze lange termijntrends geconfronteerd:

Doorgaans vallen deze cycli niet samen in de tijd en wordt de onzekerheid die voortvloeit uit één cyclus gecompenseerd door de blijvende zekerheden en ijkpunten in andere cycli. In de transitieperiode was dit echter niet het geval. Zowel op het niveau van het internationale systeem, de staat, de samenleving en het individu werden de ijkpunten, zekerheden onderuit gehaald door één van de bovenstaande lange termijntrends. We spreken dan ook van systemische onzekerheid omdat tijdens het transitiedecennium de bestaande ijkpunten of zekerheden op alle niveaus tegelijkertijd in beweging waren. De confrontatie met deze lange termijntrends, het zichtbaar en voelbaar worden ervan, samen met het einde van de Koude Oorlog en van de bipolariteit zorgde ervoor dat men het gevoel kreeg van een chaotische wereld, van wereldwanorde in plaats van de ‘New World Order’ geproclameerd door Bush in het begin van de jaren ’90 (Coolsaet, 2005, pp 29-31).

Het samenvallen van de vier lange termijntrends en de onzekerheden die ermee samen gaan hebben de behoefte aan nieuwe zekerheden vergroot. Daar waar men verwachtte dat de staat een antwoord zou ontwikkelen op de nieuwe onzekerheden, bleef de staat in gebreke. Onderzoek in Nederland gaf aan dat vele Nederlanders het gevoel hadden dat hun veilige en vertrouwde samenleving snel aan het verdwijnen was. Indien een samenleving te snel verandert, worden burgers onzeker. De Nederlanders verwachten dan ook dat er hen een hardere en meer competitieve samenleving te wachten staat, met toenemende criminaliteit en toenemende spanningen tussen allochtonen en autochtonen (Sociaal en cultureel rapport, 2004).

Het feit dat de staat niet met zekerheden kwam aandraven voor de samenleving, zorgde ervoor dat het individu op zichzelf aangewezen was, wat ondermeer de opkomst van ‘identity politics’ verklaart. Mensen mobiliseren zich vandaag opnieuw rond oude eisen langs etnische, religieuze, raciale en culturele lijnen. Een UNDP-rapport over culturele identiteit omschreef het gevaar van dergelijke ‘identity politics’ als volgt: “ These struggles over cultural identity, if left unmanaged or managed poorly, can quickly become one of the greatest sources of instability within states and between them – and in so doing, trigger conflict that takes development backwards. Identity politics that polarize people and groups are creating fault lines between us and them” (Human Development Report, 2004).

Op het niveau van de samenleving zorgde de maatschappelijke context van onzekerheid voor een (her)ontdekking van identitaire kenmerken als religie en natie. Deze identitaire kenmerken moesten de rol vervullen van anker van zekerheid in een omgeving gekenmerkt door onzekerheid (Coolsaet, 2005, pp 61-63).

Het is vooral dit samengaan van onzekerheid en het ontwikkelen van andere/nieuwe identiteiten dat van belang is in de ontwikkeling van een anti-moslim discours en het Islamofoob gedrag dat eruit voortvloeit. Het zijn de belangen, aangetast door de onzekerheid, van groepen mensen binnen de samenleving die aanleiding zullen geven tot het vormen van een nieuwe identiteit waarbij het realiseren van die nieuwe identiteit zal botsen met andere identiteiten. Als legitimering voor deze nieuwe identiteit en de nieuwe belangen dient er een discours geconstrueerd te worden en dat discours is wat we Islamofobie noemen…

In het hele discours van Islamofobie wordt er dus zoveel mogelijk naar argumentatie gezocht, ideologisch strijdmateriaal om het gehanteerde discours te rechtvaardigen en om het de status van een hegemonistisch discours te bezorgen. Het is duidelijk dat men heil heeft gevonden in het discours omtrent de ‘war on terrorism’. Hoewel Islamofobie zeker en vast geen rechtstreekse exponent is van de ‘war on terrorism’ moeten we toch het terrorisme belichten als katalysator van het ‘anti-moslim’ discours.

Het terrorisme vormt eerst en vooral een katalysator voor het ‘anti-moslim’ discours omdat alle politieke energie wordt opgeslorpt door de strijd tegen het terrorisme. Daardoor is er ondermeer een ideologische tijdbom aan het tikken, die niet onschadelijk wordt gemaakt, in de vorm van een algemeen ‘Wij-tegen-Zij’ discours. Een dergelijk discours zet aan tot identitaire egelstelling en draagt het risico in zich om af te glijden naar een botsing tussen gemeenschappen, zowel in als tussen landen. Amin Maalouf stelde in zijn ‘Les identités meurtrières’ dat elke mens een ‘complexe’ en ‘samengestelde’ identiteit bezit. Wanneer iemand zich door discriminatie bedreigd voelt in één van de deelaspecten van zijn identiteit, zeker in het geval van taal en religie, dan zal dat ene bedreigde aspect de hele identiteit gaan domineren. De solidariteit tussen soortgenoten kan dan leiden tot een geconstrueerde groep die zich gaat gedragen als een ‘moorddadig roofdier’ zoals we gezien hebben in Rwanda en Joegoslavië.

Het algemene ‘Wij-tegen-Zij’ discours ligt aan de basis van het toenemende anti-semitisme en racisme, maar ook van het hysterische klimaat rond het multiculturalisme – en integratiedebat. Het kristalliseert zich vandaag vooral in het groeiende onbegrip tussen niet-moslims en moslims en als een botsing tussen het westen en de Islam of -zoals Huntington het verwoord- tussen het westen en de rest van de wereld. Het is dan ook de manier waarop de strijd tegen het terrorisme de laatste jaren gevoerd werd, die het wantrouwen tussen beide versterkt heeft en de culturele, religieuze en etnische tegenstellingen in de wereld verscherpt (Coolsaet, 2005, p 82).

Doordat het terrorisme de internationale agenda helemaal opslorpt, komt er geen vooruitgang in het ontladen van het ‘Wij-tegen-Zij’ discours. Daarentegen wordt onder de vlag van de ‘war on terrorism’[8] een oorlog begonnen in Irak die het ‘Wij-tegen-Zij’ discours nog aanwakkert. Het ideologische doel van de Irak oorlog was namelijk het installeren van een democratische voorpost in het Midden-Oosten. Merk op dat op deze manier ‘Wij’ weer wordt voorgesteld als superieur ten opzichte van ‘Zij’ en weinig bijdraagt aan het ontladen van de spanningen tussen ‘wij’ en ‘zij’. Daarenboven wordt terrorisme gezien als het nieuwe grote gevaar en direct geassocieerd met moslims. Een mogelijke gedachtegang in dit opzicht ziet er als volgt uit: “Elke moslim gelooft in de Koran, de Hadith en de Sharia en wordt bijgevolg verwacht ook te geloven in de jihad[9]. Het feit dat de terroristen religieuze extremisten zijn of onder die vlag handelen, vormt bijgevolg evidentie dat elke moslim een mogelijke bedreiging vormt en dus een mogelijke terrorist is. Het terrorisme wordt dus voorgesteld als het ‘nieuwe’ grote gevaar”. Dit is compleet absurd en hoewel wat simplistisch voorgesteld dient dit aan te tonen hoe men tot een mogelijke mentale constructie komt over moslims in deze wereld. Het voorstellen van het terrorisme als het nieuwe gevaar zorgt voor een (onterechte) associatie die dus ook moslims gaat voorstellen als het nieuwe gevaar in en voor ‘onze’ wereld.

Het feit dat jihadi-terroristen hun daden op basis van religieuze gronden rechtvaardigen, zorgt ervoor dat Islam als religie, als gevaarlijk wordt gezien. Men associeert Islam vandaag met een religie die terroristische daden rechtvaardigt of beter in zich draagt. Dit is natuurlijk niet wat Islam uitdraagt maar via discours omtrent de ‘jihad’ wordt Islam voorgesteld/geconstrueerd als een agressieve religie die één van de gronden vormt waarop terroristen handelen. Elke moslim die de Islam belijdt, wordt in dit opzicht gezien als iemand die terroristische daden niet afkeurt.

In dit opzicht ziet men een moslim eerder als iemand die de terroristische daden gedoogt omdat hij dezelfde religie aanhangt als de religie die wordt gehanteerd door jihadi-terroristen om hun handelen te rechtvaardigen/legitimeren[10]. Hierin kan dus ook een verklaring worden gezien waarom men negatief/Islamofoob gedrag vertoont ten aanzien van moslims als gemeenschap[11]. Kortom het terrorisme zorgt voor bijkomende mentale constructies, met betrekking tot belangen, identiteiten en onveiligheden, die het ‘anti-moslim’ discours intensifiëren.

Terrorisme is dus naast de reële bedreiging die het vormt ook een mentale constructie van onzekerheid/onveiligheid die identiteiten en belangen transformeert. De internationale agenda wordt vandaag opgeslorpt door het terrorisme en de strijd tegen terrorisme. “ Terrorism changed the agenda of the World “ stelde de Spaanse premier Aznar eind 2001 (Wall Street Journal; 2001). Dat terrorisme het belangrijkste onderwerp is binnen de huidige internationale relaties kan verdedigd worden, maar kan ook aangevochten worden. Voor vele niet-westerse landen zijn er grotere bedreigingen dan het internationale terrorisme. Burgeroorlogen, georganiseerde misdaad, aids, armoede en ecologische vraagstukken vormen in andere delen van de wereld een grotere bron van onveiligheid/onzekerheid dan terrorisme. Blijkbaar wordt de internationale agenda nog sterk bepaald door wat de ‘machtige’ staten zien als bedreiging. Met andere woorden de onzekerheid die nu wordt gekoppeld aan ‘terrorisme’ zou er anders uitzien indien de internationale machtsstructuren er anders zouden uitzien (Coolsaet, 2005, pp 81-82). Zoals eerder al gesteld in de methodologie zijn het dus individuen die werkzaam zijn binnen de staat of in het internationale systeem die een centrale rol spelen in het construeren van onzekerheden. Het zijn dus staatsambtenaren die de autoriteit hebben zekerheden en onzekerheden te definiëren en om de beste oplossing te vinden voor ‘bedreigingen of gevaren’.

Wat het discours rond terrorisme hier ook aantoont, is dat de samenstelling van identiteiten vaak een wederkerig proces is. Het verwezenlijken van de eigen identiteit, bedreigt op zich de identiteit van anderen, die ook een identiteit realiseren al dan niet in respons op de andere identiteit. Beide identiteiten zijn dus onderling gevormd door een relatie van onzekerheid. De onzekerheid in deze is ‘terrorisme’ en draagt dus bij aan de constructie van de ‘westerse’ identiteit en de ‘moslim’ identiteit in reactie daarop. In veel Arabische en moslimlanden alsook bij moslims in het Westen vinden we een spiegelbeeld van de angst in het Westen voor de Islam. In een groot deel van de moslimwereld leeft het gevoel dat de Islam aan de schandpaal staat, terwijl niet-moslims de Islam vrezen. Onder Arabische moslims leeft de opvatting dat het Westen hen onder de duim wil houden. Het idee is er dan ook wijdverspreid dat het Westen tegen hen is. Vandaar het gevoel dat zij zich tegen het Westen moeten verdedigen en dat de westerse oorlog tegen het terrorisme in realiteit een oorlog tegen de Islam is. In de moslimwereld leeft het idee dat de Islam bedreigd wordt en dit verklaart het toegenomen gevoel van solidariteit onder moslims over de wereld. Het is via dit gevoel van marginalisering dat men jonge ‘kwade’ moslims vindt/rekruteert die bereid zijn tot zelfmoordaanslagen en terreuraanslagen. De oorlog in Irak heeft die motivatie nog ververst en er wordt handig gebruik van gemaakt als propagandamiddel door jihadi-extremisten. (Coolsaet, 2005, p 220)

We kunnen dus stellen dat het terrorisme discours enigszins wordt misbruikt in functie van de eigen belangen. Men zou het hele ‘anti-moslim’ discours kunnen helpen ontladen indien men terrorisme op een juiste manier ging voorstellen. Een juiste manier betekent hier een analyse van wat terrorisme dan wel precies is eerder dan het discours dat wordt opgehangen aan dit begrip.

Elke generatie die te maken krijgt met terrorisme denkt dat het terrorisme een nieuw verschijnsel is en daarbij wordt terrorisme telkens weer op een sokkel gezet als grootste bedreiging voor de mensheid. Terrorisme is echter van alle tijden, alle werelddelen en kent allerlei zingevingen. Het feit dat het er niet altijd is, maar komt en gaat in golven en er veel tijd verstrijkt tussen deze golven, zorgt ervoor dat men telkens opnieuw denkt dat het hier een nieuw fenomeen betreft. Golven van ‘internationaal terrorisme’ komen voor in specifieke tijdvakken, waarin een te snel evoluerende wereld grote groepen mensen, volken of landen het gevoel geeft, gemarginaliseerd te zijn. Dit gevoel van aan de zijlijn van de samenleving te staan, vormt de kweekgrond waarop terroristische groepen inspelen om de terreur te rechtvaardigen en om legitimiteit te verschaffen aan hun doelstellingen of belangen. Hoe nieuw terrorisme is en wat terrorisme inhoudt wordt hierna verder verduidelijkt.

Als we kijken naar gegevensbanken die de manifestaties van internationaal terrorisme bijhouden zoals de RAND Corporation en het jaarlijkse rapport ‘Patterns of Global Terrorism’, zien we dat op basis van relatieve cijfers de grafieken een neerwaartse curve van een afnemend aantal aanslagen weergeven[12]. Zo blijkt ondermeer dat de jaren 2002 en 2003 de terreurarmste waren van de afgelopen 32 jaar volgens het ‘Patterns’ rapport. Het is niet de eerste maal dat deze dalende trend werd vastgesteld. Wel merkten een aantal experts op dat er ook een parallelle trend is van een hoger slachtofferaantal per terroristische aanslag. Dus er zijn minder aanslagen maar per aanslag wel meer slachtoffers. Nadere analyse bracht echter aan het licht dat dit hogere slachtofferaantal per aanslag vooral een gevolg was van het dramatische dodental op elf september. Het definitieprobleem met betrekking tot terrorisme indachtig moet men deze cijfers omzichtig bekijken. Maar deze indicatieve cijfers moeten aantonen dat het gevoel rond het nieuwe gevaarlijke fenomeen van terrorisme alvast genuanceerd moet worden (Coolsaet, 2005, pp 197-202).

Naast het feit dat terrorisme geen nieuw gegeven is, dienen we ook even stil te staan bij wat we dan dienen te verstaan onder terrorisme. Het woord wordt gemakkelijk in de mond genomen maar een éénduidige definitie van terrorisme is er feitelijk niet. Één van de belemmeringen hiertoe is dat het terrorisme als strategie en methode in de tijd en ruimte verschuivingen doormaakt. Zo sprak men in de jaren ’60 van een ‘modern’ terrorisme. Dit ‘moderne’ refereert naar de gewijzigde modus operandi bv. vliegtuigkapingen of gijzelingen en gewijzigde kwalitatieve aspecten zoals stijging van het aantal slachtoffers per aanslag, stijging van het aantal incidenten en het gebruik van de media door terroristen. In de jaren ’70 interpreteerde men terrorisme als een fenomeen dat uitsluitend gericht was op het psychologische effect bij het grote publiek. In de jaren ’80 en ’90 verschoof de aandacht naar de willekeur bij de keuze van doelwitten en de ideologische verschuiving van seculiere naar religieuze beweegredenen. De voortdurende evolutie van het terrorisme in tactiek, strategie en doelwitten, en de evolutie doorheen tijd en ruimte maken een éénduidige definiëring moeilijk.

Een andere hinderpaal met betrekking tot het terrorisme is de emotionele geladenheid van de term. Met het verloop van de Franse Revolutie kreeg het woord zijn vigerende betekenis: een scheldwoord met criminele implicaties. Bij wie de term hanteert is een negatieve politieke connotatie aanwezig. De ideologische constructie van de term ‘terrorisme’ is slechts een functie van macht. Daarbij moeten we er ons van bewust zijn dat de term ‘terrorisme’ soms gekleefd wordt op daden van politieke aard die gebruik maken van methodes die niet stroken met de bestaande en algemeen aanvaarde normen van politieke actie. Het is dan ook soms moeilijk een onderscheid te maken tussen terrorisme en andere vormen van politiek geweld. Het grootste probleem in het duiden van terrorisme is de gelijkschakeling ervan met guerrilla, vrijheidsstrijd of politiek geweld. Wat voor de ene terrorisme is, maakt volgens de andere deel uit van een vrijheidsstrijd. In die zin kan terrorisme dus ook gezien worden als een mentale constructie die door ‘slachtoffer’ en ‘dader’ anders gepercipieerd worden. Het is het verschil tussen willekeurig geweld en geweld met een boodschap. Het is dan ook vaak de boodschapper die in de brokken deelt, terwijl men met de boodschap weinig of geen rekening houdt. Terrorisme maakt in die zin dus een discours uit omdat het belangen weerspiegelt. De belangen van hen die hun belangen willen verzekeren en de belangen van hen die deze belangen nog moeten afdwingen/verkrijgen. Het is de belangenstrijd die in deze optiek de term voorziet van een betekenis.

Daar waar men in de jaren ’50-’60 het revolutionaire geweld van sommigen nog ziet als een gerechtvaardigde vrijheidsstrijd, zien we dat de internationale omgeving zich minder tolerant toont vanaf de jaren ’70. Terrorisme reflecteert dus historische tijdvakken waarbij de betekenis van de term afhankelijk is van de maatschappelijke en veranderende omgeving. Zoals al eerder gesteld, moeten dominante discours zichzelf dus voortdurend reproduceren om hun constructies van de wereld en de door hun geclaimde onzekerheden te verdedigen tegen uitdagingen. Ook het terrorisme discours moet zichzelf voortdurend reproduceren om als dominant discours de internationale relaties te bepalen. Aangezien terrorisme vandaag wordt beschouwd als één van de belangrijkste internationale agendapunten blijkt het terrorisme discours daarin te slagen door zichzelf voor te stellen als nieuw en uiterst gevaarlijk.

Aangezien terrorisme in feite een gecontesteerd begrip vormt, is het misschien beter om een aantal distinctieve/consensus kenmerken aan te duiden om te omschrijven wat terrorisme dan wel mag zijn; de essentie van terrorisme:

Terrorisme wordt dan ook soms beschouwd als uniek binnen het spectrum van geweld door het samenspel van allesoverheersende doelstellingen, de ideologie die het terrorisme heiligt en het niet-discriminerende karakter van de daad. De manier waarop de doelstellingen worden nagestreefd strookt niet met de bestaande normen van politieke actie. De doelwitten zijn doorgaans de symbolen van de macht van de tegenstander. Het neveneffect is wijdverspreide angst en intimidatie (Coolsaet, 2005, pp 203-206).

De term ‘internationaal’ terrorisme zoals het ‘al-Qaeda-terrorisme’ waarmee we geconfronteerd werden, laat zich echter ook niet éénduidig vatten en verschilt ook qua betekenis naargelang het tijdvak. Het jihadi-terrorisme zoals dat van al-Qaeda bevat vier elementaire ingrediënten.

Als we deze elementen bekijken zien we dat het ‘internationaal’ terrorisme niets nieuws is. In de afgelopen honderd jaar zijn er drie golven van dergelijk internationaal terrorisme: het anarchistische terrorisme, het extreemrechtse panfascistische terrorisme en het jihadi-terrorisme. Het is niet de bedoeling om deze allemaal te gaan analyseren, enkel aantonen wat de reactie was van de maatschappij ten aanzien van dit ‘nieuwe’ gegeven. Het blijkt dat de reactie vergelijkbaar was met de huidige ‘paniekgolf’ met betrekking tot het jihadi-terrorisme. Tijdens de jaren 1880-’90 met de opkomst van het anarchistische terrorisme, waarbij de anarchisten onder meer tot doel hadden de arbeidersklasse te ontdoen van de marginalisering waaraan ze ten prooi viel, kreeg men soortgelijke reacties als met het jihadi-terrorisme nu. Op straat werd elke arbeider als een potentiële terrorist beschouwd. Men leefde in de ban van de aanslagen. Op dezelfde manier werd het terrorisme uitgeroepen tot een grote bedreiging. In sommige landen werd zelfs het leger in staat van paraatheid gebracht en in de pers sprak men van ‘dolle honden’ (Coolsaet, 2005, pp 207-210).

Terrorisme is niet nieuw in de zin dat het alleen wordt gebruikt door religieuze extremisten want nog niet zo lang geleden, hanteerden anarchisten hetzelfde instrument om de situatie van arbeiders aan te klagen binnen de samenleving. Daarnaast incorporeerden fascistische regimes terroristische groepen in hun strategie om de fascistische ideologie te laten zegevieren. Terrorisme is dus niet nieuw en dient niet enkel gezien te worden als iets dat extremistische moslims hanteren. Anders gezegd zijn het niet de extremistische moslims die gezorgd hebben voor ‘HET’ terrorisme, ze hebben wel gezorgd voor ‘een’ nieuwe golf van terrorisme.

Het doembeeld dat blijkbaar opduikt bij een terroristische golf heeft zich dus nu ook weer genesteld in de hoofden van de internationale samenleving. En ook nu zien velen in moslims een bedreiging als potentiële terroristen. Blijkbaar worden er geen lessen getrokken uit de geschiedenis en nemen staten hier opnieuw hun verantwoordelijkheid niet op om hun bevolking te informeren en de onzekerheden draaglijker te maken. Degelijke informatie zou ook de beeldvorming ten aanzien van moslims en Islam verbeteren. Het beeld dat mensen nu hebben is een doembeeld en er wordt weinig gedaan van overheidswege om dit beeld te ontkrachten. Het terrorisme discours wordt in die zin alleen al misbruikt omdat men het ware/juiste verhaal achter het begrip niet vertelt. Dergelijke informatie zou zijn dat, al-Qaeda en de groepen die ermee verbonden worden, niet meer zijn dan extremistische splintergroepen in de moslimwereld, die niet verbonden zijn met de grote islamitische bewegingen die kiezen voor de democratische weg of geweld althans van de hand wijzen. Zij hebben geen politiek project, tenzij met geweld aan de macht komen. Daartoe beroepen zij zich op een geperverteerde simplistische interpretatie van de islam en rekruteren in populaties die zich uitgesloten voelen in de samenleving waarin ze wonen (Coolsaet, 2005, pp 219). Deze laatste zin zou dan kunnen bijdragen tot een positieve houding van diegenen (moslims) die zich niet achter dergelijk jihadi-terrorisme scharen of zich ‘bezondigen’ aan een simplistische islam, wat op zijn beurt weer bijdraagt aan het ontladen van het algemene ‘wij-tegen-zij’ discours. Dergelijke informatietaken zijn weggelegd voor de media maar zoals we zullen zien, blijken deze de beeldvorming niet te neutraliseren.

Als we de rol van terrorisme ten aanzien van het ‘anti-moslim’ discours willen begrijpen, dienen we ook te kijken naar de oorzaken van dit terrorisme. Terrorisme is verbonden met het ‘anti-moslim’ discours omdat dit discours juist bijdraagt en in ‘uitzonderlijke’ gevallen een incentive vormt om over te gaan tot terrorisme. Men kan dus stellen dat ze elkaar versterken en op elkaar inwerken.

De mondiale grondoorzaak komt tot stand door algemeen verspreide en gedeelde gevoelens van vernedering, verbittering, marginalisering en belegering, die leven in moslim- en migrantengemeenschappen en die autochtonen en niet-moslims zich nauwelijks kunnen inbeelden. Deze gevoelens vloeien voort uit het huidige ‘anti-moslim’ discours dat al een hele tijd aan het inwerken is op de samenlevingen. De lokale grondoorzaken zijn legio en divers en verschillen van continent tot continent: oude separatistische eisen (Xinjiang); een sociale, politieke economische impasse voor honderdduizenden jongeren in Arabische landen (Algerije, Marokko) tot en met een falende integratie van tweede- en derde-generatie jongeren in migrantengemeenschappen met een moslimachtergrond (België, Nederland).

In West-Europa werd er een trend tot zelfradicalisering geconstateerd. Jongeren uit migranten-gemeenschappen met een Noord-Afrikaanse achtergrond blijken gevoelig te zijn voor een vorm van zelfradicalisering/zelfrekrutering, als gevolg van een proces van individuele her-identificatie[14]. Dit proces van zelfradicalisering vertaalt zich langs een religieus discours, maar heeft met godsdienst niets te maken, wel met een haperende integratie. Jongeren van de tweede en derde generatie uit de migratie zijn veel gevoeliger dan hun ouders betreffende hun erkenning als volwaardige burgers, doordat ze niet langer in staat zijn zich te vereenzelvigen met het land van herkomst van hun ouders. Daar ze geconfronteerd worden in hun natuurlijke omgeving met discriminaties van allerlei vormen, vinden deze jongeren vaak hun heil in de religie, als enige identificatiepool die hen rest. Een heel beperkt aantal onder hen radicaliseren en komen uit bij het terrorisme, waarin ze een identiteit vinden als lid van een voorhoede die opkomt voor hun geloofsgenoten. Dit proces van radicalisering is niet zo verschillend van het proces dat leidt tot criminele jongerenbendes (Coolsaet, 2005, pp 228-229).

Dit proces van zelfradicalisering staat meer algemeen bekend als ‘Hansen’s law’: de eerste generatie immigranten behouden hun culturele identiteit binnen de grotere gemeenschap waarin ze zijn terechtgekomen. De tweede generatie neigt tot assimilatie van de cultuur van de grotere gemeenschap naargelang de regio waarin men is terechtgekomen. De derde generatie gaat opnieuw op zoek naar de eigen roots en de duurzaamheid van de cultuur van hun voorouders. Door deze zoektocht naar hun eigen taal, religie en gebruiken komen ze in conflict met de cultuur van de grotere gemeenschap. Migratie dreigt in dit opzicht aanleiding te geven tot nog meer racisme, discriminatie indien ze niet juist wordt behandeld (Vorster, 2002, p 1).

Het sterk gepolariseerde debat over multiculturalisme en integratie in de Europese landen draagt bij tot het creëren van een maatschappelijk klimaat waarbij individuen en vriendengroepjes zich geroepen voelen om met de daad het onrecht te wreken, zoals hun anarchistische voorgangers[15]. Ze beschouwen zich als de voorhoede van een ‘defensieve jihad’ en vinden een identiteit als leden van een revolutionaire familie die ageert in naam van de oemma, de mythische islamitische gemeenschap. Deze zelfradicalisering is dus een nieuwe trend. Het is een constructie van een nieuwe identiteit die voor moslims hun zekerheid in de samenleving moet vormen. Het ontsporen van deze identiteitsconstructie is momenteel wel uitzonderlijk, maar als het ‘anti-moslim’ discours blijft aanhouden dan zou deze trend toch wel eens uit de hand kunnen lopen. Groot-Brittannië bv. kent een snel groeiend onbegrip tussen moslims en niet-moslims waarbij een vijfde van de Britten overweegt extreemrechts te stemmen (Coolsaet, 2005, p 229). Islamofobie maakt zich dus meester van de Britse samenleving en vormt dus een realiteit.

Buiten Europa brengen heel andere vormen van lokale dynamiek individuen tot terreur. De vaak geponeerde stelling van armoede als oorzaak van terrorisme behoort hier niet toe. Er is namelijk geen causaal verband tussen beide. Aangezien armoede in bepaalde werelddelen vrij constant is, zou het terrorisme ook een continue aard moeten kennen, wat niet het geval is daar het in golven voorkomt. Daarenboven is Afrika misschien wel het continent met de grootste armoede terwijl er in de armste Afrikaanse landen weinig of geen terrorisme voorkomt. De grondoorzaken van het terrorisme zijn afhankelijk van de regio: separatistische bewegingen, onderdrukking en repressie van moslimminderheden en politiek extremisme. Deze oorzaken spelen vooral een belangrijke rol in Azië. In het Midden-Oosten is de belangrijkste grondoorzaak de maatschappelijke impasse in tal van Arabische landen[16]. Met de uitholling van de legitimiteit van het koloniale project en de daarmee gepaard gaande dekolonisering werden de koloniale regimes tijdens hun laatste jaren sterk autoritair om alsnog vast te houden aan hun gekoloniseerde gebieden. Daardoor werd echter elke vorm van seculiere oppositie uitgesloten waardoor een politieke ruimte werd gecreëerd die later door islamisten met hun religieus discours werd opgevuld (Coolsaet, 2005, pp 230-231). Meer dan men soms aanneemt, vinden veel hedendaagse problemen een (gedeeltelijke) oorsprong in het kolonisatietijdperk, dat meer erfenissen heeft nagelaten dan men denkt en waarvoor men misschien wel wat meer verantwoordelijkheid mag opnemen…

Het terrorisme discours wordt echter ook actief gebruikt en bijgevolg misbruikt om moslims te marginaliseren. Een treffende casus van wat het terrorisme discours impliceert, valt te constateren in de provincie Xinjiang in China dat ‘aanvankelijk’ bevolkt werd door voornamelijk Oeigoeren.

Xinjiang is een atypisch deel van China, dat eerder aansluit bij Centraal-Azië dan bij China. Het is een heel groot gebied met een populatie van maar 18 miljoen inwoners en vormt een thuis voor meerdere Turkssprekende etnische moslimgroepen waarvan de ‘Uighurs’ of Oeigoeren de grootste groep vormen van 8 miljoen inwoners. Van oudsher is er steeds een sterke Oeigoerse oppositie geweest tegen het Chinese beleid in Xinjiang. In de periode 1944-1949 zag een onafhankelijke staat ‘East Turkestan Republic’ het licht in het Westen van Xinjiang, daarin gesteund door de Sovjetunie. Met de communistische machtsovername in China rond 1949 en met de vorming van de ‘People’s Republic of China’ kwam Xinjiang onder de effectieve controle van de centrale Chinese regering (HRW rapport, 2001, pp 1-2).

De huidige onrust in Xinjiang is terug te vinden in ‘de bezetting’ door de Chinese overheid over de jaren heen. De twee voornaamste oorzaken van de onrust, rellen en aanslagen zijn de massale immigratie van Han-Chinezen naar deze provincie en de sociale marginalisatie van de populatie in Xinjiang. Deze immigratie van Han-Chinezen gebeurde (en nu nog) via twee kanalen. In 1954 werd de hoofdstad van Xinjiang, Uruntsji, via een spoorweg verbonden met de rest van China. Via deze spoorweg kon men eerst en vooral gemakkelijker immigreren. In 1954 moest men in Xinjiang ook de aanwezigheid van, Bintuangs, een paramilitaire organisatie ondergaan. Na ’54 werd een massale immigratie van Han-Chinezen georkestreerd om het onrustige Xinjiang op te nemen in China om aldus de controle te versterken over dit gebied (De Cordier, 2005, pp 159-162).

De Bintuang bestaat uit boeren-soldaten die een koloniale missie werden toevertrouwd rond de jaren ’50 en die zijn uitgegroeid tot een institutie in de provincie, een gemeenschap op zich. Ze hebben de economische macht in handen, alsook de agricultuur, en vormen het penitentiaire systeem van de verschillende heropvoeding - en werkkampen (De Cordier, 2005, p 77). De Bintuangs bestaan bijna volledig uit Han-Chinezen en tellen rond de twee miljoen personen. Deze gemeenschap heeft zijn eigen universiteiten, eigen hospitalen, eigen nieuwe steden en dus hun eigen politiemacht waarbij ze enkel verantwoording afleggen ten aanzien van Peking (Monde Diplomatique, 2002, pp 8-9).

Begin jaren ’90, met de implosie van de Sovjetunie, kwam er een nieuwe golf van separatisme waarbij de Oeigoeren opnieuw een onafhankelijke staat voor ogen hadden met als doel/incentive het beleid van marginalisering door de Chinese overheid ongedaan te maken. De manier om dit te bereiken was via de daad aangezien er met ‘deze gemeenschap’ geen dialoog werd overwogen door de Chinese overheid.

Repressie, immigratie van Han-Chinezen en verdere marginalisering zijn ‘de dialoog’ die China aangaat met Xinjiang. Het separatisme manifesteert zich dan ook vooral in de vorm van onrusten, rellen en gerichte aanslagen. Het is van sterk belang om erop te wijzen dat het separatisme hier een heel oude eis is en dat de huidige marginalisering van de Oeigoeren, die met de implosie van de Sovjetunie was geïntensifieerd, deze eis terug op de voorgrond heeft gebracht. Die marginalisatie door de Chinese overheid manifesteert zich op allerlei wijzen.

Eerst en vooral is er een duidelijke sociale kloof tussen de Oeigoeren en de Han-Chinezen in Xinjiang. In het dorps – en stadsbeeld komen die verschillen duidelijk naar voor. Aan de ene kant heb je de nieuw opgerichte Chinese steden en aan de andere kant de eerder armzalige huisjes van de Oeigoeren. De infrastructuur in de Chinese stadsgedeelten is daarbij beter dan deze in de Oeigoerse gedeeltes. Ook het onderwijs en de opvoeding zijn een groot punt van wrevel geworden voor de Oeigoeren. Indien Oeigoeren onvoldoende de Chinese taal machtig zijn, dan is het heel moeilijk voor hen om aan werk te geraken, terwijl als men een Chinese opvoeding krijgt, men wordt geconfronteerd met assimilatie waarbij alle aspecten van de Oeigoerse identiteit worden overboord gegooid. Daarenboven is een Chinese opleiding nog geen garantie aangezien men ook arbeidsplaatsen gaat reserveren voor Chinezen.

Naargelang de moskeeën worden gesloten of vernietigd, de Oeigoerse scholen niet de nodige financiering krijgen waar ze recht op hebben en religieuze praktijken het doelwit zijn van repressie, zorgen deze spanningen in de regio voor golven van opstanden of worden deze spanningen de kop ingedrukt door middel van harde repressie door de autoriteiten. Deze spanningen vertalen zich ook in een samenleving waarin men met getrokken messen tegenover elkaar staat. Een taxichauffeur, die zelf Han-Chinees is, ziet het als volgt: “Ce sont des fous, ces gens: qui a jamais entendu parler de ce ‘Turkestan oriental’? Ce sont des criminels, des terroristes! La seule chose à faire avec eux, c’est de tous les arrêter et de les tuer. Ils ne comprennent rien d’autre.” . En ook de officiële autoriteiten kennen eenzelfde ‘subtiele’ houding. Een willekeurige samenscholing zorgt meteen voor het optreden van een massa ordehandhavers. De politie is gemachtigd om eenieder die zijn paspoort niet bij heeft op te pakken. Ook in de berechting is men scherper dan ergens anders in China want volgens Amnesty International is Xinjiang de enige plaats in China waar politieke gevangen blijven ter dood veroordeeld worden.(Monde Diplomatique, 2002, pp 8-9)

Ook Human Right Watch wijst op de marginalisering ten aanzien van de Oeigoeren. Zo is het aantal schendingen van godsdienstvrijheid over de laatste jaren sterk toegenomen. Imams moeten voldoen aan politieke vereisten en religieuze leiders moeten aan de kant van de overheid staan. Imams die de autoriteiten niet bevallen, worden het slachtoffer van represailles. In mei 2001 werden zeven imams gearresteerd en twee ‘underground’ moskeeën werden vernietigd, de aanklachten werden echter niet publiek gemaakt. Daarnaast zijn er ook schendingen van de vrijheid van vereniging en de vrijheid van expressie. De bestaande verenigingen worden hierbij sterk gecontroleerd door de overheid en ondergaan rectificatie indien nodig of worden gewoon ontbonden. Traditionele vergaderingen als de ‘meshrep’ waar jonge Oeigoeren elkaar ontmoeten om gemeenschapskwesties te bespreken werden in 1994 formeel verboden omdat het ‘illegale organisaties’ waren en omdat ze ‘reactionaire en separatistische ideeën’ aanwakkerden. Een hulpfonds voor armen opgericht door een zekere Osman Yimit, betekende de arrestatie en veroordeling tot zeven jaar cel voor deze man, omdat zijn organisatie niet geregistreerd was en omdat ze zou deel uit maken van separatistische activiteiten.

Onder de Oeigoeren bestaat er ook wrevel ten aanzien van de populatie Han-immigranten en hun economische en politieke dominantie. De beleidsposten zonder macht worden daarbij toegekend aan Oeigoeren, terwijl de echte administratieve en politieke macht berust bij Han-Chinezen in overeenstemming met de belangen van de Communistische Partij.

Institutioneel racisme en discriminatie van moslims in het algemeen vindt dan ook plaats van het onderwijsniveau tot het tewerkstellingsniveau, waarbij de distinctieve religieuze en linguïstische kenmerken van moslims worden gebruikt als voorwendsel om hen niet te moeten te werk te stellen aangezien de werkgevers niet uitgerust zijn om tegemoet te komen aan hun ‘speciale behoeften’. Deze wrevel ten aanzien van de immigratie van Han-Chinezen is misschien deels te verklaren door de overvloed/invasie aan/van immigranten. In de periode van de jaren ’90 is de Han-populatie in Xinjiang gestegen met 31% waardoor de Oeigoeren bijna dreigen een minderheid te worden. Daar waar er in 1949 maar 6% Han waren in Xinjiang zijn dat er nu 40% (HRW rapport, 2001, p 6-7).

Deze schets van de situatie in Xinjiang is nodig om aan te tonen dat de Chinese overheid, met de implosie van de Sovjetunie een waar marginaliseringbeleid is gaan voeren ten aanzien van de regio Xinjiang en de Oeigoeren. De reden hiervoor is dat de provincie Xinjiang een aantal belangen vertegenwoordigt voor China en dat separatisme onverenigbaar is met die belangen. Wat ik tracht duidelijk te maken is dat voor de aanslagen op de Twin Towers in 2001, de Chinese overheid haar marginaliseringsbeleid kaderde binnen het afwijzen van de separatistische eisen. Over terrorisme of religieus extremisme als motief/reden voor het gehanteerde beleid, werd door de Chinese overheid weinig gewag gemaakt.

Het gehanteerde beleid moest in de eerste plaats het separatisme tegen gaan door harde repressie, door massale Han-immigratie en door een economische liberalisering naar de moslims (Oeigoeren) toe om hen te doen afzien van hun politieke eisen[17]. Het is pas met 9/11 dat men dit beleid (van anti-separatisme) gaat kaderen binnen de ‘war on terrorism’ en dat het separatisme wordt gelijkgeschakeld met terrorisme en religieus extremisme.

Xinjiang vertegenwoordigt dus meerdere Chinese belangen. Het is een heel strategisch grensgebied en dus van belang voor de territoriale integriteit van China. Daarnaast wordt de grote maar ‘lege’ provincie gehanteerd als ‘bevolkingskolonie’ voor de overbevolking waarmee China geconfronteerd wordt. In de provincie bevinden zich ook de zones waar het Chinese leger zijn nucleaire tests uitvoert. Het laatste en meest doorslaggevend belang is van economische aard namelijk de natuurlijke rijkdommen die zich in Xinjiang bevinden[18]. Xinjiang is namelijk rijk aan olie, aardgas en kolen en het China met zijn huidige economische groei kan dergelijke bronnen goed gebruiken (De Cordier, 2005, pp 72-76).

Het hoeft niet te verbazen dat de nieuwe eis van separatisme en de daarmee gepaard gaande rellen, onrust en opstanden zich juist gaan manifesteren met de implosie van de Sovjetunie. De voormalige Sovjetunie valt namelijk uiteen in 15 onafhankelijke republieken (GOS) waarvan er drie staten zijn die grenzen aan Xinjiang. Hoewel er op politiek-etnisch vlak geen grote verbondenheid is tussen deze staten en Xinjiang, toch heeft de nieuwe onafhankelijkheid van deze staten een sterke symboolwaarde voor de separatisten. Het hoeft ook niet te verbazen dat met de implosie van de Sovjetunie in 1991 ook de Chinezen hun beleid nog gingen verscherpen. Het Chinese regime was namelijk bezorgd dat deze gebeurtenis een voorbeeld zou worden voor Xinjiang. Daarenboven was China bezorgd dat de nieuwe onafhankelijke gebieden een actieplatform zouden vormen voor de separatisten (De Cordier, 2005, p 162) [19]. Human Right Watch zegt hierover het volgende: “At every meeting of the Shanghai Five, an informal association of China, Kazakhstan, Kyrgyzstan, Tajikistan, and Russia, set up in 1996 at China’s initiative, China has emphasized the need to prevent ‘cross-border activities undermining national sovereignty’. It was clearly worried about Uighurs gaining support from fellow Muslims in Central Asia. One focus of the Shanghai Five was cooperation to counter Islamic radicalism in the region ”.

Daarnaast wordt er melding gemaakt dat de regeringen van Kirgizië en Kazakstan, onder sterke druk van China, Oeigoerse politieke partijen ontbonden, kranten sloten, militanten arresteerden en dit vooral na de rellen in Yining in 1997. Al in 1996 had Beijing de zekerheden verkregen van de leden van de Shangai Five dat organisaties die Oeigoerse oppositie groepen vertegenwoordigden niet zouden toegelaten worden te opereren vanuit Centraal-Azië (HRW, 2001, p 1-2).

Het is ook in de jaren ’90 dat het separatisme inderdaad een meer ‘terroristisch karakter’ verkrijgt maar dit is een gevolg van de wisselwerking van marginalisering door de Chinese overheid (grondoorzaak terrorisme), een nieuwe zich ontwikkelende ‘moslim’-identiteit bij de Oeigoeren, de toenemende immigratie van Han-Chinezen en de eis tot afscheiding die niet wordt ingewilligd (lokale grondoorzaak). Men kan dus stellen dat het separatisme werd getransformeerd in terrorisme door de toegenomen marginalisering en repressie in Xinjiang, daar waar het aanvankelijk bij onrusten, opstanden en rellen bleef.

Hierboven werd aangehaald dat men ook het ‘Islamitisch radicalisme wil counteren’. Het is duidelijk dat de hele marginaliseringspolitiek van China heeft gezorgd dat de Oeigoeren op zoek gingen naar een ‘nieuwe’ identiteit. Zo kreeg men over de laatste tien jaar een ander straatbeeld, waarin meer en meer gesluierde vrouwen rondlopen, wat een signaal vormt van een toegenomen ‘moslim-identiteit’ in een gebied dat aanvankelijk niet speciaal gekenmerkt werd door zijn religieuze traditie. Enver Can, de voorzitter in balling van het Nationale Congres van Turkestan maakt zich de volgende bedenking: “Les Ouïgours n’ont jamais été des extrémistes religieux. Ils sont socialement et culturellement tolérants. De nombreux bouddhistes, chrétiens et orthodoxes habitent le Turkestan oriental. Mais depuis que les autorités chinoises ont adopté une attitude répressive et injurieuse envers l’islam, et ont mis en place des restrictions très lourdes, des groupes plus religieux ont émergé en réaction. C’est parfaitement naturel. Ce renouveau islamique est, je pense, du à la répression chinoise. Comme si on n’avait trouvé que cela pour défendre publiquement son identité!” (Monde Diplomatique, 2002, pp 8-9). Het hoeft geen betoog dat deze toegenomen moslim-identiteit, die zijn oorsprong vindt in de marginalisering door China, wordt bestreden met nog meer repressie door China wat de spanningen nog meer doet toenemen.

Op die manier krijg je inderdaad een vorm van religieus extremisme dat er aanvankelijk niet was en dat zich uiteindelijk ook in het terrorisme gaat nestelen. In die zin kan men stellen dat daar waar men aanvankelijk een ‘separatistisch terrorisme’ had, dit deels geëvolueerd is naar een meer ‘religieus/djihadi terrorisme’ en dat die omschakeling vooral zijn oorsprong vindt in het beleid van China dat toch wel kan beschouwd worden als een ‘anti-moslim’ discours. China construeert, creëert dus zelf ook een terroristisch alibi en maakt deels de terrorist door haar ‘Islamofobe’ gedrag. Door de negatieve maatregelen ten opzichte van de moslimgemeenschappen die resideren in Xinjiang heeft de Chinese overheid dus een incentive/motief gegeven tot terrorisme en dit langsheen religieus extremistische lijnen, door de jarenlange gehanteerde ‘crackdown’ op de moslimgemeenschappen en dit vooral door sterke beperkingen op hun religieuze vrijheid. Merk op dat als men op deze manier kijkt naar de gebeurtenissen in Xinjiang dat het religieuze extremisme hier geen opstapje is richting terrorisme maar dat het eerder omgekeerd is en dat aan het al bestaande terrorisme (aanvankelijk separatisme) een nieuwe ‘rechtvaardiging’ wordt gegeven vanuit een religieus extremisme.

Deze vormen van ‘jihadi-terrorisme’ zijn volgens Human Right Watch echter slechts rudimentair aanwezig in Xinjinag. De pro-onafhankelijkheidsgroepen, of ze nu een seculier of religieus karakter hebben, zijn vooral etno-nationalistische bewegingen die zich definiëren langs etnische lijnen en niet zo zeer religieuze. Daarenboven is er geen significante samenwerking waardoor men zou kunnen spreken van een ‘netwerk’ (HRW, 2001, p 2).

Sinds 2001, datum van het HRW rapport, zijn deze onafhankelijkheidsgroepen zich wel degelijk meer langs religieus extremistische lijnen gaan definiëren. Zo wordt in ‘ChinaBrief’ bericht over een nieuwe unieke identiteit onder de Oeigoeren. Het overgrote deel van Oeigoeren ziet de Han-Chinezen als bezetters. De impliciete apartheid in de provincie, waarbij Han-Chinezen en Oeigoeren in verschillende winkels gaan shoppen en dineren in verschillende restaurants zijn hiervan een bewijs. Één reden voor deze scheiding komt voort uit de Islamitische voorschriften van een bevoorrechte behandeling van Joden en Christenen, ook wel ‘People of the Book’, in tegenstelling tot hen met andere geloofsovertuigingen. Het volgende sentiment in Xinjiang wordt dan ook vaak geuit: “According to Islam, Confucianism and Buddhism are equal to idolatry, and that is why we cannot treat the Chinese with respect”. De Oeigoeren zijn ook meer ijverige moslims dan hun Centraal-Aziatische buren. De meerderheid van de vrouwen draagt burqa’s en de mannen kiezen voor een baard. Één moslim stelt het volgende “In the Quran it is written that a Muslim should not live under the authority of infidels, and that is why we will never reconcile with the Chinese occupation” (Rotar, 2004, p 5).

Ongeveer tien jaar geleden concludeerden de Chinese autoriteiten dat er aan het Oeigoerse separatisme een religieuze dimensie was verbonden. Los van wanneer het terrorisme een religieus karakter verkreeg is het enigszins aannemelijk dat deze evolutie vooral een gevolg is van de toegenomen marginalisering die ook tien jaar geleden zijn ingang vond met de implosie van de Sovjetunie. De maatregelen ten aanzien van de moslimgemeenschappen, die een Islamofoob karakter bezitten, hebben er dus toe bijgedragen dat men een nieuwe strijdvaardige identiteit is gaan aannemen waarbij er opruiende teksten worden verspreid onder de Oeigoerse populatie tegen de Chinese repressie. Bijgevolg krijgt men illegale verspreidde audiocassettes die het separatisme aanwakkeren: “Allah directly states that the unbelievers, who insult those who are faithful to Muhammad, will be eliminated by the Mujahideen. This is why the liberation of our Motherland from the Chinese aggressors is our objective enlightened by Islam. The elimination of Muslims, expropriation of their land and property, allows us to pursue armed resistance… Whether we want it or not, a long and bloody struggle awaits us. We shall be killed by the Chinese aggressors. Each Muslim should study military affairs. There is no aggressor who would be willing to liberate the land just because we throw tomatoes at him. Those who enter with arms will leave by arms. Allah prescribed this path to us, just like prayers and zakat” (Rotar, 2004, pp 5-6).

Het zijn dergelijke teksten die worden misbruikt binnen het hele anti-moslim discours over een agressieve Islam, over een Islam die niet te vereenzelvigen is met democratie, over een gebrek aan respect voor de rule of law… Dergelijke teksten worden ook gebruikt om de ‘war on terrorism’ te staven en om legitimiteit te verschaffen aan de repressie door de Chinese overheid, waarvan deze reacties juist het resultaat zijn.

Met de start van het ‘war on terrorism’ discours wordt de repressie van China in Xinjiang ingekaderd als steun in de ‘war on terrorism’ en als actie ondernemen tegen religieuze extremisten. De ‘war on terrorism’ wordt gebruikt en misbruikt om het repressie -en marginaliseringsbeleid, dat al meer dan een decennium bezig is, te legitimeren, te rechtvaardigen en dient als een afleidingsmanoeuvre voor de internationale gemeenschap.

Volgens Human Right Watch gaat de Chinese overheid hierin zelfs vrij ver. Na 9/11 beschuldigde de Chinese regering Oeigoerse groeperingen van banden met de Taliban in Afghanistan. Er is echter geen bewijs te voorschijn gekomen dat Oeigoerse separatistische organisaties worden gesteund door externe Islamitische netwerken of dat Islam dient als een motiverende kracht voor de separatistische bewegingen in Xinjiang[20]. De claim van Peking dat het werd geconfronteerd met internationaal terrorisme stuit op een aantal moeilijkheden. De beschuldigingen dat de Taliban de separatistische groeperingen in Xinjiang heeft voorzien van hulp zijn ongefundeerd. De korte Chinees-Afghaanse grens wordt gecontroleerd door de anti-Taliban Northern Alliance zodat er daar alvast geen contact is met de Taliban. De Oeigoelen staan etnisch dichter bij de Uzbeken in Afghanistan dan bij de Pashtuns die de Taliban domineren. Pakistan is te veel bezig met het verzekeren van zijn relaties met China om de activiteiten van Oeigoerse separatisten op haar grondgebied zomaar te negeren. De Oeigoeren die actief waren binnen de Taliban hebben aangegeven dat ze op individuele basis deelnamen en niet tot doel hadden internationale netwerken op te bouwen (HRW, 2001, p 3).

Het besluit van het rapport geeft een mooie indicatie van hoe discours en onveiligheden worden geproduceerd en gemanipuleerd in functie van de belangen: “The genuine security problem that exists in Xinjiang is being manipulated by Chinese authorities for political ends. When it is expediënt the authorities insist that only ‘an extremely small number of elements’ are engaged in separatism, and that the situation is ‘stable’. On the other hand, when it desires international support for its crackdown on Uighur challenges to Chinese authority, including peaceful activities, the government raises the specter of Islamic terrorism” (HRW, 2001, p 8).

De hele casus rond Xinjiang toont aan dat de internationale agenda en het hele discours van de ‘war on terrorism’ ook wordt gebruikt in functie van belangen en macht. Het terrorisme discours is dus ook een discours dat machtsverhoudingen gaat gaan legitimeren daar waar men het kan hanteren. De reële bedreiging van het terrorisme wordt dus ook gehanteerd om minder duidelijke en minder reële onveiligheden te creëren. Binnen het discours van de ‘war on terrorism’ kan China zijn repressie en marginalisering van de Oeigoeren in Xinjiang blijven toepassen, en heeft het daarvoor nu een legitimatie. Dit geldt ook in de internationale context van de bedreiging die zou uitgaan van een agressieve Islam. In het geval van China is ‘de’ Islam heel agressief en is het terrorisme een heel groot probleem als men daarmee de eigen belangen kan vervullen. In functie van andere belangen zoals buitenlandse investeringen gaat men een heel ander discours hanteren waarbij terrorisme en separatisme slechts ‘kleinschalig’ zijn en zelfs stabiel of nog beter, onder controle. Het ‘terrorisme als discours’ is dus ook een instrument geworden in het nastreven van belangen en wordt in extremis gehanteerd als legitimatie om ongelijke maatschappelijke verhoudingen in stand te houden, waarmee ik niet wil zeggen dat het terrorisme de weg moet zijn om een verandering in de maatschappelijke verhoudingen teweeg te brengen[21].

Voor wat zich afspeelt in Xinjiang kunnen we besluiten door te stellen dat, “China has taken advantage of the World campaign against terror in order to serve its domestic politics and foreign pursuits. For the First time, China felt unconstrained in using force to eliminate the very source of insurgence on its borders. This would not have been possible without the US initiative of coalition building” (Ji, 2004, p 8).

Om racisme te bespreken kan men heel wat invalshoeken hanteren en is er ook een overvloed aan bronnenmateriaal dat veeleer ‘verwarring’ brengt dan duidelijkheid. Het abstracte niveau waarmee ‘racisme’ behept is binnen de sociale wetenschappen maakt het bijna onmogelijk om dit concept duidelijk te hanteren en uit te leggen binnen deze scriptie. Daarom zal het spectrum dat ‘racisme’ vertegenwoordigt, worden ‘geconcretiseerd’ in functie van het onderwerp van deze scriptie. Wat zal getracht worden, is aan te tonen dat racisme vooral een ideologie is. Wat een ideologie precies is en hoe racisme binnen dit ideologische kader moet gezien worden, moet de voornaamste verdienste worden van dit hoofdstuk.

Tevens zal ik proberen aan te tonen dat als gevolg van dit ideologische karakter de weg vrijgemaakt wordt voor wat men ‘institutioneel’ racisme heet. Bijgevolg zullen de theorieën die bestaan rond het racisme niet zozeer worden behandeld, noch de manifestaties van racisme in de vorm van geweld, vooroordelen, haat, stereotypen, moord, genocide… Er zal voornamelijk aangetoond worden dat racisme een ideologie is, een allesomvattend kader, die een maatschappij organiseert en dus het tot stand komen van discours binnen een maatschappij mee vorm geeft en stuurt.

Het eerste probleem dat men ervaart bij het bestuderen van racisme is dat er een inflatie aan betekenissen is van het concept racisme, wat volgens Miles veeleer storend is dan verhelderend (Miles, 1989, p 41). Miles ziet racisme dan ook vooral als een ideologisch fenomeen en vindt dat racisme vanuit dit kader moet geanalyseerd worden omdat hij de aanname maakt dat de analytische waarde van een concept bepaald wordt door zijn nuttigheid in het beschrijven en verklaren van sociale processen. De inflatie aan betekenissen van het concept heeft ertoe geleid dat het niet alleen wordt gehanteerd om te refereren naar een ideologie maar ook naar een wijd spectrum van praktijken en processen (Miles, 1989, p 77). Het is vanuit dit opzicht dat ook ik racisme zal behandelen vanuit een ideologisch karakter. Dit neemt niet weg dat ik een vertrekpunt nodig heb om racisme te behandelen. Het uitgangspunt hierbij is dat racisme moet bekeken worden als een probleem[22]. Op een gegeven moment in de tijd is ‘racisme’ een probleem geworden, wat niet wegneemt, dat ‘racisme’ volgens mij steeds bestaan heeft. Volgens sommige auteurs bestond er ‘een racisme’ lang vóór er sprake was van een biologische (wan-) basis en zou dit zelfs teruggaan tot in de oudheid (Doom, 2004, p 10). ‘Racisme’ dient hier beschouwd te worden als het creëren of in stand houden van ongelijke maatschappelijke verhoudingen of m.a.w. als dominantie/macht over anderen. In die zin heeft ‘racisme’ een ideologisch karakter of ideologisch fundament gekregen op het ogenblik dat een dergelijke dominantie of ongelijkheid problematisch werd voor een samenleving. Veel auteurs geven aan dat racisme als ideologie ontstaan en gegroeid is in de negentiende eeuw met het Verlichtingsdenken en de moderniteit.

Zo ging Colette Guillaumin op zoek naar het ontstaan van de notie ‘race’ en het ‘idee van de natuur’. Ze komt dan ook tot de bevinding dat de ideologische notie van ras werd gevormd in de loop van de negentiende eeuw in Europa (Guillaumin, 1995, p 33). Racisme in zijn moderne betekenis trad toen voor het eerst op in een ‘democratische’ samenleving, een massa samenleving waarvan de idealen egalitair en broederlijk waren, waarin individualisme begon aanvaard te worden, culturele verschillen niet langer een hinderpaal waren voor staatsburgerschap en verschillende vormen van populair nationalisme bijna een religieuze status verkregen (Guillaumin, 1995, p 56). Ook Wieviorka stelt in zijn werk ‘the arena of racism’ dat de meeste historici het idee van racisme zien ontstaan in de negentiende eeuw in combinatie met kolonialisme, wetenschappelijke en industriële ontwikkeling, urbanisatie, immigratie, populatiestromen en de gelijktijdige individualisering en de opkomst van het nationalisme in die eeuw (Wieviorka, 1995, pp 3-4). Het is volgens mij dan ook binnen de Verlichting en de ideeën van gelijkheid, vrijheid, rede en het individu dat dominantie of ongelijkheid problematisch werd, waardoor men een ideologie moest ontwikkelen om deze ongelijke maatschappelijke verhoudingen te gaan legitimeren. De hele realiteit van ongelijkheid was niet te vereenzelvigen met de zelf geproclameerde gelijkheid voor elkeen. Dominantie werd met het egalitarisme problematisch voor zij die domineerden en hun handelen moest dus een rechtvaardiging verkrijgen en daarbij kwam ideologie om de hoek kijken[23].

Racisme als ideologie kan niet behandeld worden zonder stil te staan bij het concept ‘race’ of ras. Dit concept alleen draagt in feite het bewijs in zich dat racisme een ideologie is, maar daar kom ik later op terug. Toen Guillaumin op zoek ging naar het ontstaan van de notie ‘ras’, ging ze hiervoor de betekenissen na van dit woord en kwam ze tot het besluit dat de essentiële semantische betekenis van ‘race’ neerkomt op ‘coherent group of people’. Door de eeuwen heen werden er dan een aantal connotaties aan gegeven waardoor het woord een meer specifieke betekenis kreeg. Op een gegeven moment heeft men dus aan ‘race’ een biologische of somatische inhoud toegevoegd. Het biologische ‘kleuren’ van de term ‘race’ was dus nieuw en maakte geen deel uit van de oudere term ‘race’ (Guillaumin, 1995, p 38). Zo kende ‘race’ in de achttiende eeuw de volgende betekenis ‘line of descent, all those who come from the same family’ en refereert deze enkel naar continuïteit binnen de familie en dus nog geen genetische continuïteit. Het woord ‘race’ had dus oorspronkelijk (in de zestiende eeuw) een heel precieze betekenis: familie of familiale relatie. Het werd zelfs enkel toegepast op belangrijke dynastieën (bv. race of the Bourbons). Het werd niet gebruikt voor grote groepen mensen zonder een wettelijke link of bloedverwantschap. Nadat het werd gebruikt om te verwijzen naar adellijke families kwam er een verschuiving waardoor het werd toegepast op grotere groepen, waarbij enkele gemeenschappelijke fysieke karakteristieken dienden als voorwendsel om hen te labelen als een enkele entiteit. Dit was de verschuiving van achternaam naar huidskleur. Halfweg de negentiende eeuw werd de term beïnvloed door bijkomende factoren. Andere karakteristieken werden ook gehanteerd naast de fysieke gemeenschappelijke noemers van groepen mensen. Dit waren sociale of culturele karakteristieken (Guillaumin, 1995, p 101). Nadat Guillaumin meerdere termen semantisch heeft onderzocht komt ze tot de vaststelling dat er op zich geen nieuwe termen werden uitgevonden maar dat er nieuwe betekenissen werden toegekend aan oude termen. De onderzochte termen toonden aan dat de somatische-biologische ideologie die ze in zich droegen inderdaad iets nieuws was. Dus race als term heeft een verandering ondergaan in betekenis (Guillaumin, 1995, pp 40-49).

Dit alles brengt Guillaumin ertoe dat het racisme als ideologie de notie ‘race’ heeft geproduceerd. Er wordt hierbij een inversie gemaakt van de normale manier van kijken naar ‘race’ en racisme. Door de inversie wordt er gesteld dat het niet ‘races’ zijn die racisme produceren maar dat het de racistische ideologie is die de notie of betekenis van ras heeft gecreëerd. Op die manier werd race geconstrueerd via de ideologie van racisme. De racistische ideologie heeft dus het ‘race’ discours ‘geproduceerd’ of ‘ingang doen vinden’ en niet omgekeerd. “Les recherches reprennent comme concept de base une notion qui est le produit spécifique de l’idéologie raciste elle-même” aldus Guillaumin (Juteau-Lee, 1995, p 3).

Naast de verschuiving in betekenis van de term ‘race’ heeft ‘race’ ook een verandering ondergaan in zijn object. In een ‘race’ systeem is er altijd een antagonistische relatie tussen het ‘Self’ en het ‘Other’. Welke van deze termen de raciale kenmerken wordt toegedicht is afhankelijk van het systeem, dat auto-referentieel of altero-referentieel kan zijn. Dit zorgt ervoor dat ‘race’ wel het referentiepunt blijft, maar dat naargelang het systeem het een andere positie/status verkrijgt.

Daar waar in auto-referentiële samenlevingen verschil, ‘anders-zijn’ de zichzelf toegekende eigenschap bij uitstek is van de dominante groep en waar die eigenschap wordt gebruikt in zijn voordeel, is het in altero-referentiële samenlevingen de ‘andere’, de gedomineerde groepen, die ‘anders-zijn’. M.a.w. in een auto-referentieel systeem is het de groep die de macht in handen heeft, die de stelling hanteert van ‘wij zijn verschillend, anders’ en ‘wij onderscheiden ons’. Daarentegen stelt diezelfde groep die de macht in handen heeft in een altero-referentieel systeem dat het de anderen zijn die ‘anders-zijn’ en ‘afwijken’. In beide gevallen zorgt ‘race’ voor de betekenis van ‘verschil/anders-zijn’ alleen kent dit ‘anders-zijn’ een andere status, respectievelijk een positieve en een negatieve status. De puurste vorm van een altero-referentieel racisme is wat we vandaag zien in Frankrijk, terwijl het anti-revolutionaire aristocratisme het meest typische voorbeeld is van een auto-referentieel systeem.

Beide systemen kunnen ook samen bestaan en het meest duidelijke voorbeeld hiervan is het nazi-regime waar er zowel aandacht was voor de groep van ‘Ariërs’ als voor de groep van ‘joden’ waarbij beide groepen een gelijke graad van geslotenheid belichaamden. In het nazi-regime was het antisemitisme echter een grotere drijvende kracht dan de ‘Arische afkomst’. Daarom kan het nazi-regime vooral gezien worden als altero-referentieel omdat een obsessie met de andere, ‘Other’ de dominante karakteristiek blijft (Guillaumin, 1995, pp 50-52).

Uit de verandering van de betekenis van het woord ‘race’ en uit de verandering van de status van het woord ‘race’ kunnen we opmaken dat de sociale realiteit van race gevormd is geweest. Het is een concept dat voorzien werd van nieuwe betekenissen. Racisme als ideologie heeft het mogelijk gemaakt dat dit concept een andere invulling kreeg en op zijn beurt werd het ‘race’ discours gehanteerd om de racistische ideologie te versterken. Het belangrijkste dat Guillaumin echter heeft aangetoond, is dat ‘race’ een sociale, mentale constructie is die werd geproduceerd vanuit de racistische ideologie. Het feit dat ‘race’ geconstrueerd is, geeft aan dat racisme daadwerkelijk een ideologie is. Een ideologie kent namelijk hiaten of cognitieve defecten zoals inconsistentie, oversimplificatie, overdrijving, halve waarheden, verwaarlozing van pertinente feiten, valse dichotomieën, misbruik van bronnen die de status van ‘autoriteit’ bezitten, veralgemeningen…(Shelby, 2003, p 166) Één daarvan is dat er geen wetenschappelijke basis is voor het concept ‘race’. Ideologieën zorgen voor een vals bewustzijn en racisme heeft gezorgd voor het valse bewustzijn dat er zoiets zou bestaan als rassen. Stellen dat er geen wetenschappelijke grond is voor het concept ‘race’ is gevaarlijk en betekent niet dat ‘race’ geen werkelijke uitwerking heeft. Het is niet omdat ‘race’ sociaal geconstrueerd is, dat het geen sociale implicaties heeft. Guillaumin stelt het als volgt, “Imaginary and real races play the same role in the social process and are therefore identical as regards their social function: this is precisely the sociological problem” (Wieviorka, 1995, p 1).

Guillaumin stelt paradoxaal dat ‘race’ bestaat en niet bestaat. ‘Race’ mag dan wel een ideologische constructie zijn, het is werkelijk en tastbaar. ‘Race’ is een politieke realiteit die zelfs is binnengedrongen in de wetgeving. Omdat ‘race’ operatief/actief is, stelt Guillaumin dan ook voor om ‘race’ te behouden binnen ons vocabularium. Deze term bannen zou kunnen dienen tot het verbergen van de relatie die aanleiding gaf tot zijn ontstaan en zou er niet voor zorgen dat racisme verdwijnt. M.a.w. als men de notie van race zou uitsluiten, zou dit enkel leiden tot het maskeren van de aanwezige sociale relaties van dominantie waardoor de notie race geproduceerd werd (Juteau-Lee, 1995, p 19).

In de periode 1965-1975 kwam er een proces op gang waarbij een aantal onderzoekers, academici een einde wilden maken aan de term ‘race’ en het aldus buiten de wetenschap wilden plaatsen. De reden hiervoor was dat race niet bestond. Race heeft in zijn evolutie al vele veranderingen ondergaan maar het is de eerste keer dat er werd getracht om het concept race te ‘vernietigen’. In het verleden, rond de jaren 1950 was er al een poging ondernomen, maar de notie ‘race’ werd feitelijk ongemoeid gelaten en niet in vraag gesteld. In deze periode wilde men aantonen dat ‘race’ nog bestond an sich, maar dat het geen connectie had met of een invloed op de manier waarop mensen zich gedroegen. De UNESCO ‘Statement on the nature of race and race differences’ van 1951 toont deze trend, positie mooi aan:

“Since race, as a word, has become coloured by its misuse in connexion with national, linguistic and religious differences, and by its deliberate abuse by racialists, we tried to find a new word to express the same meaning of a biologically differentiated group. On this we did not succeed, but agreed to reserve race as the word to be used for anthropological classification of groups showing difinite combinations of physical (including psychological) traits in characteristic proportions.[…] National, religious, geographical, linguistic and cultural groups do not necessarily coincide with racial groups; and the cultural traits of such groups have no demonstrated connexion with racial traits. Americans are not a race, nor are Frenchmen, nor Germans; nor is any other national group. Moslems and Jews are no more races than are Roman Catholics and Protestants; nor are people who live in Iceland or Britain or India, or who speak English or any other language, or who are culturally Turkish or Chinese and the like, therby describable as races. The use of the term ‘race’ in speaking of such groups may be a serious error, but it is one which is habitually committed.”

‘Race’ is dus gedurende enkele decennia geanalyseerd en uitgedaagd door verschillende wetenschappelijke disciplines. Het standpunt dat ‘race’ niet bestaat, zal er waarschijnlijk niet in slagen om het idee dat mensen ‘natuurlijk/van nature uit’ verschillen ongedaan te maken, noch het idee dat de grote opdelingen in samenlevingen ‘natuurlijke’ verschillen weerspiegelen. M.a.w. aantonen dat de categorie ‘race’ geen enkele wetenschappelijke basis heeft, is onvoldoende om ‘race’ te doen verdwijnen uit het mentale universum. Het simpelweg verwerpen van de notie ‘race’ is niet voldoende.

Het ontzeggen van het bestaan van ‘race’ als een empirische geldige categorie zoals de humane, sociale en natuurlijke wetenschappen soms proberen te doen, kan nooit de realiteit van die categorie, een realiteit die ze zelf creëert, in de samenleving en binnen de staat wegnemen. Claimen dat de notie ‘race’ wetenschappelijk niet bestaat en zo het reële bestaan ervan ontkennen, is contradictorisch want datgene dat ontkracht wordt of ontkend wordt, heeft sowieso een bestaan. Ook al is de realiteit van ‘race’ noch natuurlijk, noch biologisch, noch psychologisch, toch bestaat het. Het is niet mogelijk om te argumenteren dat een categorie die volledige staten heeft georganiseerd (het Duitse Derde Rijk, de Republiek van Zuid-Afrika met zijn apartheid) en werd opgenomen in de wetgeving, onbestaande is. In die zin zou ‘race’ zogezegd niet bestaan, maar het heeft wel mensen gedood... Het idee of de notie ‘race’ is een technisch middel, een machine voor het plegen van ‘moord’. Het is een manier van het rationaliseren en het organiseren van de dominantie van sociale groepen met macht over andere groepen die machteloos zijn. Als ‘race’ niet zou bestaan, dan zou men moeten kunnen claimen dat er niemand is die onderdrukt of gedood werd omwille van zijn ras, maar niemand kan een dergelijke claim maken (Guillaumin, 1995, pp 100-107).

Het feit dat ‘race’ als mentale (uitgevonden) constructie zorgt voor een maatschappelijke realiteit is het voornaamste bewijs dat racisme een ideologie is. Het wegnemen van het concept ‘race’ in het bestuderen van racisme zou ervoor zorgen dat het ideologische karakter van racisme zou worden verhuld, terwijl het ideologische karakter van racisme nu al te weinig aandacht krijgt binnen de sociale wetenschappen. Racisme is een ideologie juist omwille van het feit dat het dit ‘race’ discours heeft geproduceerd. Ik sluit mij dus aan bij de stelling van Guillaumin waarbij race als concept moet behouden worden binnen de studie van het racisme. Het ideologische karakter van racisme wordt bewezen door het maatschappelijke bestaan van ‘race’ terwijl het wetenschappelijk geen enkele grond van bestaan heeft. Het ‘race’ discours is niets minder dan de rechtstreekse exponent of het product van racisme als ideologie[26]. Het racisme dat een legitimatie moet vormen van ongelijke maatschappelijke verhoudingen, heeft deze ongelijkheid gerechtvaardigd en bewerkstelligd vanuit een geconstrueerd ‘race’ discours, waarbij de wereld werd opgedeeld in rassen als een natuurlijk gegeven en waarbij het ene ras superieur is en de andere rassen inferieur. Het is dan ook mijn these dat racisme als ideologie een ‘Islamofoob’ discours heeft bewerkstelligd of heeft mogelijk gemaakt om de bestaande ongelijke maatschappelijke verhoudingen in stand te houden.

Hoewel racisme door een beperkte groep van wetenschappers voornamelijk wordt gezien als een ideologie, is de ‘wetenschap’ van ideologie wat op de achtergrond geraakt. Het is dan ook opvallend hoe één van de meest centrale concepten uit de sociale wetenschappen van de twintigste eeuw nagenoeg verdwenen is als analytisch instrument in een hele reeks onderzoeksdomeinen die alles met ideologie te maken hebben (Blommaert, 2000, p 1). Wat een ideologie precies inhoudt en wat ze juist doet, zal hier wat duidelijker aan bod komen via de discipline van ideologie-critique. De ideologie-critique tracht bloot te leggen hoe ideologieën functioneren en hoe ideologieën de vormen van onderdrukking, die eruit voortvloeien, verbergen (Shelby, 2003, p 188).

Over wat men verstaat onder het concept van ideologie is er op zich al geen eensgezindheid. Er zijn twee fundamentele vormen om het concept te gebruiken. Het non-evaluatieve gebruik ervan is kennistheoretisch en moreel neutraal. Er wordt daarbij geen standpunt ingenomen of men een ideologie moet aanvaarden of afwijzen. Men gebruikt ‘ideologie’ hier dan vooral voor beschrijvende en verklarende doelstellingen. Het evaluatieve gebruik van het concept houdt echter steeds een vorm van kritiek in. Het vertrekpunt is dan ook het volgende: beweren dat een specifiek systeem van opvattingen ideologisch is in de evaluatieve zin, betekent dat men aan het systeem van opvattingen een aantal negatieve karakteristieken toekent, die een reden vormen om het te verwerpen. Hierna zal ideologie vanuit een evaluatieve zin worden behandeld met een sterke kritische betekenis wat op zijn beurt wil zeggen dat het ideologisch zijn van een systeem van opvattingen, reeds een voldoende reden is om het af te wijzen[27].

De lading van ‘ideologie’ wordt het meest gedekt door wijdverbreide aanvaarde opvattingen/ overtuigingen. ‘Opvattingen’ dienen gezien te worden als mentale representaties binnen het bewustzijn van individuele sociale actoren. Ideologieën kunnen dan ook hun sociale impact niet hebben zonder ‘opgenomen’ te worden in het bewustzijn van mensen. Deze mentale representaties drukken geldigheidsclaims uit of m.a.w. kennisclaims over de manier waarop de wereld bestaat of over wat ‘waarde’ heeft. Onder deze ‘opvattingen’ verstaan we iedere deelverzameling van opvattingen van leden van een historisch tijdperk, geografische regio, samenleving, sociaal stratum of een sociale groep met de volgende kenmerken:

(1) De theorie van de ideologie houdt zich niet per se bezig met het mentale leven van individuen maar vooral met opvattingen die wijd gedeeld worden. Dus ideologieën zijn in essentie vormen van sociaal denken. Mochten er bv. slechts twee Amerikanen zijn die geloven dat zwarten een inferieur ras zijn, dan zou hun overtuiging racistisch zijn, maar zou het geen racistische ideologie constitueren.

(2) Dit slaat op twee zaken. Eerst en vooral is een ideologie nooit een geïsoleerde opvatting, zelfs indien deze ene opvatting wijd gedeeld wordt, maar altijd een netwerk van opvattingen. Dus bv. de visie dat zwarten een lagere intelligentie zouden hebben, maakt deel uit van een grotere en inter-gerelateerde set van opvattingen waaronder opvattingen over luiheid, agressiviteit, onbetrouwbaarheid…van zwarte mensen. Ten tweede treden deze opvattingen vaak op bij die personen voor wie de opvattingen een verklarende of rechtvaardigende macht betekenen.

(3) Dit systeem van opvattingen heeft de neiging diepgeworteld te zijn en vormt vaak een deel van de common-sense. Dergelijke opvattingen beïnvloeden de manier waarop ‘agenten’ hun sociaal leven begrijpen en ze spelen vaak een rol in de constructie van persoonlijke en sociale identiteiten. De waarheid of ‘objectiviteit’ van deze opvattingen wordt vaak beschouwd als vanzelfsprekend of evident. Dus bv. in een samenleving waar de racistische ideologie zegeviert, is er niets meer ‘evident’ of vanzelfsprekend, dan het bestaan van verschillende rassen en de daaruit voortvloeiende mentale karakteristieken en gedragingen.

(4) Dit systeem van opvattingen is verbonden met sociale praktijk en sociale actie. De relevante opvattingen spelen dus een rol in het ‘regelen’ van sociale interactie.

Het is duidelijk dat niet elk systeem van opvattingen dat deze vier kenmerken bezit een ideologie constitueert in de sterke kritische betekenis, omdat een dergelijk systeem niet noodzakelijk kennistheoretisch of moreel verkeerd is. Binnen het kader van de ideologie-critique bevat het liberalisme deze vier kenmerken, maar dat is nog geen reden om het te verwerpen. Er is dus iets meer nodig voor een systeem van opvattingen om ideologisch te zijn. Een systeem van opvattingen met deze vier kenmerken kunnen we voor het ogenblik zien als een ‘vorm van sociaal bewustzijn’ wanneer we neutraal willen blijven over de negatieve karakteristieken die het ideologisch gedachtegoed vormen.

Een belangrijk punt hierbij is dat vormen van sociaal bewustzijn dynamisch zijn. De inhoud die ze weergeven verandert vaak met sociale omstandigheden of m.a.w. tegen een gewijzigde maatschappelijke achtergrond. Men vond over het algemeen bv. dat zwarten ten tijde van de plantageslavernij mak, bijgelovig, makkelijk bevredigbaar en volgzaam waren, terwijl in de huidige postindustriële fase van het kapitalisme men zwarten vaak beschouwd als parasieten, boos, ondankbaar en gevaarlijk. Een tweede belangrijk punt dat hieruit voortvloeit, is dat het dynamische karakter van vormen van sociaal bewustzijn het moeilijk maken om de inhoud van een ideologie voor eens en voor altijd vast te stellen (Shelby, 2003, pp 156-161). Als de vormen van sociaal bewustzijn onderhevig zijn aan inhoudelijke veranderingen dan geldt dit ook voor ideologieën. Dit verklaart misschien ook waarom er een inflatie is aan betekenissen van het concept racisme dat voornamelijk een ideologie is[28]. Een ideologie past zich dus aan in tijd en ruimte en is geen statisch gegeven maar wel een dynamisch wezen… Een ideologie kan zich dus aanpassen aan de maatschappelijke realiteit, waarin ze opereert.

Grote vraag is dus wat het specifieke kenmerk is dat aan een vorm van sociaal bewustzijn de lading van ideologie verleent. Wel we zouden de karakteristiek die de lading van ideologie rechtvaardigt, wanneer deze aanwezig is in een vorm van sociaal bewustzijn, kunnen een I-eigenschap heetten. Door te kijken naar een aantal definities van ideologie door hedendaagse wetenschappers kunnen we die I-eigenschap ontdekken:

Als we kijken naar deze definities zien we dat de I-eigenschappen nogal verschillen. Er zijn wel een aantal terugkerende thema’s te vinden in de definities zoals: het valse, illusoire, vervormende en misleidende karakter van een ideologie; ideologieën hebben een sociale functie of legitimerende rol; ideologieën worden gecreëerd door bepaalde sociale relaties of materiele condities. Dus in feite worden we geconfronteerd met competitieve concepties van ideologie. Bijgevolg hebben we nood aan een soort van typologie. Door de vraag te stellen in welke zin een vorm van sociaal bewustzijn ideologisch kan zijn, komt Raymond Geuss tot een werkkader waarbij een vorm van sociaal bewustzijn op drie manieren ideologisch kan zijn. Of een bepaalde vorm van sociaal bewustzijn ideologisch is of niet is afhankelijk van de mogelijkheid om er een kritiek op uit te oefenen. Er zijn drie kritieken die men kan uitoefenen op een ideologie: een epistemische kritiek, een functionele kritiek en een genetische kritiek.

Op basis van deze typologie van Geuss kunnen we kijken welke I-eigenschap (epistemisch, functioneel of genetisch) er wordt toegekend aan de bovenstaande definities van ideologie. (A) & (B) zijn epistemische concepties van ideologie. (C) & (D) zijn functionele concepties van ideologie. (E) & (F) zijn genetische concepties van ideologie. (G) kent zowel een epistemische als een functionele I-eigenschap toe aan de ideologie. (H) is een epistemische-genetische conceptie van ideologie. Dus een vorm van sociaal bewustzijn die een epistemische, functionele, genetische of een combinatie van deze kritieken bezit, kan beschouwd worden als een ideologie.

Shelby stelt voor om bij de kritische conceptie van ideologie alle drie deze kritieken toe te schrijven aan een vorm van sociaal bewustzijn opdat men zou kunnen spreken van een ideologie. Binnen de kritische conceptie zal men dus bij hem een epistemische, functionele en genetische dimensie terug vinden binnen een ideologie. Voor Shelby is een vorm van sociaal bewustzijn, een ideologie enkel en alleen als (1) zijn discursieve inhoud een epistemisch defect vertoont, zijnde vervormd door illusies, (2) waarbij deze illusies functioneren als het vastleggen of versterken van sociale relaties van oppressie en (3) zijn wijdverbreide aanvaarding kan (grotendeels) verklaard worden door het klasse-gestructureerde valse bewustzijn van hen die het omarmen. Een ideologie die deze drie kritieken bevat en dus de praktische toepassing vormt van deze kritische conceptie is racisme (Shelby, 2003, pp 183-184). A fortiori kunnen we dus stellen dat racisme een ideologie is, aangezien voor de meeste wetenschappers het uitoefenen van één kritiek op een vorm van sociaal bewustzijn al voldoende is om te spreken van een ideologie.

De twee meest voor de hand liggende kritieken t.a.v. racisme zijn de epistemische en de functionele. Zonder de volledigheid van deze kritieken in kaart te brengen, wil ik ze vluchtig nog even belichten met de racistische ideologie in het achterhoofd. De sterkste epistemische kritiek t.a.v. racisme is de fundamentele illusie, tevens de spil van dit hele systeem van opvattingen, namelijk de opvatting dat ‘races’ zouden bestaan. Er is dus met andere woorden geen wetenschappelijke biologische basis voor deze opvatting. Hoewel ‘de mens als enig ras’ vandaag door ‘iedereen’ wordt erkend, neemt dit niet weg dat de epistemische kritiek moet blijven uitgeoefend worden want ideologieën transformeren, evolueren. De inhoud van ideologieën verandert dus voortdurend als antwoord op veranderende sociale omstandigheden en tegenkanting. Nieuwe varianten van oude ideologieën ontstaan zoals bv. het ‘new racism’ dat de nadruk legt op de ‘onuitroeibare’ culturele pathologie van zwarten in plaats van hun biologische inferioriteit (Shelby, 2003, pp 168-169). Met betrekking tot mogelijke functionele en genetische kritieken dienen we enkel de sociale realiteit gade te slaan, maar dit alleen is op zich niet voldoende om de negatieve praktische consequenties die een ideologie voor de samenleving kan hebben te doorzien. Één voorbeeld ter zake om dit aan te tonen. De racistische ideologie onderschrijft de wijdverbreide visie dat zwarte vrouwen die sociale bijstand verkrijgen (een leefloon bij ons) arm zijn omdat ze lui, onverantwoordelijk en promiscue zijn en dat ze deze neigingen – door hun eigen gedrag of eventueel via hun genen – doorgeven aan hun kinderen. Bijgevolg worden arme zwarten niet gezien als rechthebbenden van sociale bijstand en verdienen ze eerder publieke minachting. Sommige racistisch gekleurde mediareportages over armen kunnen deze opvattingen nog meer aannemelijk doen lijken. Wat men hierbij vergeet is dat veel gedragingen die worden geassocieerd met ‘inner-city’ armoede een gevolg zijn van historische effecten van racisme die de facto de raciale segregatie verder zetten, alsook de hoge werkloosheidscijfers en de falende schoolwerking (Shelby, 2003, pp 165-166). Als men dit alles niet in ogenschouw neemt dan ziet men ook de negatieve, praktische consequenties van de racistische ideologie niet.

Hoewel Miles ideologieën vooral onderzoekt op hun inhoudelijkheid en niet op hun functionaliteit is het toch interessant om te kijken naar de functie van een ideologie. Van groot belang hierbij is de relatie tussen het illusoire karakter en de onderdrukkende functie van een ideologie. Een ideologie bestendigt relaties van onderdrukking in dienst van zijn cognitieve tekortkomingen. Dus het illusoire karakter maakt onderdrukking mogelijk, maar omgekeerd zal de onderdrukking dienst doen om dit illusoire karakter in stand te houden (Shelby, 2003, p 174). Hoewel het vooral het illusoire karakter is dat de onderdrukking mogelijk maakt of kan doen ontstaan, is het de onderdrukking (als stok achter de deur) die ervoor zorgt dat dit alles kan blijven duren. Daarbij zouden we kunnen stellen dat net zoals de ideologie inhoudelijk aanpassingen ondergaat, dit ook het geval is voor de invulling van onderdrukking. Daar waar onderdrukking vroeger neerkwam op slavernij of segregatie manifesteert die onderdrukking zich nu in de vorm van weigering tot de werkvloer, slecht huisvestingsbeleid… In die zin zie ik dan ook de inhoud en de functie van een ideologie, als complementair: de ideologie stelt prescriptief maatschappelijke ongelijkheid voor en de ideologie functioneert als instrument om die maatschappelijke ongelijkheid in stand te houden of te bewerkstelligen.

De onderdrukkende functie van een ideologie kan op verschillende manieren worden uitgeoefend. Soms wordt de fout gemaakt te denken dat een ideologie enkel zijn onderdrukkende sociale relaties kan doen tot stand komen door deze relaties te legitimeren, m.a.w. door de illusie te creëren dat deze relaties gerechtvaardigd zijn. Morele ideologieën oefenen hun functie normaal gezien uit via legitimatie. Ze overtuigen mensen te aanvaarden dat machtsrelaties waarbij sommigen domineren en anderen worden gedomineerd niet onrechtvaardig zijn en dat de heersende distributie van macht moet worden gerespecteerd of dat er niet mag aan geraakt worden. Ook de racistische ideologie doet dominantie en uitsluiting legitiem lijken door bvb aan zwarten een inferieure status toe te schrijven waardoor de machtsuitoefening gerechtvaardigd wordt.

Naast legitimatie als de gewoonlijke manier waarop ideologieën hun hegemonische sociale functie vervullen, kan dit ook gebeuren door reïficatie. Reïficatie zorgt voor de bestendiging van onderdrukkende sociale relaties door de creatie van de illusie dat deze relaties, die in feite het product zijn van historische menselijke acties of conventies, natuurlijk zijn en bijgevolg onuitwisbaar, onvermijdbaar en niet wisselbaar. Reïficatie is op zich iets voorstellen als natuurlijk zonder dat het in feite een natuurlijk karakter heeft. Vandaar dat racisme als ideologie en het race discours zulke sterke wapens van onderdrukking zijn. Ras wordt geponeerd als iets natuurlijks waardoor men er zogezegd niets kan tegen in brengen. Door aan de gedomineerde groep een biogenetische ‘raciale grond’ toe te kennen, die alle leden van de groep in zich dragen, kan het stigma van inferioriteit niet verwijderd worden door de gedomineerde groep zelf want die inferioriteit wordt voorgesteld als een natuurlijk gegeven, een premisse waar men niet omheen kan. Door die reïficatie heeft men meteen ook een argument waarom er niets moet veranderen omdat dit alles een natuurlijk gegeven is waar men toch niet omheen kan. Door reïficatie kan men dus ook ongelijke machtsverhoudingen in stand houden en racisme als ideologie kan in feite zijn functie uitoefenen door een combinatie van legitimatie en reificatie.

Een laatste manier waarop ideologieën hun functie kunnen uitoefenen, is door wat we omschrijven als metafysische mystificatie en ook dit gaat op voor racisme hoewel dit veel minder gangbaar is. Bij metafysische mystificatie kan de ideologie haar functie van onderdrukking uitoefenen doordat de ondergeschikte positie van de onderdrukten of de dominante positie van de onderdrukkers wordt uitgelegd met een bovennatuurlijke verklaring. De sociale machtsverhoudingen worden dan beschouwd als zijnde een gevolg van Gods wil of andere mysterieuze geloofskrachten die aan het werk zijn. Problematisch bij ideologieën die op een dergelijke manier hun functie vervullen, is dat hun aanhangers claimen dat hun opvattingen niet kunnen worden weerlegd door empirische data of rationele argumenten, omdat hun waarheid het logische, wetenschappelijke spectrum overstijgt. Een historisch voorbeeld hieromtrent is misschien de claim op basis van de Bijbel, dat zwarten de afstammelingen zouden zijn van Ham, de zoon van Noah en dat ze bijgevolg vervloekt zijn door God om te zwoegen voor de blanken. Hier zie je de kruising van religieuze en raciale ideologie, waarbij de eerste de laatste beschermt van weerlegging door te steunen op goddelijke openbaringen (Shelby, 2003, pp 176-177).

Hier wil ik aantonen dat racisme in feite een veelheid aan mogelijke gezichten in zich houdt m.a.w. verschillende verschijningsvormen kan aannemen. Er is al gesteld dat het ‘race’ discours een product is van de racistische ideologie en op zijn beurt ook het racisme versterkt. Dit is in feite wat er voor zorgt dat racisme zoveel verschillende gezichten krijgt. Het is vanuit de racistische ideologie dat men een bepaald discours construeert en dit discours heeft als outcome/doel het versterken van de racistische ideologie. De gehanteerde discours zijn dus niet a priori nieuw of anders in hun outcome dan vorige discours. Het doel van elk discours is om de maatschappelijke ongelijkheid te staven, te legitimeren. Het discours geeft met andere woorden een onderwerp aan de racistische ideologie, een zichtbaarheid of een tastbaarheid. Discours kennen dus een onderwerp en argument toe aan de racistische ideologie. Racisme in zijn meest bekende vorm kreeg een biologisch argument en dus het ‘race’ discours. Het huidige ‘new racism’ heeft een cultureel-historisch argument gekregen en aldus een ‘cultureel’ discours. Een ouder racisme van voor de 19^e eeuw kreeg een religieus argument en dus een ‘Bijbels/religieus’ discours. Deze argumenten moeten allemaal een staving vormen voor superioriteit en dominantie. Het zijn de aangereikte redenen om dominantie te staven en bijgevolg de perfecte wapens om de maatschappelijke ongelijkheid in stand te houden.

Kortom de geconstrueerde discours verlenen aan het racisme een concreet onderwerp, namelijk maatschappelijke ongelijkheid kan/mag op basis van een biologisch argument, een religieus of een cultureel-historisch argument.

Door op een dergelijke manier te kijken naar racisme kan men dus zien dat discours pogen de ideologie te bestendigen, ze heersend te maken of hegemonisch en ziet men ook dat er dus verschillende discours operatief zijn waardoor het racisme verschillende gezichten krijgt. Ik denk dat het race discours echter intrinsiek wordt gezien aan racisme waardoor men het cultureel discours als het ware extra wil vermelden waarbij men spreekt van cultureel racisme. In essentie blijft dit gewoon racisme maar wordt de maatschappelijke ongelijkheid niet gestoeld op een biologisch argument, maar op een historisch argument. M.a.w. de raciale categorie ‘white’ wordt vervangen door de culturele categorie ‘european’ en bijgevolg hebben we niet langer een superieur ‘race’ maar een superieure cultuur (Blaut, pp 1-10).

Waar ik ook wil op wijzen is dat het aanwenden van deze discours met een religieuze of culturele invalshoek niet zo nieuw is als men denkt. Hoewel ik racisme hier behandel als een ideologie die de maatschappelijke ongelijkheid moest staven op het ogenblik dat dergelijke ongelijkheid problematisch werd voor de egalitaire samenlevingen en hun verdere Verlichtingsdenken, heb ik ook gesteld dat ‘racisme’ als praktijk, namelijk domineren, steeds bestaan heeft. Hoewel er voordien geen noties van gelijkheid, vrijheid, rede en individualiteit werden geopperd binnen de context van een egalitaire maatschappij wil dit niet zeggen dat men deze praktijk van dominantie ook niet poogde te legitimeren. Alleen was er hier geen noodzaak toe. Men kon de ongelijkheid legitimeren, maar indien deze legitimatie niet werd aanvaard dan gebruikte men gewoon de machtsstructuren om deze ongelijkheid de facto af te dwingen. We kunnen hier een aantal voorbeelden aanhalen om het niet nieuw zijn van deze discours aan te stippen.

De 15^e eeuwse historicus Ibn Khaldun weidde uit over het concept van zwarte inferioriteit en de link met slavernij[29]. Khaldun stelde “ the Negro nations are, as a rule, submissive to slavery, because (Negroes) have little that is (essentially) human and possess attributes that are quite similar to those of dumb animals”. Daarnaast kwam de meest heersende verklaring voor de vermeende inferioriteit van zwarten uit het Oude Testament. Het verhaal van Ham heeft gefunctioneerd als rechtvaardiging voor onderwerping en degradatie van zwarten gedurende duizend jaar. De interpretaties van de vloek van Ham zijn terug te vinden in de Babylonische Talmud, een collectie van joodse orale tradities die het eerst verschenen in de 5^e eeuw. Ondanks de afwezigheid van enige kenmerken van Canaan zijn kinderen in de vorm van kleur, race of etniciteit in de Bijbelse versie, begon men toch in Genesis Rabbah de etnische identificatie van de zonen van Ham te verschuiven richting volken van Afrikaanse afkomst (Sweet, 1997, pp 147-148).

Ook binnen de moslimwereld zag men de ‘sub-Saharan African’ als de zoon van Ham en dus gedoemd tot eeuwige dienstbaarheid. De Hamitische vloek voorzag in een rechtvaardiging, legitimatie en zwart zijn en slavernij werden beschouwd als synoniemen. Slavernij werd daarbij geassocieerd met ongeloof waardoor de conditie van heiden zijn een excuus werd voor slavernij. Zwart zijn werd snel een metafoor voor dienstbaarheid en de Hamitische vloek legitimeerde de onderwerping van zwarte Afrikanen. Ook Iberische christenen raakten vertrouwd met het ‘moslim’ systeem van zwarte slavernij en namen dezelfde set van symbolen en mythes over met bijkomende argumenten. Zwarten waren dus niet-christenen maar bovendien waren ze ook nog eens de moslims hun dienstbaren m.a.w. de heiden zijn heidene. Zwarten kregen daardoor een dubbele vervloekte status door hun heiden zijn en door hun conditie van dienstbaarheid. De antropoloog Clair Drake omschreef het als volgt: “Skin color… became a marker used by the Christians to identify - and vilify - the Infidel” (Sweet, 1997, 149-150). Ook in de kruistochten en de Reconquista kan men een streven naar dominantie zien, ingegeven door een bovennatuurlijke superioriteit en een voorbestemd zijn om een dominantie positie in te nemen t.o.v. anderen alsook en vooral het terugwinnen van de macht die men was kwijt gespeeld aan de ‘moslimbeschaving’.

James Sweet die onderzoek deed naar de Iberische wortels van het Amerikaanse racistische gedachtegoed wijst op de verwevenheid van religie, cultuur en race. Zo stelt hij dat in het vroege moderne Europa dat wat we nu cultuur noemen, ‘overeenkwam’ met wat we nu ‘race’ noemen. Voor die vroege moderne periode kunnen race en cultuur niet zo makkelijk gescheiden worden. Een volk zijn inferieure cultuur impliceerde een biologisch inferieur volk. Zelfs wanneer deze inferieure ‘others’ de Europese culturele en religieuze vormen overnamen, konden ze niet ontsnappen aan het stigma van culturele inferioriteit die hun fysieke verschijning opriep. De dialectiek tussen cultuur en fenotype opereerde op een manier waarbij ‘sub-Saharan Africans’ niet konden ontsnappen aan hun inferieure status. Huidskleur, als een teken van ‘race’, bleef een onuitwisbaar teken van culturele, en dus raciale, inferioriteit. (Sweet, 1997, pp 144-145)

Sommigen stellen dat het culturele racisme vanuit de moderniseringstheorie zijn manifestatie vindt in het neokolonialisme maar volgens mij kunnen we al veel eerder een dergelijk cultureel racisme terugvinden. ‘The white men’s burden’ of ‘la mission civilisatrice’ waren in de negentiende eeuw al de vlaggen waaronder het kolonialisme kon plaatsvinden. Het opvoeden, beschaven van andere volkeren was toen al het leidmotief en de legitimatie om een dominantie over andere volken uit te oefenen. Dit was een cultureel discours waarbij de westerse normen werden gezien als superieur en dus overal moesten gelden, de emanatie van het eurocentrisme. Het culturele racisme dat ‘opnieuw’ gegroeid is na het in diskrediet geraakte biologische racisme rond 1950-1960 is dus niet zo nieuw als men soms laat uitschijnen.

Hoewel dit alles enigszins detaillistisch is, geeft het toch aan dat noties als race, cultuur en religie al operatief waren om maatschappelijke ongelijkheid te helpen rechtvaardigen of verklaren, alleen kan men nog niet echt spreken van een volwaardige uitgewerkte ideologie. Als men vandaag spreekt van een nieuw cultureel of religieus racisme zoals Islamofobie dan dient men zich ervan te vergewissen dat dit allemaal niet zo nieuw is als men denkt en dat dit dus één van de vele gezichten van racisme vormt. Discours reproduceren zichzelf naargelang de maatschappelijke realiteit een bedreiging vormt voor de racistische ideologie. Welk discours er naar voor komt, is afhankelijk van de maatschappelijke context die de machtsverhoudingen uitdaagt en dus de maatschappelijke ongelijkheid kan gaan aantasten. Het hoeft geen uitleg of betoog dat in onze multiculturele samenleving het culturele discours terug de overhand heeft. De machtsverhoudingen worden uitgedaagd door de vraag of minderheidsculturen dezelfde status kunnen verkrijgen binnen de samenleving als de meerderheidscultuur. Cultuur wordt bijgevolg het voorwerp van contestatie en onderwerp van de racistische ideologie…

Sommige auteurs zijn van mening dat het culturele racisme een gevolg is van de ‘uitgangspunten’ van de anti-racistische beweging en in die zin ‘nieuw’ is. Taguieff stelt dat de racistische bewegingen niet langer een racisme promoten op basis van biologische verschillen, maar dat ze een ‘differentialistisch’ racisme steunen op basis van de overtuiging in de ‘vastheid/onveranderlijkheid’ van culturen (en daaruit wordt onverenigbaarheid afgeleid) en dit argument hebben ze ontleend aan het culturele relativisme van de anti-racistische beweging. De maatschappelijke context vormt een verklaring voor Taguieff zijn standpunt. De hedendaagse Westerse samenlevingen zijn in toenemende mate multi-etnisch waardoor men de populaire visie zou kunnen aanhangen, op basis van het bestaan van grote kosmopolitische steden, dat culturele diversiteit een volledig aanvaard fenomeen is. Daartegenover staat echter de duurzaamheid van racisme en het succes van extreemrechtse partijen met een sterk anti-immigranten manifest in verschillende landen. Het is vanuit die invalshoek dat Taguieff de notie van ‘neo-racisme’ introduceerde op basis van een, niet biologische maar culturele differentiatie tussen mensen. De oorzaak of beter het in de hand werken van dit ‘nieuwe’ culturele racisme legt hij bij de anti-racistische beweging. Daarnaast heeft ook de ontkrachting van het bestaan van rassen en de in diskrediet geraakte theoriesering over superieure en inferieure rassen bijgedragen aan het culturele relativisme. De ontkrachting van het ‘race discours’ heeft ervoor gezorgd dat cultuur eerder dan ‘ras’ aanvaardbaar werd als een primaire marker voor ‘anders-zijn’. De opkomende anti-racistische traditie heeft zichzelf gesteund op dit culturele relativisme: culturele fenomenen zijn autonoom, cultureel determinisme domineert zowel mentaliteit als leefstijl en alle culturen zouden moeten gelijk gewaardeerd worden. Taguieff verwijt dus min of meer aan de anti-racistische beweging het vernietigen van raciale differentiatie als een uitvoerbaar/levensvatbaar concept door het te vervangen door de semantische verwisselbare term cultuur.

De fout die de anti-racistische beweging volgens Taguieff heeft gemaakt, is dan ook dat ze geprobeerd hebben racisme te bestrijden door de nadruk te leggen op een gelijke valorisatie van alle culturen en respect voor verschillen. Als men Taguieff interpreteert komt het er dus op neer dat hij in het culturele relativisme, waarop de anti-racistische beweging zich steunde, de oorzaak ziet van het culturele racisme dat het biologische racisme is gaan vervangen. Hij ziet in dit ‘new racism’ dan ook een doelbewuste versluiering van de zuivere vorm, het biologische racisme. Hij stelt dan ook voor dat de anti-racistische beweging zijn oriëntatie aanpast rekening houdend met het opgevoerde culturele discours van ‘New Right’. Ondanks de kritiek op deze cultureel relativistische oriëntatie van de anti-racistische beweging, heeft deze oriëntatie ook zijn belang gehad. Deze ‘new cultural racism’ these heeft voorzien in een belangrijke intellectuele hulpbron voor de anti-racistische beweging. Deze these heeft het mogelijk gemaakt dat de aandacht verschoven en verruimd werd van agressieve vormen van populair racisme richting meer verdoken en subtiele vormen van culturele stereotypering en discriminatie en hoe deze opereren binnen de instituties en instellingen van de civiele samenleving (Lentin, 2000, pp 91-96). Taguieff zijn betoog is hier echter op twee vlakken van belang. Enerzijds toont hij aan dat het culturele discours het race discours heeft vervangen vanuit een maatschappelijke achtergrond en dat dezelfde racistische ideologie op die manier blijft verder werken namelijk het in stand houden van maatschappelijke (machts-)ongelijkheid en anderzijds toont hij de fout aan, volgens mij althans, te denken dat het ‘culturele’ racisme een ‘nieuw’ fenomeen betreft.

Andere auteurs stellen in reactie op Taguieff dat er in essentie geen significant verschil is tussen theorieën met een biologische of culturele inslag om die discriminatie van ‘anderen’ te legitimeren. Zij stellen dat de anti-racistische beweging als schuldige wordt aangewezen voor het falen van de assimilatieve strategieën. Zij stellen dat dit culturele racisme geen intelligent mechanisme is dat door de partijen ter rechterzijde werd opgestart om opgang te maken. Zij stellen dat de institutionele staat en dus ook de individuele concepties van ‘anders-zijn’ worden beschouwd als ras-gebaseerd terwijl ze in feite doordrenkt zijn van het culturele racisme. Het culturele racisme is dus volgens hen geen gevolg van het falen van het anti-racisme zoals Taguieff stelt. Racisme van dit type is inherent aan de staat, de instituties en de klassen-gebaseerde en individuele participatie in het legitimeren van een dominante cultuur. Dus ook zij stellen dat het culturele racisme geen nieuw fenomeen is. Zo stellen ze dat er zeker een specifiek soort van doctrines m.b.t. het Aryanisme, anthropometrie en biologisch geneticisme heeft bestaan in Frankrijk. Maar de echte ‘Franse ideologie’ kan in deze niet teruggevonden worden. De echte Franse ideologie ligt eerder in het idee dat de cultuur van het ‘land of Rights of Man’ werd toevertrouwd met de universele missie om het menselijke ras op te voeden. Met deze missie stemt er een praktijk overeen van: het assimileren van gedomineerde bevolkingen, de consequente nood om te differentiëren en het rangschikken van groepen en individuen in termen van hun grotere of kleinere capaciteit (of weerstand) tot assimilatie. Of het nu assimilatie of integratie betreft van culturele verschillen, de staten spelen een paternalistische rol die racistische attitudes in zich verschanst. Dus het ‘nieuwe’ culturele racisme (i.p.v. het biologische) negeert het historische bewijs dat dit geen nieuw concept is. Anti-semitisme is het primaire voorbeeld van dit type van ‘racisme zonder race’. Het is in essentie rond etnisch, religieus of raciaal verschil dat racisme zijn argumenten vormt voor discriminatie (Lentin, 2000, pp 96-97).

Bij deze wil ik nogmaals herhalen dat ook ik het culturele racisme niet zie als nieuw. Het culturele racisme heeft alles te maken met de opkomst van een cultureel discours vanuit de maatschappelijke context waarbij cultuur opnieuw het voorwerp van contestatie is. Discours reproduceren zichzelf ten dienste van de racistische ideologie en haar doel, naargelang de maatschappelijke bedreigingen voor de bestaande ongelijke machtsverhoudingen. De racistische ideologie verkrijgt dus een onderwerp of een bepaald discours om de ideologie aan te sterken en in stand te houden. Vanuit een racistisch gedachtegoed worden dus raciale, culturele, religieuze discours geconstrueerd, tegen een maatschappelijke achtergrond in functie van het behoud van de bestaande ongelijkheid.

Door de wetenschap heeft het race discours (het bestaan van natuurlijke inferieure en superieure rassen) zijn kracht verloren en is het racisme als ideologie van maatschappelijke ongelijkheid zijn voornaamste sterkmaker verloren. Uitsluiting op basis van ras kan/mag niet langer in onze samenleving, wat niet wegneemt dat het concept race zijn betekenis behoudt en een deel van het mentale universum blijft. Rond de jaren ’60 zijn er opnieuw discours opgekomen die het racisme moesten ondersteunen. Men spreekt hierbij van een cultureel racisme maar zoals ik eerder heb gesteld, is dit enkel een racisme waar een ander of ‘oud’ onderwerp aan wordt verschaft. Welk onderwerp het racisme verkrijgt is in hoofdzaak afhankelijk van de maatschappelijke context die een bedreiging vormt voor de machtsrelaties in de samenleving. Uitgaande van het racisme als ideologie, de machtsrelaties die het in stand houdt en de wisselende onderwerpen die het racisme kan aannemen, kunnen we spreken van een structureel of institutioneel racisme. We hebben er al op gewezen dat racisme een ideologie is en we hebben daarbij ook stilgestaan bij de onderdrukkende functie van deze ideologie. De manier waarop een ideologie werkt in de samenleving, is echter nog niet voldoende belicht geweest. Alvorens het institutionele racisme te behandelen, wil ik kort even herhalen wat een ideologie concreet inhoudt.

Een ideologie slaat op een reeks opvattingen waarvan de structuur en de distributie door en door verweven is met maatschappelijke structuren m.a.w. niet iedereen heeft dezelfde ideologie en niet elke ideologie is even veel waard. Ideologieën hebben een agentieve rol in de samenleving en houden machtsverhoudingen in stand. Ideologie is dus een maatschappelijk fenomeen en een politiek fenomeen. Ideologie houdt steeds verband met macht en is op de eerste plaats een instrument van machtsuitoefening omdat het zorgt voor eensgezindheid omtrent bepaalde elementen in het maatschappelijk bestel. Gramsci komt hier om de hoek kijken met zijn hegemonie concept: namelijk macht door dwang en/of macht door overtuiging. Het samengaan van beide vormen is hegemonie. Door de hegemonie ontstaat er heel wat publieke opinie: dingen die verworden tot ‘common sense’. Op de tweede plaats houdt ideologie zelf een machtsstrijd in zich. Ideologie wordt niet gelijk gedistribueerd. Er zijn producenten, reproducenten en consumenten van ideologie. Daarbij is er een grote rol weggelegd voor de ideologische staatsapparaten, structuren en instituties: de regering, het onderwijs, wetenschappers, media… m.a.w. de ‘uitgebreide staat’ van Gramsci. Een laatste belangrijk gevolg van ideologieën en dit wordt vaak vergeten is dat ze een band hebben met gedragingen. Het denken stuurt het handelen. Door racisme te behandelen als een ideologie ziet men veel meer en gaat racisme dus om macht en ongelijkheden in een samenleving (Blommaert, 2000, pp 1-3).

Door racisme te beschouwen als een ideologie en door het hegemonie concept en de ‘uitgebreide staat’ van Gramsci te hanteren, kunnen we stellen dat er een structureel of institutioneel racisme bestaat, waarbij de racistische ideologie overloopt in instituties. Racisme is daarbij ingebed in concrete sociale en politieke verhoudingen en kan niet geïnterpreteerd worden los van die context. Racisme kan een eigenschap zijn van de structuren en instellingen van de samenleving, waarin bepaalde groepen uitgesloten blijven van bepaalde rechten of voorrechten die door de samenleving aan de andere leden wel worden verleend. Als men racisme ziet als structureel is het ook makkelijker om te zien dat racisme allerlei onderwerpen kan aannemen naargelang de bestaande maatschappelijke machtsverhoudingen. Er is dan ook geen betekenisvol onderscheid tussen racisme en andere vormen van discriminatie tegenover bv. vrouwen, holebi’s, laaggeschoolden, armen, langdurig werklozen, bejaarden of gehandicapten. Etnische, raciale of culturele discriminatie is gewoon één verschijningsvorm van racisme. In alle gevallen gaat het om uitsluiting van groepen die een marginale plaats innemen binnen de materiële en psychologische rangorde in de samenleving. Alleen het soort kenmerken waarop men zich richt, en de corresponderende eigenschappen van het discours kunnen verschillen, maar de grond van de zaak is dezelfde (Blommaert & Verschueren, 1994, pp 53-55). Om racisme als structureel te kunnen zien, moet men dus afstappen van de automatische link die men legt tussen racisme en het race discours. Racisme heeft veel meer onderwerpen dan enkel ‘race’ en kan naargelang de bedreiging van de bestaande machtsrelaties en machtsstructuren, door de maatschappelijke context, op een structurele/institutionele manier nieuwe onderwerpen verkrijgen. Het institutionele racisme is naar mijn mening dus de uitloper van de racistische ideologie, het is de omzetting van de ideologie in praktijk al dan niet bewust. Het zijn de instellingen die ‘een’ ideologie van maatschappelijke ongelijkheid kunnen uitdragen en dit vormt op zijn beurt misschien de verklaring waarom racisme zo duurzaam is. Als we Gramsci zijn redenering volgen dan wordt de ideologie, in dit geval racisme, verspreid en dus ook toegepast via de ‘uitgebreide staat’. Als we spreken van een structureel racisme dan is dit in feite meteen ook een verwijzing naar de bestaande machtsstructuren en relaties in een samenleving. In die zin kunnen we dan ook stellen dat het de machtsverhoudingen zullen zijn die bepalen wie of wat het onderwerp zal zijn van de ongelijkheid, de uitsluiting en discriminatie binnen de bestaande structuur.

Het gevaar met het concept van ‘institutioneel racisme’ is dat men de schuld gaat leggen bij het systeem waarbij de actoren binnen het systeem geen schuld treft. Hierop kan ik enkel antwoorden met de integratie van de agent-structuur dichotomie die het sociaal-constructivisme voorstaat. Structuur en agent zijn wederzijds bepalend. Hiermee wordt bedoeld dat de structuur een invloed uitoefent op de actoren, want hij bestaat al, maar omgekeerd kunnen de actoren ook invloed uitoefenen op de structuur aangezien deze niet vast staat en dus kan gewijzigd worden. De structuur van onze samenleving mag dan al een invloed uitoefenen op onze gedragingen, wat het geval is met structureel of institutioneel racisme, dit wil niet zeggen dat de structuur niet kan veranderd worden. Door de context of de situatie anders te interpreteren kunnen we de structuur veranderen. M.a.w. de structuur heeft zijn invloed maar is niet determinerend. Het is dan ook belangrijk om structureel racisme eerder te zien als wie aan de macht is om de structuur, de instituties en organisaties te beïnvloeden. Allerlei discours worden geproduceerd waardoor de structuur geleidelijk aan mee evolueert. De botsing van maatschappelijke discours kan dan ook gezien worden als een strijd om de structuur te veranderen. Het concept van institutioneel racisme moet aantonen dat machtshebbers vanuit instellingen en organisaties aangeven wie of wat het voorwerp wordt van de maatschappelijke ongelijkheid.

Hoewel ik aanvankelijk dacht dat het ‘gemakkelijk’ zou zijn om aan te tonen dat slavernij niet racistisch is en dat slavernij geen gevolg is van ‘raciaal’ racisme heb ik gaandeweg ondervonden dat er hieromtrent nog steeds een sterk debat heerst. Omdat dit debat buiten het spectrum van mijn thesis valt, zal ik dit dan ook niet behandelen. Ik zal dan ook slechts één visie bekijken binnen het denken over racisme en slavernij[30] waarmee ik meteen ook de mogelijke éénzijdigheid van deze titel wil benadrukken, hoewel de aangebrachte argumenten wel duidelijk het niet-rasgebaseerde karakter van slavernij zullen staven en misschien wel het grote gelijk vormen…Ik wil hierbij wel opmerken dat het racisme dat hier wordt behandeld in verband met slavernij een raciaal racisme uitmaakt. Er zal dus worden aangetoond dat slavernij niet het gevolg is van een racisme met een ‘race’ discours. Racisme dient onder deze titel dus niet opgevat te worden als de ideologie van maatschappelijke ongelijkheid maar als de raciale ideologie die de slavernij zou veroorzaakt hebben. Mocht ik racisme hier behandelen als de ideologie van maatschappelijk ongelijkheid dan zou het onlogisch zijn van te argumenteren dat slavernij niet racistisch is, aangezien slavernij een maatschappelijke ongelijkheid inhoudt en draait om dominantie en gedomineerd worden.

Welke rol racisme speelde in de ontwikkeling van slavernij zal hierna dan ook worden bekeken en daaruit zou moeten blijken dat slavernij an sich niet ras-gebaseerd was en dat aan de slavernij een raciaal fundament werd verleend om de slavernij in stand te kunnen houden. Eric Williams is één van die auteurs die stelt dat “slavery was not born of racism: rather, racism was the consequence of slavery”.Voor hem is het vooral de groei van het kapitalisme die een grote rol speelde in het overleven en in de vestiging van de Afrikaanse slavernij in ‘the Americas’ (Sweet, 1997, p 143). Economie speelt in dit alles dan ook een grote rol, want het is uit economische overwegingen dat handel in slaven werd gevoerd en door de economische voorspoed werd dit systeem ook zo lang mogelijk in stand gehouden.

De assumptie dat slavernij een institutie is die op ras gebaseerd is, wordt al te gemakkelijk in de mond genomen door mensen die naast de race-kaart ook de slavernij-kaart trekken. Stellen dat slavernij geen racistische institutie is, wordt vaak op verontwaardiging onthaald hoewel dit niet helemaal terecht is. Door aan te tonen dat slavernij an sich niet ras-gebaseerd is, kan men ook aantonen dat slavernij een racistisch karakter werd verleend vanuit een ideologisch kader. De geschiedenis van slavernij en haar wortels gaan duizenden jaren terug (bv. Egyptische slaven of lijfeigenen) en slavernij kende zowel slaven als slaafeigenaars van hetzelfde ras. Europeanen maakten dus Europeanen tot slaaf, ook Aziaten maakten andere Aziaten tot slaaf en hetzelfde geldt voor Afrikanen die hun broeders in gevangenschap namen en tot slaaf degradeerden. Alvorens de eerste zwarte slaaf de westerse hemisfeer binnenkwam, maakten blanken dus andere blanken tot slaaf. Het is dus in feite slechts later dat men in staat is om iemand van een ander ‘ras’ tot zijn slaaf te maken[31]. Pas met de ontwikkelde capaciteiten om oceanen over te steken kan er een handel in slaven beginnen. Het is dan ook de fameuze handelsdriehoek van Afrika, Amerika en Europa die aan de basis lag van de slavenhandel en die zich voltrok rond de 17^e en 18^e eeuw met het handelskolonialisme. Vanuit deze optiek werden zwarten tot slaaf gemaakt omwille van hun ‘beschikbaarheid’ en niet omwille van hun zwart zijn. Als men dus de geschiedenis in acht neemt, komt men tot de conclusie dat slavernij an sich, in zijn oorsprong niets te maken heeft met ‘ras’[32]. Dit neemt niet weg dat op een gegeven moment slavernij wel een raciaal karakter verkreeg. Dus racisme als raciale ideologie kan eerder gezien worden als een gevolg van slavernij dan dat slavernij een gevolg is van racisme. Door te kijken naar Amerika kunnen we dit fenomeen aankaarten. Slavernij werd problematisch in Amerika niet zozeer omdat de eigenaars van slaven en de slaven zelf van een verschillend ‘ras’ waren maar wel doordat slavernij in contradictie was met de hele filosofie van vrijheid waarop de Amerikaanse samenleving was gefundeerd.

De ‘Declaration of Independence’ proclameerde dat “All men were created equal” waardoor slavernij dus een legitimatie nodig had, waarbij men zwarten ging voorstellen als minder dan mens (Sowell, 1995, p 1). Het was dus het problematische karakter van slavernij dat vrijheid en gelijkheid ontzegde aan zwarten dat ervoor gezorgd heeft dat men een ideologie ging ontwikkelen en dus ook een legitimatie om de slavernij in stand te houden. Aldus werd het racisme als ideologie gecreëerd door te stellen dat zwarten inferieur waren en geen ‘mens’ waren. De ongelijke machtsverhoudingen als gevolg van de slavernij werden dus in stand gehouden door een racistische ideologie te ontwikkelen die deze ongelijkheid moest legitimeren en verder bestendigen. De racistische ideologie moest dus de praktijk van slavernij mogelijk maken en deze slavernij ook aanvaardbaar maken. Daarenboven maakte racisme ook de blijvende rekrutering van zwarte slaven verder mogelijk en dus kon ook de winstgevende slavenhandel behouden blijven. Kortom racisme werd als ideologie gecreëerd om het instituut van slavernij in stand te houden. Als men dus wil stellen dat de Amerikaanse slavernij een institutie was gebaseerd op ras, dan moet men zich ervan vergewissen dat het rasconcept en hun racistische ideologie pas nadien werden gecreëerd om het instituut van slavernij in stand te houden en dat slavernij in zijn initiële fase niets te maken had met ras.

Andere auteurs zien voor Amerika de afschaffing van de slavernij in 1863 eerder als het begin van het opereren van een racistische ideologie. Louis Dumont ziet racisme als een moderne ideologie “ a system of ideas and values characteristic of modern societies”. Zijn conceptueel kader is gebaseerd op de tegenstelling tussen holisme en individualisme. In holistische samenlevingen, gebaseerd op het principe van hiërarchie, is het individu ondergeschikt aan de groep die een status toekent aan hem/haar. Daarentegen moet het functioneren van individualistische samenlevingen verklaard worden door te vertrekken van de positie van het individu. Het individu wordt gedefinieerd vanuit zijn/haar juridische gelijkheid met alle andere individuen en niet door zijn/haar plaats toegekend door de groep of door een vooraf vastgelegde status. Voor Dumont was holisme de algemene regel en was het individualisme dat kon worden teruggevonden in Europa en het Westen vanaf de 18^e eeuw de uitzondering. Het onderscheid tussen holisme en individualisme verschaft Dumont de sleutel voor het ontstaan van racisme als een ideologisch fenomeen. Hij stelt dat wanneer er een transitie is van het ene naar het andere, dat de mogelijkheid van racisme zich aanbiedt. In sociologische termen ontwikkelt racisme zich in de Verenigde Staten, aldus Dumont, wanneer de slavernij wordt afgeschaft en daarmee ook de gevestigde sociale afstand die het impliceerde en racisme moest die afstand herstellen (Wieviorka, 1995, pp 28-29).

Zonder uitsluitsel te geven over wanneer de racistische ideologie ingang vond in Amerika, met de Declaration of Independence in 1776 of de afschaffing van de slavernij in 1863, kunnen we algemeen stellen dat de racistische ideologie opkwam op het moment dat het voortbestaan van de slavernij en de ongelijke maatschappelijke machtsrelaties die het met zich meebracht, werden bedreigd of tenietgedaan. Het einde van de slavernij bracht veranderde maatschappelijke verhoudingen met zich mee die problematisch waren voor de dominerende groepen in de Amerikaanse samenleving. Om de tweespalt op te lossen over het ‘startpunt’ van het Amerikaanse racistisch gedachtegoed zou ik zelf durven stellen dat er twee golven waren van racisme. Rond 1776 zorgde de Declaration en “All men are created equal” voor een racistisch denken waardoor de ongelijke economische en juridische machtsrelaties in stand werden gehouden. Met de afschaffing van de slavernij in 1863 kreeg je een nieuwe impuls in het racisme waarbij men voornamelijk de ongelijke sociale en politieke machtsrelaties in stand wou houden. De formele gelijkheid met de afschaffing van de slavernij mocht geen materiele gelijkheid impliceren…

De reden waarom ik racisme bekijk als een fenomeen dat in golven werkt, kan terug gevonden worden bij Dumont. Deze stelt dat de overgang van holisme naar individualisme in feite zorgt voor een situatie van racisme als ‘crisisbehaviour’, racisme als een probleemoplossing voor een samenleving in transitie. In latere analyses stapt Dumont wat af van racisme als crisisgedrag voor samenlevingen die een mutatie doormaken van het ene sociale type naar het andere. Hij ziet racisme eerder opduiken daar waar er een cohabitatie moet komen van deze twee manieren van denken: de oude holistische die nog levendig is en de nieuwe individualistische denkwijze die nog niet triomfeert. Dit idee heeft hij ook toegepast op het Duitse totalitarisme. In de jaren ’30 was er in Duitsland een combinatie van individualisme en holisme waarbij één van beide principes voorrang genoot naargelang de situatie. In deze strijd tussen holisme en individualisme werden joden het geprivilegieerde object van haat en geweld als symbool van het individualisme en de moderniteit (Wieviorka, 1995, p 29). Het cyclische karakter dat ik aan racisme toeken, vindt dus zijn verklaring in de cohabitatie van twee denkwijzen die het racisme met zich meebrengen. Dumont zijn verklaring gaat dus op voor de Amerikaanse situatie en het Duitse nazisme. Het ideologische karakter van racisme zou bij deze moeten aangetoond zijn alsook de toekenning van een racistisch fundament aan de praktijk van de slavernij. Over het tijdstip wanneer het racisme ingang vond in de Verenigde Staten, zijn echter meerdere verklaringen mogelijk zoals blijkt uit de twee benaderingen hierboven…

Een laatste interessante benadering ten aanzien van racisme en slavernij met betrekking tot de vraag wat er eerst was, komt van Guillaumin en houdt op zich ook een bevestiging in dat de racistische raciale ideologie nadien werd ontwikkeld. Ze benadrukt dat het toewijzen van individuen aan raciale en seksuele categorieën zich enkel kan voordoen eenmaal deze categorieën sociaal gevormd zijn en genaturaliseerd (reïficatie). Als deze categorieën gevormd zijn, moeten ze worden geïdentificeerd en daarvoor worden ‘markers’ of betekenaars gekozen. De keuze van een betekenaar volgt op de vestiging van een sociale categorie. Raciale groepen worden gekenmerkt door een symbolisch teken dat op zich een arbitrair teken is dat aan elk individu zijn/haar positie als klassenlid toewijst. De keuze van een betekenaar gebeurt echter niet lukraak. Het feit dat huidskleur en niet oogkleur of voetlengte als ‘markers’ worden gebruikt in onze samenleving is verklaarbaar. Het is het resultaat van een associatie tussen een economische relatie en fysieke karakteristieken. Er wordt hier dus een inversie gemaakt tussen de ‘marker’ en de positie toegekend in een gegeven systeem. Het is niet omdat men een zwarte huid had dat men tot slaaf werd gemaakt, maar omdat je slaaf was dat je zwart ‘werd’ of meer precies dat kleur van belang werd. Hoewel het verdwijnen van de sociale categorie (slaaf) niet het einde zou betekenen van de ‘marker’ zou de sociale betekenis van de ‘marker=huidskleur’ toch verwateren/verdampen. Kleur werd dus discriminerend wanneer er al een sociale groep was gevormd. Met andere woorden werd slavernij als systeem niet gebouwd op het uiterlijk van zijn ‘agenten’ maar op de toe-eigening van hun arbeid. De chronologische orde ziet er dus anders uit dan men zou denken. Eerst komt slavernij en de vorming van een sociale categorie, die dan een fysieke ‘marker’ wordt toegekend en daarna komt de ‘uitvinding’ van de racistische ideologie. Als men deze redenering verder doortrekt, ziet men dat wat aanvankelijk een ‘marker’ (huidskleur) is, wordt getransformeerd in de uiting van een specifieke natuur. Vanaf dan wordt de ‘marker’ beschouwd als voorafgaand aan de classificatie, als de oorzaak van de categorisatie en als bepalend voor iemand zijn positie in de maatschappij (Juteau-Lee, 1995, pp
5-6).

De reden waarom ik zolang ben blijven stilstaan bij slavernij had voornamelijk tot doel aan te tonen dat het raciale racisme een ideologie is, die gecreëerd en gehanteerd (en niet steeds een stilzwijgend karakter heeft) werd om veranderde maatschappelijke verhoudingen te bestrijden en om de strijd voor en het in stand houden van de bestaande maatschappelijke ongelijkheid te legitimeren. De tweede reden waarom ik wou aantonen dat racisme in hoofdzaak een ideologie betreft, is dat ideologie als analytisch instrument vaak vergeten wordt en terug dient opgewaardeerd te worden. Ten derde was het noodzakelijk om racisme als ideologie te bekijken omdat het institutionele racisme waarover ik eerder heb bericht een logische en juiste fundering zou hebben. Daardoor kan er ten aanzien van het institutionele racisme geen kritiek zijn waarbij dit concept wordt afgedaan als een gevolg van de inflatie aan betekenissen van racisme.

Hannah Arendt heeft in haar onderzoek naar de wortels van het totalitarisme ook onderzoek gedaan naar de geboorte van de racistische ideologie, waarbij ze ook aandacht besteedde aan hoe racisme de overgang naar het politieke niveau maakte. Volgens Arendt was het wetenschappelijke racisme doorheen de 19^e eeuw in de Europese samenlevingen niet veel meer dan een set van doctrines en opinies die overeenstemden met een relatief brede graad van goedkeuring bij de publieke opinie. Wanneer deze doctrines en opinies de politieke arena binnendrongen werden ze volledig ontwikkelde ideologieën. Deze ideologie claimde de sleutel tot de geschiedenis te bezitten, de oplossing voor alle universele raadsels of de grondige kennis van de verscholen universele wetten te bezitten die de natuur en de mens beheersten. Arendt stelt dan ook dat “every full-fledged ideology has been created, continued and improved as a political weapon and not as a theoretical doctrine… without immediate contact with political life none of them could be imagined”. Hierdoor rangschikt Arendt racisme in de rij van de grote politieke problemen van de 20^e eeuw (Wieviorka, 1995, p 26). Hieruit kan men afleiden dat ideologieën ook worden nagestreefd of gebruikt door politieke machtshebbers of zij die vrezen hun politieke macht te verliezen. Ideologie krijgt dus vooral zijn volle kracht als het politiek gebruikt wordt en het dus een politiek wapen en instrument wordt. De macht van het discours wordt dus ook gevoed vanuit de politieke arena[33]. De politieke arena, als vertegenwoordigers van de bevolking, kan als het ware een eigen ideologisch gedachtegoed opdringen aan zijn publieke opinie en het democratische karakter van die arena is daartegen geen garantie (cfr nazi Duitsland)[34]. De discours die gevoerd worden binnen de politieke arena zijn dus al even belangrijk als de discours in de maatschappelijke arena met dien verstande dat ze het officiële beleid voorspiegelen en dus met hun discours sneller inspireren tot daadwerkelijk handelen. Het overleven en het ontstaan van de racistische ideologie heeft dus ook sterke wortels in de politieke arena (cfr VB en andere extreemrechtse partijen). Ook Guillaumin ziet racisme en het ‘race’ discours als niet-neutrale concepten met een sterke machtspolitieke inslag. Vandaag weten we dat we om het even welke fysieke karakteristieken kunnen omvormen tot een ‘discrimineerder’ in sociale of politieke gemotiveerde systemen van classificatie. De keuze van somatische criteria is symbolisch voor de intenties van hen die de classificatie hebben uitgedacht. De Nazi’s die beslisten wie jood was en wie niet (meer dan één uitzondering op de regel bestond) en de regering van Zuid-Afrika die Chinezen en Japanners classificeerde als behorende tot een ander ras, zijn illustraties dat deze materies aangelegenheden zijn van de politiek eerder dan een objectieve realiteit of natuurlijk gegeven. Zij die deze opdelingen hanteren zijn zich hiervan bewust (Guillaumin, 1995, p 100).

Racisme werd krachtig en bondig omschreven door Guillaumin die oppert: “This way of apprehending the world, where ‘race’ constitutes a category of perception, is precisely what consitutes racism as an ideology. It is racism as an ideology which produces the notion of ‘race’ and not ‘races’ which produce racism.” (Juteau-Lee, 1995, p 3). Ik heb doorheen dit hoofdstuk pogen aan te tonen dat racisme in hoofdzaak een ideologie is, die maatschappelijke ongelijkheid bestendigt, en die opgekomen is met het Verlichtingsdenken omdat ongelijkheid toen ‘problematisch’ werd voor de egalitaire samenleving. Het ideologische karakter van racisme werd aangetoond aan de hand van de ideologie-critique waarbij tevens werd duidelijk gemaakt dat een ideologie zich aanpast in tijd en ruimte en een dynamisch wezen is. Ook racisme werd dus opgevat als een ideologie die zich vormelijk en inhoudelijk aanpast aan de maatschappelijke realiteit waarin ze opereert. De maatschappelijke context heeft dus een grote invloed op het racisme waarbij de maatschappelijke bedreigingen voor de bestaande machtsrelaties aanleiding geven tot de vorming van ‘nieuwe’ discours. ‘Nieuw’ omdat tevens werd aangetoond dat de meeste discours zichzelf reproduceren en dus niet nieuw zijn maar hernieuwd worden. Naargelang de maatschappelijke bedreiging voor de machtsrelaties verkrijgt het racisme dus een ander onderwerp. Deze discours die ingegeven zijn door een racistisch denken dragen op hun beurt bij tot de instandhouding van de maatschappelijke ongelijkheid. De discours verlenen aan de racistische ideologie dus een zichtbaarheid of tastbaarheid waardoor er aan het racisme een onderwerp wordt verleend. Het is dan ook van belang dat men inziet dat de automatische koppeling van het ‘race’ discours aan het racisme slechts één verschijningsvorm is van het racisme. Naargelang maatschappelijke veranderingen een bedreiging vormen voor de bestaande ongelijkheid, komen er andere discours die een ander onderwerp toekennen aan het racisme. Dit kan een cultureel discours zijn, een religieus, een biologisch, een geografisch, een taalkundig… Deze discours worden daarbij verspreid via instituties. Het institutionele racisme werd hier opgevat als een logische uitloper van de ideologie volgens het hegemonie concept van Gramsci en de ‘uitgebreide staat’ die tevens helpen verklaren waarom racisme een duurzame ideologie is. Welk discours er een gezicht verleent aan het racisme verandert echter niets aan de ideologie die gefocust is op de instandhouding van de maatschappelijke ongelijkheid en de bestaande machtsrelaties. Racisme is een ideologie die een maatschappij organiseert en dus het tot stand komen van discours binnen een maatschappij mee vorm geeft en stuurt. Of het Islamofobe discours ingegeven wordt vanuit een racistisch denken en aldus een ‘nieuw gezicht’ moet verlenen aan het racisme, zal in het volgende hoofdstuk duidelijk worden…

In de inleiding werd er al geponeerd dat moslims vandaag de nieuwe verworpenen der aarde zijn. Het mag dan wel een overdrijving inhouden om de positie van moslims, belijders van Islam, in onze maatschappij op deze manier te omschrijven, er zit een grond van waarheid achter. Het omschrijven van moslims op een dergelijke wijze vat natuurlijk niet de bestaande complexe realiteit maar is wel een illustratie van hoe groepen mensen vandaag kijken naar moslims en Islam. Het zijn niet de zwarten, de Chinezen, de Latino’s, de joden… die vandaag op verontwaardiging worden onthaald maar wel de moslims. Op de één of andere manier is het denken van Hungtington meer werkelijkheid geworden, alleen is zijn doembeeld niet uitgekomen. Zijn doemscenario van het Westen tegen de ‘Rest’ heeft in feite een inversie gekend waardoor we nu een gedachtegoed terugvinden in de internationale samenleving van Islam tegen de Rest waarbij Islam onder vuur ligt. Islamofobie is het concept dat deze toestand, waarbij de Islam en zijn belijders worden geviseerd, moet omschrijven. Het hoeft geen betoog om te stellen dat menige samenleving doordrongen is van wat men ‘Islamofobie’ heet. De vraag is natuurlijk hoe het zo ver is kunnen komen en waarom…

Om te achterhalen wat er doorgaat als Islamofobie in onze samenleving en wat de invulling is die mensen aan dit concept geven, vond ik het wijselijk om het world wide web te raadplegen. Op het www is al heel wat verschenen over Islamofobie. Door een blik te werpen op ‘een’ definitie op het web krijgen we een eerste beeld van wat Islamofobie is en wat dit concept allemaal impliceert aan open vragen. Aan de hand van deze definitie zal ik vervolgens pogen om zelf het concept duidelijker te maken doorheen dit hoofdstuk.

Islamofobie is vijandigheid tegenover de religie Islam en vooral tegenover haar inherente politieke dimensies. Veel ‘Islamofoben’ geloven dat Islam een totalitaire religie is die een wetgeving bepleit die barbaars is naar moderne westerse normen en die de waarden verwerpt die westerlingen dierbaar zijn zoals godsdienstvrijheid, gelijkheid en democratie. Daarom zijn ze achterdochtig ten aanzien van de meeste moslims. Islamofobie is een groeiend fenomeen in het kader van ‘Islamic terrorism’ waarvan Israëli’s en westerlingen de laatste tijd het slachtoffer zijn geweest. Islamofobie wordt ook gevoed door het feit dat bijna alle moslims tegen het bestaan zijn van de staat Israel en dat veel moslims er een anti-westerse visie op nahouden (http://islamophobia.biography.ms/).

Het eerste probleem met een dergelijke definitie vanuit sociaal-constructivistisch oogpunt, is dat er teveel wordt gefocust op het ‘wat-zijn’. Daar definities grotendeels conventies zijn en doordrongen zijn van enige vorm van essentialisme, vat men met een definitie vaak niet de volledige realiteit van een fenomeen waardoor het aangewezen is om niet te denken in termen van conventionele definities. Om een concept als Islamofobie te vatten, bekijkt men dit concept dus best als een mentale constructie of verzameling daarvan wat uiteindelijk resulteert in een discours. Door Islamofobie te behandelen als een discours krijgt men een betere visie op ‘wat het allemaal in zich houdt’…

De term is een neologisme en dateert uit de vroege jaren ’90 en werd afgeleid van xenofobie. Het reflecteert de invloed van bewegingen als het multiculturalisme en identity politics van de jaren ’90. De term wordt het meest gebruikt in discours met betrekking tot de situatie van immigranten-moslims die als minderheden leven in het westen. Islamofobie als fenomeen gaat terug tot de initiële expansie van Islam waarbij twee derde van de gebieden van het 7^e eeuwse christendom werden veroverd door de moslimlegers. Dit was een grote shock voor het christelijke Europa en gaf aanleiding tot de Reconquista en de Kruistochten. Er is ook al geopperd dat Islamofobie ook buiten het westen bestaat bv. in India.

Sommigen stellen dat Islamofobie een vorm van racisme is waarbij moslims, een religieuze groep en geen race, toch worden geconstrueerd als een race. Tijdens de jaren ’90 hebben veel sociologen een verschuiving vastgesteld in het racistische denken dat niet langer werd gebaseerd op huidskleur maar op cultuur. Anderen stellen dat Islamofobie geen racisme is aangezien men zich niet afzet tegen een ras maar enkel tegen een religie. Door de sterke associatie tussen Arabieren en de religie Islam, wordt Islamofobie vaak gezien als een vorm van ‘anti-Arab’ racisme, maar in feite zijn niet alle Arabieren moslims en is de meerderheid van moslims niet Arabisch. Ook Sikhs zijn het slachtoffer van Islamofobie door hun tulband hoewel het geen moslims zijn. De onderliggende oorzaak voor het huidige klimaat van Islamofobie is terug te vinden in de opmars van gewelddadige anti-westerse Islamistische bewegingen die aan de macht zijn gekomen in bepaalden landen (Iran, Soedan) of die een grote invloed uitoefenen op het regeringsbeleid (Saoedi-Arabië, Pakistan). Veel mensen zijn verkeerdelijk overtuigd dat de meeste moslims anti-westers zijn terwijl de anti-westerse houding van Islamistische bewegingen slechts wordt aangenomen door een minderheid. Anderen voeren aan dat de kleinering van de Islamitische beschaving in de zin van Islamofobie, centraal staat binnen het concept van de Westerse beschaving. Het verdrijven en marginaliseren van Islam markeert het begin van de ‘westerse beschaving’ en verklaart de diepte en duurzaamheid van westerse Islamofobie (http://islamophobia.biography.ms/).

Wat hierboven staat, is interessant omdat dit meer een discours weergeeft, dat een aanzienlijke correctheid bevat. De term kwam inderdaad op in de jaren ’90 en kan gelinkt worden aan het multiculturalisme en de situatie van moslimmigranten/minderheden. Ook de historische achtergrond geeft aan dat Islamofobie in praktijk meteen al kan gezien worden als niet zo nieuw. De vermeende band met racisme is gecontesteerd en geeft aan dat men niet meteen weet waar Islamofobie thuishoort. Hierna zal ik proberen Islamofobie een meer volledige omschrijving mee te geven en bestaande tegenstrijdigheden weg te werken. Vele vragen blijven namelijk onbeantwoord of komen niet aan bod... Dekt de vlag de lading? Zijn Islamofobie en Antisemitisme een zelfde fenomeen? Is het nuttig om een concept als Islamofobie te hanteren? Hoe zien autoriteiten Islamofobie? Welke rol speelt de media in het voeden van het Islamofobe discours?

De meest gekende en algemeen aanvaarde definitie voor Islamofobie is afkomstig van de Runnymede Trust, een onafhankelijk onderzoeksagentschap, dat de ‘Commission on British Muslims and Islamophobia’ heeft opgericht. Ook ik onderschrijf de zienswijze van deze commissie omdat ze een achttal elementen identificeert die Islamofobie uitmaken. Het voordeel van te werken met kenmerken is dat ze een discours weerspiegelen. Deze acht kenmerken zijn allemaal mentale constructies die in combinatie met elkaar het discours uitmaken dat Islamofobie is. Zoals al eerder gesteld dienen discours hier niet louter opgevat te worden als retoriek. Discours zijn samengesteld uit linguïstische en niet-linguïstische handelingen. Discours hebben dus concrete en significante materiële effecten in die zin dat ze sociale capaciteiten en middelen verdelen en aldus handelingen mogelijk maken. De linguïstische dimensie komt erop neer dat discours een middel zijn om categorieën (identiteit, verschil) te construeren. De linguïstische en niet-linguïstische dimensie samen maken discours een middel om sociale feiten te produceren (zoals onzekerheden). Hiermee wil ik meteen ook benadrukken dat Islamofobie geen passief gegeven is van denkbeelden. Het denken stuurt het gedrag en Islamofobie kent dus ook een actieve component die ons zus of zo doet handelen.

Het rapport ‘Islamophobia: a challenge for us all’ van het Runnymede Trust stelt dat men op twee manieren kan kijken naar Islam. Hieruit volgt meteen dat het spectrum wordt afgebakend en dat enkel ‘Islam’ het voorwerp vormt van het concept Islamofobie. Men heeft als het ware niet de logische uitloper, namelijk dat Islam ook wordt beleden door moslims, als het ‘lijdend voorwerp’ van Islamofobie opgenomen. Men ziet dit discours als open en gesloten visies ten aanzien van Islam waardoor het gedrag tegenover moslims door het discours slechts deels wordt weerspiegeld.

Islamofobie wordt dus ingegeven door mentale constructies, denkbeelden die samen een discours uitmaken. Het feit dat het mentale constructies zijn, sociale en culturele producten, impliceert meteen dat ze veranderbaar zijn en dus geen natuurlijk gegeven zijn van Islam. Als we kijken naar deze mentale constructies zien we dat ze voornamelijk een religieus discours weerspiegelen. Bij het hoofdstuk over racisme hebben we al gezien dat religieuze discours ook een rol kunnen vervullen bij de vestiging van een racistisch gedachtegoed. De grote vraag is dus of we met de vaststelling van Islamofobie als zijnde een in hoofdzaak negatief religieus discours ten aanzien van Islam ook wel het volledige spectrum van Islamofobie vatten. Bij de kenmerken zien we dat de vijandigheid tegenover Islam ook leidt tot uitsluiting en discriminatie en dat het handelen hierbij wordt gezien als natuurlijk en normaal. Het lijkt er dan ook op dat er aan Islamofobie een grotere dimensie is verbonden die neigt naar racisme…

Alvorens we de band tussen het racisme en Islamofobie nagaan zal ik echter eerst een aantal open of ongestelde vragen van het Islamofobie concept nader bekijken. Zo is er de vermeende band tussen antisemitisme en islamfobie als zouden het twee zijden van dezelfde medaille zijn en de vraag of een dergelijke classificatie wel nuttig is. Daarnaast dienen we ook te kijken of de vlag de lading dekt en wat de uitlopers zijn van het Islamofobe discours. Voor we dit gaan bekijken, wil ik wel nog een aantal voorbeelden/citaten geven van wat er in overeenstemming met de kenmerken van het Islamofobe discours kan worden bestempeld als Islamofobie:

Samen met het christendom en het judaïsme is Islam één van de grote, ‘Semitische’, eigenlijk westerse religies. Islam is de historisch-religieuze erfgename van het christendom en judaïsme, een ‘dochter -‘ of ‘zusterreligie’ (De Ley, 2001). Het christendom en het judaïsme zijn in dit opzicht slechts afwijkende varianten van Islam. Islam is de recentste, vernieuwde en verbeterde versie van de drie ‘Abrahamic religions’ in dit opzicht. Deze drie historische religies hebben dus met andere woorden een gemeenschappelijke erfenis of oorsprong waardoor de mentale constructie die Islam ziet als afgescheiden en anders aan kracht verliest. Dat er een link is tussen Islam en judaïsme is dus juist. Nazir Ahmed stelt dan ook dat joden en Arabieren dezelfde God aanbidden, dat ze veel profeten gemeenschappelijk hebben en dat de heilige stad Jeruzalem gekoesterd wordt door zowel Arabieren als joden. Islam en judaïsme hebben veel meer gemeen dan enkel religie, geografie en taal… Joden en moslims leven ook beide als (vervolgde) minderheden in verschillende delen van de wereld. Ze hebben ook dezelfde gemeenschappelijke ‘vijand’[35]. Antisemitisme en Islamofobie beschouwt hij dan ook als twee zijden van hetzelfde muntstuk. Hij ziet beide impliciet als vormen van racisme. Een punt dat hij wil maken is dat antisemitisme nogal letterlijk betekent ‘anti-Arab’ maar ook anti-joods. De Arabieren en joden zijn beiden Semitische volken. De moeilijkheden die bestaan tussen Islam en het judaïsme zijn daarbij niet theologisch maar politiek (Nazir, 2004, pp 1-3). Ook Mustafa Abu Sway ziet een band tussen Islamofobie en antisemitisme die beide uitgaan van een xenofobisch Eurocentrisme. Hij stelt daarbij dat met de komst van een nieuwe terminologie om een specifiek fenomeen te beschrijven het tijd in beslag neemt vooraleer men beide fenomenen linkt aan elkaar. Het fenomeen dat Islamofobie moet omschrijven is niet ongewoon en zo oud als Islam zelf. De kwestie van Islamofobie is net zoals de kwestie van antisemitisme waarbij de discriminatie tegen en de vervolging van joden plaats nam vele eeuwen voor de term ‘antisemitisme’ werd aangewend (Sway, 2005, p 22).

Deze visie kan onderschreven worden maar dan is dat voornamelijk afhankelijk van de wil om dit te doen. De voorstelling waarbij antisemitisme en Islamofobie als twee dezelfde fenomenen worden afgeschilderd, dient onthaald te worden op enige kritiek. Hoewel Nazir beweert dat Arabieren en joden beide een Semitisch volk zijn (in theorie) zal dit maatschappelijk niet onderschreven worden. Er zijn hiervoor een aantal redenen.

Eerst en vooral gaat het hier om de maatschappelijke inhoud van antisemitisme. De ‘Oxford dictionary’ definieert antisemitisme als vijandigheid tegenover Joden. In het Engels heeft het woord ook nog een bijkomende pejoratieve betekenis aangezien het werkwoord ‘ to Jew’ betekent ‘bedriegen’. De term antisemitisme werd het eerst gebruikt in Duitsland rond 1870 door Wilhelm Marr om de ‘niet-confessionele’ haat voor joden te verdedigen als antwoord op de joodse emancipatie en penetratie (diaspora) in niet-joodse samenlevingen. Deze antisemitische stroming kreeg snel aanhang, waarbij er oppositie werd geuit tegen joden eerder op basis van sociale, economische, politieke en ‘raciale’ overwegingen, dan op religieuze grond. Zoals we al gezien hebben wordt Islamofobie voornamelijk gekenmerkt als zijnde een negatief religieus discours ten aanzien van Islam en moslims. Men kan dus stellen dat het antisemitisme geen religieus discours vormt.

Dit brengt ons bij een tweede punt namelijk dat Arabieren en joden dan wel een Semitisch volk mogen zijn, dit wil niet zeggen dat moslims en joden diezelfde ‘Semitische eigenschap’ delen. Een groot deel van de 1,3 miljard moslims is géén Arabier. Daarbij vormen Arabieren die Islam belijden maatschappelijk het subject van Islamofobie en niet van antisemitisme, vanuit hun ‘moslim-zijn’. Daarenboven kunnen ze ook zelf antisemitisch optreden tegen joden. Of men nu Arabier is of niet, als moslim is men slachtoffer van Islamofobie en niet van antisemitisme.

Ten derde zou de gelijkschakeling van Islamofobie en antisemitisme het onmogelijk maken om Arabische moslims met de vinger te wijzen in het geval deze antisemitische handelingen zouden stellen. Antisemitisme had niet de bedoeling betrekking te hebben op Arabieren, maar moest enkel voorzien in een politiek en raciaal eufemisme voor Jodenhaat. Semitisch is dus in hoofdzaak een linguïstisch concept (waaronder het Hebreeuws en Arabisch vallen) en niet een raciale, nationale of sociale constructie. Antisemitisme door Arabieren ten aanzien van joden is dus mogelijk en vormt zelf een realiteit[36]. Een bijkomende maatschappelijke realiteit is dat slechts een heel kleine minderheid van Arabieren of moslims zichzelf ook ziet als zijnde Semiet.

Dat Arabieren, als Semieten, toch antisemitisch kunnen zijn, kan exemplarisch voorgesteld worden door te wijzen op de relatie tussen Hitler, de NSDAP en Haj Amin al-Husseini, leider van de Palestijnse Arabische Nationale Vrijheidsbeweging. Bij een bezoek van al-Husseini aan Berlijn tijdens de oorlog, sprak hij over een gemeenschappelijke vijand en het oplossen van het ‘joodse probleem’. Semitisch antisemitisme is zeker mogelijk en toont daarenboven aan dat men aan Semitisch slechts een linguïstische draagkracht kan toekennen en dat dit linguistische concept geen maatschappelijke, sociale, etnische, politieke dimensie in zich houdt. Daarnaast wordt er soms geopperd dat Arabieren niet antisemitisch zijn maar wel anti-Zionistisch. Anti-Zionisme gaat dan door voor oppositie tegen het bestaan van de staat Israël en is niet gelinkt aan negatieve attitudes ten aanzien van joden. Voor mij is dit slechts een verhullend discours om de antisemitische handelingen te rechtvaardigen en wordt er onder het mom van anti-Zionisme aan antisemitisme gedaan.

Ook met betrekking tot het antisemitisme heeft de Runnymede Trust een definiëring gecreëerd:

Deze opdeling brengt ons tot een interessant gegeven in verband met Islamofobie. Waar ik hier op doel is de relatie tussen anti-judaïsme en antisemitisme. De connectie tussen beide is dat anti-judaïsme de historische voorloper is van antisemitisme (en bevat een onderschrijven van de visie van Sway). Het onderscheid tussen beide is gebonden aan één enkele diepgaande waarheid. Het is mogelijk om zich te kanten tegen een volk (zelfs vijandig zijn ertegen) op grond van één of andere reden zonder over te gaan tot irrationele vijandigheid. Anti-judaïsme is, in tegenstelling tot antisemitisme, een niet-irrationele oppositie ten aanzien van joden. Omdat het Judaïsme een competitief systeem van waarden en overtuigingen tussen andere is, zou het raar zijn mocht er nooit anti-judaïsme bestaan hebben. Feit is dat dit punt kan gemaakt worden voor bijna om het even welke doctrine. We kunnen dit dan ook de ‘sociologie van competitieve doctrines’ noemen. Elke doctrine zal zijn voorstanders en tegenstanders hebben. Vandaar dat het mogelijk is om hevig tegen het christendom, Judaïsme, Islam en Boeddhisme te zijn zonder dat dit neerkomt op irrationele vijandigheid. Het zou in die zin belachelijk zijn om te veronderstellen dat een verhit debat tussen joden en christenen met betrekking tot de goddelijkheid van Christus, irrationele vijandigheid tegenover elkaar met zich zou meebrengen (Laurence, 1992, pp 95-102).

Een aantal zaken kunnen hieruit afgeleid worden. Eerst en vooral kent antisemitisme een irrationele (raciale) component en anti-judaïsme een rationele (niet-raciale maar religieuze) component. Uit de opdeling van het Runnymede Trust kan men ook afleiden dat Islamofobie meer gelijkenissen vertoont met anti-judaïsme dan met antisemitisme. In de definitie van het Runnymede Trust met betrekking tot Islamofobie spreekt men van mentale constructies ten aanzien van Islam (die dan wel een irrationaliteit mogen vertonen, dit komt door een gebrek aan kennis) en wordt er geen gewag gemaakt van één of andere raciale groep of de constructie van een raciale groep. De mentale constructies hebben allemaal betrekking op een systeem van waarden en overtuigingen en Islamofobie kan in dit opzicht dus gezien worden als een onderdeel van de ‘sociologie van competitieve doctrines’. Dat Islamofobie en antisemitisme twee zijdes van dezelfde medaille zijn, is een stelling die volgens mij niet te verdedigen valt. Achter de stelling dat Islamofobie en anti-judaïsme vergelijkbare fenomenen zijn, kan ik mij wel scharen. Zowel bij anti-judaïsme als bij Islamofobie vormt de religie en de religieuze praktijk van een religieuze groep (moslims of joden) het voorwerp van contestatie. Deze vaststelling zorgt er ook voor dat Islamofobie vanuit een andere hoek kan worden bekeken dan de algemeen aanvaarde visie van de ‘Commission on British Muslims and Islamophobia’ waarop iedereen zich baseert bij het spreken over Islamofobie. Het gegeven van anti-judaïsme als historische voorloper van het antisemitisme zorgt er ook voor dat we Islamofobie kunnen bekijken als de voorloper van ‘iets anders’…

Islamofobie wordt nogal vlug in de mond genomen maar de vraag is of het ook steeds juist wordt gebruikt. Als we kijken naar de manier waarop vooraanstaande bronnen zich uitlaten over het concept dan zien we dat Islam feitelijk niet wordt gezien als de grote belaagde van dit nieuwe fenomeen maar dat het vooral moslims zijn die het slachtoffer zijn van Islamofobie. Zowel kritiek ten aanzien van Islam, als verbale of fysieke aanvallen op moslims evenals de discriminatie in onderwijs, werkgelegenheid, gezondheidszorg… worden allemaal toegeschreven aan het fenomeen van Islamofobie. Dit lijkt mij echter één van de voornaamste problemen met dit concept namelijk dat het tot een amalgaam is geworden voor elke vorm van ‘onrecht’ ten aanzien van moslims en Islam. Bijkomend probleem is dat elke vorm van kritiek ten aanzien van ‘Islam’ ook wordt ingekaderd als Islamofobie terwijl dit niet a priori zo is. Zo kan men algemeen stellen dat Islamofobie bestaat uit geweld tegen moslims in de vorm van fysieke aanvallen, verbale beschimping, het vandaliseren van eigendom en voornamelijk van Islamitische instituties waaronder Islamitische scholen en moslimkerkhoven. Islamofobie houdt ook discriminatie in tewerkstelling in, waar moslims geconfronteerd worden met ongelijke kansen, discriminatie in de gezondheidszorg en jobs met een hoge verantwoordelijkheid en uitsluiting van politieke en bestuursposten. Islamofobie bestaat ook uit vooroordelen of bevooroordeeldheid in de media, literatuur en de alledaagse conversaties (Sway, 2005, p 15).

Als men kijkt naar wat er allemaal onder Islamofobie wordt gecategoriseerd dan gaat dit veel verder dan een negatief discours ten aanzien van Islam, waarbij de opgenoemde discriminaties meer gelijkenis vertonen met een racistisch denken en een institutioneel racisme dan dat het hier nog een specifiek fenomeen betreft. Om de analytische waarde van Islamofobie te behouden zal ik hierna dan ook een aantal belangrijke kritieken ten aanzien van Islamofobie aangeven.

De term Islamofobie werd voor het eerst in druk gebruikt in 1991 en verkreeg zijn invulling door de Runnymede Trust in 1997 als zijnde ongefundeerde vijandigheid tegenover Islam, en daardoor angst of afkeer voor alle of de meeste moslims. Het woord werd gelanceerd omdat er een nieuwe realiteit was ontstaan die een naam nodig had. De benadeling van moslims is aanzienlijk en snel gegroeid in de laatste jaren waardoor er een nieuwe term nodig was opdat deze nieuwe realiteit kon worden geïdentificeerd en bestreden. De term Islamofobie is niet ideaal en werd gelanceerd naar analogie van de term ‘xenofobie’[37]. Imam Abduljalil Sajid, die als adviseur deel uitmaakte van de ‘Commission on British Muslims and Islamophobia’, stelt dat Islamofobie een nieuwe vorm van racisme is waarbij moslims, als een ethno-religieuze groep, geen ras, toch worden geconstrueerd als een ras (Abduljalil, 2005, p 31). Met deze zienswijze kan ik mij echter niet verzoenen. Hoewel Islamofobie als discours een ondersteuning vormt voor een bepaalde vorm van racisme, maakt Islamofobie geen racisme uit zoals Sajid het ziet. Het grote probleem is dat hij in Islamofobie een racisme ziet op basis van een raciaal argument. Dit is echter het gevolg van het feit dat hij het racisme niet kan loskoppelen van het ‘race discours’. Om racisme te vatten, moet men afstappen van de automatische link tussen het ‘race discours’ en racisme. Vandaar dat ik al meermaals heb gesteld dat racisme vooral een ideologie is van maatschappelijke ongelijkheid die vele gezichten kan aannemen. Als Islamofobie een nieuwe vorm van racisme uitmaakt dan komt dit niet door een raciaal discours maar door een religieus en cultureel discours. Islamofobie is dus een religieus en cultureel discours dat het racisme ondersteunt. De maatschappelijke ongelijkheid waarvan moslims vandaag het slachtoffer zijn, wordt ingegeven door een cultureel en religieus discours en niet door een raciaal. Om Islamofobie te zien als een vorm van racisme dient men af te stappen van de klassieke visie op racisme met zijn biologische raciale basis. Dus moslims worden niet geconstrueerd als een ras binnen het Islamofobe discours en de Islamofobie waar moslims onderhevig aan zijn, kent geen raciale fundering maar een religieus en cultureel discours. Volgens Sajid is Islamofobie in dit opzicht slechts een nieuw woord voor racisme maar het is ten aanzien van dit ‘nieuwe’ aspect dat men ook kritiek kan uitoefenen.

Als Islamofobie één van de vele gezichten van racisme is, betekent dit nog niet dat het nieuw is. In het verleden werd het racisme of de ideologie van maatschappelijke ongelijkheid ook al gevoed vanuit een religieus discours (bv. de zoon van Ham) en vanuit een cultureel discours (bv. ‘la mission civilisatrice’ en ‘the white men’s burden’). Om dus te stellen dat Islamofobie een nieuw discours is dat aan het racisme een nieuw gezicht verleent, klopt niet volledig. Dat Islamofobie een nieuw racisme betreft, lijkt mij dan ook niet juist. Het racisme wordt een ander gezicht verleend door opnieuw een religieus-cultureel discours te hanteren om maatschappelijke ongelijkheid te rechtvaardigen. Islamofobie maakt dus geen nieuw soort racisme uit, maar is enkel een ander discours dat het racisme voedt. Of Islamofobie effectief kan gezien worden als een ‘nieuwe’ andere vorm van racisme komt later nog uitgebreider aan bod. Het was vooral mijn bedoeling om aan te tonen dat Islamofobie geen raciale fundering kent en dus ook niet kan gezien worden als antisemitisme waarbij de joden wel als een ras werden geconstrueerd.

Een veel gehoord argument tegen het concept van Islamofobie is dat dit concept elke vorm van kritiek ten aanzien van Islam onmogelijk maakt en dat het dus een te grote draagkracht wordt toegekend. Het spectrum van Islamofobie is te groot en maakt het moeilijk zoniet onmogelijk om ‘onjuistheden binnen Islam’ aan te klagen. Kenan Malik stelt dat Islamofobie gemakkelijk in de mond wordt genomen zelfs daar waar het niet overeenkomt met de realiteit. Tien jaar geleden had niemand gehoord van Islamofobie en nu hanteert iedereen dit concept, van moslimleiders tot anti-racistische activisten en regeringsministers, om aan te klagen dat de Britse maatschappij in de klauwen is gevallen van een irrationele haat voor Islam. De vraag die hij zich stelt, is of de haat en de misbruiken ten aanzien van moslims niet worden uitvergroot in functie van politieke behoeften en om critici van Islam het zwijgen op te leggen. Hij argumenteert dat Islamofobie in feite een irrationeel concept is. De lading van ‘Islamofobie’ wordt daarbij al te vaak gebruikt om kritieken te verstikken en niet om het racisme onder de aandacht te brengen. De grootste claim die hij maakt, is dat de discriminatie waarvan moslims het slachtoffer zijn niet zo groot is als vaak wordt aangenomen en op zijn beurt bijdraagt tot het ontstaan van een moslim slachtoffer-cultuur. Er is dus een kloof tussen realiteit en perceptie. Het grootste voorbeeld hiervan is het debat over het lastigvallen van moslims door de politie. Onder de Britse anti-terreur wet zou er een stijging opgetreden zijn van 300 procent in het aantal Aziaten dat ten prooi viel aan de praktijk van ‘stop and search’. Journalisten, moslimleiders en het ‘Home Office’ spraken meteen van Islamofobie. Khalid Sofi van de Muslim Council claimde dat “The whole Muslim community is being targeted by the police”. Malik die zelf wat dieper groef in de statistieken stelt dat er in het vorige jaar onder de ‘Terrorism Act’ 3000 Aziaten de praktijk van ‘stop and search’ ondergingen en dat waarschijnlijk de helft daarvan moslims waren. Dat er dus 1500 moslims werden gepikt uit een populatie van meer dan 1,6 miljoen mensen vindt hij geen kwestie van geviseerd worden door de politie. In totaal werden 21, 577 mensen onderworpen aan de praktijk van ‘stop and search’ onder de terroristische wetten waarvan het merendeel – 14,429 – blank waren. Hij stelt wel dat er een disproportionaliteit is in de behandeling van Aziaten omdat ze slechts 5% uitmaken van de populatie terwijl ongeveer 15% de praktijk van ‘stop and search’ ondergaat maar als reden geeft hij hiervoor de locatie waar de politie zijn werk deed, bv. Heathrow Airport waar er veel Aziaten zijn. Nog erger is het feit dat ‘stop and search’ effectief wordt uitgevoerd op een racistische manier maar de slachtoffers zijn niet de Aziaten maar de zwarten. Zo is er vijf keer meer kans dat je als zwarte een ‘stop and search’ moet ondergaan dan een Aziaat. De hype of de mythe rond Islamofobie leidt dus ook de aandacht af van andere groepen die gediscrimineerd worden. Als het daarenboven al moeilijk is om racistische aanvallen in de statistieken samen te brengen, hoe moeilijk is het dan niet om een Islamofobische aanval te definiëren? De vraag is dus of iedere aanval op een moslim mag gezien worden als Islamofobie. Net zoals geweld niet a priori racistisch is, dient ook geweld tegen moslims niet a priori ingegeven te zijn door Islamofobie. Is een aanval op een Afghaanse taxi chauffeur een racistische aanval, een Islamofobisch incident of gewoon willekeurig geweld? (Malik, 2005, pp 1-2) Door de zaken op een dergelijke manier te bekijken kan men zich ook de vraag stellen of het nuttig is om een dergelijk onderscheid te maken tussen racisme en Islamofobie? Het brengt ook naar voor dat wat men vroeger gewoon zou gezien hebben als racisme nu wordt aangeduid met de term Islamofobie. Als we nog een dimensie verdergaan en stellen dat er in samenlevingen een institutioneel racisme bestaat, hebben we dan nu iets wat we institutionele Islamofobie kunnen noemen? Daar waar slechte huisvesting vroeger werd gezien als institutioneel racisme gaat men nu spreken van institutionele Islamofobie. Net zoals we niet alles dat zich afspeelt in de Oriënt en moslimlanden mogen verklaren door Islam, mag men ook omgekeerd niet elke handeling ten aanzien van moslims in de westerse samenlevingen zien als ingegeven door een Islamofoob gedachtegoed. Wat het verloop van sociale interactie bepaalt tussen allochtonen onderling en tussen autochtonen onderling, bepaalt ook het verloop tussen allochtonen en autochtonen zo ook tussen moslims en niet-moslims. M.a.w. Islamofobie mag geen alles overwegende invalshoek/paradigma worden om het sociale leven te bekijken/analyseren: verkeersagressie is normaal verkeersagressie, burenruzies over lawaaihinder gaan normaal over lawaaihinder en de buur zijn gedrag…

De grote aandacht voor Islamofobie blijkt ook uit de opdracht van de Europese Unie om een speciaal rapport op te maken meteen na de aanslagen van 9/11. In de vier maanden na de aanslagen ontdekte de EU ongeveer een dozijn serieuze fysieke aanvallen op Britse moslims. Dit is een dozijn te veel maar men kan ook niet meteen spreken van een klimaat van hatelijke Islamofobie. Dit alles in ogenschouw genomen, toont dat er ook een kloof kan vastgesteld worden tussen de perceptie en de realiteit. Deze kloof wordt volgens Malik ook uitgebuit door moslimleiders en de ‘mainstream’ politici. Voor moslimleiders helpt het overdrijven van de bedreiging voor moslims om hun machtsbasis in de eigen gemeenschap en de grotere gemeenschap aan te sterken. Het overdrijven van anti-moslim vooringenomenheid is ook handig voor ‘mainstream’ politici om terug wat morele grond onder de voeten te krijgen na de politieke strubbelingen in Engeland over de Irak oorlog en de anti-terreur wetten en kan helpen om moslimstemmen te verkrijgen. Waar Malik vooral op wijst en voor waarschuwt, is dat men een slachtoffer-cultuur creëert via Islamofobie en dat men dit hanteert als de oorzaak voor de ontelbare problemen waarmee moslims worden geconfronteerd. Exemplarisch hiervoor zijn de sociale problemen voor de moslimgemeenschappen. ‘Bangladeshis’ en ‘Pakistanis’ hebben twee en half keer zoveel kans op werkloosheid als blanken. Het algemene inkomen onder moslimmannen is slechts 68% van dat van een niet-moslimman. Voor de werkloosheid, de armoede, achterstelling in het onderwijs… wordt met de vinger gewezen naar Islamofobie. Alles is vandaag te verklaren door Islamofobie. Feit is dat deze zaken geen nieuw fenomeen zijn voor de moslimgemeenschappen. Deze problemen waren er al voordat er kon gesproken worden van een Islamofoob discours en heeft dus meerdere oorzaken waarvan racisme er inderdaad één is (Malik, 2005, pp 2-3).

Een laatste, volgens mij belangrijke maar voor anderen onbeduidende, beschouwing heeft te maken met het onderscheid tussen Islam en het radicale Islamisme. In de definiëring van de Runnymede Trust stelt één van de mentale constructies die deel uitmaakt van het Islamofobe discours dat Islam wordt gezien als een politieke ideologie. Islam is inderdaad geen politieke ideologie maar een religie. Wat het Islamofobe discours doet, is Islam voorstellen als Islamisme wat zorgt voor problemen. Wie vandaag effectief bericht over het radicale Islamisme wordt echter bestempeld als Islamofoob. Daniel Pipes die schrijft tegen het radicale Islamisme en niet tegen Islam als religie is zo genomineerd voor de ‘Islamophobia Award’ in Engeland en wordt omschreven als ‘leading Islamophobe’ en ‘de incarnatie van de Islamofoob’. Hijzelf stelt echter dat hij geen probleem heeft met Islam maar enkel met het radicale Islamisme. Hij omschrijft zichzelf dan ook als ‘Islamism-ophobe’. Hoewel dit misschien een onbeduidend onderscheid lijkt, denk ik dat heel wat mensen onder het label Islamofoob worden gecategoriseerd terwijl ze in feite enkel een angst hebben voor het radicale Islamisme dat in feite weinig te maken heeft met Islam als religie. Het zijn de radicale terroristen en hun simplistische interpretatie van de Koran die mensen een angst in boezemen en niet de moslim in de straat die Islam belijdt. Daarnaast is ook Pipes ervan overtuigd dat Islamofobie wordt overdreven en niet de proporties aanneemt die men laat uitschijnen. Bij het verkondigen van de Islamofobie die leeft in onze samenlevingen worden er dan ook culturele, linguïstische en historische fouten gemaakt (Pipes, 2006). Door op elke vorm van kritiek ten aanzien van Islam het label Islamofobie te plakken, wordt de kracht en de betekenis van Islamofobie uitgehold en onbruikbaar gemaakt. Door kritiek op het radicale Islamisme (dat al lang over zijn hoogtepunt heen is) ook te zien als Islamofobie gaat men elke dialoog in feite uit de weg en komt men terecht in een extreem politiek correct denken.

Islamofobie wordt door de auteurs hierboven wel erkend als zijnde een realiteit, alleen worden er dus vraagtekens geplaatst bij de omvang ervan en bij de draagkracht van het concept. Dat er zoiets bestaat als Islamofobie is dus waar (Halliday, 1999, p 898) maar er zijn een aantal problemen verbonden aan het concept. Door een andere kijk te hanteren ten aanzien van Islamofobie, kunnen we het fenomeen misschien beter vatten. De relaties tussen ‘Islam’ en het ‘Westen’ zijn in de vigerende samenleving het onderwerp van discussie. Dit kan gaan om de relaties tussen moslimstaten en niet-moslimstaten of tussen moslims en niet-moslims in de westerse maatschappijen. Beide kanten worden daarbij gekenmerkt door alarmisme en simplificatie. Alarmisme heeft betrekking op de dreiging die ‘Islam’ voorstelt voor de niet-moslimwereld en de dreiging die het ‘Westen’ vormt voor moslims. De simplificatie langs niet-moslimzijde is omvangrijk met als bekendste voorbeeld het zien van moslims als terroristen. De simplificatie aan de moslimzijde bestaat ook uit het stereotyperen van het ‘Westen’ en de bewering dat er een unitaire identiteit bestaat voor alle moslims. Feit is echter dat het ‘Westen’ geen geldig aggregaat is voor wat zich afspeelt in de moderne wereld en deze vlieger gaat ook niet op voor ‘Islam’. De relatie van een miljard moslims, die over meer dan vijftig staten verspreid zijn en de daarmee gepaard gaande etniciteit, met de hedendaagse wereld wordt niet gevat door ‘Islam’. Een bijkomende simplificatie die ontstaan is, binnen het kader van Islamofobie, is de kritiek op de westerse normen/standaarden. In plaats van angstig of haatvol te zijn door de moslimstereotypen worden we nu uitgenodigd om ‘Islam’ te bestuderen, te verstaan en te respecteren (Halliday, 1999, pp 892-893).

Naast deze alarmistische en vereenvoudigende manier om de relaties tussen het ‘Westen’ en ‘Islam’ te bestuderen dienen we ook stil te staan bij de claim van de historische context. Het is daarbij verleidelijk, maar misleidend, om de hedendaagse vijandigheid tegenover moslims te koppelen aan de geschiedenis van conflict tussen ‘Islam’ en het ‘Westen’. Islamisme als “the return of the repressed” zien zoals Bobby Sayyid dat doet en dus als reactie tegen de Westerse hegemonie kent een tekort aan bewijzen. Ook het toeschrijven van de vijandigheid tegenover ‘Islam’ als zijnde verweven met het einde van de Koude Oorlog, kent eenzelfde verkeerde denkwijze. Het veronderstelt namelijk dat de moderne samenleving, het ‘Westen’ een vijand nodig heeft, waarvoor er in feite weinig bewijs is. Het verleden voorziet in een referentie en symboliek voor het heden maar verklaart het niet. De kruistochten verklaren de huidige politiek niet (Halliday, 1999, p 895). Het seculiere nationalisme en communisme hebben voorzien in ‘evenveel’ weerstand als het Islamisme. Allianties en coöperatie zijn evenveel aanwezig als conflict: de ‘Kaiser’ wou de moslims leiden in WO I, de Sovjet-Unie steunde de jihad en de nationale bevrijding van de jaren 1920 tot 1970 en de CIA financierde de Afghaanse mujahidin in de jaren ’80. De diversiteit die terug te vinden is in de geschiedenis gaat ook op voor de identiteit. Moslims beschouwen Islam zeker als een deel van hun identiteit en moslims delen waarschijnlijk een graad van gemeenschappelijke identiteit door hun onderdrukking. Maar deze gemeenschappelijkheden van geloof, praktijk en solidariteit vormen niet het hele verhaal. Islam kan de primaire vorm van sociale en politieke identiteit zijn, maar het is niet de enige vorm en vaak niet de primaire. Binnen moslimsamenlevingen speelt etnische diversiteit soms een grotere rol dan een gedeelde religieuze identiteit, en dit geldt ook in het geval van immigratie. Er zijn verschillen tussen klassen en geslacht, tussen zij met macht en rijkdom en deze zonder. Niemand kan dus de politiek in Turkije, Pakistan of Indonesië verstaan door zich te baseren op Islam alleen. Ondanks de retoriek verklaart Islam dus weinig van wat er gebeurt in deze samenlevingen. De claim van een gedeelde moslim identiteit is een vervorming als men hiermee het primaire karakter van die identiteit wil benadrukken. Wat wordt voorgesteld als ‘Islam’ is een interpretatie maar niet de enige mogelijke. Het symbool van Islamisme, de shari’a, is zelf een moderne creatie en vatbaar voor vele interpretaties: er is dus niet één shari’a die islamisten kunnen inroepen. Een veelgemaakte fout van zij die strijden tegen moslim-vooroordelen is het aanvaarden van een conservatieve interpretatie als het enige echte moslimantwoord. Moslims worden dus net als niet moslims gekenmerkt door een veelheid aan identiteiten waarbij ‘Islam’ ons slechts deels vertelt hoe moslims de wereld zien (Halliday, 1999, 896-897).

Met dit allemaal in het achterhoofd kunnen we opnieuw kijken naar wat men definieert als Islamofobie. Het poneren van een continu, verleden van confrontatie kan niet alleen historisch inaccuraat zijn maar ook aan religie, als eeuwige factor, een oorzakelijkheid toekennen, daar waar andere hedendaagse oorzaken aan het werk zijn. ‘Islam’ als religie was de vijand in het verleden: in de kruistochten of de Reconquista. Het is daarom nu niet de vijand: ‘Islam’ vormt geen bedreiging om grote segmenten van de westerse Europese samenlevingen in te palmen, zoals het communisme dat wel was. Er zijn geen boeken die de claims van Mohammed of de Koran in vraag stellen. De aanval is niet gericht op Islam als een religie, maar op moslims als een volk. Het vijandbeeld is geen religie of cultuur maar een volk. Vandaar dat de meer accurate term ‘anti-moslimisme’ is en niet Islamofobie. Het gebruik van de term Islamofobie zorgt ook voor twee misleidende associaties. Eerst en vooral zorgt de term voor een vervorming waardoor men denkt dat er iets is als ‘één Islam’ of ‘DE’ Islam: daardoor creëert men het beeld dat er iets is waartegen men de fobie kan uitoefenen. Ten tweede verhindert ‘Islamofobie’ de mogelijkheid van dialoog op basis van ‘universele’ principes. Respect voor de andere gemeenschap in de dialoog leidt tot het risico dat men het recht wordt ontzegd of de mogelijkheid om kritiek te uiten tegenover diegenen waarmee men in dialoog treedt. Op die manier wordt ook de kritiek binnen de moslimgemeenschap in de kiem gesmoord wanneer deze de conservatieve houding aanklaagt. Naast deze twee theoretische problemen is er ook een praktisch probleem. Religie wordt een allesoverheersende invalshoek om de wereld te vatten (Halliday, 1999, pp 898-899). Het belang van Halliday zijn schrijven is het verminderen van het belang van de historische context om de huidige gedragingen tegenover moslims te verklaren, het aanbrengen van het concept ‘anti-moslimisme’ en nogmaals het aantonen dat Islamofobie als concept kritiek tegen Islam onmogelijk maakt. Dat hij stelt dat het vandaag niet ‘Islam’ is die de vijand vormt maar moslims als volk, daar kan ik mij echter niet geheel achter scharen. ‘Anti-moslimisme’ kan op zijn beurt ook anders bekeken worden.

Zo stelt Herman de Ley dat de sociaal ongunstige positie van moslims in de westerse samenlevingen de laatste decennia globaal genomen is verslechterd. De maatschappelijke processen van marginalisering en uitsluiting in de Europese landen is versterkt. Deze discriminatie wordt daarbij gelegitimeerd door een racistische ideologie die sinds de tweede helft van de jaren ’80 in volle opmars is. In dit laat-twintigste-eeuwse racisme speelt net het religieus-culturele element een doorslaggevende rol vandaar de term ‘ anti-moslimisme’. Evenzeer als het antisemitisme in de jaren ’30, zo niet in sterkere mate nog, beoogt het hedendaagse racisme de ontwaarding van het culturele, intellectuele en religieuze, d.w.z. het symbolische kapitaal van de minderheidsgroep (De Ley, http://www.flwi.ugent.be/cie/CIE/deley1.htm). Hij ziet anti-moslimisme dus wel als zijnde gekenmerkt door een religieus-cultureel discours en ziet het als een uiting van de racistische ideologie.

Met wat we tot nu toe gezien hebben, kan ik meteen tot een eerste beschouwing komen over Islamofobie en racisme. Ik heb al gesteld dat Islamofobie in feite meer kenmerken vertoont met het anti-judaïsme (judaefobie) dan met het antisemitisme. Het anti-moslimisme vertoont op zijn beurt meer kenmerken met het antisemitisme. Het lijkt mij dan ook juister om te stellen dat het anti-moslimisme een nieuw of specifiek gezicht is geworden van de racistische ideologie. Bij het antisemitisme kan men spreken van vijandigheid tegenover joden waarbij deze worden geconstrueerd als een ras omwille van het raciale discours. Bij anti-moslimisme is er een vijandigheid tegenover moslims waarbij deze worden geconstrueerd als een culturele-religieuze groep omwille van een cultureel-religieus discours, zijnde Islamofobie. Islamofobie dient, zoals ik al steeds gesteld heb, gezien te worden als een discours, een verzameling van mentale constructies, dat aan de racistische ideologie een onderwerp verleent. Maatschappelijke ongelijkheid kan/mag in dit opzicht op basis van een religieus-cultureel argument. Dit argument wordt verleend door het Islamofobe discours en vindt zijn veruitwendiging in een anti-moslimisme, waarbij anti-moslimisme, net zoals het antisemitisme, een specifieke vorm van racisme inhoudt. Het anti-moslimisme zien als een specifieke vorm van racisme maakt het ook mogelijk om kritiek te hebben ten aanzien van ‘Islam’ zonder dat dit als racisme of Islamofobie dient bestempeld te worden. Door vast te houden aan Islamofobie maakt men ‘gerede’ kritiek onmogelijk. Of Islamofobie vandaag wordt gezien als het racisme waarvan moslims het slachtoffer zijn, kan nagegaan worden door de visies van de voornaamste autoriteiten in het domein van Islamofobie te bekijken.

Op de introductiepagina van zijn website stelt FAIR dat Islamofobie een erkende vorm van racisme is geworden. Net zoals, de inaccuraatheid van termen zoals ‘antisemitisme’ om de anti-joodse vijandigheid te omschrijven die zich ontwikkelde in de late negentiende eeuw, vertoont ‘Islamofobie’ veel soortgelijke kenmerken (http://www.fairuk.org/introduction.htm). Zij definiëren Islamofobie als “the fear, hatred or hostility directed towards Islam and Muslims. Islamophobia affects all aspects of Muslim life and can be expressed in several ways.” (http://en.wikipedia.org/wiki/Islamophobia).

Ook CAIR stelt dat Islamofobie meer en meer wordt erkend als zijnde een vorm van racisme. CAIR onderzoekt onder meer de realiteit van Islamofobie in Amerika en komt in één van haar surveys tot de conclusie dat bijna één op vijf Amerikanen een sterke anti-moslim attitude heeft (http://www.cair.com/cairsurveyanalysis.pdf).

Het European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia (EUMC) hanteert een brede interpretatie met betrekking tot de term racisme. Racisme omvat acties die racistisch zijn in hun gevolgen zoals uitsluiting op basis van ras, etniciteit, religie of cultuur. Volgens het EUMC omvat racisme ook antisemitisme, xenofobie en Islamofobie. Het EUMC heeft erop gewezen dat de gebeurtenissen van september 2001 de noodzaak hebben aangetoond om bewuster om te gaan met de rechten en noden van religieuze minderheden. Bijgevolg besteedt het EUMC toenemende aandacht aan Islamofobie en antisemitisme (ODIHR, 2004, p 24-26). De definitie van Islamofobie door het Runnymede Trust wordt ook geaccepteerd door het EUMC (http://islamophobia.biography.ms/).

De European Commission against Racism and Intolerance (ECRI) definieerde in 2002 racisme als volgt: “racism shall mean the belief that a ground such as ‘race’, colour, language, religion, nationality or national or ethnic origin justifies contempt for a person or a group of persons, or the notion of superiority of a person or a group of persons” (ODIHR, 2004, p 11). Deze instellingen die representatief zijn voor Europa’s standpunt stellen dus dat religieuze discriminatie onder het concept racisme valt en kennen dus een realiteit toe aan Islamofobie.

Islamofobie is voor hen een vorm van racisme, het is “Haine, rejet d’un islam réduit à une essence modifigue alors que l’islam est de fait pluriel tant au niveau social, géographique, historique que culturel. Cette haine est… par des préjugés et des stéréotypes négatifs qui, le plus souvent, pratiquent l’amalgame entre: ‘ l’islam, arabe, musulman, islamiste, terroriste, intégriste’, mais aussi entre culture et religion.” Deze beschrijving maakt duidelijk dat islamofobie, net als alle andere vormen van racisme, een ideolgie is die niet onschulidg is maar ongelijkheid en racisme legitimeert (Maly & Sghiar, 2006, p 2).

Op 16 en 17 mei 2005 kwam de Raad van Europa bijeen voor een derde top in Warschau. De Raad veroordeelde daarbij hevig alle vormen van intolerantie en discriminatie, in het bijzonder deze gebaseerd op geslacht, ras en religie, met inbegrip van antisemitisme en Islamofobie (http://www.coe.int/t/der/summit/20050517_decl/varsovie_en.asp). De Raad neemt hierdoor een positie in waarbij religie en uitsluiting hetzelfde niveau verkrijgen als ras en uitsluiting. Impliciet stelt het dus dat Islamofobie wordt gezien als racisme. De Raad van Europa definieert Islamofobie als “the fear of or prejudiced viewpoint towards Islam, Muslims and matters pertaining tot hem” (http://en.wikipedia.org/wiki/Islamophobia).

De ‘International convention on the elimination of all forms of racial discrimination’ geeft een definitie van ‘racial discrimination’: “shall mean any distinction, exclusion, restriction or preference based on race, color, descent, or national or ethnic origin which has the purpose or effect of nullifying or impairing the recognition enjoyment or exercise, on an equal, footing, of human rights and fundamental freedoms in the political, economic, social, cultural or any other field of public life”. De conventie refereert niet aan religie of de religieuze dimensie van raciale discriminatie en racisme in de tekst, maar het comité stelt dat religieuze vrijheid van toepassing is op personen van raciale of etnische origine die in de onmogelijkheid zijn hun religieuze opvattingen te uiten. Het comité richt zich dus enkel op religieuze aspecten van discriminatie en intolerantie in de situatie waar religieuze vrijheid etnische minderheden betreft (ODIHR, 2004, pp 37-38).

Sinds de tragische gebeurtenissen op 11 september 2001 kwam er in de VN een proces op gang waarbij een reeks van seminaries werd georganiseerd genaamd ‘Unlearning Intolerance’. Het eerste seminarie was getiteld ‘Confronting antisemitism: education for tolerance and understanding’. Het tweede seminarie ‘Confronting Islamophobia’ vond plaats op 21 december 2004. Als resultaat van dit tweede seminarie nam de Algemene Vergadering een resolutie aan waarbij antisemitsme, Islamofobie en ‘Christianophobia’ werden veroordeeld. De aanvaarding van resolutie 59/199 “Elimination of all forms of religious intolerance” is het resultaat van gesprekken tussen Nederland (in naam van de EU) leden van het OIC (Organization of the Islamic conference) en Israël. De resolutie werd aanvaard met 186 stemmen tegen 0. Dit neemt niet weg dat er werd gedebatteerd over benamingen. Paragraaf 9 zorgde daarbij voor onenigheid en niet onterecht. In de tekst werd er namelijk gesproken over ‘Christianophobia’ en Islamofobie maar voor de andere religie gebruikte men antisemitisme in plaats van ‘Judaeophobia’. Astanah Abdul Aziz stelde dat antisemitisme gerelateerd is aan raciale discriminatie terwijl ‘Judaeophobia’ gerelateerd is aan religieuze intolerantie. Antisemitisme is dus gerelateerd aan race en bijgevolg ook aan raciale discriminatie en daarom werd geopperd dat deze term niet thuishoorde in een resolutie met betrekking tot religieuze discriminatie (Talwar, 2005). Hierover werd dus gediscussieerd maar uiteindelijk bleef het, volgens mij verkeerdelijk, bij antisemitisme. In de VN was er voordien ook al geopperd om ‘anti-arabism’ te hanteren voor Islamofobie maar aangezien veel moslims geen Arabier zijn en er ook een deel Arabieren is dat geen moslim is, werd deze term wijselijk niet in overweging genomen. Met betrekking tot het gebruik van antisemitisme als equivalent van Islamofobie en ‘Christianophobia’ om religieuze discriminatie te duiden, had men volgens mij de term Judaeophobia moeten hanteren. Het belang van Unlearning Intolerance is groot daar het in feite deel uitmaakt van een legale bescherming. Het recht op godsdienstvrijheid is al lang vervat in het internationale recht. Het recht om vrij te zijn van discriminatie op basis van godsdienst was volgens de VN echter nog niet vervat in het recht, vandaar het belang dat gehecht wordt aan deze resolutie. Hieruit zou men kunnen afleiden dat de VN religieuze discriminatie niet beschouwd als racisme omdat men een speciale resolutie aanneemt om een speciale wetgeving te kunnen uitvaardigen voor discriminatie op basis van religie. Aan de andere kant stellen de ‘rapporteurs’ van de VN dat ze zullen blijven zoeken naar manieren om Islamofobie en andere vormen van racisme te bestrijden (http://www.un.org/Pubs/chronicle/2004/issue4/0404p4.html). Men wil met andere woorden een speciale wetgeving voor religieuze discriminatie en men ziet Islamofobie als een vorm van racisme…

In zijn rapport, dat enkel opgaat voor de Britse samenleving, van 2004 ‘Islamophobia: issues, challenges and action’ wordt er gesteld dat het taalgebruik over Islam en moslims doet denken aan racisme. Het stelt dat ‘anti-muslim racism’ soms wordt gezien als een meer geschikte term dan Islamofobie maar het rapport zelf vindt die term verkeerdelijk. De reden waarom ze tegen een term als ‘anti-muslim racism’ zijn, ligt in het gegeven dat moslims geen ras constitueren en dat er slechts één ras is namelijk het menselijke ras. Racisme kan volgens hen dan ook niet elk fenomeen dat draait rond uitsluiting vatten. Daarnaast stellen ze dat de definitie van institutioneel racisme ook opgaat voor Islamofobie als men dit woord in de plaats van racisme zet. Institutionele Islamofobie kent dan een volgende mogelijke definitie: “Institutional Islamophobia may be defined as those established laws, customs and practices which systematically reflect and produce inequalities in society between Muslims and non-Muslims. If such inequalities accrue tot institutional laws, customs or practices, an institution is Islamophboic whether or not te individuals maintaining those practices have Islamophobic tensions (Adapted from a statement by the commission for Racial Equality)”. (http://www.insted.co.uk/islambook.pdf pp 10-14)

Deze organisatie baseert zich ook op de ‘definitie’ van het Runnymede Trust om Islamofobie te benoemen. Ze stellen daarbij dat het rapport ‘Islamophobia: a challenge for us all’ het eerste rapport is dat, via onderzoek door niet-moslims en moslims, denkt in termen van discriminatie tegen moslims als een religieuze groep en niet als een etnische minderheid. De Islamic Human Rights Commission ziet Islamofobie dus als religieuze discriminatie van moslims. De organisatie is ook voorstander van de visie van de commissie waarbij men een speciale wetgeving uitvaardigt om de religieuze discriminatie aan te pakken (Merali, 1998).

Dit laatste aspect van een speciale wetgeving voor religieuze discriminatie (ook al gezien bij de VN) roept een aantal vragen op of brengt een aantal problemen met zich mee. De meeste organisaties die Islamofobie willen bestrijden zien Islamofobie als een vorm van racisme waardoor men zich de vraag kan stellen of Islamofobie een speciale wetgeving nodig heeft of gewoon kan ressorteren onder de huidige wetgeving die racisme bestrijdt? Alvorens deze vraag te behandelen wil ik toch nog een aantal bedenkingen poneren over de positie die de meeste organisaties innemen ten opzichte van Islamofobie. Eerst en vooral zien we dat deze organisaties zich bijna allemaal baseren op de definitie die door het Runnymede Trust werd geproduceerd en bekijkt men de sociale realiteit vanuit deze dichotomie. De manier waarop het ‘Trust’ Islamofobie definieert brengt met zich mee dat men ofwel positief staat ten opzichte van Islam of negatief. De visie van het Trust is met andere woorden één van extremen waar ‘kritiek’, ‘normale spanningen’ of ‘inconsistenties’ niet thuishoren.

Ten tweede hanteren deze organisaties ook allemaal Islamofobie als term om te omschrijven waar moslims vandaag het slachtoffer van zijn. Een terminologisch probleem dient zich hier aan denk ik. Islamofobie wordt zowel gebruikt om de angst tegenover ‘Islam’ als de angst en het gedrag tegenover moslims te benoemen. Het concept van ‘anti-moslimisme’ wordt dus geen realiteit toegekend noch een bestaan door deze organisaties. Islamofobie wordt gezien als de enige realiteit en het enige concept dat deze realiteit kan omschrijven. Ten derde blijkt het dat niet iedereen tevreden is (binnen de VN) met het beschouwen van Islamofobie en antisemitsme als zijnde twee soortgelijke fenomenen. Astanah Abdul Aziz maakt dan ook terecht de opmerking dat antisemitisme en Islamofobie niet hetzelfde zijn. Judaefobie of anti-judaïsme constitueert wel een religieuze intolerantie of discriminatie en is dus gelijkwaardig aan het concept Islamofobie.

Tenslotte heb ik nog een punt van kritiek met betrekking tot het rapport van het Trust: stellen dat ‘anti-muslim racism’ een slechte term is voor Islamofobie kan eventueel verdedigd worden, maar het argument dat men hier hanteert, is fout. Stellen dat de discriminatie waarvan moslims het slachtoffer zijn niet in aanmerking komt om opgenomen te worden onder het concept van racisme is verkeerd. De vooraanstaande onderzoekers van het Trust zijn zich blijkbaar niet bewust van hun enge visie op racisme en de relatie met het ‘race discours’. Racisme is een ideologie van maatschappelijke ongelijkheid en kan om het even wie of wat tot voorwerp hebben. Het racisme blijven bekijken in ‘race’ termen is verkeerd en toont tevens de sterkte aan van het ‘race discours’. Er is dan ook geen enkele reden waarom moslims niet het slachtoffer zouden kunnen zijn van racisme. Een discriminatie of maatschappelijke ongelijkheid op religieuze basis maakt dus ook racisme uit en moslims moeten daarbij niet geconstrueerd worden als zijnde een ‘ras’. Dit impliceert ook dat men feitelijk niet goed weet van welk hout pijlen maken. Het Trust ziet Islamofobie in feite niet als een racisme daar dit voor hen zou betekenen dat moslims een ras moeten vormen en in hun ogen bestaat enkel het menselijke ras, maar de organisaties die zich baseren op het Trust om Islamofobie te omschrijven zien dit concept wel als een vorm van racisme. Het Trust beschouwt Islamofobie als iets aparts, iets sui generis, dat niet valt onder de noemer racisme terwijl de meeste organisaties het wel beschouwen als racisme. Kortom ook de autoriteiten op het vlak van Islamofobie zijn er nog niet helemaal uit of Islamofobie onder racisme thuishoort of iets aparts constitueert. Het Runnymede Trust dat het concept Islamofobie heeft gedefinieerd houdt te krampachtig vast aan de zienswijze dat om racisme te hebben er ook ergens een ‘ras’ moet zijn. Islamofobie ‘kan’ dus wel ressorteren onder het concept racisme…

De vraag of Islamofobie onder racisme ressorteert of niet is ook van belang voor de ‘bestraffing’ van Islamofobie. Als Islamofobie een vorm van racisme is, dient de vraag zich aan of men de bestraffing ervoor via de bestaande anti-racistische wetgeving moet nastreven. Als Islamofobie een unieke vorm betreft van racisme moet er dan een speciale wetgeving komen voor religieuze discriminatie? Hierna bekijken we dus de nuttigheid van het concept Islamofobie om dit fenomeen in de samenleving te bestrijden en of een dergelijke opdeling wel nodig is? Eerst zal ik stilstaan bij de religieuze discriminatie in de Europese Unie in het algemeen en de daaraan gerelateerde wetgeving en daarna wordt er aandacht besteed aan de ‘Serious Organised Crime and Police Bill’ in het Verenigd Koninkrijk.

Het legale probleem van religieuze discriminatie tegenover moslims komt neer op de vraag of een moslimslachtoffer reparatie/herstel kan krijgen voor deze discriminatie op religieuze grond. De huidige wetgeving erkent uitsluiting op religieuze grond namelijk vaak niet. Moslimslachtoffers kunnen daarbij bestaande anti-discriminatie wetgeving op grond van race en etniciteit niet hanteren omdat Islam niet wordt erkend als een ‘ethno-religion’. De opkomst van Islamofobie als een specifieke vorm van racisme tegen moslimminderheden in de Europese Unie heeft de ontoereikendheid van de wetgeving in vele landen aangetoond. Naargelang het wettelijke begrip van ‘racisme’ wordt discriminatie op religieuze grond in sommige landen wel en in andere niet beschouwd als ‘racisme’. Daarbij heeft men een speciale categorie gecreëerd van ‘race’ met inbegrip van ‘ethno-religieuze oorsprong’. Hiermee wou men het antisemitisme opnemen onder het racisme concept en deze uitzonderingssituatie geldt enkel in gevallen waar etnische grenzen samenvallen met religieuze grenzen. Concreet betekent dit dat een jood hierdoor wel reparatie kan verkrijgen maar een moslim niet (Bloul, 2003, pp 2-3). De erkenning van antisemitisme als een specifieke vorm van racisme vindt zijn wortels in de lange Europese geschiedenis van antisemitisme wat culmineerde met de Holocaust. Door deze westerse geschiedenis wordt antisemitisme opgenomen in verschillende ‘raciale’ discriminatiewetten onder het concept van ‘ethno-religion’. Judaïsme wordt dus gezien als een ‘ethno-religie’ en antisemitisme wordt beschouwd als een unieke vorm van racisme. Sommigen zoals Manuel Prutschi stellen dat “modern antisemitism is not religious discrimination and to define it as such misses the central point that for the modern anti-Semite the issue was not one of belief but of blood… In other words, Jewishness was a matter of ancestry” (Bloul, 2003, pp 4-5).

‘Ethno-religion’ is een erkende categorie in de sociale wetenschappen maar waar komt het op neer? ‘Ethnic’ wordt gebruikt om te refereren naar ‘andere’ groepen van mensen die dezelfde culturele of biologische kenmerken vertonen en die samen leven en handelen. Met de vestiging van ‘multiculturele samenlevingen’ kwam er een debat in het domein van ‘etnische studies’. De hedendaagse analyses leggen de nadruk op de sociaal-politieke en culturele aspecten van ‘etnisch bewustzijn’, waarbij groepen mensen terugvallen op een gemeenschappelijke ‘etnische identiteit’ om zichzelf te onderscheiden van andere minderheidsgroepen en van de meerderheidsgroep. Etnische identiteit kent een aantal dimensies: sociaal, cultureel, symbolisch, politiek, emotioneel. Religie is één aspect van etnische identiteit die ook de andere dimensies beïnvloedt. Religie kan een element zijn van etniciteit of in een context waar religieuze verschillen een distinctief verschil constitueren tussen meerderheid en minderheid, wordt religieus verschil HET constitutieve element van etniciteit voor de minderheid. Dit is slechts één opvatting met betrekking tot ‘ethno-religion’ en het concept is dan ook niet echt strikt afgebakend en wordt in verschillende betekenissen gebruikt. Om terug te komen op de kwestie van het antisemitisme, kan men stellen dat de categorie van ‘etno-religieuze groep’ bij wet werd gecreëerd om het antisemitisme te kunnen behandelen als een specifieke vorm van racisme. Of dit volledig juist is, valt te betwijfelen aangezien sectie 4B van de ‘Law of Return’ stelt: “For the purposes of this Law, ‘Jew’ means a person who was born of a Jewish mother or has become converted to Judaism…”. Daaruit volgt dat als iedereen kan erkend worden als jood via bekering, dan zijn de grenzen voor deze groep puur religieus van natuur (Bloul, 2003, pp 6-9). Islam wordt niet gezien als een ‘ethno-religion’ waardoor ze zich dus niet kunnen beroepen op deze uitzonderingssituatie die gecreëerd werd voor de joden. Hoe kan Islamofobie dan wettelijk bestreden worden?

Volgens Bloul zijn er een tweetal wegen om discriminatie op basis van religie te bestrijden. De eerste mogelijkheid bestaat erin om religie op te nemen in de anti-discriminatie wetten waarbij dus niet langer enkel ‘ethno-religion’ wordt gehanteerd als criterium. Dit is het pad waarvoor de Europese Unie heeft gekozen in het Verdrag van Amsterdam van 1997. Het principe van non-discriminatie wordt dus nog ruimer toegepast en het Artikel 12 dat discriminatie verbiedt op basis van nationaliteit werd aangevuld met Artikel 13. Dit nieuwe Artikel maakt het mogelijk om actie te ondernemen en discriminatie te bestrijden die gebaseerd is op geslacht, raciale of etnische oorsprong, religie of geloof, invaliditeit, leeftijd of seksuele geaardheid. Deze wetgeving diende geïmplementeerd te worden door de lidstaten tegen 2 december 2003. Voor het ogenblik zijn er echter slechts een aantal Europese staten die een geschikte wetgeving hebben voor discriminatie op religieuze gronden. Ierland, het Verenigd Koninkrijk ( hier geldt de Race Relations Act van 1998 maar dit omvat niet per se religieuze discriminatie), Oostenrijk, Denemarken, Finland, Frankrijk, Nederland, Noorwegen, Zweden en Spanje voorzien allemaal een wetgeving die religieuze discriminatie op de één of andere manier bestrijdt. Toch is er een sterke weerstand om ‘religious vilification’ (belastering) en religie op zich op te nemen als een grond voor discriminatie in de anti-discriminatie wetten. De tweede weg is het erkennen van de ‘ge-etniciseerde’ natuur van Islam in de westerse landen, om Islamofobie te erkennen als een vorm van racisme verwant met antisemitisme en om Islam als een ‘etno-religie’ te behandelen. De grootste bezwaren om Islam te zien als een ‘ethno-religion’ is het feit dat ‘Islam’ verschillende culturen, etniciteiten, ‘rassen’ en nationaliteiten omvat. Deze opvatting houdt echter geen rekening met het fenomeen van etnicisering van de moslim-identiteit in de westerse landen (Bloul, 2003, pp 13-16). Dit houdt in dat de moslim populatie in die landen op verschillende manieren en tegen verschillende snelheden een proces van etnicisering ondergaan en een ‘moslim minderheid’ vormen, waarbij men zich onderscheidt van de rest. Dit proces van etnicisering wordt toegeschreven aan twee trends in de literatuur: het verlangen van een zich vestigende populatie naar institutionele accommodatie van hun noden (het oprichten van moskees, scholen, de voorziening in halal vlees…) en de nood om te reageren tegen Islamofobie. Hoe meer de Islamofobie toeneemt, hoe meer moslims zich ertegen organiseren (Bloul, 2003, pp 10-11). Bloul ziet dus wel een mogelijkheid om Islam te beschouwen als een ‘ethno-religion’ en ziet in dit concept dus een bijkomende manier om Islamofobie wettelijk te bestrijden naast het uitbreiden van racisme als een concept dat ook betrekking heeft op discriminatie op religieuze gronden.

‘The Serious Organised Crime and Police Bill’ heeft in het Verenigd Koninkrijk al heel wat stof doen opwaaien en vormt een wet tegen aansporing tot religieuze haat. Deze wet moet een uitbreiding vormen van de bescherming die op dit moment wordt verleend aan bepaalde religieuze minderheidsgroepen zoals de Sikhs en joden. Door deze wet zouden ook moslims wettelijk bescherming genieten. Zowel politici als de media stellen de noodzaak van een dergelijke wetgeving in vraag omdat het de vrije meningsuiting zou inperken. De wet is een tegemoetkoming aan de eis van de moslimgemeenschap om bescherming te verkrijgen, die nodig is sinds 9/11 en de demonisering van moslims en hun geloof in relatie tot de ‘war on terrorism’. De nieuwe wet zal echter ook gehanteerd worden om haat die verkondigd wordt tegen andere religies zoals het judaïsme en het christendom te bestraffen. De grote vraag is in welke zin Islamofobie een unieke vorm is van racisme die een speciale wetgeving vereist? In de literatuur refereert ‘cultureel racisme’ naar het inroepen van culturele verschillen als grond voor uitsluiting. Een dergelijke visie stelt dat racisme cultureel geconstrueerd is en dat er dus vele ‘racismen’ zijn. De vraag is dus of het beeld van de moslim als terrorist en religieuze fanaticus een uniek racistisch discours voedt dat een speciale legale bescherming nodig heeft. Dit neemt niet weg dat men racisme ook op een andere manier kan zien. Men kan ook stellen dat de verschillende ‘racismen’ of verschillende ‘racistische discours’ in feite slechts één racisme constitueren. Racisme kent in deze visie dus verschillende verschijningsvormen maar blijft op zich racisme. Vanuit dit perspectief is er geen nood om een wet tegen het aansporen van religieuze haat in te stellen. Als men racisme op deze manier ziet, volstaat de huidige anti-racistische wetgeving (Werbner, 2005, p 5-6).

De manier waarop men racisme ziet, bepaald dus ook in aanzienlijke mate hoe men moet kijken naar Islamofobie. Waar ik verder wil bij stil staan is het gegeven van een uitzonderingspositie binnen het gegeven van racisme als een ideologie die maatschappelijke ongelijkheid nastreeft. De conclusie die zich bij mij opdringt is dat het verzoek of de eis om een unieke behandeling te verlenen aan één specifieke vorm van religieuze discriminatie, Islamofobie, gevaren inhoudt. Eerst en vooral kan er al geopperd worden dat dit op zich een discriminatie kan inhouden voor andere geloofsgroepen die niet de macht hebben om een speciale behandeling te eisen. Een speciale wetgeving met betrekking tot Islamofobie omdat Islam de tweede grootste religie in het Verenigd Koninkrijk is, maar dit weigeren aan andere ‘minder machtige’ geloofsgroepen, werkt op zich al discriminerend. Een tweede punt dat men kan aanhalen, is dat ook voor ‘de moslims’ dit enigszins een voortzetting is van het racisme, maatschappelijke ongelijkheid, waarvan ze al het slachtoffer zijn. Door een speciale regeling aan te vragen, creëert men in feite een afhankelijkheidsrelatie en werkt men dus machtsrelaties en machtsstructuren in de hand. Als een specifieke wetgeving op zijn beurt de maatschappelijke ongelijkheid in de hand werkt, is het nog maar de vraag of men op die manier Islamofobie, als een vorm van racisme, nog wel gaat bestrijden. Als Islamofobie via een speciale wetgeving het racisme in de hand werkt, kan men zich de vraag stellen of het niet beter is om Islamofobie te bestrijden via de wegen die men gebruikt om het racisme te bestrijden. Uitzonderingsposities[38] zijn niet steeds een dankbaar gegeven. Guillaumin stelt daarbij dat ‘anders-zijn’ altijd gebonden is aan dominantie. Vechten om anders te zijn of om een verschillende behandeling kan betekenen, vechten voor de eigen onderschikking (Juteau-Lee, 1995, p 17).

Als men Islamofobie nu beschouwt als een specifieke, unieke vorm van racisme of als gewoon racisme, het is naar mijn mening noodzakelijk om discriminatie op religieuze gronden op te nemen in het spectrum van racisme zodat Islamofobie via de anti-racistische wetgeving kan bestreden worden zonder dat er een speciale wetgeving dient gecreëerd te worden. Speciale wetgeving betekent het creëren van een afhankelijkheidsrelatie en naargelang de verandering van de machtsconstellaties in samenlevingen kan deze uitzonderingspositie met de voeten worden getreden. Racisme is misschien wel het meest ‘universele’ concept in de wereld vandaar dat men misschien best ageert via ‘universeel’ aanvaarde wetgeving. De reden waarom men religieuze discriminatie niet ziet als zijnde racisme ligt hem in de impliciete, automatische koppeling van racisme met het ‘race’ discours. Als men racisme ziet als een ideologie van maatschappelijke ongelijkheid, waarbij die ongelijkheid kan gevoed worden door een religieus, cultureel, nationalistisch, seksueel… discours zou men inzien dat er geen speciale wetgeving nodig is voor Islamofobie. Mijn pleidooi komt er dus op neer dat als men Islamofobie in retoriek ziet als een vorm van racisme dat men dit fenomeen dan ook dient te bestrijden via anti-racistische wegen en wetgeving[39].

Daarenboven kan men zich de vraag stellen of deze wet niet kan zorgen voor een impasse in de samenleving? Malik stelt dat de hele realiteit van Islamofobie in feite de noodzaak aangeeft voor een debat met moslims over hun relatie met de Britse samenleving. Er is bevooroordeeldheid en angst voor Islam in de Britse samenleving en moslims worden aangevallen of lastig gevallen voor hun geloof. Maar langs de andere kant wordt de mate van discriminatie overdreven waardoor een slachtoffer-cultuur wordt gecreëerd. Islamofobie vormt echter een obstakel volgens Malik om een open debat te voeren. Islamofobie is niet enkel een omschrijving geworden van anti-moslim bevooroordeeldheid maar is ook prescriptief geworden voor wat er kan en niet kan gezegd worden over Islam. De ‘Serious and Organised Crime and Police Bill’ zal een overtreding maken van ‘knowingly use words, behaviour or material that is threatening, abusive or insulting with the intention or likely effect that hatred will be stirred up against a group of people targeted because of their religious beliefs’. Malik stelt tevens dat men tegen bepaalde opvattingen mag zijn zoals het conservatisme of het communisme maar dat dit blijkbaar niet kan met betrekking tot religie. Verdraagzaamheid komt misschien ook wel neer op het kunnen incasseren van kritiek? In de praktijk zou de nieuwe wet dan ook een nachtmerrie kunnen worden. Tien jaar geleden verwierp de conservatieve regering een gelijkaardige wet omdat ministers vreesden dat ze zou gebruikt worden om de ‘Satanic Verses’ te verbieden. Vandaag verzekert het Home Office dat dit niet het geval zal zijn en zegt Ken Macdonald sarcastisch “We will still be free to insult each other”. Feit is dat deze nieuwe wet weinig praktische waarde zal hebben en vooral een symbolische waarde. Met andere woorden vormt de wet een moreel standpunt van wat sociaal aanvaardbaar is. Deze wet zal dus niet voorzien in een wettelijke remedie voor een echt probleem. Malik voegt er aan toe dat de wet niet tot doel heeft om ons te censureren, maar dat ze tot doel heeft om ons, onszelf te doen censureren (Malik, 2005, p 3). Ook Werbner werpt op dat symbolische wetgeving slechte wetgeving kan vormen. De nieuwe wet zal waarschijnlijk moslims en andere minderheden teleurstellen die geloven dat deze wet hen effectief beschermt. Het problematische voor de wet is of ze beperkt kan worden tot aanvallen op personen in plaats van religieuze ideeën (Werner, 2005, p 9)?

Ook de situatie in het Verenigd Koninkrijk geeft aan dat een aparte, speciale wetgeving niet zo bevorderlijk is in de strijd tegen Islamofobie. Echte ‘bescherming’ zal de wet namelijk niet bieden. Het is een symbolische wet, die een moreel standpunt verkondigt. Ik denk dan ook dat ik mag stellen dat de anti-racistische wetgeving een beter instrument vormt om Islamofobie te bestrijden dan een religieuze uitzonderingswet die dreigt de vrijheid van het gedachtegoed te beperken.

Onlangs werd een heel interessante studie uitgevoerd door Ico Maly en Hatim El Sghiar naar het concept Islamofobie. Het concept duikt slechts 62 keer op in het archief van De Standaard en 40 keer in dat van de Morgen en blijkt geen populaire term te zijn. De kranten genereren daarbij snel een eigen betekenis van het concept doorheen hun berichtgeving. In hun analyse gaan ze de lading of de draagkracht na van het concept via intertekstualiteit en kritische discoursanalyse, een methode die ook vaak door Blommaert wordt gehanteerd om racisme te bestuderen. Naast het onderzoek van de draagkracht van Islamofobie onderzoeken ze ook of dit concept wordt gezien als een vorm van racisme in de respectievelijke kranten.

De auteurs gaan echter eerst na wat de ‘echte’ betekenis van Islamofobie is aan de hand van de definities van belangrijke instellingen en instituties zoals de Verenigde Naties, de Europese Unie, universiteiten en onderzoeksgroepen. Ze stellen daarbij dat het concept relatief nieuw is en zijn geboorte kent in de jaren ’90 en dat het concept er gekomen is door de vaststelling dat er een nieuwe vorm van racisme opgang maakte. In dit racisme staat het concept van biologisch ras niet langer centraal maar cultuur en meer bepaald religie en ‘de’ Islam in het bijzonder. Voor hen zijn deze ‘nieuwe’ vormen van racisme in substantie hetzelfde als het oude racisme. Het zijn ideologische constructies waarbij ras als kapstok om de ‘ander’ als minderwaardig af te schilderen, is vervangen door cultuur of religie. Het concept cultuur neemt dus de betekenis over van het concept ras en culturen worden hier net als ras gezien als determinerende, vaststaande entiteiten. Deze evolutie in de kapstokken maar niet in de substantie van racisme[40] is al lang gekend en aangetoond door verscheidene onderzoeken.

Zo stelt Dalrymple het als volgt: “Anti-muslim racism now seems in many ways to be replacing antisemitism as the principal Western expression of bigorty against the other”. Deze logica zou gedurende de laatste decennia verschoven zijn naar het centrum van de macht. Zo stelt het Centrum voor Gelijkheid van Kansen en Racismebestrijding in haar jaarverslag van 2003 “het is wel zo dat islamofobie zich niet beperkt tot de thuishavens van de antidemocratische partijen”. Ook de experten van het European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia stellen dat er in de nasleep van 11 september “a rise in Islamophobia was identifiable”. De moord op Theo van Gogh ging gepaard met het afbranden van moskeeën, racistische opmerkingen en geweld tegen moslims. Het is duidelijk dat islamofobie racisme is ten aanzien van moslims. Islamofobie wordt binnen de commissies van de VN en de EU gebruikt in de betekenis dat het hier een nieuwe vorm van racisme betreft (Maly & Sghiar, 2006, p 1-2). Welke betekenis kent men in de ‘kwaliteitskranten’ echter toe aan dit concept of fenomeen?

Islamofobie wordt in De Standaard voor het eerst gebruikt naar aanleiding van de VN-conferentie over racisme in Durban in 2001. Mia Doornaert die met haar opiniestukken de dominante bepaler is voor de lijn van de krant inzake Islamofobie maakt daarbij meteen duidelijk dat ze antisemitisme en Islamofobie niet als gelijkwaardig beschouwt in tegenstelling tot de VN die antisemitisme en Islamofobie wel als ‘gelijkwaardige’ racistische fenomenen bestempelen. Islamofobie lijkt bij haar een instrument te zijn om onze vrijheid van meningsuiting in te perken: “Het eigene van vrije meningsuiting is nu eenmaal dat er dingen gezegd en geschreven worden die andersdenkenden schokken of kwetsen, die heilige huisjes aanvallen”. Ze voert daarbij een strijd tegen elkeen die wijst op Islamofobie als een nieuwe vorm van racisme: “Sinds wanneer is de Islam een ras?”(Maly & Sghiar, 2006, p 3-4). Twee zaken moeten hier reeds geduid worden. Eerst en vooral is de redenering dat Islamofobie geen racisme is omdat Islam geen ras betreft je ware onzin. Islam kent aanhangers en dat zijn moslims. In de verdere redenering zijn moslims ook geen ras maar dat betekent niet dat men geen slachtoffer kan zijn van racisme. Ook Doornaert kan de impliciete koppeling tussen racisme en het ‘race discours’ niet overstijgen. Racisme gaat hem nogmaals niet om rassen maar om uitsluiting of beter maatschappelijke ongelijkheid op basis van één of ander argument. Racisme kan alles tot voorwerp hebben zo ook een religie of cultuur via een dergelijk discours. Het tweede punt dat ik wil maken is dat de gelijkschakeling van Islamofobie met antisemitisme door de VN geen ‘heilig’ karakter dient toegekend te worden. Ik heb er al op gewezen dat Islamofobie een religieus discours betreft en dat dit niet het geval is voor het antisemitisme dat een raciaal fundament had en de niet-confessionele haat ten aanzien van joden moest omschrijven. De twee soortgelijke fenomenen zijn Islamofobie en Judaefobie of anti-judaïsme. Dat zowel antisemitisme als Islamofobie een racistisch fenomeen zijn, kan dus wel kloppen (racisme op religieuze grond of raciale grond) maar dat het soortgelijke fenomenen zijn vormt een terminologische fout.

Doornaert weigert dus Islamofobie te zien als een racisme door het niet in staat zijn racisme los te zien van het rasdenken, wat verkeerd is. Dat de auteurs haar daarbij verwijten dat ze de idee onderschrijft dat er wel degelijk zoiets bestaat als biologische zuivere rasen en dat joden een ras zijn, is een persoonlijke aanval. De auteurs vinden het angstaanjagend dat anno 2006 er nog steeds mensen overtuigd zijn dat er werkelijk zoiets bestaat als rassen en dit tegen elk wetenschappelijk onderzoek in (Mayl & Sghiar, 2006, p 4). Als Doornaert stilstaat bij de term antisemitisme waarbij joden werden geconstrueerd als een ras onderschrijft ze niet het idee dat rassen bestaan. Het antisemitisme is de term, die de ‘vroeger’ bestaande maatschappelijke realiteit waarbij joden werden voorgesteld als een ras, moet vatten. Het is niet omdat we weten dat ‘rassen’ niet bestaan, dat we plots een andere invulling moeten geven aan antisemitisme. Als we stellen dat rassen niet bestaan dan is dit zeggen dat er in het verleden nooit iemand gedood is geweest omwille van zijn ras. De Holocaust was gebaseerd op ras en dus moet antisemitisme blijven gezien worden als een ideologie die gebaseerd was op ras en moet er geen andere invulling verleend worden aan deze term omdat ‘ras’ nu wetenschappelijk ongeldig is verklaard. Dat Doornaert gelooft in het idee van rassen is niet wat ze wil duidelijk maken als ze stelt dat het antisemitisme draait om ras en Islamofobie niet. De manier waarop de auteurs zelf naar racisme kijken, is nagenoeg correct in tegenstelling tot Doornaert. Racismen hebben niets te maken met het bestaan van biologische rassen, maar met ideologische constructies van maatschapelijke ongelijkheid die opgehangen kunnen worden aan een enorme batterij aan mogelijke kapstokken. Met andere woorden racisme zit hem in ideeën die de maatschappelijke ongelijkheid normaliseren, verantwoorden, bewerkstelligen en rechtvaardigen door te verwijzen naar een gepercipieerde groepsidentiteit (Maly & Sghiar, 2006, p 5). Alleen met het meervoud racismen heb ik hier een probleem. Racisme is maatschappelijke ongelijkheid die wordt opgehangen aan verschillende kapstokken, vandaar dat de substantie van racisme voor mij hetzelfde blijft en dat er geen racismen zijn. Elke kapstok vormt een ondersteuning voor hetzelfde racisme.

Naast het verkeerdelijk afwijzen van Islamofobie als een vorm van racisme omdat moslims geen ras constitueren, denkt Doornaert met betrekking tot Islamofobie ook in termen van een moslimcomplot waarbij de moslimwereld via zijn ‘macht’ een gelijkschakeling van het concept met racisme heeft afgedwongen. Ze schept dus een beeld van een oppermachtige Arabische wereld wat ingaat tegen elke sociologische realiteit. Daarnaast wordt Islamofobie door medestanders van Doornaert afgeschilderd als een instrument, geen realiteit, om Westerse kritiek op ‘de Islam’ de mond te snoeren. Dit wijst echter op een cruciaal punt in de aangewende discours: de kritiek moet op ‘de’ Islam zijn en niet het veroordelen van criminele en mensonwaardige handelingen zoals Fraihi en vele anderen steeds doen door terrorisme, vrouwenonderdrukking en gewelddadig fundamentalisme steeds hard te veroordelen (Maly & Sghiar, 2006, p 5-6). Van belang is hier inderdaad de manier waarop men deze zaken allemaal linkt aan ‘de Islam’. In de gevoerde discours zou men inderdaad meer op de thema’s moet ‘bashen’ dan alles voortdurend terug te voeren tot het éne théma van Islam en aan Islambashing te doen. Een probleem hierin is de manier waarop men naar Islam kijkt: een religie, een cultuur of een maatschappelijk systeem. Als men stelt dat Islam een maatschappelijk systeem is dat vrouwonderdrukkend is dan heb ik er persoonlijk een probleem mee dat men dit terugvoert op enkel Islam. De reden hiervoor is dat ook ons westers maatschappelijk systeem nog steeds patriarchale kenmerken bevat, dat ‘vrouwonderdrukking’ evengoed voor ons systeem geldt en dat het maatschappelijke systeem in moslimlanden hier geen uitzondering op vormt, maar dit is niet louter het gevolg van Islam. Waar ik wil op wijzen is dat er een gedeeltelijke waarheid zit in ‘Islamofobie’ als instrument om elke vorm van kritiek af te wijzen (dus niet enkel kritiek op ‘Islam’) maar dat ook niet elke vorm van kritiek gerechtvaardigd is of juist is omdat men zaken met elkaar vermengt of omdat men niet in eigen boezem kijkt. Dit gegeven waarbij Islamofobie door velen wordt gezien als een instrument om kritiek te kunnen verwerpen, toont aan dat het concept aan draagkracht of betekenis verliest en dat het misschien wel te alomvattend wil zijn.

In De Morgen komt het concept Islamofobie opmerkelijk minder voor dan in De Standaard en zijn het voornamelijk journalisten die het hanteren in hun berichtgeving over internationale rapporten over racisme, over het klimaat na de aanslagen in Londen, over de klacht tegen het Vlaams Belang en bij de cartoonhetze. De analyse spitst zich in deze krant meer toe op de impliciete definiëring die aan het concept toegewezen wordt.

De evolutie in De Morgen verschilt van De Standaard en is minder éénduidig en dus eerder ambigu. In het eerste bericht toont men een afstand tot de term en wordt niet het concept Islamofobie ter discussie gesteld maar voornamelijk de omvang van het fenomeen wordt bevraagd. De eerste berichten impliceren dat islamofobie niet alleen een realiteit is, het wordt impliciet gelijkgeschakeld met antisemitisme en dus gezien als een vorm van racisme. Toch heerste er in de eerste jaren dat het concept werd gehanteerd een twijfel over de legitimiteit van de term waardoor de lijn van De Morgen in de eerste jaren (tot 2005) kan gezien worden als ambivalent en contradictorisch. Hoewel De Morgen zich niet openlijk waagt aan de complottheorie van De Standaard krijgen we toch ‘schaduwen’ te lezen van deze theorie. Islamofobie wordt daarbij gehanteerd als een soort ontkenningsstrategie, iets dat aangehaald wordt om het niet te hebben over de eigen problemen: “Britse moslims en hun organisaties haten het wanneer die voorbeelden van vrouwvijandigheid ter sprake worden gebracht. Zij willen het debat beperkt houden tot het groeiende aantal voorbeelden van islamofobie”. Islamofobie vormt in deze optiek dus een wapen van ‘de moslims’, een verdedigingsstrategie. Het racisme wordt dus niet ontkend maar het concept islamofobie wordt gezien als een verdedigingswapen om elke kritiek ten aanzien van bepaalde gewoontes of de islam in het algemeen te counteren (Maly & Sghiar, 2006, pp 8-10).

Na de terroristische aanslagen van 7 juli in Londen, wordt het concept islamofobie meer en meer gezien als een reële en dominante vorm van racisme. In het kader van de toetreding van Turkije wordt het duidelijk dat men islamofobie zelf hanteert als een vorm van racisme en een realiteit: “Het is een argument dat wil dat de islamitische cultuur nooit onderdeel kan vormen van de Europese identiteit, whatever that may be. Het is in wezen nauwelijks verholen islamofobie”. Met de klacht tegen het Vlaams Belang komt het gebruik van het concept goed op gang. In alle kranten wordt Islamofobie echter ingevuld als een soort natuurlijk fenomeen, iets van individuele aard. Men kent er een soort van ziektebeeld aan toe zoals agorafobie met het verschil dat Islamofobie niet behandeld dient te worden. Islamofobie wordt dus niet gezien als een vorm van racisme of discriminatie. Het feit dat het om een gevoel gaat, angst, vormt vanaf dan een rechtvaardiging ervoor. Islamofobie wordt beschouwd als normaal en het lijkt erop dat Islamofobie aanvaardbaar geworden is in het publieke debat (Maly & Sghiar, 2006, pp 10-12). Deze evolutie waarbij Islamofobie wordt gezien als normaal of natuurlijk geeft feitelijk bijkomende ondersteuning om het te zien als een racisme. Het kenmerk van racisme op biologische basis was het idee dat de verschillen in rassen en de superioriteit die dit meebracht een natuurlijk gegeven was. Dus Islamofobie wordt hoe langer hoe meer gezien als iets natuurlijks daar waar het in feite slechts een mentale constructie betreft. Net zoals het biologische racisme een reïficatie kende, gaat dit ook op voor Islamofobie.

Een laatste piek in het gebruik van Islamofobie is tijdens de cartoonhetze. Het maatschappelijke debat geeft daarbij nog eens blijk van verregaande hypocrisie. Voor Bart Somers vallen de cartoons onder het recht op vrije meningsuiting. De VLD is er terecht voorstander van om extremistische en haatzaaiende websites van islamisten te bannen, maar is dan weer een harde tegenstander van een klacht tegen het Vlaams Belang. Ook het Vlaams belang zelf wierp zich op als pleitbezorger van de absolute vrije meningsuiting maar het Belang zelf heeft al meermaals klacht ingediend wegens het verschijnen van cartoons over het Vlaams Belang. Vrije meningsuiting geldt dus enkel als het dient om te ‘bashen’ op moslims (Maly & Sghiar, 2006, pp 12-13).

Het concept van Islamofobie is in de geschreven kwaliteitspers nooit van harte aanvaard of overgenomen. Waar de houding van De Morgen initieel gekenmerkt wordt door een ambivalentie, is er geen twijfel over de lijn van De Standaard. Islamofobie wordt er niet erkend als een ideologie en wordt gezien als een natuurlijk en norrmaal fenomeen. De hoofdredactrice van De Standaard chargeert tegen iedereen die islamofobie één erkend en twee gebruikt als een racisme. De ambivalente lijn van De Morgen, waar afhankelijk van het artikel, afstand genomen wordt van het concept of het concept gehanteerd wordt als een reële vorm van racisme blijft gelden. Het lijkt erop dat De Morgen meezwalpt op wat men de golf van de ‘publieke opinie’ kan noemen. De invulling van Islamofobie verschilt van dag tot dag maar ook van artikel tot artikel.

Het concept van Islamofobie leidt aan hetzelfde ziektebeeld als xenofobie waarbij het meer en meer als een normale menselijke eigenschap wordt beschouwd. Beide concepten worden daarbij niet gezien als racistische ideologieën. Racisme ten aanzien van moslims wordt niet meer erkend waardoor het ‘normaal’ is om Islamofoob te zijn en in die normaliteit verschuilt de macht zich. De normalisering van het concept Islamofobie vormt een vrijgeleide om anti-moslim racisme te rechtvaardigen als terechte kritiek en de poorten voor het bashen van elke moslim wijd open te zetten. Het concept islamofobie is failliet, de vlag dekt de lading niet en het racisme wordt onzichtbaar (Maly & Sghiar, 2006, pp 13-14). Het lijkt mij niet onterecht dat de auteurs stellen dat het concept de lading niet dekt en dat het racistische karakter van dit concept wordt versluiert. Waarom Islamofobie, ondanks de vaststelling dat het niet naar ‘waarde’ wordt geschat, een racisme vormt zal ik hierna uit de doeken doen…

Een ongenuanceerd antwoord leidt ontegensprekelijk tot ‘ja, islamofobie is een nieuwe vorm van racisme’, maar dit vertelt weinig over waarom men Islamofobie kan zien als racisme. Een meer genuanceerde omschrijving van Islamofobie en racisme is nodig om aan te tonen waarom men Islamofobie kan zien als racisme…

Alvorens mijn visie op Islamofobie weer te geven, wil ik nog twee interessante beschouwingen met betrekking tot dit concept behandelen. Vincent Geisser stelt in zijn boek ‘la nouvelle Islamofobie’ dat “ l’islamophobie n’est pas simplement une transposition du racisme anti-arabe, anti-maghrébin et anti-jeunes de banlieus: elle est aussi une religiophobie”.

Daarbij stelt hij dat deze ‘religiophobie’ zich autonoom ontwikkelt maar ook kan samengaan met verschillende traditionele vormen van xenofobie. Hierbij is een proces werkzaam van stigmatisatie die een etnische referent (Arabisch) combineert met een religieuze referent (Geisser, 2003, p 11). Islamofobie kent in deze context of zienswijze dus een etnisch-religieus discours.

Een andere zienswijze met betrekking tot Islamofobie komt van de hand van Tariq Modood. Hij vindt de term Islamofobie misleidend. De hedendaagse bevooroordeeldheid tegenover moslimimmigranten gebaseerd op de angst voor ‘gepercipieerde’ kenmerken of waarden die afgeleid zijn van Islam vormen niet a priori een weerspiegeling van de historische continuïteit van de ideologie van de ‘Kruistochten’. De Islamofobie in kwestie is meer zoals antisemitisme dan anti-judaïsme. Het is meer een vorm van racisme dan een vorm van religieuze intolerantie. Het kan misschien nog het best bechreven worden als een vorm van cultureel racisme in overweging genomen dat de geviseerde groepen, moslims, worden geïdentificeerd in termen van hun niet-Europese afkomst, in termen van hun niet-wit-zijn en in termen van hun ‘gepercipieerde’ cultuur (Modood, 1997, p 4). Het onderscheid dat Modood hier maakt is van belang omdat ook hij anti-judaïsme ziet als religieuze intolerantie en antisemitisme als een racisme. Voor Modood maakt Islamofobie echter niet zozeer een religieus discours uit maar wel een cultureel discours. Islamofobie ziet hij dan ook als een cultureel racisme dat niet terugvalt op een historisch religieus verleden.

De reden waarom ik deze twee laatste beschouwingen heb opgenomen, is dat ze feitelijk de twee uitersten vormen om Islamofobie te definiëren. Daar waar Geisser Islamofobie ingegeven ziet door een religieus discours, ziet Modood Islamofobie in termen van een cultureel racisme. Het dient dan ook niet te verbazen dat ik zelf voor de gulden middenweg opteer. Vooraleer ik mijn visie op Islamofobie verkondig, wil ik wel opmerken dat er volgens mij een onderscheid dient gemaakt te worden tussen Islamofobie en anti-moslimisme (anti-moslim racisme). Als ik persoonlijk een typologie zou mogen maken dan zou ik Islamofobie op het niveau van Judaeofobie plaatsen omwille van de religieuze intolerantie die deze beide concepten weerspiegelen en zou ik anti-moslimisme op het niveau van anti-semitisme plaatsen omwille van de racistische praktijk die ze in zich dragen. Islamofobie en Judaeofobie vormen hier dan vooral een religieus discours en anit-moslimisme en anti-semitisme vormen hier dan de veruitwendiging, de manifestatie van dit discours. Omwille van het feit dat deze opdeling in de wetenschappelijke literatuur niet echt terug te vinden is of gangbaar is, zal ik hierna Islamofobie voornamelijk behandelen als een discours, met zijn linguïstische en niet-linguïstische dimensie.

Islamofobie is hoofdzakelijk een religieus-cultureel discours ter ondersteuning van het racisme. Als men dus op basis van Islam, in zijn religieuze en culturele dimensie, een maatschappelijke ongelijkheid gaat verdedigen tussen moslims en niet-moslims vormt Islamofobie een discours ter ondersteuning van de racistische ideologie. Maar Islamofobie is in die zin niet nieuw aangezien het hier een religieus-cultureel discours betreft, terwijl we al hebben aangetoond dat deze discours in het verleden werden gehanteerd. Anti-moslimisme is eerder de ‘nieuwe’ specifieke vorm van racisme. Probleem is dat men ofwel zaken verdraait en stelt dat Islamofobie een nieuwe vorm is van racisme waarbij moslims worden geconstrueerd als een ras, wat niet klopt. Of men gaat stellen dat Islamofobie een specifieke vorm van racisme is zoals het antisemitisme, terwijl in feite anti-moslimisme terminologisch de ‘nieuwe’ specifieke vorm van racisme is. Los van het concept van anti-moslimisme vormt Islamofobie voor mij een religieus-cultureel discours dat ondersteuning moet geven aan de racistische ideologie van maatschappelijke ongelijkheid maar het is geen ‘nieuw’ racisme. Net zoals ik heb geargumenteerd dat het ‘culturele racisme’ niet nieuw is, vormt ook Islamofobie geen ‘nieuw’ racisme. Het is niet omdat er niet langer in raciale termen over racisme wordt gesproken dat het culturele racisme een nieuw racisme zou zijn. De automatische koppeling van racisme met het ‘race discours’ is bedrieglijk en verkeerd. Maatschappelijke ongelijkheid op raciale gronden is slechts één vorm of gezicht van racisme…

De veruiterlijking van dit religieus-culturele discours is een anti-moslimisme waarbij er een racisme wordt uitgeoefend niet op raciale basis maar op cultureel-religieuze basis. Het is an sich dus geen nieuw racisme, het is een hernieuwing van het racisme, dat een religieus en cultureel discours verkrijgt om maatschappelijke ongelijkheid te legitimeren en in stand te houden. Het is dus van groot belang om racisme hier te zien als een ideologie die zich inhoudelijk en vormelijk aanpast aan de maatschappelijke context en dat racisme dus een dynamisch wezen is dat meerdere gezichten kan aannemen. Elke vorm van racisme zal op zich in substantie weinig veranderen aan deze ideologie. Racisme is de ideologie van maatschappelijke ongelijkheid en om die ongelijkheid in stand te houden neemt het racisme dus andere vormen aan. Het is niet Islamofobie die de ideologie van maatschappelijke ongelijkheid uitdraagt. Islamofobie is wel het religieus-culturele discours dat aan de racistische ideologie een ander, hernieuwd, onderwerp verleent om de maatschappelijke ongelijkheid op te baseren. Islamofobie verleent dus een ander gezicht aan het racisme. Het is door de maatschappelijke context die een bedreiging vormt voor de maatschappelijke ongelijkheid en voor de bestaande machtsrelaties, dat het racisme via discours ‘nieuwe’ gezichten wordt verleend. Het is volgens mij de huidige maatschappelijke context van een oververhit integratiedebat, het multiculturalisme en het djihadi terrorisme dat de incentive heeft gevormd om aan de maatschappelijke ongelijkheid een cultureel-religieus argument te verlenen. Islamofobie vormt dus het religieus-cultureel discours dat aan het huidige racisme een ander gezicht verleent en constitueert dus een ‘andere vorm’ van racisme…

Om het allemaal nog wat concreter te maken, kunnen we teruggrijpen naar een conventionale definitie van racisme, want wat er beschouwd wordt als racisme is afhankelijk van wat er wordt opgenomen onder het racisme concept. Ook religieuze discriminatie of uitsluiting (wat neerkomt op maatschappelijke ongelijkheid) valt onder het racisme concept. Een definitie van racisme waarbij deze nieuwe realiteit wordt opgenomen, ziet er dan uit als volgt: racisme is discriminatie op basis van ras, huidskleur, etniciteit, seksuele geaardheid, geslacht en religie en alle andere menselijke kenmerken die aangewend worden om een maatschappelijke ongelijkheid af te dwingen…

Hierna volgen nog enkele beschouwingen over zaken die niet aan bod zijn gekomen. Het grootste probleem met racisme is dat mensen worden uitgesloten op basis van verschillende kenmerken van hun identiteit. Mensen hebben vandaag de dag een veelheid aan identiteiten waardoor één concept zoals Islamofobie niet steeds de realiteit vat. Hoewel Islamofobie een welgekomen concept is in de wetenschappelijke literatuur betreft het geen zaligmakend concept want dit concept kan in feite de diverse en complexe realiteit niet volledig vatten: Een moslim wordt gediscrimineerd op basis van zijn huidskleur. Vormt dit ook islamofobie? Of is dit racisme in zijn meest zuivere biologische vorm? Is weigering tot de arbeidsvloer van een moslim een vorm van institutioneel racisme of institutionele islamofobie? Vormt het weigeren van werk aan een moslima omwille van haar vrouw zijn een vorm van Islamofobie, seksisme of racisme? Wat ik wil duidelijk maken, is dat Islamofobie niet het enige concept zal zijn dat van toepassing is op moslims. Racisme manifesteert zich in vele vormen ten opzichte van de vele identiteiten die mensen bezitten.

Waar ik niet echt heb bij stilgestaan is volgens mij het gegeven dat Islamofobie een nationale en internationale dimensie kent. Als men Islam neemt als het voorwerp van dit ‘nieuwe’ racisme moet men ook onderkennen dat er anders wordt aangekeken tegenover Islam binnen een westerse staat dan men aankijkt tegenover Islam in het Midden-Oosten, de Maghreb of Centraal-Azië. Wat opvalt in de literatuur is dat er niet echt een onderscheid wordt gemaakt tussen Islam in de ‘westerse maatschappij’ en Islam in ‘een moslimland’. Vandaar dat men zich de bedenking kan maken, dat niet elke kritiek ten aanzien van Islam gericht is op westerse moslims maar eerder op niet-westerse moslims en de niet-westerse Islam. De kritiek op Islam in de internationale dimensie neemt echter een belangrijk punt niet in ogenschouw namelijk dat de voornaamste slachtoffers van de rudimentair bestaande radicale, agressieve Islam (deze waarop djihadi groepen en djihade terroristen zich beroepen) voornamelijk moslims tot slachtoffer maken en dat deze slachtoffers in feite meer geconfronteerd worden met ‘Islam’ dan westerlingen…

Waar ik ook niet heb bij stilgestaan is het gegeven van secularisering in de westerse maatschappijen en de relatie met Islamofobie. Op het eerste zicht lijkt het erop dat zowel in sterk gelovige als ‘ontkerkelijkte’ westerse maatschappijen Islamofobie een realiteit vormt. Wat ik daarentegen wel veronderstel, is dat in ‘ontkerkelijkte’ of geseculariseerde samenlevingen Islamofobie eerder wordt ingegeven vanuit een cultureel discours en in gelovige maatschappijen vanuit een religieus discours. Mocht dit kloppen dan zou dit de mogelijke geldigheid van de twee uiterste visies bevestigen…

In dit deel zal vooral aandacht worden besteed aan de manier waarop ‘Islam’, de Arabische wereld, ‘de’ Arabische cultuur en moslims het voorwerp zijn van beeldvorming. Ten aanzien van deze onderwerpen worden er vele discours verspreid en binnen het kader van het sociaal-constructivisme worden deze discours geproduceerd op basis van mentale constructies die voornamelijk weerspiegelingen zijn van identiteiten en belangen. Vaak is het zo dat deze identiteiten en belangen verborgen blijven achter een ideologie of achter discours. De wetenschap op zich kan al een discours constitueren en ik denk dan vooral aan het klassieke ‘Orientalisme’ dat werd bekritiseerd door Edward Said en een nieuw ‘licht’ heeft doen schijnen op identiteitsconstructie en discoursvorming in relatie tot ‘de Oriënt’. Mensen vormen hun identiteit en hun bewustzijn in relatie tot andere mensen en deze relatie kan gevormd worden op basis van genuanceerde informatie of ongenuanceerde informatie. Welk discours de overhand haalt, is afhankelijk van de strijd tussen discours en het is in die zin dat ik hier wil trachten om het anti-moslim discours te nuanceren of neutraliseren. Want niet alles is wat het lijkt te zijn…

Edward Said’s boek ‘Orientalism’ is een studie van de relatie tussen beeldvorming en beheersing van het nabije Oosten door Europa (Westen) en gaat daarbij uit van een verwevenheid tussen kennis en macht waarbij macht wordt gezien als zijnde onontkoombaar en alomtegenwoordig waardoor emancipatie of bevrijding vanuit een andere invalshoek moet worden bekeken. Orientalisme kan in een drietal betekenissen worden gezien: als een academische discipline, als een manier van denken over het onderscheid tussen Oriënt en Occident en als de instituties die de Oriënt domineren, herstructureren en overheersen. Grootste devies in dit alles is dat kennis wordt vergaard in functie van het vergaren van macht en omgekeerd dat het hebben van macht de mogelijkheid meebrengt om kennis te genereren die de macht nog versterkt. Said heeft deze beheersing van de Oriënt bestudeerd en de Europese voorstelling van de Oriënt wordt volgens hem gekenmerkt door vier dogma’s:

Uitgaande van het tweede dogma hoeft het niet te verbazen dat de Oriëntalisten ook de Islam gingen bestuderen, representeren, beheersen. Als we dit bekijken, zien we dat er in deze academische discipline in feite een negatief beeld werd gecreëerd van Islam en het is volgens mij dit beeld dat tot op vandaag dan ook verder leeft. We kunnen als het ware stellen dat het Orientalisme de weg heeft geplaveid voor de huidige golf van Islamofobie. Deze wetenschappelijke discipline heeft bewust of onbewust argumenten gegenereerd en geproduceerd voor het huidige Islamofobe discours.

De manier waarop het Orientalisme naar Islam kijkt, wordt mooi verwoord door Said en als we kijken naar deze representatie van Islam door de Oriëntalistische wetenschappers zien we dat er veel gelijkenissen zijn met het huidige Islamofobe discours. Zo stelt hij dat wanneer Europa werd geconfronteerd met de Islam de reactie defensief en behoudend was. De Islam werd gezien als een bedrieglijke nieuwe versie van het christendom. De bedreiging die ervan uitgaat wordt afgezwakt en het nieuwe wordt gereduceerd tot ‘oorspronkelijk’ of m.a.w. ‘niks nieuws’. De Islam werd op die manier gemanipuleerd en onder controle gebracht. Het Europese ontzag of misschien beter hun angst voor Islam was niet geheel onbegrijpelijk. Na de dood van Mohammed in 632 nam de militaire en later de culturele en religieuze overheersing door de islam enorm toe. De Maghreb, Perzië, Syrië en Egypte vielen voor de moslimlegers. Tegen de 13^e en 14^e eeuw heerste de Islam in oostelijke richting: India, Indonesië en China. De Islam werd het symbool van terreur, verwoesting, bezetenheid en hordes gehate barbaren. Voor Europa was Islam een blijvend trauma. Tot het einde van de 17^e eeuw loerde het ‘Osmaanse gevaar’ voor de hele christelijke beschaving. De Europese voorstelling van de moslim, Osmaan of Arabier was een poging om de geduchte Oriënt te beheersen. Het bestuderen van Islam kende dan ook zijn hiaten waardoor men bv. aannam dat Mohammed dezelfde plaats innam als Christus voor het christendom en daardoor verkreeg Islam de polemische naam van ‘mohammedanisme’. Rond de 15^e eeuw werd het de Europese denkers duidelijk dat er iets moest gedaan worden aan de Islam. Het opzet bestond erin om de Islam te bestrijden door contraferentia: er moest een conferentie worden gehouden met de Islam waarbij christenen de volledige bekering van moslims zouden ondernemen. Ook de persoon van Mohammed werd aangevallen in de Middeleeuwen. Hij werd gezien als de verspreider van een onware revolutie, en werd tot de belichaming gemaakt van ontucht, losbandigheid, sodomie, trouweloosheid… Het westerse denken over de Islam, kan dan ook geanalyseerd worden als een complexer en verfijnder worden van westerse onwetendheid, wat niet ten goede komt aan ‘objectieve kennis’ die qua omvang en nauwkeurigheid nauwelijks toeneemt (Said, 2003, pp 58-62).Het hoeft volgens mij dan ook geen verder betoog als ik stel dat de gelijkenissen tussen het gevoerde Islamofobe discours en het klassieke Orientalisme groot zijn en dat het Islamofobe discours bouwt op geproduceerde argumenten uit deze academische discipline.

De kracht van het klassieke Orientalisme vormt dus een versterking voor het Islamofobe discours en dit Orientalisme heeft een nieuwe stimulans verkregen dankzij de aanslagen van 9/11 en het ‘war on terrorism’ discours. 9/11 heeft de groeiende kloof tussen specialisten en het gewone publiek blootgelegd. Na de aanval publiceerden kranten en magazines wereldwijd speciale documentaires met betrekking tot Islam, de politieke Islam en/of de Arabische wereld. Het werd daarbij duidelijk dat veel grondige kennis die geproduceerd werd door specialisten in ‘Middle East Studies’ zijn weg niet vond naar de media en het moest afleggen tegen kennis geproduceerd door een groep ‘think-thankers’, non-academische ‘observers’ en de terugkeer van het, voordien sterk bekritiseerde, klassieke Orientalisme. Ook al bestaat er in deze trend een groot substantieel verschil tussen de Verenigde Staten en Europa, toch heeft Vincent Geisser overtuigend aangetoond hoe ook in de Franse media het ‘nieuwe imago’ van Islam en de Arabische wereld werd geproduceerd door een groep van analisten met conservatieve of politiek rechts leunende overtuigingen. Zo werden gevestigde wetenschappers als François Burgat, Olivier Roy of Gilles Kepel vervangen door ‘de nieuwe experten van het gevaar’. Dit heeft geleid tot een heractualisatie van Islamofobie en maakt het moeilijk om de ingewikkelde en genuanceerde kennis over de Arabische wereld te verspreiden onder het grote publiek (Zemni, 2004, pp 293-294).

Het Orientalisme speelt ook volgens Merryl Wyn Davies een belangrijke rol in de huidige internationale omgeving. Het Oriëntalistische discours voedt volgens haar zowel Islamofobie als het moslim ‘fundamentalisme’. De bestaande polarisering wordt dus deels ingegeven door de ‘klassieke’ beoefenaars van deze academische discipline[41]. De autoriteit van het Orientalisme als kennis heeft dan ook immense praktische gevolgen. Het structureert leerboeken, de populaire pers en het strategische politieke denken. Maar het zorgt vooral voor een angst in de relaties tussen gewone mensen. De laatste jaren is het Orientalisme nog een groter probleem geworden en heeft het geleid tot een tegenreactie namelijk wat men Occidentalisme is gaan noemen. Het Orientalisme is het schild en zwaard geworden van moslims zelf. Het is de rechtvaardiging geworden voor elke vorm van grief, een bron van aanmoediging voor een nostalgisch romanticisme over de perfecties van ‘de’ moslim beschaving in de geschiedenis en vormt in dit opzicht een rekruterende kracht voor een grote variëteit aan Islamitische bewegingen. Zo stelt Davies: “Because Orientalism, or its latest buzz word Islamophobia, has been demonstrated to exist, then, from the Muslim perspective, by definiton that which is offended against must be defended.”. Het meest subtiele en voor moslims gevaarlijke gevolg van Orientalisme en Islamofobische acties, is het monddood maken van de zelfkritiek en het verglijden in het verdedigen van het onverdedigbare. Hierdoor weigeren moslims om openlijk kritisch te zijn tegen andere moslims, hun ideeën, activiteiten en retoriek. Broederschap en solidariteit zijn echte en authentieke reflexen van Islam maar stelt Davies: “Islam is supremely a critical, reasoning and ethical framework, a system of values applicable first and foremost to muslims”. Islam mag dus niet gemanipuleerd worden tot een denken van ‘mijn moslimbroeder is juist of fout’. Het bestaan van en de toenemende focus op Orientalisme voorziet in een perfecte beweegreden voor moderne moslims om reactief te worden, verslaafd aan een cultuur van klachten en verwijten wat enkel de machteloosheid nog zou doen toenemen (Davies, 2002, pp 22-23). Het Oriëntalistische discours verleent niet alleen argumenten aan het Islamofobe discours maar voedt ook nog eens een voor het ogenblik rudimentair Occidentalisme. Door het Orientalisme verkrijgt men ietwat een zelfvervullende voorspelling waarbij het ‘Westen’ op basis van gemanipuleerde kennis, zich op een manipulerende manier gaat gedragen, waardoor bepaalde groepen in de Oriënt gaan reageren op deze manipulatie en daardoor de gemanipuleerde kennis wordt bewaarheid. Dus de klassieke Oriëntalisten die het pleit in de media lijken gewonnen te hebben dragen in sterke mate bij aan het Islamofobe discours. In die zin durf ik dan ook de visie onderschrijven dat het huidige Islamofobe discours ‘een voortzetting’ is van het vroegere, klassieke wetenschappelijke Orientalisme…

De kracht van het Islamofobe discours is dat het op zich de diversiteit die in de ‘moslimwereld’ bestaat, versluiert of doet ‘verdwijnen’. Voor nuances is er meestal weinig plaats als men bericht over de Oriënt en termen als jihad, islamisme en fundamentalisme worden in een éénvoudige, éénduidige betekenis in de mond genomen waardoor deze concepten kunnen toegepast worden op ‘de Arabische wereld’. Deze concepten kennen echter meer betekenissen en dimensies dan de één-dimensionele opvatting die Oriëntalisten en ‘think-thankers’ de wereld insturen. Ondanks het feit dat een volledige uiteenzetting van deze concepten niet kan binnen het kader van dit werk, wil ik toch een aantal belangrijke nuances of verzwegen waarheden naar voor brengen…

Academische studies en journalistieke berichtgeving hebben vaak geen aandacht voor de enorme verschillen binnen en tussen de verschillende islamistische bewegingen, hun interne evoluties en de veranderingen die ze ondergingen binnen de politieke systemen waarin ze ontstonden. Het kortzichtige beeld van het ‘islamitisch gevaar’ dat westerse politici en media trachten te promoten houdt steeds minder verband met de werkelijke evoluties van het fenomeen. De onwil en onkunde om het islamisme te vatten in al haar contradictoire facetten, in haar veelvuldige verschijningsvormen en in haar interne dynamiek, zorgen ervoor dat het ‘westerse’ beeld steeds verder verglijdt in een reactionair tegendiscours dat steeds meer een algemeen anti-moslimisme aanwakkert in Europa en daarbuiten. Het Islamisme dat hierna wordt besproken, kunnen we omschrijven als een politieke ideologie die zich baseert op normen en waarden die men als islamitisch omschrijft (Zemni, 2003, p 2).

Gedurende de jaren ’60 was de islamitische beweging verdeeld over de ‘basisconcepten’ van haar politieke actie: da’wa, hijra, takfir en jihad. Dit toont meteen aan dat ‘het islamisme’ in feite diverse doelen en manieren tot realisatie van de doelen in zich houdt. Da’wa betekent zoveel als de daad om de mensen te overtuigen de shari’a te volgen, dit in het dagelijks leven toe te passen en om ‘pseudo-moslims’ op het rechte pad te zetten[42]. Da’wa is een proces in etappes dat begint met de verandering van het individu en eindigt met de maatschappelijke overheersing van de islam. Binnen dit kader is er geen plaats voor termen als hijra en takfir die pas in de jaren ’60 ingang vonden.

Sayyed Qutb die in de jaren ’50 Moslimbroeder was geworden, begon in die periode te pleiten voor een ‘islamitische staat’, een staat die er enkel kon komen door middel van de jihad die geleid moet worden door een voorhoede. Deze strijd bestaat uit twee fasen. In de eerste fase van morele en spirituele herbronning moet de moslim zich losmaken van de jahiliyya, onwetendheid. De tweede fase is de strijd tegen de jahiliyya-maatschappij (met woorden, daden en het zwaard indien nodig). Beide fasen omvatten een continue jihad en éénmaal de voorhoede aanhang begint te krijgen wordt het een beweging.

De verspreiding van het islamisme in de jaren ’70 was het gevolg van belangrijke ideologische, culturele, demografische en politieke verandering in de regio. In dit decennium werden de eerste generaties, geboren rond en na de onafhankelijkheid van hun landen, volwassen. Deze generatie ondermijnde daarbij onmiddellijk de legitimiteit van de aan de macht zijnde elites. Deze massa’s waren een eerste generatie van geürbaniseerde jongeren die massaal van het nieuwe en gratis onderwijs hebben genoten. De toegang tot ‘het geschrevene’ zorgde er meteen voor dat ze de maatschappij in vraag gingen stellen. De staatsorganisatie in die regio bestond grotendeels uit neo-patrimonialisme en cliëntelistische netwerken en/of het betreft allocatiestaten. Zolang de economische evolutie een minimum aan sociale herverdeling mogelijk maakte, kon de elite zichzelf aan de macht houden. De demografische transitie, die zich overal liet voelen vanaf de jaren ’70 zorgde ervoor dat de te verdelen koek steeds meer monden moest voeden. De enorme druk op de economische en sociale voorzieningen die deze demografische evolutie met zich meebracht, was een ideale voedingsbodem voor het islamisme in de jaren ’80. In de jaren ’70 vormden de universiteiten dan ook de speerpunten van het islamisme en de nationalistische elites, bevreesd voor links-revolutionaire bewegingen, steunden veelal de islamitische organisaties op de campussen (Zemni, 2003, pp 3-5).

Het revolutionaire islamisme kent verschillende verschijningsvormen waarbij we een ruw onderscheid kunnen maken tussen utopisten en de jihad-groepen. De utopische revolutionairen (vooral deze in Egypte ‘onder leiding van’ Mustapha Shukri) opteren voor een hijra of terugtrekking uit de maatschappij. Deze terugtrekking wordt ingegeven door het idee dat diegenen die de maatschappij bestuurden ongelovig waren en illegale want niet-goddelijke kennis navolgden. Dit was in feite een frontale aanval op de oulama en imams. De Koran en de sunna, als enige bronnen van kennis en actie, werden gegijzeld door een klasse van godsdienstgeleerden die bewust het volk dom hielden en de heersers steunden. Shukri pleitte voor de heropening van de poorten van de ‘ijtihad’ of de eigen rationele interpretatie. Hij verweet de oulama dan ook ‘fatwas’ te produceren die ingingen tegen de Islam, in ruil voor sociaal prestige. De uiteindelijke visie bestaat eruit een echte islamitische gemeenschap op te bouwen en te versterken onafhankelijk van de vigerende maatschappij. Wie niet tot de groep behoort, wordt door de takfir of banvloek beschouwd als een geloofsafvallige. Éénmaal de groep sterk genoeg is, verovert men de staat. De jihad groepen ontwikkelden een andere strategie en ideologie. Centraal idee hierbij is dat een islamitische autoriteit moslims moet produceren. De islamitische maatschappij is dus niet het product van moslims vandaar dat de hijra wordt verworpen als een vlucht ten opzichte van de taak van jihad. De jihad-organisatie was opgebouwd rond de ideeën van de ideoloog/elektricien Abd al-Salam Farag. Het is de staat die ongelovig is en onjuist in zijn visie. De maatschappij laat hij feitelijk buiten beschouwing en het motto is eerder: “ geen moslims zonder islamitische staat”. De interne vijand is daarbij veel belangrijker dan de externe. Na de moord op de Egyptische president Sadat op 6 oktober 1981 was er één iets duidelijk: de revolutionairen waren er niet in geslaagd een ware revolutie te ontketenen. Dit vormt het begin van de teloorgang van de revolutionaire groepen en het begin van massa organisaties die zich maatschappelijk engageerden (Zemni, 2003, pp 6-7).

Het islamisme kan dus niet gezien worden als een éénvoudige, éénduidige ideologische beweging. Naargelang de ‘omgeving’ wordt er een andere invulling aan verleend en worden er andere strategieën gehanteerd om de vooropgestelde doelen te bereiken. De teloorgang van de revolutionaire groepen ten koste van de massa organisaties die investeerden in een maatschappelijke basis toont aan dat dit revolutionaire islamisme niet gedragen werd door de bevolkingen en noopt dus tot een sterke nuancering bij het spreken over revolutionair islamisme, dat verworden is tot een heel kleine onderstroom in de huidige moslimlanden de uitzonderingen buiten beschouwing gelaten. Tevens blijkt ook dat dit islamisme in oorsprong geen internationale pretenties had en gericht was op een omvorming van de maatschappij of staat in deze moslimlanden. Aan begrippen zoals ‘dar-al-harb’ en de ‘umma’ dient men dus heel wat minder kracht toe te kennen dan deze die men eraan verleent. Het islamisme dat doorgaans negatief wordt gepercipieerd heeft echter ook belangrijke sociologische veranderingen in de verspreiding en de rol van Islam in de Arabische maatschappijen veroorzaakt. Door dergelijke zaken de wereld in te sturen kan het Islamofobe discours alvast getemperd worden. Het overgrote deel van de islamisten zijn namelijk geen theologen. Het zijn leken die meestal diploma’s in de wetenschappelijke en rechtsfaculteiten hebben behaald. Hun interpretatie van de Islam, los van de inhoud van deze interpretatie, is een teken van modernisering. Door zichzelf het recht toe te eigenen de Koran en sunna te interpreteren, vallen ze het monopolie van de islamitische wetgeleerden aan, die in hun ogen, slechts lakeien van de staat zijn (Zemni, 2003, p 12). Het islamisme zorgt dus voor de persoonlijke interpretatie van datgene dat vroeger door de oulama werd geproduceerd voor deze of gene belangen. Persoonlijke interpretatie kan dan wel extreme vormen aannemen daarmee is nog niet gezegd dat een afkalving van de rigiditeit van Islam niet mogelijk is. Een moslim in Frankrijk die beslist om een glaasje wijn te drinken is mogelijk binnen de visie van een eigen, persoonlijke interpretatie van de ‘Koran’ en dient dus niet a priori als negatief te worden beschouwd. De interpretatie en draagkracht van Islam kan dus ook transformeren door het toedoen van ‘het’ islamisme.

Een oppervlakkige blik op de politieke evoluties van de Arabische wereld in de jaren ’90 kan ons verkeerdelijk doen besluiten dat we te maken hebben met een ‘heropleving van de Islam’ of dat er een ‘clash of civilizations’ op komst is. Toch betekenen de jaren ’90 een definitieve desagregatie van het islamisme. De jongeren omarmen steeds meer de idealen van de democratie als hefboom voor sociale mobiliteit terwijl de bourgeoisie de democratie als een middel ziet om haar macht uit te breiden en te bestendigen zonder daarom de sociale hiërarchieën te veranderen. De gewelddadige groepen daarentegen hebben hun sociale basis verloren en hun daden en acties vermengen zich steeds meer met de uiterst goed georganiseerde internationale criminaliteit[43]. In 1992 werd de jihad uitgeroepen tegen het Westen in Algerije, Bosnië en Afghanistan wat in feite een internationalisering van het geweld inhield. De belangrijkste verandering in de ideologie van deze gewapende netwerken valt te ontwaren in de omschrijving van de ‘vijand’. In de jaren ’70 en ’80 was de vijand de nationale staat, waarbinnen deze groepen ontstonden, maar in de jaren ’90 wordt de vijand steeds meer samengevat onder de noemer ‘imperialisten, joden, kruisvaarders en Amerikanen’. Het is een veel gehanteerde strategie, namelijk diverse stromingen en groepen bijeenbrengen door middel van een externe vijand[44]. Feit is dat deze strijd tegen alle vijanden van Islam geen enkel maatschappelijk project biedt. Het lijkt er dan ook steeds meer op dat het geweld het doel op zich wordt in plaats van een instrument. Het wordt een criminaliteit die steeds meer deelneemt in de wereldstructuren van het kapitalisme (Zemni, 2003, pp 13-14).

Het ironische aan het concept van Islamisme is dat het er voor zorgt dat Islam in het Westen als gevaarlijk wordt voorgesteld maar dat het in feite aan de andere kant bijdraagt tot het ondergraven van de bestaande rigiditeit van Islam. Door het islamisme en de eigen interpretatie van de Koran wordt het monolithische argument van Islam als zijnde één blok ontkracht. Het islamisme in de vorm van gewelddadige terreurgroepen is dus geen echt islamisme, want het ‘echte’ islamisme richtte zijn pijlen op de interne vijand. Het islamisme waar men vandaag over bericht in relatie met de terreurgroepen is dus op zich verkeerd en kan beter omschreven worden als salafisme.

Een tweede contradictie van het islamisme en de ‘herislamisering’ zit hem in het feit dat, terwijl alle politieke actoren in een strijd zijn verwikkeld om de interpretatie van de islamitische referent, maatschappelijk de religie wordt teruggedrongen. De dagelijkse praktijken van het geloof zijn niet zozeer aan een heropleving toe maar aan een herformulering. Enquête na enquête bij jongeren maakt duidelijk dat het individualisme en de consumptie hoogtij vieren. Terwijl de maatschappij in haar geheel nog steeds het ideaal van maagdelijkheid tot het huwelijk verdedigt, hebben steeds meer jongeren seksuele relaties. Een zeer groot deel van diezelfde jongeren ziet evenmin een contradictie in het drinken van alcohol en hun religieuze beleving.

Begin de jaren ’90 voorspelde Olivier Roy het failliet en het mislukken van het islamisme. Op het einde van de jaren ’90 sprak Roy over het post-islamisme, een proces dat de impasse van de islamistische beweging beschrijft. Volgens Roy was het islamisme haar revolutionair hoogtepunt voorbij en was het verworden tot een ideologie die zich nationaliseerde en zich poogde in te passen in de bestaande staten. Een nog meer genuanceerd beeld toont aan dat het geïnternationaliseerde islamistische geweld zich steeds meer oplost in de internationale kapitalistische structuren van het groot banditisme. Deze groepen hebben geen sociale basis, kunnen niet echt rekenen op sympathie bij de bevolking en hun geweld wordt meestal ervaren als een bezoedeling van de islam. Het ‘mainstream-islamisme’ daarentegen evolueert op verschillende manieren naargelang de politieke systemen waarin ze vertoeven. Éénmaal geïntegreerd in het systeem betekent dit nog niet dat ze de nieuwe lakeien van de staat zijn. Hun ideologische werking, versterkt door stevige maatschappelijke netwerken, nieuwe communicatie-technologieën en hun meestal onberispelijke gedrag, opent stilaan de weg naar de idee van een ‘islamo-democratie’. Net zoals de christen-democraten meer dan een eeuw geleden de grondslagen legden van een christelijk personalisme, lijken de islamisten ervan overtuigd dat ze een eigen democratie kunnen ontwikkelen. De debatten die men in de hele Arabische wereld ziet ontstaan, duiden op een consensus rond dit startpunt maar uiteraard niet rond haar concrete vorm en inhoud. De één legt nadruk op sociale rechtvaardigheid en zekerheid, de ander wil liberalisatie en meer markt. Uiteindelijk is het islamisme een ideologie geworden waarin iedereen wel zijn gading vindt. Het is niet zozeer de uitdrukking van een ‘terugkeer van de authentieke islam’ maar wel de uitdrukking van een wil tot de vorming van een eigen maatschappelijk project. De invulling daarvan zal daarbij sterk afhangen van de politieke ontwikkelingen in de landen waarin de islamisten zich bevinden en de manier waarop het westen reageert (Zemni, 2003, pp 19-21).

Ook het concept van ‘islamo-democratie’ is interessant aangezien dit haaks staat op de gepretendeerde onverenigbaarheid van Islam met democratie, westerse waarden en idealen, de rule of law… wat men terugvindt in het Islamofobe discours als argument. Democratisering als concept is in het Midden-Oosten erg populair, zo blijkt uit internationale opiniepeilingen. Ook al is de Arabische publieke opinie overwegend anti-Amerikaans, zij is even uitgesproken voorstander van een reële democratisering van de politieke regimes. In tegenstelling tot wat dikwijls wordt gezegd in het Westen, blijken Islam en democratie helemaal niet onverzoenbaar in de ogen van de Arabische publieke opinie (Coolsaet, 2005, p 137). Islam mag dan wel een heel belangrijke rol spelen in het maatschappelijke en politieke leven, dit hoeft volgens de publieke opinie geen hinderpaal te zijn opdat er een democratie kan heersen.

Bron: Islamic extremism: common concern for Muslim and Western publics. Pew, 14 juli 2005

De geweldloze groepen binnen het islamisme zijn zich steeds meer de democratische principes van de politiek eigen gaan maken. Deels uit welbegrepen eigenbelang (het behoud van een sociale status gaat immers beter via belangenbehartiging dan via het gebruik van geweld), deels uit de overtuiging dat het islamisme van de jaren zeventig en tachtig geen uitweg biedt, hebben veel groepen de basis gelegd voor wat we ‘islamo-cratie’ noemen. Deze voornamelijk jongere generatie islamisten heeft het idee van hizbiyya of partijvorming omarmd. Zij verwerpen het idee van het grote gelijk en stellen daar een beschavingsproject tegenover: een politieke partij die deelneemt aan de democratisering van de maatschappij en die gebaseerd is op islamitische waarden. Zo zagen we zowel in Egypte met al-Wasat als Marokko met de Parti de la Justice et du Développement partijen ontstaan die veel weg hebben van de Europese christen-democratische partijen (Zemni, 2003, pp 43-44).

Na de aanslag op de WTC-torens in New York lijkt het islamisme de boeman bij uitstek en het ‘nieuwe’ gevaar voor de westerse ‘way of life’. De aanslagen op de symbolen van het wereldkapitalisme gaven al gauw voeding aan commentaren dat het radicale islamisme het wereldkapitalistische systeem wil omverwerpen. Niets is minder waar. Het islamisme dat zich in de jaren tachtig massaal verspreidde over de islamitische wereld heeft aan tal van mensen de mogelijkheid geboden om, middels de islamistische ideologie, een plaats binnen het kapitalistische systeem te verkrijgen. De scheidingslijn tussen ideologie en puur geldgewin werd daardoor steeds vager.

Na de islamitische revolutie in Iran in 1979 kwam het islamisme op de politieke wereldkaart terecht. Om de revolutie tegen te gaan werden de banden met Saoedi-Arabië door de VS aangehaald. Saoedi-Arabië lanceerde, met de inkomsten uit haar olie-industrie een regionaal politiek beleid dat de Iraanse invloed in de regio moest indammen. Via politieke en financiële kanalen probeerde Saoedi-Arabië haar hegemonie te vestigen over het islamisme. Op die manier werd de Saoedische versie van het islamisme verspreid. Dit islamisme stoelt op een bijzonder conservatief, moraliserend puritanisme, gecombineerd met de idealen van de vrije markt. Deze petro-islam houdt bestaande sociale hiërarchieën in stand en is dus anti-revolutionair van karakter. De petro-islam koppelt dan ook kapitalistisch consumentisme aan ‘islamitische’ idealen. Deze koppeling van markt en geloof stelde in de gehele islamitische wereld een groeiende groep sociaal mobiele mensen in staat zich snel te verrijken en de verschillende lokale vormen van islam werden naar de achtergrond gedrongen (Zemni, 2003, pp 39-40).

Ook Algerije vormt een interessante casus met betrekking tot de ‘djihaad’ en de band met het kapitalisme. Sinds Algerije midden jaren ’90 het pad is opgegaan van de economische liberalisering is er een nieuwe dimensie toegevoegd aan de al langer bestaande conflicten in dit land. Hierbij wordt gedoeld op de toename van een scala aan illegale economische activiteiten (smokkel, roof en afpersing) en een bestendiging en verdere radicalisering van het geweld. Geweld en kapitaalsaccumulatie zijn nauwer met elkaar verbonden dan ooit. ‘Islam’ speelt in dit alles een ondergeschikte rol. Het succes van het FIS, Front Islamique de Salut, wordt vaak gezien als het gevolg van de toenemende invloed van het islamisme als politieke ideologie. Anderen stellen dat het succes van het FIS komt door gebrek aan beter of door het gebrek aan legitimiteit van het FLN, Front de Libération National, dat ongeveer 26 jaar aan de macht was. En nog anderen zien het FIS als een anti-systeembeweging. Een alternatieve verklaring stelt dat het succes van het FIS is terug te vinden in de ‘kapitalistische sectoren’ onder de bevolking. Het FIS heeft daartoe een Islamitisch ethisch discours gekoppeld aan de ideeën van privaat eigendomsrecht en vrije markt. Met de annulatie van de verkiezingen in 1992 (waarbij het FIS zou winnen) kwam het geweld dat sinds 1991 aan de gang was tot volle ontwikkeling. Het was het begin van een Djihaad: de strijd van Islamistische militanten die de staatsmacht wilden grijpen. Maar het buiten de wet stellen van het FIS en de efficiënte repressie door het leger veranderde de natuur van het geweld. In 1994 werd de hegemonie van de staat hersteld en kwam er een economische liberalisatie die nieuwe dimensies aan het conflict heeft gegeven, het aantal illegale economische activiteiten heeft doen toenemen en het geweld heeft bestendigd en geradicaliseerd. Hoewel het geweld ook gelinkt is aan culturele aspecten, doet het dus ook dienst als een middel tot kapitaalsaccumulatie. Er is hierbij een duidelijke instrumentalisatie merkbaar van het Islamistisch discours dat verschillende doelen dient voor diverse groepen en de initiële doelstelling van de djihaad, de staatsmacht grijpen, ondermijnt. Tussen de gewapende groepen en de staat is er niet enkel een fysieke confrontatie. Ze zijn ook verwikkeld in een hermeneutisch gevecht. De eerste spreekt daarbij van ‘djihaad for Islam’ en de laatste van ‘(residual) terrorism’. Geweld kan niet apart gezien worden van haar representatie in discours. Deze discours zijn belangrijk want het zijn de middelen via dewelke de gewapende groepen en de staat zichzelf reproduceren. Gewapende groepen moeten discours produceren opdat ze hun strijd kunnen volhouden en het geweld zelf-validerend wordt (Zemni, 2003, pp 25-26). Wat aanvankelijk een djihaad was tegen de staat, werd dus geweld en daarna lucratief geweld. Islam blijft gedurende deze evolutie van het geweld functioneren als rechtvaardiging, legitimering. Islam wordt hier dus gehanteerd en gemanipuleerd om de strijd voor kapitaalsaccumulatie mogelijk te maken en dat is een heel ander beeld dan een militante, agressieve Islam dat wordt opgehangen in het westen.

De kapitalistische invulling die werd gegeven aan de djihaad is ook terug te vinden in het fenomeen van de trabendo. De trabendo of een zwarte markt naast de formele markt was één van de gevolgen van President Ben Jedid zijn hervormingen in de jaren ’80. Een groot deel van de ‘militaire ondernemers’ verloor rond het einde van de jaren ’80 zijn institutionele hulp door de snelle verandering van de politieke situatie in Algerije m.a.w. ze moesten op zoek gaan naar inkomsten. Ook zij begonnen met de trabendo die aanvankelijk gestart was als een bezigheid voor de jeugd. De jongeren hadden geen zicht op een mooie toekomst, geen werk en gewapend met hun diploma begrepen ze dat de Algerijnse economie niet kon voldoen aan de vraag naar consumptie - en luxegoederen. Deze trabendo kwam tot zijn volle ontwikkeling toen de ‘militaire ondernemers’ op die manier een inkomen gingen verdienen, gebruikmakend van hun oude patronagenetwerken. Deze militaire ondernemers alsook de trabendisten zagen hun heil in het FIS en zorgden voor financiële ondersteuning (Zemni, 2003, p 29). Het buiten de wet stellen van het FIS had twee grote gevolgen. Ten eerste maakte het de unificatie van de gewapende groepen onmogelijk die vanaf dan autonoom optraden. Ten tweede betekende het gebrek aan politiek leiderschap dat er nieuwe vormen van geweld opkwamen. In de buitenwijken van Algiers verzamelden de jongeren zich rond een lokale FIS-militant en startten een gewapende groep. Deze groepen die ontstonden in 1992 hanteerden de naam GIA, Groupe Islamique Armé, maar werden door de politie verdreven naar het platteland. Ondertussen verlieten het leger en de politie de buitenwijken van Algiers zodat deze jonge gewelddadige leiders hun terrein konden besturen. Tegen 1994 werd de benaming van GIA overgenomen door een groep jonge delinquenten in de buitenwijken die hadden ingezien dat vechten onder de vlag van djihaad hen een aanzienlijke materiële rijkdom kon opleveren. Tussen 1993 en 1994 werd afpersing algemeen gezien als het middel om ‘de djihaad’ te financieren en persoonlijke rijkdom te vergaren. De leden van deze nieuwe GIA groepen waren de hittistes [45]en vroegere trabendisten, die hun economische activiteiten veranderden. Vanaf 1994 moet een groot deel van het geweld in de steden en buitenwijken van Algerije geïnterpreteerd worden als ‘violence of common law’ dat niets te maken heeft met het project van het ‘instellen van een Islamistische staat’ (Zemni, 2003, pp 31-32). Door op een dergelijke manier naar djihaad te kijken, zien we dat we hier ver af zijn van een ‘heilige oorlog’ en dat de voornaamste slachtoffers moslimbroeders zijn en geen westerlingen. De djihaad heeft hier een nationaal karakter en wordt al lang niet meer gevoerd in functie van het oorspronkelijke doel namelijk een islamistische staat instellen. Voor Algerije kunnen we stellen dat de djihaad hier meer wordt ingegeven door maatschappelijke, politieke en sociaal-economische belangen dan door een religieuze denkwijze. Islam wordt hier dus gebruikt naargelang de belangen die men wil vervullen. Islam staat hier bijna ten dienste van een kapitalistisch denken… Het kapitalisme en islamisme gaan hier bijna hand in hand. Het geweld onder de vlag van djihaad dringt paradoxaal de regels van de vrije markt op. De gewapende groepen versnellen de ‘kapitalisatie’ van de economie: het gebruik van geweld en niet-wettige middels geeft daarbij een ongelooflijke ‘boost’ aan de marktexpansie (Zemni, 2003, p 34).

Ook de ‘internationale djihaad’, het terrorisme van bin Laden en konsoorten, heeft een economische inslag. Bin Laden, hét symbool van de vernieuwde internationale djihaad, heeft een complex handelsimperium dat legaal handel drijft in (onroerende) goederen, en er ook illegaal in handelt (smokkel, bedrijven met zwart geld) en hij is actief in de opiumhandel. Zijn hele en halve criminele activiteiten maken deel uit van de kapitalistische wereldorde. De gewapende strijd, de djihaad, wordt steeds meer gedefinieerd in termen van een snelle verrijking en de doelstellingen worden ondergeschikt gemaakt aan de regels van een traditionele maffiose economische politiek. Bin Laden heeft m.a.w. het beursgenoteerde terrorisme uitgevonden. Deze nieuwe vorm van terrorisme is dus niet het nieuwe wapenfeit van ‘reactionaire moslims die terug willen naar de middeleeuwen’. Het is eerder een uitwas van de kapitalistische wereldorde. De scheidingslijn tussen de idealen van de strijd en de persoonlijke ambities van verrijking is dus flinterdun. Vandaag zien we dat gewapende groepen zich omvormen tot nieuwe maffia’s. Deze nieuwe vormen van terrorisme zijn niet langer marginaal van invloed op de economische en sociale veranderingen in de wereldorde, maar ze treden er handelend in op. Achter een rookgordijn van een extreem puritanisme zijn deze groeperingen uit op de controle van markten, persoonlijke verrijking en banditisme. Afgezien van welk religieus einddoel dan ook, is de djihaad steeds meer een lucratieve bezigheid geworden en niet veel anders dan puur banditisme. In veel gevallen wordt de islamistische ideologie dus gebruikt als witwasmachine van banditisme in al zijn verschijningsvormen (Zemni, 2003, pp 45-46).

Het fundamentalisme wordt vaak in de mond genomen binnen het Islamofobe en anti-moslim discours, maar wat beschouwen moslims feitelijk als fundamentalisme? Een nog belangrijkere vraag is deze naar de impact van het ‘fundamentalisme’ op het politieke en maatschappelijke bestel en in hoeverre dit ‘fundamentalisme’ heerst in de Arabische wereld. Merk op dat ik het fundamentalisme hier enkel bekijk vanuit het standpunt dat ‘Islam’ en ‘fundamentalisme’ niet zijn wat men volgens het Islamofobe discours zou denken.

Volgens het ‘Fundamentalist Project of the American Academy of Arts and Sciences’ beïnvloeden fundamentalistische bewegingen grondig de manier waarop we leven. Religieuze fundamentalistische bewegingen zijn een gangbaar kenmerk van alle religies en worden teruggevonden in alle werelddelen. Zo zouden deze bewegingen over de voorbije dertig jaar aan alomtegenwoordigheid en invloed gewonnen hebben en is er geen indicatie dat deze situatie zal veranderen in de nabije toekomst. Fundamentalisme kan worden gedefinieerd als een distinctieve neiging – een gewoonte van de psyche en een patroon van gedrag - die wordt teruggevonden in moderne religieuze gemeenschappen en wordt belichaamd door representatieve individuen en bewegingen. Het is m.a.w. een religieuze manier van zijn die zichzelf manifesteert in een strategie waardoor de belaagde gelovigen proberen hun distinctieve identiteit als groep of volk te behouden. Volgens deze definitie kan het ‘fundamentalisme’ worden gezien als een soort van ‘morele paniek’ die wordt teweegbracht door een gepercipieerde bedreiging ten aanzien van religieuze identiteit. Een prominente Amerikaanse ‘Islamicist’, Esposito, onderschrijft eenzelfde visie als hij stelt dat ondanks de complexiteit en pluraliteit van de Islamitische ‘revival’ deze gekenmerkt wordt door de recurrentie van enkele thema’s:

Esposito voert hierbij aan dat de ervaring van falen een identiteitscrisis teweegbrengt die de religieuze heropleving en het fundamentalisme voedt.

In een studie die onderzoek deed naar de zelfbeelden van Islam, heeft men ook het fundamentalistische zelfbeeld onderzocht in Indonesië, Pakistan, Kazakstan en Egypte. Bij de bevraging viel het op dat veel geïnterviewde moslimintellectuelen de term ‘Islamic fundamentalism’, die wordt gehanteerd in het populaire discours in het Westen, beschouwden als hoogst verwerpelijk. Zij beschouwen dit als een offensieve, pejoratieve en opzettelijke anti-islam term. Voor de meeste moslims heeft de term fundamentalisme dan ook verschillende betekenissen en telt vooral religieuze devotie als connotatie. In het onderzoek werden (juist geoperationaliseerde) vragen gesteld die de betekenissen van het ‘Islamic fundamentalism’ moesten nagaan. De ‘morele paniek’ hypothese die de Islamitische heropleving linkt aan de bedreiging van de Islamitische identiteit werd onderzocht met de volgende vraag: “The main reason for the Islamic resurgence in the Musli world is the feeling among Muslims that they are in danger of losing their Islamic identity?”. In Indonesië en Pakistan ging meer dan de helft van de respondenten hiermee akkoord, in Kazakstan slechts 1/3 en voor Egypte waren er geen data. Het patroon van antwoorden op de stelling “The spirit of fundamentalism is constructive rather than destructive” versterkte de bevinding dat voor veel moslims religieus fundamentalisme een positieve connotatie heeft omdat ze dit fenomeen zien in termen van religieuze devotie. De laatste stelling “Religious fundamentalism movements are movements that in a direct and self-conscious way fashion a response to modernity” veroorzaakte in de vier landen een verschillend patroon in antwoorden. Enkel in Indonesië ging een meerderheid hiermee akkoord. In Egypte en Pakistan ging slechts 1/3 akkoord en in Kazakstan slechts een 1/10. De bevindingen van het onderzoek suggereerden dat hoewel sommige moslims religieuze fundamentalistische bewegingen zien als gevormd door de weerstand tegen modernisatie en globalisatie, vele moslims deze visie niet delen (Riaz, 2001, pp 141-144). De manier waarop fundamentalisme wordt voorgesteld in het Westen, als zijnde een anti-westerse geloofsopvatting, klopt dus niet. Fundamentalisme draait om religieuze devotie voor het merendeel van de moslims en is terug te vinden in alle religies.

Hoewel het hier slechts één onderzoek betreft, uitgevoerd in vier landen, blijkt meteen dat er meer diversiteit bestaat onder moslims dan men doet uitschijnen in het Islamofobe discours. Daarenboven is dit een onderzoek naar de manier waarop moslims zelf kijken naar Islam en naast het ‘fundamentalistische zelfbeeld’ bestaat er ook nog een traditioneel en een liberaal zelfbeeld. Dit heeft op zich misschien meer waarde dan een klassieke ‘Oriëntalist’ die stelt hoe moslims kijken naar Islam. Het belangrijkste wat dit onderzoek echter heeft voortgebracht is een typologie van sociale moslimformaties. Aan de hand van deze typologie kan worden aangetoond dat er grote gradaties zijn in de Arabische wereld qua religieuze en politieke oriëntaties en dat de combinatie van beiden een grote invloed heeft op de maatschappelijke organisatie. Deze typologie moet als het ware aantonen dat Islam geen monolithisch blok vormt en dat Islam een ontwikkeling doormaakt naargelang de geografische, politieke, sociaal-economische en culturele omstandigheden. Islam is dus niet ge-uniformiseerd maar wel gediversifieerd en onderhevig aan verandering (modernisering).

Hoewel deze typologie teruggaat op Gelner zijn ‘eurocentrische kennisproductie’ kan zijn onderscheid toch dienst doen in de typologie. De high Islam of Islam van de steden, representeert de Islam van de Ulema of Schriftgeleerden. De folk Islam of Islam van het platteland, is de Islam van de massa’s en wordt diep beïnvloed door hun existentiële noden en neigingen. In de typologie staat de high Islam voor een sterke religieuze oriëntatie en de folk Islam voor een zwakkere religieuze oriëntatie. Gelner opperde ook dat sociale moslimformaties gedomineerd worden door twee types van elites: de ‘socially radical’ en ‘politically conservative/traditionalist’ elite. Riaz heeft deze typologie op basis van politieke en religieuze oriëntatie doorgetrokken naar andere landen aan de hand van zijn kennis over de religieuze elites en politieke oriëntaties in die landen:

Er zijn dus een viertal combinaties mogelijk. Daarbij zijn de ‘fundamentalist-socially radical’ en de ‘fundamentalist-conservative’ sociale formaties waarin de high Islam heerst, maar ze zijn zeer verschillend van elkaar in termen van sociale afkomst van de heersende elites en hun Islamistische hervormingsagenda. De elites van de fundamentalistische-radicale staten hebben een Islamistische agenda die gepaard gaat met een radicale herstructurering van het institutionele kader van de staat en de maatschappij (bv. Iran). De fundamentalistisch-conservatieve formaties leggen zich toe op het behouden van de status-quo die gevestigd werd door hun voorvaders in zo’n Khalduniaanse omslag die hen aan de macht bracht. Bij deze elite bestaat de agenda niet uit een radicale herstructurering (bv. Saoedi-Arabië). De ‘liberal-socially radical’ en ‘liberal-conservative’ sociale formaties zijn verbonden met de folk Islam. Opnieuw is er hier een verschil in de Islamistische en politieke agenda’s. De liberale-radicale formaties zijn gematigd, legaal en religieus pluralistisch. Ze hebben hun bestaan te danken aan het omverwerpen van de oude conservatieve elite door een nieuwe radicale elite die de maatschappij en de staat wil herstructureren langsheen liberale, seculaire lijnen (bv. Turkije vandaag). De liberale-conservatieve formaties zijn deze waarin de oude conservatieve elites nog steeds heersen. Ze handhaven de historische status-quo en zijn grotendeels religieus en politiek gematigd (bv. Marokko). Deze typologie vormt dan ook een handig kader voor het in kaart brengen van de toekomstige politieke en religieuze trajecten van een moslimsmaatschappij (Riaz, 2001, pp 144-146).

Als we het ‘fundamentalisme’ in kaart brengen, zien we in feite ook dat de ‘mogelijke gevaren’ die het in zich kan houden niet schuilen in landen met een conservatieve elite maar in die landen met een nieuwe radicale elite. Als we dan ook nog eens kijken naar het aantal landen dat hiervoor in aanmerking komt aan de hand van de typologie, zien we dat er slechts drie ‘grote gevaren’ zijn, waarvan Afghanistan ondertussen in puin ligt, waardoor we ons de vraag kunnen stellen in hoeverre het ‘extremistische fundamentalisme’ voor het Westen nog een bedreiging uitmaakt? Het Islamofobe discours dat wordt aangezwengeld met concepten als ‘djihaad’ en ‘dar-al-harb’ lijkt ten aanzien van deze typologie om het grof te zeggen flagrant overdreven. De typologie brengt ook naar voor dat het discours, dat Islam voorstelt als onveranderlijk en een monolithisch blok, verkeerd is. De gradaties in politieke en religieuze oriëntatie maken dat elk ‘moslimland’ ook een andere maatschappelijke organisatie heeft waarbij Islam al dan niet een belangrijke maatschappelijke rol vervult.

De representatie van de Oriënt door de media is in feite het niet weergeven van wat er zich echt in de Oriënt afspeelt. Het is als het ware decision making door non-decession of agendasetting door agendapunten in de koelkast te steken, kortom handelen door niet te ‘handelen’. De Oriënt wordt voornamelijk in beeld gebracht vanuit een Oriëntalistische visie waarbij men vooral die zaken representeert die deze visie naar voor brengen. Ondanks het feit dat Said het klassieke Orientalisme van zijn troon heeft gestoten, is de representatie van de Oriënt tegenover de grote massa grotendeels hetzelfde gebleven. De media brengt de interne dynamiek in de Oriënt weinig of niet in beeld en houdt vast aan de ‘klassieke representaties’. Zo werd er na de aanslagen op de Twin Towers veel aandacht besteed aan het ‘westerse dodental’ maar in de coverage van de media komen de moslimslachtoffers in aantal weinig of niet aan bod. Op die manier kan men gemakkelijk een discours voeren waarbij het terrorisme een grote bedreiging vormt voor het ‘westen’ terwijl de dreiging van terrorisme veel groter is in de Oriënt en de moslimlanden zelf. Het djihadi terrorisme dat in de jaren ’90 in Algerije meer dan 150.000 mensenlevens eiste, wordt dan ook geen bedreigend karakter toegekend en diende ook niet bestreden te worden. Het is pas wanneer er westerse belangen op het spel staan en westerse belangen kunnen gediend worden, dat het bestrijden van het terrorisme prioriteit wordt voor de internationale gemeenschap. Net zoals er aan dit nationale terrorisme geen belang werd besteed, geeft men ook weinig aandacht aan de interne ontwikkelingen in de Oriënt.

Ook al is het niet de indruk die men krijgt uit de dagelijkse berichtgeving door de media, toch hebben ook moslimstaten, zowel bilateraal als bij monde van de Organisatie van de Islamitische Conferentie, duidelijk gemaakt dat ze solidair zijn in de strijd tegen Osama bin Laden en het ondertussen voormalige Al Qaeda. Voor hen kan bin Laden op geen enkele manier in naam van meer dan één miljard moslims in de wereld spreken. In de Arabische wereld zetten islamitische rechtsgeleerden zich af tegen bin Laden, zelfs de meest radicale moslimleiders, zoals de stichter van Hezbollah. Zij omschrijven hem als een vijand van de Islam en een lafaard en nemen hem kwalijk dat hij zichzelf lijkt te beschouwen als een moderne versie van Saladin. De aanslagen in Saoedi-Arabië en Egypte (geen ‘westerse’ landen) vanaf 2004 hebben geleid tot een groeiend isolement van Osama in de Arabische wereld. Sinds de aanslagen in Madrid in maart 2004 en nadien in Londen en juli 2005 hebben ook in het Westen een hele reeks moslimautoriteiten en moslimorganisaties ‘fatwa’s’ uitgesproken tegen terreuraanslagen in naam van de Islam en tegen bin Laden en konsoorten (Coolsaet, 2005, pp 225-226).

Daarnaast is er ook weinig aandacht in de media voor bestaande zelfkritiek in de Oriënt. Zo handelt het Arab Human Development Report 2002 over de interne malaise in het Midden-Oosten. Het rapport, opgesteld door een groep Arabische intellectuelen met de steun van het UNDP, klaagt het gebrek aan politieke vrijheid aan, de onderdrukking van de vrouw en het isolement van de Arabische wetenschap als belangrijkste oorzaken van de achterblijvende ontwikkeling van de Arabische wereld. Maar van deze zelfkritiek komt weinig of niets terecht in de gewone berichtgeving over de Oriënt. Dat 11 september ervoor gezorgd heeft dat de Arabische wereld ook tot introspectie kwam en bezinning over de eigen verantwoordelijkheden is ook iets waar de westerse media bewust of onbewust niet over bericht (Coolsaet, 2005, p 136). In feite komt het erop neer dat ‘de’ media sinds 9/11 vooral het negatieve dat zich afspeelt in de Oriënt naar voor brengt en de kritische, positieve evoluties en ontwikkelingen verzwijgt waardoor de negatieve beeldvorming kan worden verdergezet.

Islamofobie vormt dus zoals al eerder gesteld in hoofdzaak een discours. Het is echter een ongenuanceerd discours dat in de lijn ligt van het vroegere klassieke wetenschappelijke Orientalisme. Het is als het ware een populistische versie van het Orientalisme die de massa’s moet bereiken om aldus steun of een stimulans te geven aan het klassieke Orientalisme dat na Said zijn magnus opum sterk werd bekritiseerd. Islamofobie kan dus gezien worden als een voortzetting van de beheersing en controle op de ontwikkeling van Islam en de Oriënt in het algemeen. Waarbij Islam, en de belijders ervan, worden gerepresenteerd in functie van westerse belangen en machtsrelaties die men wil in stand houden. 9/11 heeft in die zin zeker bijgedragen tot het discours van Islamofobie en heeft ervoor gezorgd dat de gevoerde discours ten aanzien van Islam minder genuanceerd werden. Islamofobie kan dus gezien worden als een nieuw ‘buzz word’ dat in feite dienstbaar is voor de mentale constructies, discours en de beeldvorming van het klassieke Orientalisme. De concepties over Islam zijn dus ongenuanceerd en vaak onjuist vanuit een poging om de dominantiepatronen en beheersing van de Oriënt te verstevigen. Vanuit het klassieke Oriëntalistische denken zou men dus ook kunnen opperen dat Islamofobie, als zijnde een negatief discours ten aanzien van Islam, niet zo nieuw is en in het verleden al een wetenschappelijke onderbouw heeft verkregen die nu wordt vertaald in een populistisch discours. Wat de media in beeld brengen, is in feite de misbruikte, gemanipuleerde of de door het klassieke Orientalisme geprovoceerde vorm van Islam terwijl de ‘echte’ Islam die gekenmerkt wordt door een heel grote diversiteit, in de kou blijft staan…

De moord op Joe Van Holsbeeck op 12/04/06 in het station Brussel-Centraal was een mooi staaltje van hoe de ‘ verre geschiedenis’ zich kan herhalen en hoe ‘mindsets’ kunnen terugkomen. De media en de ‘autochtone’ gemeenschap reageerden als ‘middeleeuwse mensen’ op deze gebeurtenis als ik het zo mag stellen. De allochtoonse gemeenschap werd verantwoordelijk gesteld voor het criminele en dodelijke gedrag van twee individuen en er heerste een bijna middeleeuwse houding ten aanzien van deze ‘groep mensen’ maar onder de vorm van een beleefde, humane, constructieve oproep tot uitlevering… In het oude ‘communistische’ China zou dit een normale manier geweest zijn om een dergelijke situatie in goede banen te leiden: uitlevering, verklikken, mensen aangeven die compleet onschuldig zijn maar die men liever opgesloten ziet wegens te veel hinder.

In ‘the Dark Ages’ zou het ook een normale praktijk geweest zijn. Ketters, joden, holebi’s werden uit de samenleving verbannen en heksen werden publiek terechtgesteld nadat de gemeenschap de aanwezigheid van een heks had vastgesteld en de bevoegde instanties hiervan op de hoogte had gebracht. De moord op Joe deed mij hieraan denken, namelijk een middeleeuwse toestand van uitlevering en heksenjacht op criminele, moordende ‘allochtonen’. Zelfs de Imams van de Brusselse moskeeën riepen op om de daders van de moord op Joe Van Holsbeeck aan te geven (De Standaard, 21/04/06, p 1). Eenzelfde scenario was er ook terug te vinden bij de dood van Guido Demoor op een bus laatstleden. Er werd een beroep gedaan op de burgerzin om te helpen de betrokken jongeren te vatten, (dezelfde burgerzin die geleid heeft tot de dood van de man) en één ouderpaar van één van de zes betrokken jongeren heeft de politie ingelicht of meer informatie verschaft. De tussenkomst van een tiental jongeren bij de arrestatie van de mogelijke daders was waarschijnlijk het gevolg van het motto ‘onschuldig tot het tegendeel bewezen is’. Tot nu toe zijn verdere tragische gebeurtenissen uitgebleven maar tot tweemaal toe heeft men feitelijk een beroep gedaan op wat ik uitlevering of heksenjacht noem. Waarom moet en kan (?) de allochtone gemeenschap ‘zijn’ misdadigers uitleveren? En waarom wordt er geen beroep gedaan op deze praktijk als een dergelijke situatie zich voordoet aan ‘autochtone kant’? Deze ‘heksenjacht op allochtonen’ mag dan wel geen echte feitelijkheid worden toegekend, als dergelijke gebeurtenissen zich blijven voordoen en een veelvuldig karakter verkrijgen in een gepolariseerde samenleving kan deze mindset wel terug tot een feit verworden. Het huidige Islamofobe discours kan dergelijke uitlopers in zich houden, vandaar het belang om te wijzen op herhalende discours en beeldvorming. Het ‘pin-pointen’ van de allochtone gemeenschap op een dergelijke manier is enkel mogelijk, lijkt mij, door het bestaan van machtsstructuren m.a.w. door het bijna eisen van zaken aan een kleine groep van mensen ten behoeve van een grotere groep die de macht heeft om die eisen te stellen.

Om de machtsstructuren aan te tonen die feitelijk operatief zijn in een samenleving kunnen we beroep doen op de vroegere beeldvorming en machtsuitoefening ten aanzien van andere groepen mensen. De positie van holebi’s, ketters en vooral joden rond de twaalfde eeuw geeft een indringend beeld van hoe machtsstructuren in feite mensen een plaats toekennen binnen of buiten de samenleving. Soms hoort men op forums dat de moslim de ‘nieuwe jood’ is geworden in de samenleving en dus de ondankbare status van jood heeft verkregen. De reden waarom joden in der tijd en nu nog steeds het slachtoffer zijn van discriminatie, kan misschien ook de reden vormen waarom ook moslims vandaag ‘de jood’ gaan vervangen als ultieme zondebok. Een bijkomende reden waarom ik deze situatie wil bekijken, is terug te vinden in de populaire visie dat moslims de zondebokrol van joden toegewezen zijn gekregen omdat er ‘te weinig joden’ zijn en dat het ‘aantal moslims’ een nieuwe ‘niche’ in zich houdt. Het racisme en de Islamofobe reacties waarvan moslims het slachtoffer zijn, zouden in dit opzicht eerder een gevolg zijn van ‘de wet van de grote getallen’ waarbij de ‘talrijke’ aanwezigheid van moslims en de confrontatie daarmee in de westerse samenlevingen zou leiden tot deze reacties.

In de twaalfde eeuw bestond de geconstrueerde maatschappelijke organisatie voor ‘devianten’ uit vervolging. Maatschappelijke vervolging was een mechanisme om de maatschappij te organiseren en hield in zich het behoud of de versteviging van machtsstructuren. Vervolging was een middel tot machtsuitbouw en machtsbehoud. Vandaag zien we dat onze maatschappij georganiseerd is rond maatschappelijke uitsluiting. Niet langer geldt de vervolging als machtsmiddel maar wel de praktijk van uitsluiting. Het uiteindelijke doel van de vervolging toen en de uitsluiting nu, is de bestaande machtsstructuren in stand houden wanneer deze worden bedreigd door een alternatieve machtsstructuur. Het lijkt mij dan ook interessant om dit historische precedent vervolging qua maatschappelijke organisatie, machtsrelaties en beeldvorming wat meer in detail te bekijken. Er zal vooral worden ingegaan op de situatie van de joden en de maatschappelijke gevolgen en machtsprocessen.

Hoewel er geen twijfel dient over te bestaan dat joden, aan het hof van Karel de Grote en zijn opvolger, keizerlijke bescherming genoten, is het een open vraag of de joden van die protectie op lange termijn hebben geprofiteerd. Na de verdeling van het keizerrijk in 843 kwam er een felle campagne van de Westfrankische geestelijken tegen de joodse ‘verworvenheden’ en werd er gepleit voor een herstel van allerlei verbodsbepalingen ten nadele van de joden. Anderhalve eeuw later is er nog een grotere verandering in de houding ten aanzien van joden. Rond 1010-1012 worden in Limoges, Orléans, Rouaan, Mainz en elders een reeks overvallen op joden uitgevoerd. In 1063 worden verschillende joodse gemeenschappen in Zuidwest-Frankrijk overvallen door ridders die op weg waren om tegen de ongelovigen in Spanje te gaan strijden. Deze gebeurtenissen zijn slechts een voorbode van de slachtingen die zich in 1096 in steden langs de route van de eerste kruistocht zouden voordoen. Deze incidenten bij de eerste kruistocht zorgden voor een gevoel van ontzetting en wanhoop bij de joden in Duitsland en maakten hen tot doelwit van wreedheid en uitbuiting. De prediking en voorbereiding van kruistochten, het religieuze fanatisme en de maatschappelijke onrust die ermee gepaard gingen, maakten het gevaarlijke tijden voor de joden. De vooraanstaande deelname van Richard I bij de derde kruistocht zorgde ervoor dat deze waan ook oversloeg naar Engeland met als hoogtepunt de massale zelfmoord van de joodse gemeenschap van York in maart 1190. Hoewel de kruistochten ongetwijfeld de vijandigheid tegenover de joden hebben aangewakkerd, zijn ze niet de oorzaak ervan. Wat wel lijkt vast te staan is dat de joden in Europa gedurende de 11^e en 12^e eeuw het slachtoffer werden van wisselende en toenemende dagelijkse pesterijen. Hoewel het niet mogelijk is een juist beeld te geven van de algemene situatie van de joden in Europa in de twaalfde eeuw kunnen we toch op een aantal zaken wijzen. De joden deelden in veel opzichten in de algemene welvaart en expansie van die tijd en de diaspora strekte zich nu ook uit in noordelijke en westelijke richting in Europa. Joden bekleedden vaak invloedrijke posities en velen vergaarden grote rijkdom doordat ze deel uitmaakten van een bankiers- en handelsnetwerk dat zich over Europa en het Midden-Oosten uitstrekte. ‘Het’ joodse denken en ‘de’ joodse cultuur beleefden een renaissance net als die van de christenen en volgens John Mundy bereikte het Europese Jodendom, gerekend in aantal en culturele rijkdom, zijn hoogtepunt aan het eind van de 12^e eeuw en het begin van de 13^e eeuw. Ondertussen was in de kronieken een bijna instinctief antisemitisme een normaal verschijnsel geworden en werd de jood stereotiep voorgesteld als de vijand van Christus. Het ontstaan van dit stereotype samen met de specialisatie van joden in het financiële domein en hun status als ‘horigen’ van de koning zijn het werk van de twaalfde eeuw. Deze drie sterk verweven ontwikkelingen maakten de joden een gemakkelijk slachtoffer voor vervolging (Moore, 1988, pp 35-39).

De identificatie van de joden als specifieke vijanden van Christus en de christenen is het belangrijkste en wreedste element geweest van het Europese antisemitisme (de term bestond wel nog niet). Norman Cohn ziet het als volgt: “Naar mijn mening heeft de dodelijkste vorm van antisemitisme, het soort dat uitloopt op slachtingen en pogingen tot genocide, weinig te maken met werkelijke belangentegenstellingen tussen levende mensen, of zelfs met rassenvooroordelen als zodanig. De kern ligt in de overtuiging dat joden – alle joden, waar ook ter wereld – betrokken zijn bij een samenzwering om de rest van de mensheid te gronde te richten en vervolgens te overheersen. En die overtuiging is slechts een gemoderniseerde, verwereldlijkte versie van de middeleeuwse gedachte onder het volk dat joden een verbond van magiërs zijn, dat in dienst van Satan de christenheid geestelijk en fysiek in het verderf zoekt te storten.”

De gedachte van een bijzonder verbond tussen de duivel en de joden is gebaseerd op de Bijbel en de uitdrukking ‘synagoge des satans’ is afkomstig uit Openbaringen. De Kerkvaders hebben het idee dat joden beoefenaars zijn van de zwarte kunst niet zelf bedacht, maar het idee wel een ruime verspreiding gegeven. In de 7^e eeuw zijn deze denkbeelden gecombineerd in wat men de Byzantijnse legende noemt. Dit is op zijn beurt een belangrijke bron geworden voor het duivelspact dat van grote betekenis was voor de heksenwaan in de late middeleeuwen. Joden werden dus in verband gebracht met de duivel, toverkunst, seksuele losbandigheid en kindermoord. Tegen het eind van de 12^e eeuw werd aan het joodse stereotype ook nog eens het element van een internationale samenzwering toegevoegd. Dit zou teruggaan op een lasterverhaal over de joden die in de 8^e eeuw het Westgotische Spanje aan de Arabieren hadden verraden en in de 9^e eeuw Bordeaux en Barcelona aan de Vikingen. Tegen het midden van de 13^e eeuw was het geloof dat joden christenkinderen slachtten voor hun rituelen algemeen verbreid ondanks herhaalde dementi’s door de pausen en een onderzoekscommissie die de valsheid van deze bewering had vastgesteld. Hoewel dit slechts een klein deel uitmaakt van het ‘arsenaal’ van het stereotype ‘jood’ is het duidelijk dat met dergelijke beweringen de jood tot de grote bedreiging werd gemaakt voor de christenen. (Moore, 1988, pp 39-42)

De rechtspositie van joden kan best omschreven worden als slavernij aan de kroon. De jood kon aldus zelf niets bezitten en alles wat hij vergaarde, ging in feite naar de koning. In harde praktijk waren schulden aan joden dus schulden aan de koning of de schatkist (Moore, 1988, p 43). Hier zien we iets dat feitelijk steeds heeft gezorgd voor een dubbelzinnigheid in de relaties tussen joden en de andere volken van Europa: doordat de joden tot uitzondering werden gemaakt, was hun religieuze en culturele identiteit tot op zekere hoogte beschermd, maar de prijs daarvoor was dat ze niet enkel voorrechten genoten maar dat ze ook blootstonden aan een bijzondere smaad en dus kwetsbaar waren. Ze waren namelijk afhankelijk van hun beschermers waardoor ze uitermate vatbaar waren voor tirannie en vaak werden ze geïdentificeerd als instrumenten van hun beschermers door het volk (Moore, 1988, p 34). Als zo vaak in de joodse geschiedenis was de uitzonderingsbehandeling ‘als horigen van de koning’ riskant en wat begon als voorrecht veranderde later in een middel tot onderdrukking. De bescherming van de joden en het gezag over hen werd een van de rechten die de graven in de 10^e eeuw overnamen van de kroon, en de leenmannen in de 11^e eeuw van de graven. Oorzaak hiervan was de desintegratie van de centrale macht in ‘Frankrijk’ gedurende de 11^e eeuw die ook zijn weerslag had op de macht over de joden, die vanaf dan onder de leenheren vielen en interessant waren vanwege hun hoge beschaving en hun capaciteiten als financiële adviseurs (Moore, 1988, pp 43-44).

Rond 1181 werd er voor de Franse joden een uitwijzing uit het Koninklijke grondgebied afgekondigd waarbij hun bezittingen in handen van de koning terechtkwamen. Na deze winstgevende operatie werden de joden in 1198 opnieuw tot het grondgebied toegelaten waarbij er werd geopperd door Innocentius III dat de joden als straf voor de kruisiging veroordeeld waren tot eeuwige dienstbaarheid. Vanaf dan krijgt de uitbuiting van de joden als bron van profijt voor de Franse koning en zijn vazallen een nog systematischer karakter. In 1394 werden ze definitief verdreven. De ellende voor de joden in Engeland duurde korter en was minder wreed. Pas rond 1204 begon het er slecht uit te zien. De schulden die de koning steeds meedogenlozer invorderde, zorgden voor vijandigheid en grief tegenover de joden die deze taak moesten uitvoeren. Desondanks weigerden de regenten de antisemitische voorschriften van het Lateraans Concilie in Engeland uit te voeren. Onder Hendrik III verslechterde hun situatie zowel financieel als op het vlak van rechtsongelijkheid. De verdrijving van de joden uit Engeland in 1291 was echter niet het gevolg van een toegenomen vijandigheid van de gemeenschap maar van een financiële noodtoestand, die Eduard I wou oplossen met deze eenmalige beroving. Gedurende de 13^e eeuw werd de machinerie voor de vervolging van de joden in Europa volledig uitgewerkt en het nauw daarmee verbonden beeld van de jood vastgelegd. Rond deze tijd beginnen er tekeningen te verschijnen waarop joden lichamelijk deviant worden voorgesteld door bv. lange, kromme neuzen. Daarnaast droegen ze ook het ‘teken der schande’ waardoor de joden zich moesten onderscheiden van andere mensen. Op die manier moest de slechtheid van betrekkingen tussen christenen, joden en Saracenen vermeden worden (Moore, 1988, pp 45-47).

In de vroege middeleeuwen (tussen de 7^e en 10^e eeuw) verging het de ontstane joodse gemeenschappen heel wat beter. De joodse gemeenschappen waren te hecht verankerd en te goed beschermd opdat aanvallen op hen aantrekkelijk leken. Verscheidene joden bezetten tijdens de regering van Lodewijk invloedrijke posities aan het hof en speelden een waardevolle rol in de verdediging van het keizerrijk, in het financiële leven en de handel. De joden waren tot op grote hoogte geïntegreerd in de gemeenschap. Waarschijnlijk stamde de grote meerderheid van joden in het Frankische Gallië trouwens af van bekeerlingen en niet van migranten die daar door de diaspora terecht waren gekomen. Dit geldt misschien zelfs voor West-Europa in zijn geheel. Joodse landeigenaars en landbouwers waren rond het jaar 1000 niet ongewoon en in de steden vond men joodse ambachtslieden in alle beroepen. De ‘notabelen’ hadden graag joodse artsen en aan de hoven van christelijk Spanje en in de Languedoc namen joden een voorname positie in (Moore, 1988, pp 75-77). De vervolging die hierop volgde in de 11^e en 12^e eeuw kan dan ook gezien worden als een mentale ommekeer waarbij men feitelijk de assimilatie ging gaan terugdringen door toenemende vervolging. De ontwikkeling van de vervolgingen gedurende de 11^e en 12^e eeuw kan niet eenvoudig verklaard worden door te verwijzen naar veranderingen in aantal, kwaliteit of aard van de slachtoffers. Het lot van de joodse slachtoffers, hoe uiteenlopend van aard en geschiedenis ook, valt hier samen met de creatie van een stereotype dat werkelijkheid en fantasie vermengde tot een consequent, samenhangend en angstaanjagend geheel (Moore, 1988, pp 81-82). Dit stereotype stond ten dienste van een vervolgingsmechanisme dat de assimilatie wou terugdringen en dus in zich een proces hield van sociale reclassificatie. Niet enkel joden maar ook ketters, melaatsen, homoseksuelen zijn het slachtoffer geworden van deze reclassificatie als vijanden van de maatschappij. In alle gevallen heeft men een mythe bedacht als een product van collectieve fantasie. Er werden categorieën/labels geconstrueerd als ketter, melaatse, sodomiet, jood… die als bron van maatschappijbederf opereerden en waarvan de leden uit de christelijke maatschappij konden worden gestoten (Moore, 1988, pp 89-90).

Men zou kunnen denken dat de vervolging in West-Europa een treffend voorbeeld is van de klassieke deviantietheorie van Durkheim. In zijn visie worden bepaalde individuen of groepen als afwijkend omschreven (afwijkend geld hier niet enkel als misdaad maar ook als andere vormen van gedrag die volgens de algemene opvatting maatschappelijke normen en waarden aantasten) met het doel om door enkelen uit te sluiten, de eenheid van de overigen te versterken. Dit is vooral noodzakelijk in tijden van snelle maatschappelijke verandering en toenemende differentiatie, wanneer de behoefte tot herdefinitie van maatschappelijke waarden en herbevestiging van maatschappelijke eenheid zich voordoet. Op zich valt hier weinig tegen in te brengen maar het gevaar schuilt in de mogelijke conclusies. Op basis van dit proces zou men kunnen denken dat ketters gevoelens van vrees en haat wekten onder de grote massa van het volk, omdat zij zich volledig losmaakten van alle waarden waarop de maatschappij gebaseerd was. Dit is een bewering waarvoor geen enkel bewijs is te vinden voor die periode, en die ook niet zomaar opgaat voor de joden, hun assimilatie in de voorgaande eeuwen indachtig (Moore, 1988, pp 96-97).

De conclusie dat de instelling van juridische procedures en instituties ter vervolging van ketters, joden en andere het werk is geweest van koningen, pausen en bisschoppen hoeft nauwelijks bewijs en geeft dan ook de bron van de mentale ommekeer ten aanzien van joden aan. Volgens Weber speelt de vestiging van de wereldgodsdiensten hierin ook een grote rol: “De prestatie van de ethische godsdiensten was de creatie van een superieure geloofsgemeenschap en een gemeenschappelijke, ethische levenswijze, tegen de bloedverwantschap in.” Dit wordt algemeen beschouwd als de hoogste prestatie van de religieuze en intellectuele bewegingen van de 12^e eeuw, de hervorming en vernieuwing van de instituties van kerk en staat, gedreven door een hernieuwde en universele toewijding aan het christelijke geloof en zijn waarden. De stelling dat ‘de middeleeuwse mens’ elke afwijking van zijn eenvoudig katholieke geloof vreesde en bestreed, valt echter buitengewoon moeilijk te verdedigen. Specifiek voor de joden kunnen we gezien de bewijzen van een grote en toenemende mate van sociale integratie tussen christenen en joden in de eeuwen voor het jaar 1000, stellen dat het verkeerd is om uit te gaan van een diepgeworteld antisemitisme onder het volk van die tijd. In de 11^e en 12^e eeuw onderscheidde de situatie van de joden zich van de andere ‘devianten’ en slachtoffers van vervolging door hun betrekkingen met de dragers van gezag. Het volk had grieven ten aanzien van de joden omwille van hun omgang met de notabelen. De joden werden niet gezien als solidair met ‘het volk’ waardoor het niet verwonderlijk is dat bijna elke middeleeuwse beweging die opkwam tegen de macht van de vorst of landheren ook joden heeft aangevallen. Hoe meer joden uit andere beroepen werden uitgesloten en gedwongen werden in de rol van ‘financieel adviseur’, hoe meer deze toestand werd bewaarheid. M.a.w. de schande die de woekeraar en zijn activiteiten trof, hoefde niet per se antisemitisch te zijn, maar omdat dit bijdroeg aan het stereotype van de ‘jood’, kwamen de gevolgen ervan steeds meer op antisemitisme neer.

Dat ‘het volk’ niet zo antisemitisch was, kan aangetoond worden met een paar voorbeelden. Zo waren de slachtingen van 1096 niet het werk van ‘het volk’ maar van de optrekkende kruisvaarders, bestaande uit ridders te paard en onder leiding van edelen. In Mainz bijvoorbeeld steunden de stedelingen de joden aanvankelijk tegen de kruisvaarders en ook de slachting in York in 1190 schijnt te zijn voortgekomen uit een samenzwering van plaatselijke notabelen om met hun schuldeisers hun schulden kwijt te raken. De rol die het volk speelde kan dus eerder gezien worden als soms instrumenteel, soms gedwongen. Indien er gewelddaden losbraken waren velen bereid zich erbij aan te sluiten. De stedelingen in de 12^e eeuw waren niet afkerig van plundering of vandalisme of de slachtoffers nu jood waren of niet. Maar dat is natuurlijk heel wat anders dan beweren dat het antisemitisme onder het volk de belangrijkste oorzaak van geweld was. Het betrof hier dus vaak een instrumentele of functionele deelname… Dus ondanks de vroomheid in het toenmalige dagelijkse leven en ondanks de ergerlijke positie die de joden bekleedden in de politieke en financiële structuren, lijkt het een onontkoombare conclusie dat ketters en joden hun vervolging niet in de eerste plaats te wijten hadden aan de haat onder het volk, maar aan de besluiten van vorsten en prelaten (Moore, 1988, pp 100-110).

De dwingende reden voor de vervolging van de joden in die tijd – een vervolging die de eerder bestaande neiging tot ‘integratie’ tussen beide ‘beschavingen’ heeft teruggedraaid (assimilatie) – was dat zij een reëel alternatief vormden, een alternatieve machtsstructuur en dus een reële bedreiging, voor de christelijke literati als raadslieden van de vorsten en als uitvoerders en begunstigden van het bureaucratische bestuur. Zo maakte het pauselijk hof in de 11^e eeuw zelf ook gebruik van joodse adviseurs en gedurende de hele 12^e eeuw stond de pauselijke hofhouding onder leiding van joden. Er kan geen twijfel over bestaan dat zeker tot het eind van de 12^e eeuw de joden in Europa hun christelijke tegenhangers in ‘beschaving’ verre de baas waren. Joden beschikten al veel langer en uitgebreider over kennis dan de christenen. Ze hadden dan ook al veel vroeger een wijdverspreide en samenhangende onderwijsstructuur waardoor vaardigheden als lezen, schrijven en rekenen veel verder waren doorgedrongen onder joden dan onder christenen.

Tevens is men zich niet steeds bewust van de toen bestaande maatschappelijke context die het etiket van ‘revolutionaire tijden’ kan worden opgeplakt. Halfweg de 9^e eeuw kregen de joden meer bekeerlingen dan de christenen, omdat rabbijnen beter preekten dan de katholieke priesters. Bekeringen tot het Jodendom bleven voorkomen tot ver in de 11^e eeuw en het feit dat ze ophielden, wijst eerder op een opkomende onverdraagzaamheid dan dat de Kerk in staat was gebleken de intellectuele aantrekkingskracht van het Jodendom te overwinnen. De commentaar van J.M. Wallace-Hadrill ten aanzien van deze situatie: “Pas wanneer we inzien hoe zwak het georganiseerde christendom stond en hoe wisselend zijn praktijken waren, worden de reacties op het Jodendom enigszins begrijpelijk.” De religieuze hervormingen van de 12^e eeuw, de intellectuele renaissance, de betere uitwerking van procedures van rechtspraak en bestuur, vertegenwoordigen samen niet alleen de vestiging van een nieuw regime, de overgang van een gesegmenteerde maatschappij naar een staat, maar ook de oplegging van een hoge beschaving die overal onder de Latijnse christenheid een dominante elite afbakende, verenigde en bestendigde. Als steeds vroeg de vestiging van deze hoge beschaving om de meedogenloze uitschakeling van feitelijke en potentiële rivalen en de grootste daarvan waren de joden…(Moore, 1988, pp 130-132)

Het is in dit kader van een alternatieve machtsstructuur dat we de vervolgingsmentaliteit moeten zien en het is mijn mening dat we de uitsluitingsmentaliteit die het racisme met zich meebrengt, moeten plaatsen in het kader van de huidige maatschappelijke machtsrelaties. Het racisme, als ideologie van maatschappelijke ongelijkheid, en de uitsluiting die ermee gepaard gaat, kan daarbij ook gezien worden als een soort van preventieve bescherming van de eigen machtspositie. Het is misschien een alternatieve manier om naar racisme te kijken maar op zich is het niet zo onlogisch om racisme te bekijken als een preventieve praktijk om niet zelf onderaan de sociale ladder te worden geplaatst. Door anderen het label van ‘inferieur’ toe te kennen via een raciaal, cultureel of religieus discours zorgt men dat dit label niet kan gehanteerd worden ten aanzien van zichzelf. Het uitdenken van een ideologisch denkkader als racisme kan dus ook ingegeven zijn door de mogelijke ‘superioriteit’ van anderen en het verhinderen dat een dergelijke ‘superioriteit’ tot stand komt. Ik denk dat er vandaag een anti-moslim discours is omwille van een gepercipieerde bedreiging voor de eigen machtspositie. Vandaag vormen moslims misschien net als de Joden voorheen een dergelijke alternatieve ‘bedreiging’ voor de machtsstructuren. De joden beschikten over een ‘oeroude’ beschaving en godsdienst en een indrukwekkende maatschappelijke en intellectuele eenheid. Zij zouden zonder meer in staat zijn geweest de plaats in te nemen die de clerici nastreefden als de spil van het bureaucratische bewind. Een dergelijke waarheid was te gevaarlijk voor propaganda en moest zo verborgen mogelijk gehouden worden. In feite zijn het de Christenen die het bezit van joden hebben gestolen, hun kinderen vermoordden, hun heilige plaatsen ontwijdden en hun bekering afdwongen. Daarom heeft men een mythe bedacht op basis van het schrikbeeld dat de joden ooit zouden gaan doen wat hen was aangedaan. Het stereotype ‘jood’ werd daartoe gecreëerd om daarna de ‘jood’ te gaan vervolgen. Daar waar men bij de andere ‘devianten’ (ketters, melaatsen, homo’s) identiteiten ging creëren, heeft men de joodse identiteit vernietigd en vervangen door het stereotype. Het is in dit opzicht dat de maatschappij van vervolging is begonnen en zou blijven voortduren (Moore, 1988, pp 132-133). Daar waar de vervolging in de 12^e eeuw de maatschappelijke machtsrelaties moest bestendigen, is het vandaag de uitsluiting die deze relaties bestendigt… Het is volgens mij dan ook niet onterecht om vandaag te spreken over de vorming van het stereotype ‘moslim’ om moslims te weren uit het maatschappelijke bestel en om de totstandkoming van een alternatieve machtsstructuur (bv. een waarachtig multiculturalisme) te verhinderen.

Hoewel de hedendaagse ‘homofobie’ niet meteen het onderwerp vormt van deze scriptie is het wel interessant om vanuit sociaal-constructivistisch oogpunt na te gaan hoe minderheden kunnen worden gecreëerd en hoe mentale constructies worden gevormd. Het ‘Westen’ heeft tijdens de ontwikkeling van zijn vervolgingsmachinerie niet alleen bestaande of eerder gedefinieerde minderheden geïsoleerd en vervolgd maar ook een compleet nieuwe minderheid uitgevonden. John Boswell heeft in zijn boek over de behandeling van mannelijke homoseksualiteit weten aan te tonen dat noch in de klassieke Oudheid noch in het Bijbelse en patristische denken erotische relaties onder mannen op zichzelf onderscheiden werden van andere variaties van seksuele gedragingen of voorkeur. Toen de kerkvaders waarschuwden tegen erotische relaties tussen mannen of tussen mannen en jongelingen was dat in de context van hun streven naar kuisheid in het algemeen en niet om aan te geven dat deze specifieke vorm van onkuisheid tegennatuurlijk of bijzonder verderfelijk was. Kritiek op homoseksueel gedrag vond men zelfs meer in heidense dan in christelijke kringen.

Boswell stelt dan ook dat de bijzondere afschuw die de mannelijke homoseksualiteit opwekt in de Westerse cultuur en de dienovereenkomstig strenge veroordeling ervan, in de twaalfde eeuw zijn ontstaan. Zo zou Petrus Comestor de eerste invloedrijke geleerde en leraar zijn die de Bijbelse veroordeling van sodomie betrokken heeft op homoseksuele geslachtsgemeenschap. In de 13^e eeuw kwam de vervolging van homoseksuelen goed op gang m.a.w. de beschuldiging van homoseksualiteit werd een aanvaardbare en aanvaarde reden voor vervolging (Moore, 1988, pp 84-86). De reden waarom ik stil sta bij de creatie van deze ‘minderheid’ die kwam bloot te staan aan vervolging, is de vorming van een discours. Er werd als het ware een homofoob discours ontwikkeld in dienst van de creatie van een ‘nieuwe christelijke maatschappij’. Net als het Islamofobe discours werkte het homofobe discours dus een maatschappelijke ongelijkheid in de hand met vervolging als resultaat. Dit discours is zelfs blijven verder leven en vandaag heeft dit homofoob discours uitsluiting als outcome.

De reden waarom ik de situatie van de joden in de 12^e eeuw behandeld heb, diende niet enkel om aan te tonen dat we vandaag een maatschappelijke organisatie hebben die draait rond uitsluiting en dat machtsstructuren hierin een grote rol spelen, maar ook om de recurrentie van discours aan te tonen. Als men stelt dat ‘moslims’ de ‘nieuwe joden’ zijn dan is dit niet volledig onjuist. Moslims worden vandaag in rechts getinte discours voorgesteld als ‘invaders’; vanuit en binnen de maatschappij vormen ze een bedreiging en streven ze naar een omverwerping van de ‘westerse samenleving’… Zo heerst het anti-moslim discours niet enkel daar waar er grote moslim gemeenschappen zijn of waar er een historische antipathie, van het koloniale - of kruisvaarderstype, is voor Islam. Een analyse van de extreem-rechtse nationalistische discours in Scandinavië brengt naar voor dat moslims worden voorgesteld als ‘invaders’ in die discours hoewel dit gebied van Europa het verst verwijderd is van moslimgebieden en gekenmerkt wordt door de afwezigheid van een historische confrontatie met moslims. In sommige discours ter rechterzijde in Noorwegen en Denemarken is er sprake van een Islamitische internationale samenzweringstheorie die de klassieke joodse internationale samenzweringstheorie gaat vervangen. Moslim immigranten zouden deel uitmaken van een plan om Europa te veroveren ten dienste van Islam from within. Sommigen stellen echter dat het tot probleem maken van moslims niet beperkt blijft tot racisten. Binnen de westerse politieke elites heeft Islam het communisme vervangen als de grote dreiging voor wat wordt gepercipieerd als westerse beschaving. Het discours dat moslims ziet als een probleem of bedreiging is dus prominent binnen elite discours en dit is niet beperkt tot de rechterzijde. De vijandigheid ten aanzien van moslims is niet enkel terug te vinden bij een racistische minderheid, maar ook bij commentatoren van de kwaliteitsmedia alsook bij sociale wetenschappers en in sommige progressieve discours (Modood, 1997, pp 2-3). Het feit dat men vandaag spreekt van een internationale samenzwering is niets meer dan een mentale constructie die voordien werd toegedicht aan joden en die naargelang de maatschappelijke context een andere begenadigde heeft gevonden, de moslim…

Centraal-Azië is een regio die voor 85% islamitisch is, althans in principe. Het is immers niet zo dat omdat een land of gebied zich tot de Islam richt, dat de religie overal op dezelfde manier wordt gevolgd of dezelfde maatschappelijke rol speelt. Zo dient er een duidelijk onderscheid gemaakt te worden tussen de moslims in de voormalige Sovjetlanden en de moslims die gevestigd zijn in wat we de ‘klassieke’ moslimlanden noemen zoals Pakistan, Iran en Afghanistan. Hoewel sociologisch onderzoek telkens poneert dat een grote meerderheid van de moslims in de voormalige Sovjetrepublieken zich als gelovig beschouwt, volgen deze moslims zelf niet eens alle vijf de pijlers van Islam. De kern van Islam bestaat uit de Shahada: de geloofsbelijdenis die stelt dat er slechts 1 god is, de Zakat: de bijdrage of aalmoes voor de armen, de Salat: de dagelijkse gebeden richting Mekka (5x), de Ramadan: de vastenperiode en de Hadj: 1x de bedevaart naar Mekka ondernemen. In de praktijk blijkt dat slechts een handvol van hen vijf keer per dag bidt en dat weinigen de volledige vasten volgen tijdens de ramadan. Een moslim uit Kirgizië, Azerbeidzjan of Tadzjikistan zal een flinke teug wodka of wijn maar zelden weigeren[46]. Velen van hen zien dat ook niet als tegenstrijdig met hun geloof. Daarenboven zijn er heel wat moslims in de voormalige Sovjet-Unie weinig vertrouwd met het basis abc van de Islam. Tot aan het begin van de oorlog in Irak in 2003 waren ze bijna niet op de hoogte van de situatie in de ‘klassieke’ moslimwereld, buiten datgene wat hen door de Russische media werd ingelepeld. Het gedachtegoed van een umma[47] is dus afwezig bij deze moslims en moet dus heel wat minder waarde toegekend worden dan men soms doet uitschijnen in kritieken op Islam. Door het langdurige Sovjetbewind in Centraal-Azië heeft Islam een ‘minder’ centrale rol in het sociale leven en worden bepaalde regels dus minder of niet toegepast. De ‘kracht’ van Islam wordt dus ook bepaald door het gevoerde sociaal-politieke beleid. In de voormalige Sovjetrepublieken kan men dan ook slechts spreken van een ‘verwaterde’ vorm van Islam. Ten zuiden van de voormalige Sovjet-Unie bestaat er een reeks landen waar Islam niet alleen een centrale rol speelt in het sociale leven maar waar je ook radicale vormen van (politieke) Islam hebt. Iran kent een islamistisch regime en tot eind 2001 stond Al Qaeda sterk in Afghanistan. Ook Pakistan fungeert als uitvalsbasis voor radicaal-islamistische groepen. Hoewel die radicale groepen en partijen niet representatief zijn voor de geloofswereld van de gewone man in de straat (maar zijn geloof natuurlijk wel kunnen beïnvloeden) bepalen ze er wel het politieke landschap. Deze verhouding van een verwaterde Islam in de voormalige Sovjetrepublieken en de radicale islamistische bewegingen in de ‘klassieke’ moslimlanden kwam pas aan het oppervlak met de implosie van de Sovjet-Unie in 1991 (De Cordier, 2005, pp 119-120). Dit doet vermoeden dat de machtsrelaties tussen Rusland en zijn voormalige Sovjetrepublieken hierin een grote rol hebben gespeeld…

De Sovjet-Unie werd lang vereenzelvigd met Rusland wat niet onbegrijpelijk is omdat Rusland en de Russische taal en cultuur er dominant waren. In de buitenwereld vermoedde men wel dat er naast Russen nog een paar schimmige minderheden leefden in de Sovjet-Unie. Weinigen beseften dat er in 1989 meer dan 55 van de 280 miljoen Sovjetburgers van moslimorigine waren en traditioneel Turkse, Kaukasische en Iraanse talen spraken (De Cordier, 2005, p 18). Tot en met de implosie van de Sovjet-Unie waren de sovjetmoslims drie generaties lang van de rest van de moslimwereld afgesneden en kende hun religieuze beleving dus een aparte ontwikkeling. Er wordt vaak gedacht dat religie in de Sovjet-Unie verboden was maar dat klopt slechts gedeeltelijk. Wel werd religie aanvankelijk hevig vervolgd door het Sovjetregime. Van de circa tweeduizend moskeeën die Azerbeidzjan in 1921 had, waren er in 1935 nog maar een dozijn over. Na 1941 werd religie, Islam incluis, opnieuw getolereerd binnen nauwe limieten die werden opgelegd door de zogenaamde religieuze directoraten. Deze werden tijdens WO II in het leven geroepen om steun te winnen voor de oorlogsinspanningen onder de morrende sovjetmoslims. Later werd religie opnieuw actief ontmoedigd door de Communistische Partij maar de religieuze directoraten werden verder gebruikt om sympathie te winnen voor de Sovjet-Unie in Iran, het Midden-Oosten en onder de moslims in Xinjiang (De Cordier, 2005, p 120). Door de beperking van religieuze vrijheid tot wat de religieuze directoraten voorschreven, werd de ontwikkeling van Islam in de voormalige Sovjetrepublieken tegengewerkt. Door het politieke beleid en de almacht van de KP kende Islam dus een eigen aparte ontwikkeling.

Omdat de oude religieuze elite en Koranscholen in de vroege sovjetjaren geliquideerd waren en de religieuze directoraten door veel gelovigen diep werden gewantrouwd, verschoof de beleving van Islam naar ‘de dorpsmoskee’. Er ontstond een soort ‘parallelle Islam’ vooral op het platteland. De overleving en het bestaan van een parallelle Islam in de Sovjet-Unie wordt vaak toegeschreven aan de sterke Soefistische traditie in de regio. Het Soefisme is traditioneel de dominante vorm van Islambeleving in Centraal-Azië. Het Soefisme wordt soms ook beschouwd als ‘folk Islam’, de Islam van het platteland en legt de nadruk op een persoonlijke band met God, staat open voor meditatie, het vereren van heiligen en vrouwelijke geestelijken. Het Soefisme ontstond in de 7^e en 8^e eeuw in het huidige Irak en is vandaag vooral goed ingeplant in Irak, Centraal-Azië, Noord-Afrika en de Sahel. Het bestaat zowel in de Soennitische als Sjiietische tak van de Islam en naar schatting een kwart van de moslims in de wereld belijdt de Islam via het Soefisme (De Cordier, 2005, p 121). Tegenover het Soefisme staat de ‘high Islam’, de Islam van de stad, een scripturalistische en puriteinse Islam die gecontroleerd, geïnterpreteerd en dus geproduceerd wordt door de ulama of Schriftgeleerden (Zemni, 2005, p 4). Islam kent dus meer diversiteit dan men in de media en in het ‘klassieke Orientalisme’ doet uitschijnen. Het Soefisme kan dus gezien worden als de natuurlijke tegenhanger van de orthodoxe Islam zoals die in Saoedi-Arabië aan de macht is of wordt gepredikt door Taliban – en Al Qaeda-achtige groepen. Het Soefisme mag dan wel tolerant staan tegenover elementen uit andere godsdiensten en niet doctrinair zijn, dit wil niet zeggen dat het Soefisme zich laat wegcijferen door onderdrukkers of kolonisatoren. Door hun ondergrondse structuur zijn de Soefi-broederschappen steeds een aangewezen netwerk geweest voor het organiseren van anti-koloniale opstanden. Centraal binnen het Soefisme staan de broederschappen die qua opzet en organisatievorm te vergelijken zijn met de westerse loges. Het zijn deze Soefi-broederschappen die het kader voor de parallelle Islam vormden in de Sovjet-Unie. Het fenomeen van de ‘parallelle Islam’ verklaart mee waarom de Islam in de voormalige Sovjet-Unie na 1991 een zichtbare come back kon maken zodra de schuchtere politieke liberalisering eind jaren tachtig dat toeliet. Na 1991 kon de Soefistische Islam zich in de voormalige Sovjetrepublieken vrijer ontwikkelen en dus ook tot bloei komen wat natuurlijk niet direct moet bestempeld worden als een golf van moslimextremisme, wat veel westerse en Russische mediaberichtgeving (zelfs academici) hebben gedaan. Islam verloor zijn ‘underground’ karakter en werd gewoon openlijk beleefd waardoor het logisch is dat er een serieuze stijging kwam in moskeeën en Koranscholen. De vrees ten aanzien van Islam in Centraal-Azië werd vooral ingegeven door een mogelijke ‘besmetting’ van de kwetsbare onderbuik van de voormalige Sovjet-Unie door toedoen van radicale bewegingen uit het zuiden. De heropleving van een lang onderdrukte religie is dus niet noodzakelijk extremisme (De Cordier, 2005, pp 121-123). Toch stelt men dit liever zo voor zodat een verdere inmenging in die landen kan blijven verder duren. De normale ontwikkeling van Islam, die gedurende het Sovjetbewind ‘voortdurend’ onderdrukt werd, wordt dus nu aangegrepen om het Russische verlies aan macht wat in te perken en inmenging opnieuw mogelijk te maken.

Het is ondertussen wel zo dat er in gebieden in Centraal-Azië radicale groeperingen zijn ontstaan, zoals de HIO en Hizb ut Tahrir in Oezbekistan. De Hizb ut Tahrir kan effectief een reële bedreiging vormen: de groep komt op voor de rechten van moslims die onder anti-islamitische regimes leven, propageert een islamitische levenswijze onder de moslims, streeft naar de oprichting van een islamitisch kalifaat dat alle moslims verenigt, is gekant tegen Israël en het Amerikaanse imperialisme. Maar naast een mogelijke reële bedreiging bestaat er ook een ‘islamistische bedreiging’ vanuit een politieke behoefte. Zo keurt de Hizb ut Tahrir officieel geweld af als een politieke strategie en manifesteert het zich vooral door middel van pamfletjes met Korancitaten die men ’s nachts onder de deuren schuift. Ze klagen daarbij vooral de armoede en uitzichtloosheid aan die veroorzaakt zijn door de ongelovigen die in de republieken het beleid bepalen. Aantijgingen tegen Hizb ut Tahrir dat ze geheime opslagplaatsen hebben met wapens en explosieven kunnen niet worden hardgemaakt. Hizb ut Tahrir manifesteert zich dus ook als een nuttige mythe voor een Rusland dat zoveel mogelijk zijn invloed in Centraal-Azië wil behouden. De proporties en de slagkracht van de ‘overal’ aanwezige islamistische groepen worden opgeblazen omdat dat bepaalde groepen en personages dus politiek goed uitkomt. Schurkenregimes kunnen hun greep op de macht en repressie tegen hun onderdanen op die manier rechtvaardigen en verkopen deze repressie aan de internationale gemeenschap als ‘war on terrorism’. De hele mythevorming rond het ‘islamistisch gevaar’ in Centraal-Azië wordt daarbij nog actief gevoed door de Russische of Russischtalige boulevardpers. Zakazuhi of reportages op bestelling, sensatie en het klakkeloos herkauwen van officiële verklaringen zijn in de voormalige Sovjet-Unie nu eenmaal courante praktijken in een mediasector die moeite heeft om de eindjes aan elkaar te knopen (De Cordier, 2005, 131-134).

De ontwikkeling van Islam tijdens de Sovjet-Unie toont feitelijk aan dat er al een sterke onderdrukking was van de Islam in Centraal-Azië door het politieke beleid vanuit Moskou. In Centraal-Azië was de Russische taal en cultuur dominant door het onderdrukken van de eigenheid van de aanwezige minderheden. Het is niet zonder reden dat moslims zich tweederangsburgers voelden in de Sovjet-Unie en er niet rouwig om zijn dat er grotendeels een einde is gekomen aan de Russische dominantie. Het hoeft dus geen betoog dat al voor het concept van Islamofobie wetenschappelijk onderzocht werd er groepen moslims waren die er al het slachtoffer van waren. In Centraal-Azië moest er echter niet zozeer een anti-moslim discours geproduceerd worden daar het ‘moslim-zijn’ in feite niet tot uiting kwam in het maatschappelijke leven. Islam was met andere woorden weinig zichtbaar, kende geen normale ontwikkeling maar een parallelle en ‘underground’ evolutie. Het Islamofobe discours kan bijna gezien worden als een officieel beleid ten aanzien van moslims in de Sovjet-Unie, waarbij de parallelle Islam werd gedoogd zolang deze binnenskamers bleef. Islam had voor de Sovjet-Unie – lees Moskou – geen politieke of maatschappelijke relevantie in hun gevoerde beleid. Met de aanslagen op de Twin Towers lijkt het erop dat Rusland op de kar gesprongen is van de ‘war on terrorism’ en nu pas begonnen is met het ontwikkelen van een anti-moslim discours, maar dit anti-moslim discours heeft volgens mij steeds deel uitgemaakt van het Sovjetbeleid.

India is een interessant land om in ogenschouw te nemen met betrekking tot Islamofobie. Door te kijken naar de discours die in India worden geproduceerd, zullen we zien in hoeverre moslims ook daar, buiten het westerse gedachtegoed, worden gerepresenteerd en dus ‘gedomineerd’. Daaruit zou moeten blijken dat Islamofobie dus geen puur westers fenomeen is en dat ook het nationalisme zijn rol speelt in de vorming van het anti-moslim of Islamofobe discours. De meeste bronnen merken echter wel op dat het hier een andersoortige vorm van Islamofobie betreft. De sterke link tussen racisme en nationalisme is in de geschiedenis al duidelijk naar voor gekomen met het nazisme maar blijkbaar kan men ook bij Islamofobie een nationalistische component onderscheiden. India is door de verhoudingen in zijn populatie, 82% hindoes en 12% moslims, in feite geschikt om mogelijke discours tussen minderheden en een meerderheid te bekijken. Het meest bepalende discours hierin is er één van nationalistische inslag namelijk de hindutva ideologie en kan gezien worden als het discours dat een verheerlijking inhoudt van de Hindoe en een afkeer voor moslims…

Hindutva staat voor hindoe-heid of hindoe-dom en is een begrip dat gecreëerd werd door Veer Vinayak Damodar Savarkar in een pamflet in 1923: “Hindutva: Who is a Hindu?”. Vandaag verwijst Hindutva naar de ideologie van het hindoe nationalisme of het politiek hindoeïsme. Dit wordt belichaamd door politieke en socio-culturele organisaties die gebaseerd zijn op een nationalistische identiteit die op zijn beurt gebaseerd is op hindoe tradities en de culturele erfenis van het Indiase subcontinent. Twee organisaties zijn heel belangrijk hierbij: de VHP en de BJP. De VHP (Vishva Hindu Parishad) of ‘Universele Hindu Associatie’ werd opgericht in 1967 en vormt de ideologische vleugel van de Hindutvabeweging en heeft tot doel de renaissance van het hindoeïsme te realiseren, alle hindoes ter wereld te verenigen en het prediken tegen bekeringen tot Islam en het christendom. De BJP (Bharatiya Janata Party) of ‘Indiase Volkspartij’ vormt de politieke vleugel van het hindoe nationalisme en is aan de macht geweest van 1998 tot 2004 in de federale regering maar vormt nu de grootste oppositiepartij.

De doelen van de Hindutvabeweging zijn een hindoe renaissance of ‘revival’ en een hindoe heerschappij op basis van de hindoe natie realiseren (Van den Bossche, 2006).

Het uiteindelijke doel van het politieke hindoeïsme of de hindutva ideologie is van India een religieuze staat maken gebaseerd op hindoe principes en dus de afbraak van de seculiere lekenstaat zoals opgevat bij de oprichting van India (1947) en ingeschreven in 1950 in de grondwet (Van den Bossche, 2006).

Zoals steeds vormen discours zich tegen een achtergrond en dat is niet anders voor de gepolariseerde situatie in India. Vanaf de jaren ’80 zien we een doorbraak van het politieke hindoeïsme als gevolg van een aantal gebeurtenissen die in de kaart hebben gespeeld van het nationalistisch discours:

Voor mij persoonlijk geldt het hele conflict met betrekking tot Kashmir als één van de grootste oorzaken voor het sterk gepolariseerde klimaat tussen moslims en hindoes. Zowel Pakistan als India zijn niet bereid om dit gebied af te staan onder het mom van territoriale integriteit en zijn sinds de onafhankelijkheid van India er niet in geslaagd om een oplossing te vinden voor dit gebied. Het referendum dat aanvankelijk als oplossing werd beloofd aan de inwoners van het grotere Kashmir blijft echter uit. Pakistan en India leven dan ook op gespannen voet (productie en ontwikkeling van kernwapens in functie van dit conflict) en deze spanning vertaalt zich ook naar de inwoners in Kashmir. Het ‘wij tegen zij’ discours is bijgevolg alomtegenwoordig. In reportages kan men dan ook zien dat kinderen van beide kampen elkaar uitmaken voor honden en elkaars bloed aan hun degen willen rijgen… Het hoeft geen betoog dat het hele conflict omtrent Kashmir een sterke invloed heeft op en een stimulans is voor het Islamofobe discours dat we aantreffen in India.

Het grootste symbool van de polarisatie tussen moslims en hindoes is echter de Ayodhya kwestie. Een korte situatieschets toont dat het hier gaat om een moskee genaamd Babri Mashid die in 1528 werd gebouwd zonder historische, religieuze of esthetische betekenis. Rond het begin van de 19^e eeuw ontstaat er een regionale traditie die poneert dat de moskee gebouwd is op de ruïnes van een tempel die zou gebouwd zijn op de plaats waar Ram zou geboren zijn. Ram gaat door als de incarnatie van Visnu, als de mythologische koning van Ayodhya en is tevens het meest beroemde epos in India: het leven van Ram = het leven van God. In 1859 annexeren de Britten het terrein van de moskee en installeren 2 aparte ruimten voor verering, één voor de hindoes en één voor de moslims. In 1949 sluit de Indiase overheid het terrein af na een incident met een Hindoe…

Vanaf 1983 komt er een geleide campagne van de VHP om de Ayodhya te bevrijden door de Babri Mashid te verwijderen. Het is vanaf dan dat de Ayodhya kwestie de binnenlandse politiek van India bepaalt. In 1984 wordt er een comité opgericht ter bevrijding van de geboorteplaats van Ram en in 1986 krijg je de oprichting van een comité voor de bescherming van de Babri Mashid als tegenreactie. Een voordien onbetekenend gebouw wordt een symbool van ‘nationale verdeeldheid’. Sinds 1986 heeft de Ayodhya kwestie dus een blijvende nationale crisis veroorzaakt en de eisen van het politieke hindoeïsme gevoed: stopzetting van de kolonisatie van India door de Islam, afbraak van de privileges van de minderheden, restauratie van de Hindoe natie.

Op 6 december 1992 verzamelden er zich ongeveer 200.000 betogers rond de moskee na een oproep van de VHP. Rond 11u bestormen enkele duizenden jongeren het terrein en de politie reageert daarbij nauwelijks. De afbraak van de moskee begint en de koepel stort in. Ondertussen steunen de VHP en de BJP officieel de afbraak en 20 uur later valt de laatste muur. Na deze ‘overwinning’ volgt er een pogrom waarbij tientallen moslims worden gedood in de straten van Ayodhya en daarop breken er hindoe-moslim rellen uit in heel India. De toon voor een anti-moslim discours is bij deze gezet en duurt tot op vandaag verder…(Van den Bossche, 2006)

In de methodologie werd al gesteld dat identiteiten en belangen niet vast staan en dat deze worden geconstrueerd. India vormt een mooi voorbeeld van hoe identiteiten en belangen worden gevormd in dit opzicht. Hoewel men er niet vaak bij stilstaat, is datgene wat de meerderheid bindt net datgene dat zorgt voor het onderscheid met de minderheid (religie, cultuur, taal…). In het geval van India is het hindoe-denken op cultureel, religieus en politiek vlak het nieuwe bindmiddel voor een sterke natie. De hindoe-identiteit die wordt geconstrueerd in India heeft zich daarbij gevormd tegen een ‘gemeenschappelijke maatschappelijke vijand’: de moslim die afwijkt van die hindoe-identiteit. Dit is geen onbeproefde methode om een identiteit te creëren en de beoogde eenheid van de meerderheid of dominante groep wordt hiermee vaak gerealiseerd. De Islamofobie die heerst in India kan dan ook gezien worden als een reactie die zich focust op de minderheid die het meest in het oog springt. Om een hindoe natie te creëren dienen de machtsstructuren aangepast te worden en de minderheid die meest in de weg staat zijn de moslims. Het anti-moslim discours of de Islamofobie in India staat dus in functie van de hindoe identiteit en de belangen van de hindoe natie. Toch spreekt men van een andersoortige vorm van Islamofobie in India dan deze in de ‘westerse samenlevingen’.

Dit is niet onterecht en vindt volgens mij juist zijn verklaring in het sterke natie-denken. Het is duidelijk dat in India moslims het hindoe project in de weg staan en dat men vanuit een nationalistische ideologie Islamofoob optreedt tegen moslims. Maar ook de hindutva ideologie is naast anti-moslim ook anti-christen. Het nationalistische discours en het natie-denken spelen dus een heel belangrijke rol in de vorming van de Islamofobie. Het is in dit opzicht dat de Islamofobie in India eerder ingegeven wordt vanuit het nationalisme dan uit een afkeer voor Islam of moslims. De Islamofobie en het anti-moslim discours zijn dus instrumenteel voor dit nationalisme en zonder dit natie-denken zou het fenomeen van Islamofobie zich volgens mij niet voordoen in India… In de westerse samenlevingen daarentegen zie ik dit sterke natie-denken niet als onderstroom voor de Islamofobie en het anti-moslim discours. Islamofobie in het ‘Westen’ wordt ingegeven vanuit een cultureel en religieus discours wat de maatschappelijke ongelijkheid in de hand werkt daar waar in India het hindoe nationalisme het discours is dat de Islamofobie voedt. Hoewel men dus kan stellen dat de Islamofobie in India andersoortig is of misschien zelfs ‘sui generis’; de outcome van de Islamofobie blijft hetzelfde, moslims worden buitengesloten uit de maatschappij al dan niet met geweld… Dus ook India kent Islamofobie maar het wordt eerder ingegeven door het hindoe nationalisme dan door het nastreven van een maatschappelijke ongelijkheid tussen hindoes en moslims. Daarmee is meteen ook aangetoond dat Islamofobie net als Islam gediversifieerd is en dat Islamofobie niet overal dezelfde realiteit beftreft.

[1] Het is een soort van veiligheidsdilemma in mentale constructies

[2] Dit is vergelijkbaar met het hegemonie concept van Gramsci en de consensus via instemming.

[3] Om dit wat bevattelijker te maken, denk ik dat men dit het best kan vergelijken met de uit de sociologie afkomstige concepten internalisering, institutionalisering en de rol van het socialisatieproces.

[4] De salaffiya-beweging rond de jaren 1850-1950, probeerde een religieuze heropleving en hervorming te bewerkstelligen die open zou staan voor Westerse moderne concepten (rationaliteit, wetenschap, democratie) en voor een herbevestiging zou zorgen van de islamitische culturele identiteit (Zemni, 2005, p 11).

[5] Het terrorisme wordt vaak gezien als gevaarlijk voor het Westen en het Westen stelt zich vaak voor als het voornaamste slachtoffer van terrorisme. Laat de 150.000 mensenlevens in Algerije evidentie zijn voor het feit dat Westerlingen niet het voornaamste slachtoffer zijn van terrorisme. Hoe betreurenswaardig de meer dan 3000 doden in de Twin Towers ook zijn, dit aantal doden is slechts een peulschil in vergelijking met de slachtoffers van terreur in moslimlanden zelf.

[6] Begrippen als jihad, islamisme of politieke islam en fundamentalisme zullen later nog uitgebreider aan bod komen.

[7] Merk op dat met de toetreding van de Oost – en Centraal Europese staten er binnen de bestaande EU lidstaten ook terughoudendheid was. Dit gevoel werd wel eerder ingegeven door economische motieven dan door diversiteit en riep helemaal niet dezelfde intensiteit van wrevel op zoals de migratiestromen uit niet-Europese landen. De migratiestromen uit de nieuwe lidstaten zijn echter nog niet op gang gekomen dus het blijft een vraagteken welke gevoelens er in de samenleving zullen opborrelen als dit werkelijkheid wordt.

[8] Het bestrijden van terreurgroepen alsook de staten die voor hen een ‘safe-haven’ vormen, alsook het bestrijden van landen met massavernietigingswapens en schurkenstaten in het algemeen.

[9] De jihad heeft een veelheid aan betekenissen en betekent vooral een innerlijke strijdvoering.

[10] Wat natuurlijk niet zo is: religieuze terroristische extremisten prediken een andere Islam dan wat ‘Islam’ voor het overgrote deel van de moslimwereld betekent.

[11] Dat de voornaamste slachtoffers van dit terrorisme niet westerlingen zijn maar moslims wordt daarbij uit het oog verloren en wordt ook niet onder de aandacht gebracht van het grote publiek door de media.

[12] De cijfers zijn relatief in die zin dat de definitie van welke daden worden beschouwd als terrorisme niet eenduidig is. Wat een terroristische daad uitmaakt voor de ene gegevensbank, hoeft dit niet te zijn voor een andere gegevensbank.

[13] Ondertussen is dit netwerk doorbroken; het einde van al-Qaeda betekent ook het einde van dit netwerk; wat overblijft zijn talrijke kleine cellen die niet langer verbonden zijn met elkaar

[14] Het fenomeen van de ‘moslimas’ is in deze zin misschien evidentie voor die her-identificatie

[15] Het anarchistische terrorisme verloor mede zijn kracht doordat het socialisme, vakbonden en arbeidersbewegingen aan de arbeider een gevoel van eigenwaarde en identiteit gaven in de samenleving

[16] Vele Arabische samenlevingen verkeren sinds 20 jaar in crisis: groeiende werkloosheid, emigratie van hoger opgeleiden, dictatoriale regimes, geweld allerlei, repressie en verpaupering. (Coolsaet, 2005, p 136)

[17] Deze economische liberalisering kan beschouwd worden als een soort van public relations naar de moslims toe waardoor er bvb een versoepeling is van de één-kind-politiek die geldt in China of waardoor ze gemakkelijker een visum naar Pakistan verkrijgen om van daaruit naar Mekka te kunnen voor de Hadj.

[18] China is na de Verenigde Staten van Amerika waarschijnlijk de grootste olieverbruiker.

[19] Dit was niet echt het geval, aangezien die drie nieuwe onafhankelijke aangrenzende staten vooral een economisch belang vertegenwoordigden voor Xinjiang en er tussen die ‘gebieden’ niet echt een politiek-etnische solidariteit was.

[20] Uit de berichtgeving van ChinaBrief blijkt dat het religieuze extremisme wel geldt als een bron van inspiratie zoals al eerder werd aangehaald. Dit rapport is natuurlijk gebonden aan de actuele situatie die er toen anders uitzag.

[21] Sommigen zien dit waarschijnlijk anders en zullen terrorisme beschouwen als een vorm van democratisch geweld.

[22] Het is nog anders gezegd een instrument van probleemoplossing.

[23] In die zin zou ik zelfs racisme tegenover egalitarisme (alsook het universalisme) durven plaatsen. Racisme is de ideologische evenknie van het egalitarisme.

[24] Een dergelijk systeem wordt volgens mij goed weergegeven door het concept ‘Herrenmoral’ van Nietzsche. De status van Self in het race concept wordt volgens mij weergegeven door Nietzsche’s niet geaccapareerde concept van ‘Übermensch’, waarbij men zichzelf kenmerken toekent die de rest niet heeft binnen het kader van het individualisme en waarmee men zich boven de rest stelt of de ‘slavenmoraal’.

[25] Deze praktijk waarbij men vooral de andere, Other gaat definiëren zonder het Self te vormen of een concrete inhoud te geven, wordt mooi aangetoond in de recente reeks ‘LOST’. Hoewel het hier fictie betreft, brengt deze reeks de hele constructie van ‘the Others’ mooi in beeld.

[26] Dit neemt echter niet weg dat er dus toch verscheidene auteurs zijn die ‘race’ afwijzen als een kritisch concept voor de studie van racisme. Een van de vooraanstaanden binnen deze strekking is Paul Gilroy.

[27] Een zwakke kritische conceptie houdt in dat het ideologisch zijn van een systeem van opvattingen, geen voldoende reden verschaft om het te verwerpen.

[28] Ik denk dat dit soms wat te veel over het hoofd wordt gezien in de creatie van concepten en begrippen. Een groot deel van de inflatie binnen het racisme kan zo ‘bestreden’ worden als men deze ideologie meer als een dynamisch wezen zou beschouwen en niet als de vaststaande rassen ideologie die rond 1850 zijn volledige beslag kreeg. Discours komen op en verdwijnen weer, deze reproducties van veranderende discours weerspiegelen in feite de dynamiek van de ideologie, waarbij de discours die worden geproduceerd zich focussen op welke nieuwe maatschappelijke realiteit de bestaande machtsstructuren en de bestaande maatschappelijke ongelijkheid ‘bedreigt’.

[29] Merk op dat slavernij ook neerkomt op een machtsverhouding van machtshebber en machteloze en dat slavernij voor mij dan ook een vorm uitmaakt van ‘racisme’ in de zin van maatschappelijke ongelijkheid.

[30] Indirect heb ik onder de titel ‘gezichten van racisme’ al aangetoond dat discours zichzelf reproduceren en dat noties als cultuur, race en religie al in het verleden een rol hebben gespeeld ten aanzien van het concept racisme. Eerder heb ik ook al gesteld dat ‘racisme’ volgens mij steeds heeft bestaan en in die zin is het dan ook mogelijk om te spreken van een raciale ideologie in een verder verleden dan de 19^e eeuw. James Sweet is ondermeer één van die auteurs die stelt dat er bewijs is van een racistische ideologie in de 15^e eeuwse christelijke samenleving in Iberië. Hij stelt daarbij wel dat de behandeling van Afrikanen van de Middeleeuwen tot de vroege moderne periode lijkt op een racisme zonder race. De pseudo-wetenschappelijke classificatie van mensen gedurende de 18^e en 19^e eeuw gaf enkel een grotere legitimiteit aan racisme, maar deze ‘rassenwetenschap’ versterkte enkel biologische noties die al eeuwen aan het evolueren waren. Hoewel er dus geen volledige raciale ideologie werd uitgewerkt, toch maakten 15^e eeuwse Iberiërs een onderscheid tussen volken op basis van hun kleur en kenden ze minder waarde toe aan mensen met een zwarte of bruine huid. Het Amerikaanse racistische gedachtegoed krijgt bij Sweet dus Iberische wortels toegekend. Bij de ‘gezichten van racisme’ heb ik ook vermeld dat huidskleur een teken werd voor ongelovigen en dat zwart zijn en slavernij werden gezien als synoniem. Tevens merkt Sweet op dat er in de 9^e eeuw onder moslims al een onderscheid werd gemaakt tussen blanke en zwarte slaven vanuit een winstoogmerk. Ook het dagboek van Ibn Battuta’ kent zwarten een morele en culturele inferioriteit toe en ziet zwarten dus als slaven. De complexiteit van slavernij en racisme kan dus leiden tot de discussie van wat was er eerst? De kip of het ei? Ik zal hierna racisme bekijken als zijnde een gevolg van slavernij.

[31] Volgens Sweet zijn er rond de 8^e – 9^e eeuw dus wel al zwarte en blanke slaven onder moslimheerschappij maar dit is niet grootschalig te noemen en deze handel heeft geen vergelijk met het volume van slavenhandel in de 17^e en 18^e eeuw en kent eerder een religieuze ondersteuning dan een moderne racistische ideologie.

[32] Althans niet met het concept ‘ras’ in zijn 19^e eeuwse ideologische betekenis.

[33] Onder de titel 4.5 werd er al opgemerkt dat het new right bv. inspeelt op het culturele discours.

[34] Vroeger zal dit inderdaad wel gemakkelijker geweest zijn dan nu, maar dit neemt niet weg dat dit ook nu nog kan gebeuren. Het terrorisme ging er aanvankelijk ook in als zoete broodjes…

[35] Ik denk dat de man hier doelt op racisme.

[36] Een realiteit die echter niet dezelfde proporties mag worden toegekend als de manier waarop het ‘westen’ vandaag tegenover moslims staat. Daarenboven is het antisemitisme vandaag de dag uitermate klein in omvang vergeleken met de huidige golf van Islamofobie.

[37] Wat slaat op een angst voor het vreemde.

[38] In hoofdstuk zeven zien we dat de joden in het verleden ook een uitzonderingspositie zijn toegekend wat hen niet echt ten goede is gekomen.

[39] Impliciet stel ik hier dus al dat ik Islamofobie niet zie als een unieke, speciale vorm van racisme, maar als onderdeel van het gewone racisme. Islamofobie is geen ‘nieuw racisme’ voor mij.

[40] De auteurs bedoelen hier met de substantie van racisme waarschijnlijk hetzelfde als ik namelijk maatschappelijke ongelijkheid.

[41] ‘klassiek’ staat hier net als in andere delen van de tekst voor de beoefenaars van wat in feite het Orientalisme is dat door Said werd aangekaart. De discipline bestaat dus nog steeds maar niet iedereen binnen deze discipline beoefent dus nog de wetenschapsvergaring over de Oriënt met als doel deze te beheersen. Zij die wel nog vanuit deze visie kennis vergaren, worden dan ook klassieke oriëntalisten genoemd.

[42] ‘pseudo-moslim’ moet hier gezien worden als zij die geen ‘echte’ moslims zijn omdat ze bijvoorbeeld niet de vijf peilers van Islam volgen of andere overtredingen maken ten aanzien van de Koran of de Hadith. Dit is geen fictie maar wel realiteit. Het is geen uitzondering dat ‘een Europese moslim’ een andere ‘Europese moslim’ terechtwijst omdat deze alcohol drinkt of rookt en aldus gelabeld wordt als een ‘slechte’ of ‘niet-echte’ moslim.

[43] De realiteit van een jihad of ‘heilige oorlog’ komt hiermee het best overeen: geweld met financiële implicaties.

[44] Bijvoorbeeld het unionisme in ‘België’ in de strijd voor de onafhankelijkheid.

[45] Dit betekent letterlijk “zij die de muur tegenhouden” en refereert naar jongeren die werkloos zijn en niets beters te doen hebben dan tegen de muur te staan opdat deze niet zou vallen.

[46] In Saoedi-Arabië staat er als straf op het nuttigen van alcohol de handafkapping als ik het goed voor heb.

[47] De umma gaat door als gemeenschap van gelovigen, waardoor alle moslims over de wereld verbonden zijn.

Beliefs About Governance

	Democracy can work here	Islam plays large role in political life
	%	%
Turkey Pakistan Lebanon Jordan Morocco Indonesia	48 43 83 80 83 77	62 62 54 30 75 85