Tonen wat onzegbaar is. Literatuur, épistémologie en anti-humanisme in Foucaults archeologie. (Matthijs Roets)

Et si on me demandait de définir enfin le fictif, je dirais, sans adresse: la nervure verbale de ce qui n’existe pas, tel qu’il est[1]

Deze thesis heeft als ondertitel literatuur, épistémologie en anti-humanisme in het werk van Michel Foucault. Op het eerste zicht lijken twee termen in deze titel behoorlijk vanzelfsprekend. Over de épistémologie van Foucault is al heel wat gezegd. Zo wordt Foucault vaak in de Franse épistémologische traditie geplaatst van Bachelard tot Canguilhem[2]. Meestal wordt hierbij gewezen op het épistémologische karakter van zijn vroegere werken en wordt er verwezen naar L’Archéologie du Savoir waar Foucault zijn archeologisch onderzoek een épistémologisch enjeu meegeeft. Ook het werk van Foucault dat in deze thesis centraal staat, Les mots et les choses, wordt terecht als een épistémologisch werk bestempeld. Hierbij kunnen we dus stellen dat er binnen het ruime domein van de secundaire literatuur dat over Foucault is verschenen alvast een zekere consensus bestaat omtrent het feit dat het werk van Foucault een épistémologische inslag heeft[3].

Ook de tweede min of meer vanzelfsprekende term, het anti-humanisme van Foucault, is al uitvoerig uit de doeken gedaan. Deze analyses gaan van een, allicht te harde, interpretatie van het nakende einde van de mens – het beroemde laatste punt VI in Les mots et les choses – tot een positionering van Foucaults denken ten overstaan van dat van een hele Franse generatie van denkers waaronder de voornaamste Sartre en Merleau-Ponty zijn. In dit anti-humanisme ontwaart men de invloed van Althusser, plaatst men hem naast Lévi-Strauss en Lacan en verwijst men naar de traditie van Marx, Freud en Nietzsche. Van de laatste naam in het rijtje is alvast de sterke band van Foucault ten overstaan van zijn oeuvre uitvoerig gelegd en bevestigd. Een laatste aanwijzing voor het anti-humanisme in de vroegere werken van Michel Foucault kan gevonden worden in het onbehagen dat ontluikt bij de notie subjectivering in de machts-analytiek van de latere Foucault en dat tenslotte uitmondt in een problematiek bij het verschijnen in 2001 van de colleges over l’Herméneutique du sujet die hij in 1981 en 1982 gaf.

De eerste term die in de titel van deze thesis voorkomt, is heel wat minder vanzelfsprekend en klinkt wat duister. De notie literatuur lijkt moeilijk te passen in de meeste analyses die over Foucault worden gemaakt. De namen van literatoren ogen wat exotisch tussen de vele technische referenties en de vele denkers die in Les mots et les choses vermeld staan. Het project waaraan deze thesis zich waagt is dan ook gegroeid vanuit een aantal vaststellingen omtrent de literatuur met betrekking tot het werk van Foucault.

Vooreerst is literatuur in het werk van Foucault een thema dat in de secundaire literatuur slechts zelden als sleutel tot de interpretatie is gebruikt. Zo krijgt de literatuur maar weinig ruimte in de meeste monografieën die over Foucaults oeuvre zijn verschenen. Dit is onder meer het geval bij Visker, Schmid, Dreyfus en Rabinow, Karkens en Bakker.

In het werk Genealogie als Kritiek, Michel Foucault en de menswetenschappen destilleert R. Visker een kritisch project uit het werk van Foucault. Hij ontwikkelt daartoe een lectuur van Foucault als filosoof die een lange meditatie is over de aanhalingstekens die men bij Foucault terugvindt[4]. Hierbij spitst hij zich toe op de kritiek van Foucault op de “wetenschappelijkheid” van de menswetenschappen. Gezien de opzet van het werk bespreekt de auteur de problematiek van de literatuur niet. Ook in het latere werk van Visker, Truth and Singularity, Taking Foucault into Phenomenology waar hij een subjectproblematiek uitklaart en Foucaults denken in verband brengt met dat van de fenomenologie wordt literatuur niet als sleutel tot interpretatie gebruikt.

In het werk Auf der Suche nach eine neuen Lebenskunst thematiseert W. Schmid het begrip van de levenskunst in de westerse filosofie. Hij maakt hierbij gebruik van de theorieën van Foucault om tot een visie op levenskunst in onze ‘postmoderne’ tijd te komen. Hierbij geeft hij ook een overzicht van de vroegere werken van Foucault die, in tegenstelling tot zijn latere, de thematiek van de levenskunst en de praktijken niet centraal stellen. In dit werk komt literatuur wel zijdelings aan bod, het duikt op in zijn hoofdstuk over Hölderlin en Empedokles. Toch wordt Hölderlin hier niet zozeer als literator gethematiseerd, maar eerder als denker (in relatie tot Heidegger). Verder verschijnen heel wat literaire auteurs die ook door Foucault besproken worden zijdelings in het werk van Schmid – zo onder meer Artaud, Baudelaire, Blanchot, Klossowski, Mallarmé, Roussel, Kafka en de Sade. Deze auteurs worden hier echter niet als dusdanig met betrekking tot Foucault gethematiseerd[5]. De enige notie die wel ontwikkeld wordt ten aanzien van literatuur is die van de transgressie die bij Foucault duidelijk gelinkt wordt aan de literatuur, maar daarover later meer.

In hun werk Michel Foucault, Un parcours philosophique au-delà de l’objectivité et de la subjectivité geven P. Rabinow en H. Dreyfus een algemene bespreking van het denken van Foucault. Ze volgen daarbij een chronologische lijn, die begint bij de bespreking van de archeologische periode (l’Illusion du discours autonome) die via een analyse van de mislukking van dit archeologische project (L’échec méthodologique de l’archéologie) uitmondt in een bespreking van de latere, genealogische periode (La généalogie de l’individu moderne: l’analytique interprétative du pouvoir, de la vérité et du corps). In het eerste deel werken ze vooral de discussie met het structuralisme uit, in het tweede deel komen ze tot de vaststelling dat het zoeken naar een methode om de mens in zijn samenleving te analyseren een constante is in het werk van Foucault. In dat eerste deel geeft het werk een solide interpretatie van Les mots et les choses, maar ook hier komt literatuur niet aan bod, een paar kleine ‘toevallige’ citaten niet te na gesproken[6].

In zijn werk Waarheid als macht, een onderzoek naar de filosofische ontwikkeling van Michel Foucault werkt M. Karkens een algemene foucaldiaanse filosofie uit waarbij hij vooral de relatie tussen de begrippen waarheid en macht bij Foucault uit de doeken doet[7]. Hierbij gaat hij chronologisch te werk. Zo destilleert hij uit de verschillende periodes van het werk van Foucault telkens een machts-theorie of een kennis-theorie. Vanuit deze optiek stelt hij op het einde dat Foucault een filosofie biedt, die draait rond de opvatting van waarheid “als algemeen en noodzakelijk kenmerk van spreken en denken”[8] en de opvatting van macht “als noodzakelijk kenmerk van menselijk handelen”[9]. In zijn bespreking van Les mots et les choses brengt hij wel zijdelings het gebruik van de literatuur in dit werk aan[10], maar dit wordt niet gethematiseerd.

In het werk Het anonieme denken, Foucault en het structuralisme tenslotte thematiseert R. Bakker de relatie tussen het denken van Foucault en het structuralisme. Dit werk beperkt zich, gezien het in 1973 geschreven is, tot de archeologische periode en probeert in een chronologisch overzicht de eerste studies van Foucault te presenteren en daaruit bepaalde themata te halen die Bakker positioneert ten overstaan van het structuralisme. Na de bespreking van de werken komt hij tot de conclusie dat er in Foucaults denken een zekere structuralistische invloed merkbaar is, een gegeven dat ook Foucault nooit zal ontkennen, maar dat zijn denken eerder realistisch, dan wel structuralistisch is. Hij haalt uit Foucaults denken twee basislijnen die hij de concreet-existentiële en de abstract-theoretische lijnen noemt. Op het einde van zijn werk plaatst Bakker Foucaults denken tegenover dat van M. Dufrenne, J.-P. Sartre, P. Ricoeur en N. Chomsky. In zijn bespreking van Les mots et les choses vermeldt Bakker kort enkele literaire auteurs. Zo haalt hij in zijn bespreking van het Renaissance-paradigma en de klassieke periode respectievelijk Cervantes en Sade aan. In zijn stuk over de moderne periode spreekt hij kort over de literatuur[11]. Maar ook hier wordt de functie van literatuur in het werk van Foucault niet aangehaald, wordt het gebruik ervan niet gethematiseerd.

Samenvattend kunnen we stellen dat in deze monografieën, werken die overigens terecht worden beschouwd als uitstekende lecturen van het globale foucaldiaanse oeuvre, de literatuur in het werk van Foucault niet geproblematiseerd wordt als sleutel tot de interpretatie. Daarop zijn enkele uitzonderingen waaronder S. During met zijn Foucault and Literature: Towards a Genealogy of Writing. During bespreekt uitvoerig Foucaults conceptie van literatuur. Toch is de vraagstelling hier anders dan de onze. In plaats van de rol van literatuur voor het werk van Foucault zelf te problematiseren, thematiseert During de vraag wat de literaire criticus kan bijleren uit het werk van Foucault. Deze aanpak van Foucaults werk omtrent literatuur komt veelvuldig voor, vooral in de angelsaksische literatuurwetenschap.

Ook in de veelheid van artikelen die over Foucaults oeuvre jaarlijks verschijnen krijgt literatuur nauwelijks enige ruimte van betekenis. Hier zijn er een aantal uitzonderingen. Al heel vroeg na de dood van Foucault verschijnen een aantal artikelen die het verwaarlozen van de literatuur binnen de studie van Foucaults oeuvre signaleren. We vermelden hier twee artikelen, met name Bibliothèque Imaginaire van J. Roudaut en De verbeelding van Foucault van R. Devos. In zijn artikel, gepubliceerd in 1984, klaagt Roudaut het gebrek aan ‘interesse’ aan ten aanzien van de teksten van Foucault die over literatuur handelen in het Franstalig gebied. Hij verwijst hierbij naar de Italiaanse en de Engelse bundeling van de essays van Foucualt over literatuur. Als men, zo stelt Roudaut, deze teksten van Foucault nauwkeurig onderzoekt, “dan zou men een illustratie zien van een originele reflectie op de ruimte van de literatuur”[12]. In de verdere bespreking van wat deze ruimte dan wel inhoudt, haalt Roudaut enkele thema’s aan die veelvuldig in Foucaults oeuvre aanwezig zijn. Er is het thema van de verdubbeling, het spel van twee verschillende teksten, een speelruimte tussen verschillende niveaus[13]. Dit brengt ons meteen bij het tweede thema, dat van de ruimtelijkheid. Roudaut focust vooral op de mogelijkheid, die volgens Foucault in de literatuur aanwezig is, om een ruimte te openen, het perspectief te verbreden of te verplaatsen, zelfs te spelen met die ruimte. Dat spelen met de ruimte is volgens ons, zo zal verder blijken, onlosmakelijk verbonden met de problematiek van de épistémologie en lost een wezenlijk probleem op waar de methode van Foucault mee geconfronteerd wordt.

Naar aanleiding van de bundeling van de essays over literatuur van Foucault in De Verbeelding van de bibliotheek verscheen in 1986 een recensie van Devos, de verbeelding van Foucault. Hij begint zijn artikel met het gevoel van onbehagen omtrent het ontbreken van een bestudering van de betekenis van literatuur binnen het werk van Foucault en geeft een aantal redenen aan waarom dit wel zou moeten gebeuren. Voorts geeft hij aan waar Foucault in zijn essays over literatuur vooral op focust. Devos laat hierbij zien dat Foucaults interesse in deze essays vooral uitgaat naar de dialoog tussen verschillende werken (Flaubert), het denken van een Buiten (Sade, Hölderlin) en de daaraan gekoppelde ervaring van de transgressie (Bataille en Blanchot). Hij brengt hierbij de these naar voor dat deze thema’s verbonden zijn met een anti-humanisme. Deze auteurs betekenden voor Foucault immers, zo schrijft hij, “een uitnodiging om de categorie ‘subject’, het primaat en de funderende functie ervan, ter discussie te stellen[14]”. De auteur besluit zijn artikel met de idee dat deze teksten over literatuur wel degelijk een sleutel zouden kunnen vormen tot Foucaults oeuvre. Naast deze twee vroege meldingen van het niet-problematiseren van de functie van literatuur bij Foucault verschenen een aantal artikelen die deze functie verder uitwerken. Ook hier stippen we twee artikelen aan, met name M. Foucault van J. Neefs en Foucault and the study of literature van D. Freundlieb. Deze laatste tekst is erg polemisch van aard. De auteur verdedigt hier de eigen opvatting over wat een wetenschappelijke omgang met literatuur zou moeten zijn en neemt daarbij Foucaults eigen literair-kritische praktijk (te) sterk op de korrel. De tekst van J. Neefs geeft een bruikbare visie op welke rol de literatuur speelt in de archeologische periode van Foucault en zal dan ook verder besproken worden.

Naast deze aangehaalde artikelen zijn er ook verscheidene auteurs geweest die Foucaults eigen oeuvre als een vorm van literatuur hebben besproken maar daar gaan we niet op in.

Niettegenstaande deze ‘lacune’ in de secundaire literatuur over het werk van Foucault, kunnen er toch voldoende redenen gegeven worden om aan te nemen dat de literatuur geenszins een bijkomende interesse is van Foucault. Dit is meteen ook mijn tweede vaststelling waaruit de thesis gegroeid is.

Ten eerste valt op dat in de monografieën van Foucault literatuur vaak een voorname rol speelt. Zo zijn er een aantal passages in Histoire de la folie die over literaire auteurs handelen. Hij bespreekt onder andere Artaud, Hölderlin, Sade, Rousseau en Swift. Zo is bijvoorbeeld in het allerlaatste hoofdstuk van Histoire de la folie met name Le cercle anthropologique de literatuur, samen met de schilderkunst van Goya, nadrukkelijk aanwezig. Het is eerst in het werk van Sade en van Goya dat het perspectief van l’Autre opengehouden wordt, en toegankelijk gemaakt wordt voor de ‘redelijkheid’[15]. Het is eerst in het werk van Artaud, Nietzsche en van Van Gogh dat datzelfde perspectief van l’Autre wordt opengehouden, maar dan op een geheel andere manier als dat bij de Sade en Goya het geval was[16]. Het perspectief van de waanzin wordt opengehouden door het ontbreken van een oeuvre. Histoire de la folie tenslotte sluit af met een opening naar de literatuur toe[17].

Ook in Les mots et les choses vindt men heel wat stukken die over literatuur als dusdanig, en literataire auteurs in het bijzonder gaan. Cervantes, Sade, Mallarmé en Roussel komen veelvuldig voor. Ze vormen evenzovele fundamentele momenten in de ontwikkeling van het werk en dienen als scharnieren in de structuur van het boek om van de ene periode naar de andere te kunnen overstappen[18]. In de verdere hoofdstukken zal het belang van dit literaire perspectief binnen Les mots et les choses uitvoerig worden uitgewerkt.

Naast deze twee werken waar literatuur veelvuldig aan bod komt heeft Foucault in deze eerste ontwikkeling van zijn oeuvre ook nog een werk over Raymond Roussel geschreven al geniet dit werk meer faam in literatuurwetenschappelijke dan wel filosofische middens. Foucault noemt dit werk dan ook niet voor niks zijn ‘geheime boek’.

Naast al deze overbekende maar relatief weinig bestudeerde verwijzingen naar de literatuur heeft Foucault ook een groot aantal minder bekende opstellen geschreven over erg uiteenlopende auteurs. Zo zijn er in 1962 opstellen over Rousseaus literaire werk[19] en Roussel[20]. Verder werd in 1962 ook een tekst gepubliceerd die draait rond de werken van Hölderlin[21]. In 1963 verschijnt een tekst over Bataille en Sade[22], voorts nog een essay over de nouveau roman[23], over Blanchot[24] en over Robbe-Grillet[25]. In 1964 vindt men een Débat sur le roman en een Débat sur la poésie, een ander artikel over Roussel[26] en artikels over Klossowski[27], Flaubert[28], Nerval[29] en Mallarmé[30]. In 1966 verschijnen artikelen over Blanchot[31], over Jules Verne[32] en over Breton[33].

Daarnaast zijn er heel wat essays en interviews waar Foucault het heeft over de functie die hij de literatuur toedicht.

Wie de verzamelde opstellen uit Dits et Écrits bekijkt kan er inderdaad niet omheen dat de literatuur in de denkwereld van Foucault een erg vooraanstaande rol speelt, vooral dan in de jaren zestig, meer bepaald in de periode die onmiddellijk voorafgaat aan de publicatie van Les mots et les choses in 1966. Vanaf 1970 neemt de aandacht voor de literatuur gestaag af. De frequentie van artikelen die uitdrukkelijk over de literatuur gaan neemt af. Zijn er dat nog twee in 1970[34], de daaropvolgende jaren verschijnt geen enkel artikel dat hoofdzakelijk en uitdrukkelijk de literatuur als onderwerp heeft. In een aantal interviews uit die tijd spreekt Foucault zich onomwonden vijandig uit tegenover de literatuur. Zo citeert Neefs een interview uit 1972 waar Foucault zegt: “Literaire instituties, instituties van de schriftuur: ik wil er niets mee te maken hebben”[35]. Neefs verklaart deze plotse breuk met de literatuur in de lijn van Foucaults nieuwe interesse voor een ander soort van discours. Foucaults aandacht in het begin van de jaren zeventig, zo stelt Neefs, verschuift naar de anonieme taal, naar het spreken van hen aan wie het recht op spreken ontzegd is. In die interesse voor anonieme vertoogvormen wordt de literatuur, “die in dit eindeloze netwerk van vertogen slechts een zeer bescheiden plaats bekleedt”[36], van minder belang. Voorts is het zo dat zijn interesse voor literatuur een kleiner perspectief hanteert, hij interesseert zich namelijk vooral voor “auteurs die als het ware (…) de grenzen van het denken verlegd hebben”[37] zoals Blanchot, Bataille, Klossowski en Artaud. Deze interesse is natuurlijk niet nieuw. Wat wel verandert aan dit perspectief is dat de meer klassieke auteur geen aandacht meer krijgen. Op het einde van deze thesis zullen wij enkele aanzetten geven waarin dit afwijzen van de literatuur gekaderd kan worden.

Niettegenstaande deze wending vanaf 1970 blijkt literatuur in het werk van Foucault een bijzonder prominente plaats in te nemen. Zoals Neefs goed aangeeft, wordt het probleem van de literaire taal in het werk van Foucault voortdurend in verband gebracht met een drietal verschillende problematieken die samen de kern uitmaken van Foucaults oeuvre. Deze problemen zijn het probleem van de waanzin, waar Hölderlin en Artaud de voornaamste referenties zijn, dat van de seksualiteit, waar Sade en Bataille als belangrijkste auteurs voorkomen, en dat van de taal, waar de literaire interesse vooral naar Mallarmé en Blanchot uitgaat. Deze drie problematieken zijn sterk verbonden met een zich afzetten tegen het épistèmè van de tijd waarin de schrijvers leefden. Dit toont zich in het zoeken naar een perspectief dat buiten het normale rationele spreken ligt. Zo geeft Devos aan dat de problematiek van de seksualiteit innig verbonden is met het uitspreken van het Buiten. Het uitspreken van de seksualiteit in de literatuur, zoals bijvoorbeeld bij de Sade, instaleert bij Foucault, aldus Devos, die seksualiteit op een grens die zowel de grens van ons bewustzijns is, de grens van de wet als de grens van onze taal. Ze toont ze “de rand aan tot waar het spreken kan reiken[38]”. Een gelijkaardig fenomeen vindt men ook bij Foucaults bespreking van de werken van Bataille. Ook daar is immers de problematiek van de grens uitdrukkelijk aanwezig via de transgressie. Anderzijds is ook het thema van de waanzin niet geheel onbelangrijk voor ons onderzoek. Ook in het literaire spreken rond de waanzin toont zich dat perspectief op een Buiten. Het is eenzelfde uitbreken uit het constant uitspreken van het Zelfde waarin het westerse denken gebald zit. De problematiek van de taal tenslotte is het meest nadrukkelijk aanwezig in Les mots et les choses en lijkt ons, meer uitgesproken dan bij de waanzin en de seksualiteit, innig verbonden met het probleem van de épistémologie en dat van het anti-humanisme.

Enerzijds is het probleem van de taal immers verbonden met een anti-humanisme; de taal wordt centraal gesteld en in het ‘ik spreek’ van Blanchot zindert “de dreigende belofte van de verdwijning, van de nakende verdwijning van datzelfde ‘ik’[39]” door. In 1966 geeft Foucault een definitie van literatuur die zich uitdrukkelijk in een anti-humanistische lijn plaatst: “sindsdien [sinds Mallarmé] kunnen we literatuur als volgt definiëren: het is de plaats waar de mens onophoudelijk verdwijnt ten voordele van de taal. Waar ‘het spreekt’, houdt de mens op te bestaan[40]”. Anderzijds tekent Foucault, volgens Neefs, met zijn literaire essays een kader uit “waarbinnen de literatuur verwijst naar een ruimere historische context: literaire transgressie wordt slechts denkbaar en zegbaar tegen de (archeologische) achtergrond van omvattende structuren van orde[41]”. Zo krijgt de literatuur hier een uitdrukkelijk épistémologische connotatie mee. Verder schrijft Neefs over Mallarmé dat hij voor Foucault een embleem is, “de naam van een ‘historische’ gebeurtenis, van één van die keerpunten waaruit een nieuwe épistèmè geboren wordt.[42]” Voorts is literatuur ook bijzonder functioneel voor Foucault omdat ze “bijzonder geschikt is om historische breuken op het spoor te komen” en omdat ze een prima medium is “voor een onderzoek naar de reflexiviteit van de taal, naar de verhouding van subject en taal, en naar de autonomie van het fictieve”[43].

Binnen de archeologische periode van Foucault, de periode die deze thesis centraal stelt, is de literatuur op drie verschillende manieren aanwezig en werkzaam.

Vooreerst is ze een apoloog, ze vertelt wat er met haar gebeurt. De literaire auteurs dwalen en geven op die manier “een model om vergissing en dwaasheid te kunnen denken”[44]. Op die manier is ze in staat de overgangen te laten zien, de transformaties te denken en als het ware ‘de achterkant’ van het epistèmè te laten zien[45]. Op een dergelijke wijze figureren de auteurs in Les mots et les choses als begin van het werk (Borges), als dwalende iconen van de Identiteit (Cervantes), als diegenen die de consequenties nemen van de rationaliteit van hun tijd (Sade) of als diegenen die spreken om niks te zeggen (Artaud, Mallarmé). Ze zijn de helden die tussen twee tijden in staan (Cervantes) of laten de essenties van lang vervlogen tijden doorschemeren (Hölderlin, Mallarmé en Artaud).

Verder is de literatuur in de archeologische periode van Foucault ook een netwerk van blikken. Foucault is hier geïnteresseerd in de “structurele energie van fabels en overtuigd van hun nut voor de beschrijving van de complexiteit van ideeën en vertogen[46]”. Ook hier staat de ‘uitbeeldende’ of ‘verklarende’ functie van de literatuur centraal. De literatuur is hier in staat de orde van het weten te laten zien, “om weten en wetmatigheden te structureren en leesbaar te maken voor een geschiedenis van het weten[47]”.

Ten slotte is literatuur belangrijk in de archeologische periode omdat ze uitingen zijn van randervaringen. De literatuurschrijvers van dienst (Mallarmé, Artaud, Bataille en Blanchot) creëren een perspectief op dat Andere, ze bieden uitzicht op de onwennige taferelen van het zijn van de taal. Ze laten ten slotte zien hoe de mens zijn vorm krijgt door de taal. Ze zorgen voor een a-tonale ruis in de hegemonie van het uitspreken van het Zelfde in het wetenschappelijk discours en tonen, sterker nog, overschrijden de grenzen van dat rationele spreken.

Hiermee is het kader geschetst waarbinnen deze thesis zich zal ontwikkelen. Het is onze bedoeling om de functie van literatuur in het werk van Michel Foucault te duiden en we spitsen ons hierbij toe op de archeologische periode van Foucault, van zijn vroegere werken tot 1970. Hierbij gaat onze aandacht voornamelijk uit naar het hoofdwerk uit deze periode, Les mots et les choses en naar de artikelen die in deze periode in de Dits et Écrits terug te vinden zijn.

In een eerste hoofdstuk zullen we Foucaults épistémologie en zijn anti-humanisme bespreken. Hiertoe zullen we enkele intuïties aangaande de épistémologie naar voren schuiven die we in de eerste werken van Foucault terugvinden. Deze intuïties worden daarna gezet tegenover de traditie van de moderne hermeneutiek. Via een vergelijking tussen Foucault en Althusser zullen deze intuïties aangescherpt worden. In de bespreking van L’archéologie du savoir zullen we het épistémologisch kader van Foucault uitwerken waarin we de vroegere intuïties zullen plaatsen. Hier zullen twee problemen in Foucaults épistémologie worden aangestipt.

In een tweede hoofdstuk wordt nagegaan wat de verschillende noties zijn die aan het literatuurbegrip van Foucault kunnen gekoppeld worden. Hiervoor geven wij een lezing van Les mots et les choses waar vooral het gebruik van literatuur zal geviseerd worden. Na deze lezing zullen wij proberen om Foucault definitie van literatuur uit te klaren aan de hand van enkele begrippen die volgens ons een typering geven van Foucaults visie op literatuur. Hierbij zullen wij naast Les mots et les choses ook gebruik maken van enkele artikels van Foucault over literatuur.

In een afsluitend hoofdstuk wordt aangetoond hoe deze verschillende noties die we aan literatuur gekoppeld hebben in staat zijn om de twee problemen die we in de besrpeking van Foucaults épistémologie ontwikkeld hebben, op te lossen. Hiervoor zullen we de noties die we gevonden hebben in twee groepen onderverdelen die samenvallen met de twee problemen in Foucaults methode. Ten slotte zullen wij een kritiek geven op deze foucaldiaanse perceptie op literatuur door een nieuwe term in te voeren die volgens ons onlosmakelijk verbonden is met deze perceptie en een problematisch karakter heeft. Daarna geven we nog kort enkele aanzetten tot verder onderzoek in verband met de functie van literatuur in de werken van Foucault vanaf 1970.

Dit hoofdstuk heeft zijn basis in onze verwondering omtrent het ontbreken van een methodische of épistémologische duiding in Les mots et les choses (hierna afgekort als MC). Het is een bevreemdende vaststelling dat een boek dat een evolutie schetst van de ontwikkeling van het weten van de 16^de eeuw tot vandaag de eigen onderzoeksmethode niet problematiseert. Noch in de twee inleidingen over de grap van Borges en over Las Meninas van Velasquez, noch in de conclusie over het nakende einde van de mens wordt het ontwerp geschetst van wat een foucaldiaanse épistémologie zou kunnen zijn.

Gedwongen door het zwijgen van Foucault is het onze poging om in dit hoofdstuk een épistémologie te destilleren uit de artikelen, interviews en de essays van Foucault enerzijds, en uit zijn andere boeken anderzijds. Hierbij proberen wij een zekere continuïteit te ontwaren in deze verschillende geschriften van Foucault zonder daarbij de evolutie binnen zijn werk te willen negeren.

In dit eerste hoofdstuk zullen wij de eerste twee termen van de ondertitel van deze thesis uitklaren. Omwille van het volgens ons onvermijdelijke ‘en’ dat in de titel de twee termen samenhoudt zullen wij deze twee termen samen bespreken. Het is niet onze bedoeling hierbij op zoek te gaan naar een causale relatie tussen de twee begrippen waarbij uitgezocht wat hier oorzaak dan wel gevolg is. Het is wel de bedoeling het geheel eigen karakter van de épistémologie en het anti-humanisme van Foucault uit te klaren door deze in de traditie van Bachelard en Althusser in te schakelen en ze te positioneren ten overstaan van een andere traditie die voornamelijk die van de Geistesgeschichte zal zijn.

Aangezien onze aandacht hier vooral uitgaat naar Foucault zelf is het beeld dat wij ophangen van de Geistesgeschichte en de moderne hermeneutiek heel algemeen. De bespreking van deze beweging(en) wordt door ons dan ook enkel gebruikt om bepaalde kritieken van Foucault beter te kunnen plaatsen, eerder dan dat de bespreking een algemeen overzicht biedt van wat deze stroming inhoudt. Het is onze bedoeling uit dit eerste hoofdstuk een begrippenapparaat te destilleren dat we in het tweede hoofdstuk in stelling zullen brengen om de lectuur van MC te kunnen aangaan.

In een eerste en voorgaande beweging zullen wij proberen via een lezing van het voorwoord tot de Naissance de la Clinique van 1963 (!) binnen te breken in de problematiek van het statuut van de épistémologie (1.1.). Uit deze lezing zullen wij een vroege intuïtie van Foucault inzake het statuut van de épistémologie destilleren die we een 'heuristische armoede’ noemen. Na deze voorronde geven wij kort aan tegen welke algemene opvattingen Foucault zich hier afzet (1.2.). Daarna plaatsen wij Foucaults denken in de lijn van het épistémologie-begrip van Bachelard en werken wij de verhouding uit tussen Foucault en Althusser (1.3.). Hiertoe gebruiken wij de notie van ‘lecture symptomale’ die in Althussers werk Lire le Capital naar voren komt. De nauwe verwantschap tussen Althusser en Foucault wordt via een lezing van Lecourts Pour une critique de l’épistémologie genuanceerd. Daarna is het de bedoeling de gevonden intuïties verder uit te werken aan de hand van een lezing van L’Archéologie du savoir (verder afgekort als AS) en enkele artikelen van Foucault (1.4.). In een laatste punt wordt verder ingegaan op het anti-humanisme van Foucault (1.5.).

In dit voorwoord geeft Foucault aan waar het hem in Naissance de la clinique om te doen is. Hij bepaalt hiertoe zijn onderzoeksmethode en zijn onderwerp. Heel algemeen zou men kunnen zeggen dat Foucault zijn onderzoeksmethode definieert als een “analyse van een vertoogtype – dat van de medische ervaring – in een tijd waarin het […], minder zijn materiaal dan zijn systematische vorm heeft gewijzigd”[48]. Het onderwerp van zijn werk kan met dezelfde algemeenheid gedefinieerd worden als “de non-verbale voorwaarden van waaruit het [klinische vertoog] kan spreken: de gemeenschappelijke structuur die uitsnijdt en articuleert wat gezien en gezegd kan worden”[49]. Heel dit onderzoek draait dus rond een bepaalde verandering waardoor een bepaalde taal in een rationeel betoog is veranderd. Het onderzoek draait rond een ‘blik’.

Het eerste voor ons relevante feit dat in dit korte stuk onmiddellijk opvalt, is het gebruik van de metaforen van een blik, van het zichtbare en het onzichtbare, van de duistere kern der dingen en het licht van ideële waarheden. Dit hele spel van metaforen in de eerste pagina handelt eigenlijk over twee verschillende begrippen van een andere soort. Enerzijds is er het begrip ‘observatie’ waarmee het standpunt van de geneesheer bepaald wordt, anderzijds is er het begrip ‘commentaar’ waarmee het standpunt van de schrijver bepaald wordt. Het is ons vooral om die tweede notie te doen.

Deze notie van commentaar wordt door Foucault gelijkgesteld met het zoeken naar een betekenis in de tekst en veronderstelt dan ook volgens Foucault “een overmaat van het betekende boven de betekenaar, een noodzakelijk niet geformuleerde rest van het denken, die de taal in het duister heeft gelaten, een residu dat er juist het wezen van is, uit zijn geheim te voorschijn gehaald”[50]. Anderzijds veronderstelt de notie van commentaar “dat dit niet-gesprokene in het woord sluimert en dat men op grond van een aan de betekenaar eigen overvloed, door hem te ondervragen, een inhoud tot spreken kan bewegen die niet uitdrukkelijk betekend was”[51]. Deze notie, tenslotte, vindt volgens Foucault zijn oorsprong in “de Exegese die in en door de verboden, de symbolen, de concrete beelden heel het apparaat van de Openbaring Gods woord beluistert, dat steeds verborgen blijft en steeds voorbij zichzelf ligt”[52].

Foucault presenteert hier dus het beeld van een onderzoeksmethode die zich als centrale vraag stelt om te achterhalen wat een tekst betekent, een methode die zoekt naar de intenties, naar de zin. Het is een methode die vanuit de bodem bepaalde dingen aan de oppervlakte probeert te brengen[53].

Hij stelt zich de vraag of er geen andere methode kan gevonden worden die een analyse biedt waar het vertoog niet wordt onderzocht naar zijn betekenis, maar als “het pure gegeven van zijn historische verschijning”[54]. Deze andere methode zou dan een methode zijn die de vertogen niet primair naar hun betekenis ondervraagt maar ze beschouwt als “gebeurtenissen en functionele segmenten, die geleidelijk een systeem vormen”[55].

Deze analyse van vertogen, die Foucaults eigen analyse is, plaatst hij tenslotte tegenover de twee methodes van de ideeëngeschiedenis; de esthetische en de psychologische methode. In deze esthetische methode gaat men vooral op zoek naar de geneses, de afstammingen, de invloeden of de geest van een tijdperk, zijn fundamentele categorieën en de organisatie van zijn sociaal-culturele wereld. In de psychologische methode daarentegen gaat het vooral om de ontkenning van de inhouden, waardoor “een soort ‘psychoanalyse’ van de gedachten wordt ingeluid en ontwikkeld, waarvan de uitkomsten heel legitiem kunnen worden omgekeerd – daar de kern van de kern steeds zijn tegendeel is”[56].

Uit deze intuïties, die in het boek zelf niet verder gethematiseerd worden, kunnen wij een bepaald methodisch begrip destilleren. Foucault zet zich hier in feite af tegen een hermeneutische visie op teksten die peilt in de diepte van de tekst naar betekenis en/of zingeving. Vandaar zijn vrij cynische opmerking omtrent de Exegese[57]. In de plaats daarvan stelt hij zijn discoursanalyse die wij als een heuristische armoede willen bestempelen, of minder pejoratief als een soort van anti-hermeneutische bescheidenheid. In eerste instantie bedoelen wij daarmee een vorm van discoursanalyse die de tekst laat zijn wat hij is, zonder daarbij in de diepte te gaan peilen naar wat de intentie of betekenis in de tekst kan zijn.

Voor we verder ingaan op wat Foucault hier precies bedoelt, leek het ons raadzaam om eerst Foucaults denken in een traditie te plaatsen. Hierbij geven wij aan dat Foucault zich in de lijn van Bachelard en Althusser plaatst. Eerst en vooral geven wij echter kort aan waar Foucault zich in deze intuïties tegen verzet.

Foucault verzet zich in het voorwoord tot zijn Naissance de la Clinique duidelijk tegen een bepaalde épistémologische opvatting die wij grosso modo als die van de moderne hermeneutiek en die van de Geistesgeschichte definiëren.

Heel algemeen geschetst zou men kunnen zeggen dat de moderne hermeneutiek onstaat op het moment dat teksten niet meer vanzelfsprekend zijn. In feite bouwt men hiervoor verder op de grondige verandering die het denken van Immanuel Kant teweeggebracht heeft in de filosofie. Kant is in zijn project op zoek naar het verkrijgen van een vorm van kennis, binnen de natuurwetenschappen, die op zichzelf staat en door mensen geschapen is. Een zelfde perspectief vindt ook plaats ten overstaan van teksten. Men neemt een tekst niet langer voor wat hij is maar gaat gaan kijken naar teksten, in zoverre ze door mensen geschapen zijn. Op die manier is de moderne hermeneutiek eigenlijk een soort van reflectie op de act van de interpretatie. In een eerste beweging van deze moderne hermeneutiek beschouwt men, heel algemeen gesteld, het maken van teksten als een bewust proces van de auteur die bepaalde intenties in de tekst legt. Deze intenties moeten dan in een actief proces van de lezer blootgelegd worden (Friedrich E. D. Schleiermacher). Op die manier graaft de lezer in de diepte van de tekst om de bedoeling van de auteur vast te kunnen leggen. Hij probeert op die manier de tekst, die op zichzelf niks meer dan dode letter is, terug leven in te blazen.

Deze eerste vorm van moderne hermeneutiek wordt na verloop van tijd steeds problematischer, vooral na het verschijnen van Georg W. F. Hegels werken. Het grote probleem met deze vorm van analyse is immers dat ze een (te) individualistische interpretatie geeft[58]. De auteur krijgt een haast goddelijk en volledig autonoom statuut toebedeeld. In de eerste kritieken op deze individualistische hermeneutiek blijft echter een zelfde structuur van peilen in de diepte van de tekst intact. In plaats van meteen naar de intenties van de auteur te graven probeert men nu de “geest van de tijd” of nog, het leven dat in de tekst vervat zit, bloot te leggen. De hand van Hegel is hier overduidelijk, de mens wordt gezien als opgenomen in de objectieve geest van zijn tijd[59] en men gaat dus op zoek naar de geest van die tijd die in een tekst vervat wordt via het medium van de auteur[60]. Deze analyse is vooral die van Wilhelm Dilthey. Een belangrijk onderscheid tussen Hegel en Diltheys filosofie, die een historisch relativisme is maar geenzins een epistemologisch relativisme, is echter dat deze laatste het standpunt van het absolute weten niet aanneemt.

Dilthey heeft met zijn zoeken naar de geest van de tijd, naar het leven in de tekst, de moderne hermeneutiek zijn definitieve vorm gegeven. Hans-Georg Gadamer verheft dit hermeneutisch principe tot een universeel principe en Martin Heidegger heeft op het specifieke domein van deze hermeneutiek wezenlijk niet veel veranderd. Een mooie illustratie van de hermeneutiek bij Heidegger kan gevonden worden in de analyse van de eerste koorzang uit de Antigone van Sophocles[61]. Heidegger probeert via het lezen van deze tekst van Sophocles de oorspronkelijke noties van polemos en fusis die in het Griekse volk aanwezig waren, bloot te leggen. Methodologisch geïnterpreteerd doet Heidegger hier eigenlijk niks anders dan te proberen om via de auteur (Sophocles) als mediaire instantie de geest van de Griekse tijd op het spoor te komen. Hij graaft in de diepte van deze tekst om de eigenlijke opvatting die de Grieken bezaten terug naar boven te halen en ze te plaatsen tegenover de oneigenlijke interpretaties van dat Griekse mensbegrip. Hij spreekt in deze passages veelvuldig over het “Griekse volk” of “de Grieken”, haast nooit over Sophocles zelf[62].

Deze moderne hermeneutiek wordt grondig verstoord door een kritiek die in twee bewegingen op deze hermeneutiek geuit wordt. Rond 1910-1920 verschijnen enkele stromingen zoals het Russische formalisme, het New Criticism en de Werkinterprätation. Rond 1960 verschijnt, rijkelijk laat ten overstaan van de gelijkaardige stromingen in het buitenland, in Frankrijk het structuralisme. Heel algemeen is de kritiek van deze stroming(en) vooral gericht tegen het psychologisme en het biografisme dat in de moderne hermeneutiek volgens hen vervat zit[63]. In de plaats daarvan gaat het structuralisme de mechanismen bestuderen die de tekst gebruikt om betekenis te creëren. Het probleem met dit structuralisme zal zijn dat het het ene idealisme inruilt voor het andere. In de praktijk krijgt men een onderscheid tussen een immanente en een latente lectuur. Zo blijft men peilen naar, graven in de diepte naar een idee. De materialiteit van de tekst wordt als het ware herleid tot een idee. De vorm van de tekst krijgt hier een idealistisch karakter.

Na deze interventie van het structuralisme zal de moderne hermeneutiek zich verder ontwikkelen. Zo krijgt men bij Paul Ricoeur en Umberto Eco een gelijkaardige theorie die opgebouwd is rond de intentie van het werk (l’intention de l’oeuvre en de intentione operis). Dit verdere verloop van de moderne hermeneutiek bespreken wij echter niet.

Het is duidelijk dat deze lijn van de moderne hermeneutiek een vorm van tekst-analyse is waar Foucault zich in zijn épistémologie sterk zal tegen positioneren. Na de bespreking van de Geistesgeschichte, een stroming waar Foucault vooral in Réponse à une Question (expliciet) en L’archéologie du savoir (impliciet) tegen tekeer gaat, zullen wij proberen aantonen dat Foucault zich positioneert in de lijn van Althusser.

De Geistesgeschichte, zo toont F.Hallyn in zijn artikel Littéature et histoire des idées[64], “is een stroming die haar oorsprong kent in de duitse romantiek – meer bepaald in de filosofie van de gebroeders Schlegel en in de opvatting die men in de negentiende eeuw had van de filologie als algemene wetenschap van de producten van de menselijke geest”[65]. Het is een stroming die vooral uitgewerkt werd door W. Dilthey en die als centrale notie de opvatting had dat alle culturele entiteiten van een bepaalde periode “gelinkt zijn aan een algemene houding ten opzichte van de wereld en het leven, een ‘tijdsgeest’ of Zeitgeist”[66]. Hier wordt meteen duidelijk waarom de Geistesgeschichte en de moderne hermeneutiek samenhoren. Het belangrijkste verschil tussen de twee is dat waar de moderne hermeneutiek vooral rond tekstinterpretaties draait, de Geistesgeschichte een ruimer perspectief hanteert. Elke gebeurtenis is in deze visie geënt op een belefenis van een beleefde innerlijkheid. Het werk van de historicus bestaat er in om dit hele mechanisme te integreren in zijn onderzoek dat zich vooral toespitst op het verstaan van deze belefenis die in een Ausdruck geuit wordt (Verstehen in plaats van Erklären). Deze Geistesgeschichte is duidelijk anti-positivistisch en idealistisch van aard, ze spitst zich vooral toe op de synthese. Ze kent aan litteraire teksten meteen een “specifieke waarde, een exemplarische uitdrukking van een belefenis, en benadert ze aan in hun totaliteit”[67]. Hallyn signaleert een aantal problemen die rijzen ten overstaan van de Geistesgeschichte. Deze problemen zullen ook in het werk van Foucault veelvuldig geviseerd worden. Als eerste probleem schetst Hallyn het gevaar van een intuïtieve en impressionistische aanpak. Voorts is hij van mening dat de Geistesgeschichte de werken teveel “isoleert van hun materiële productievoorwaarden, en dat ze een te grote autonomie toekent aan de menselijke ervaring”[68]. Daarnaast loopt het totaliserende beeld het risico dat het de reële verschillen tussen de verschillende culturele entiteiten van eenzelfde periode, de werkelijke complexiteit van een historische periode, maskeert.

Hier is eigenlijk een zelfde paradigma werkzaam als in de moderne hermeneutiek geschetst werd. Het is een beweging die lijnrecht tegenover die van Foucault staat. De Geistesgeschichte bespreekt monolytische culturele blokken, ze plaats de menselijke ervaring centraal als medium om de tijdsgeest op het spoor te komen, ze graaft in de tekst en in de geschiedenis om de verborgen en eigenlijke betekenis bloot te leggen en houdt weinig of geen rekening met de structuur van de tekst zelf. Daartegenover plaatst Foucault zijn eigen analyse die zich eerder ontwikkelt in de lijn van de moderne franse épistémologie en de ideeëngeschiedenis, al zal dit in het hoofdstuk over zijn AS grondig genuanceerd worden.

In dit deel schetsen we eerst enkele intuïties die we terugvinden in het werk van Bachelard. Het is onze overtuiging dat Foucaults épistèmè-begrip sterk bepaald is door Bachelards épistémologie[69]. Daarna geven wij een analyse van de nauwgezette uitwerking van twee vormen van lecturen die in Althussers Lire le Capital wordt aangeboden. Aan deze twee vormen van lecturen koppelen wij het begrip van discours-analyse dat bij Foucault aanwezig is. Na een nuancering van de link tussen Althusser en Foucault en een kritiek op Lecourts werk proberen wij in een verder hoofdstuk de eigenlijke uitwerking van Foucaults discours-analyse te ontvouwen.

In de ‘buitenlandse’ besprekingen van de franse moderne filosofie en geschiedenistheorie wordt het werk van Bachelard vaak onderschat. Het is een vreemd en moeilijk toegankelijk oeuvre waar de vele wetenschappelijke referenties de leesbaarheid niet van bevorderen. Toch is de rol die Bachelards theorie speelt in de wetenschapsfilosofie in Frankrijk overheersend. Zo stipt W. Klever in zijn artikel De epistemologie van Gaston Bachelard terecht aan dat het een van de weinige auteurs is waar Foucault in AS naar verwijst[70]. Het is hier echter belangrijk op te merken dat men in de lijn van Bachelard niet kan spreken van een épistémologische school[71]. Het is eerder zo dat de auteurs die door Bachelard beïnvloed werden – Canguilhem, Althusser, Foucault zijn de belangrijkste – bepaalde noties van Bachelard hebben overgenomen.

Bachelards theorie heeft zijn grond in de overtuiging dat wetenschappelijke filosofie alleen die filosofie is “die het wetenschappelijk gebeuren reflecteert en vertolkt wat daar aan de hand is. Zij is identiek met epistemologie en kan hoogstens antropologische, ethische of pedagogische conclusies trekken uit de epistemologie”[72]. Deze épistémologische uitbouw draait vooral rond het idee dat elke kennis een systeem-karakter heeft en dat het wijzigingsproces zich op een discontinue manier voltrekt. Vandaar komt de centrale plaats die hij aan het begrip rupture toekent. Gekoppeld aan dat discontinue karakter kunnen we de notie van het ‘non’ plaatsen. Deze ‘non’ is het nee van een epistemologisch obstakel dat tegen de wetenschappelijke vooruitgang een dam opwerpt.. Het is echter een ontkenning die resulteert in een hernieuwde dynamiek in de wetenschap.

Het belangrijkste dat wij uit Bachelards theorie onthouden zijn de begrippen die door Foucault ook worden gebruikt, namelijk de notie van breuk, van épistèmè en de idee van de materialiteit van de theorie. Het is een theorie die vooral oog heeft voor de discontinuïteit en in die zin een breuk is ten overstaan van de hierboven beschreven Geistesgeschichte. Het is wel zo dat Foucault niet zomaar de theorie van Bachelard zal overnemen. Daarvoor liggen beide denkers te ver van elkaar af. Voor Bachelard zijn de breuken en obstakels immers onvolkomenheden die moeten opgeheven worden in een nieuw moment van de wetenschap daar waar deze breuken voor Foucault essentieel zijn. (cf. 1.4.3.)

De link tussen Althusser en Foucault ligt voor de hand. Althusser was dan ook jarenlang de repitor van onder andere Foucault en de twee denkers hebben elkaar zeker beïnvloed. Het is echter dikwijls heel moeilijk om uit te maken wie nu eigenlijk wie beïnvloed heeft in het vormen van het épistémologiebegrip. Het is eerder waarschijnlijk dat er een soort van kruisbestuiving geweest is tussen de twee denkers[73].

De studie van het stuk uit Lire le Capital van Althusser[74] waar wij ons aan wagen werd ons echter opgedrongen door Foucault zelf. In het interview Sur les façons d’écrire l’histoire[75] uit 1967 onderscheidt Foucault twee verschillende gebeurtenissen in verband met de nieuwe methodes om de geschiedenis te bekijken. Een daarvan is die van de werken van Braudel en andere historici, de andere lijn is die van Althusser:

- De bijzonder opmerkelijke kritiek en analyse van de notie geschiedenis die Althusser ontwikkeld heeft in het begin van Lire ‘Le Capital’.

- U stelt hier dus een onmiddelijke verwantschap tussen uw werken en deze van Althusser?

- Aangezien ik zijn leerling was en hem bijzonder verplicht ben, heb ik misschien de neiging om een poging [Foucaults eigen werk] onder zijn stempel te plaatsen die hij misschien zal verwerpen, deze neiging is echter zo sterk dat ik niet kan antwoorden wat nu aan wie toekomt. Maar ik zou toch zeggen: lees de werken van Althusser. [76]

Het is onze bedoeling om in dit stuk een kritische lezing door te voeren van de eerste acht paragrafen van Lire le Capital[77] waar Althusser expliciet zijn épistémologie ontvouwt[78]. Uit deze kritische lezing halen wij een dubbele lectuur die Althusser bij Marx beschrijft om teksten aan te pakken. Een eerste lectuur is een zogenaamde meegaande lectuur, de tweede is een kritische lectuur. Het zal vooral rond deze tweede lectuur zijn dat onze problematiek zich zal ontvouwen. Daarna bespreken wij de distincties die Dominique Lecourt maakt in zijn werk Pour une critique de l’épistémologie. We beamen hierbij het onderscheid dat Lecourt maakt tussen Althusser en Foucault, maar geven in tegenstelling tot Lecourt, de voorrang aan een foucaldiaanse lectuur.

Althusser begint zijn boek met de vaststelling dat het werk van Marx, Das Kapital, dat besproken wordt een veel gelezen en geciteerd boek is. Er is echter een tekort in deze verschillende lezingen omdat Marx steevast als historicus, als econoom of als logicus gelezen en begrepen wordt, maar dat een echte en volwaardige lectuur van Marx als filosoof heel zelfdzaam is. Deze lectuur is de onderneming waaraan Althusser zich waagt. Hij begint deze onderneming met het centraal stellen van de épistémologische kwestie door expliciet de vraag te stellen naar de relatie van Marx tegenover zijn onderwerp – in de dubbele zin van de specificiteit van zijn onderwerp en het soort discours dat Marx hanteert om dat onderwerp ter sprake te brengen[79].

Om deze épistémologische problematiek uit te klaren ontwikkelt Althusser een kader dat ook bij Foucault terugkeert; met name de as Marx – Nietzsche – Freud. Deze as heeft als functie om het centrale belang van het “lezen” als een act te onderstrepen en zich af te zetten tegen een hermeneutische of exegetische tekstinterpretatie, diezelfde traditie waar ook Foucault zich tegen afzet. Deze visie wordt geïncarneerd in de “religieuze mythe van de lectuur”[80] die hij Hegel toedicht. Tegenover deze visie plaatst Althusser de originaliteit van een nieuwe lees-praktijk en van een nieuwe theorie van de geschiedenis die bij Marx ontwikkeld wordt. Piet Steenbakkers parafraseert in zijn boek Over kennis en ideologie bij Althusser, een materialistische kritiek[81] Althusser door te stellen dat Das Kapital “het absolute begin [is] van een nieuwe wetenschap, de geschiedwetenschap”[82].Althusser onderscheidt hierbij twee verschillende vormen van lectuur en illustreert deze vormen aan de hand van de passage over het loon in Das Kapital waar Marx de theorie van Smith analyseert.

De eerste lectuur is een meegaande lectuur. Marx maakt in deze eerste lectuur de balans op van de waarde van de teksten van Smith. Het is in feite een “retrospectieve lectuur, waar datgene wat Smith niet kunnen zien of begrepen heeft enkel als een absoluut tekort verschijnt”[83]. Deze lectuur is een meegaande lectuur in die zin dat Marx enkel registreert wat er gezegd wordt. Het is in feite een vorm van tekst-analyse die focust op de continuïteit van de tekst en daardoor hetgeen ontbreekt in de tekst (les bévues) enkel als relevant beschouwt in de mate dat ze laat zien wat er precies wel gezegd wordt[84]. Op die manier is deze lectuur ook een lectuur die rekening houdt met het standpunt waaruit iets gezegd wordt.

De tweede lectuur is een kritische lectuur. Althusser laat mooi zien hoe Marx in deze tweede lectuur precies die relatie problematiseert die hij in de eerste tekstanalyse laat voor wat ze is – de dichotomie zien/verblinding. Hier wordt het ontbreken bij Smith niet langer als een absolute verblinding gelezen, maar als een essentiële en constitutieve component van datgene wat wél gezien wordt. Dit épistémologisch clair-obscur heeft duidelijk een sterke affiniteit met de set van licht-metaforen die we in onze lezing van het voorwoord tot Naissance de la clinique hebben blootgelegd.

Althusser werkt in het ontplooien van deze tweede lectuur zijn voorbeeld bij Marx verder uit. Centraal staat hier de intuïtie dat het de tekst zelf is die sommige dingen onbesproken laat[85]. Zo toont hij aan dat de hele klassieke economie zichzelf vastrijdt door het ontbreken van de vraag – anders geformuleerd wordt dat het ontbreken van een problematiek – naar de waarde van het werk in relatie tot de werker. Althusser stelt zich nu de vraag naar de reden van dit ontbreken. Daartoe is het, aldus Althusser, noodzakelijk om de kennis als een vorm van productie te beschouwen[86].

Aan deze actieve en dynamische visie op kennis is ook een actievere houding van de lezer gekoppeld. In de kritische lectuur worden de tekorten in de tekst blootgelegd. Daardoor opent zich een nieuw veld van mogelijkheden; er vindt een volledige transformatie plaats van het veld en de horizon waarop de problemen gebaseerd zijn[87]. Door de transformatie van dit veld – deze fundering – opent zich de mogelijkheid van een nieuwe problematiek, waarvan het probleem niks meer is dan een symptoom[88]. Dit veranderd perspectief vat Althusser als volgt samen:

Letterlijk genomen is het niet meer het oog (het oog van de geest) van een subject dat ziet wat in het veld, gedefinieerd door een theoretische problematiek bestaat: het is het veld zelf dat zich ziet in de objecten of problemen die het definieert, - waar de blik niks meer is dan de noodzakelijke reflectie van het veld op zijn objecten[89].

Anders gesteld is het de structuur van een bepaalde problematiek zelf die het onderscheid tussen het zichtbare en het onzichtbare, tussen het inzicht en de blindheid, construeert en noodzakelijk moet construeren om tot een bepaalde problematiek te komen. Althusser maakt omtrent dit noodzakelijke verband tussen de twee terecht een verwijzing naar het voorwoord tot Histoire de la folie waar Foucault ten overstaan van de mogelijke voorwaarden van het zichtbare en het onzichtbare eenzelfde onderscheid maakt[90]. Op deze manier wordt dan ook duidelijk wat Althusser bedoelt wanneer hij in zijn beschrijving van de eerste lectuur stelt dat hetgeen Smith niet schrijft enkel gezien wordt als een absoluut tekort, en verder niets. Nu wordt het onzichtbare immers niet gezien als een absoluut tekort maar als een noodzakelijk moment om iets te kunnen zien:

Het onzichtbare is gedefinieerd door het zichtbare als zijn onzichtbare, zijn verbod om te zien: het onzichtbare is dus niet eenvoudig weg het buiten van het zichtbare, om de ruimtelijke metafoor te hernemen, het is niet de exterieure duisternis van de uitsluiting, - maar wel de interieure duisternis van de uitsluiting, eigen aan het zichtbare zelf, aangezien deze duisternis gedefinieerd wordt door de structuur van dat zichtbare[91].

Deze tweede lectuur noemt Althusser de “symptomatische” lectuur. Deze term doet onmiddellijk denken aan Freud waar een gelijksoortige lectuur zich afspeelt. De link met Freud kan nog verder uitgewerkt worden door enerzijds te wijzen op het belang van de intermediaire instantie van de criticus die tussen de tekst en de lezer in komt te staan. Anderzijds is er ook bij Althusser sprake van een soort van blokkade in het denken , van in casu de klassieke economie, die maar kan worden opgeheven door de introductie van een nieuw begrip – namelijk de waarde gezien in termen van uitbuiting[92]. Een begrip dus dat als het ware de keten van betekenaars weer laat verdergaan.

Samenvattend kunnen we stellen dat deze tweede lectuur eigenlijk toont wat er niet kan worden gezegd omdat datgene wat wordt gezegd wordt gezegd en duidelijk maakt wat er niet kan worden gezegd vanuit het perspectief dat het gezegde mogelijk maakt. Deze tweede lectuur primeert bij Althusser, en ook bij Marx, op die eerste, passieve lectuur.

Eigenlijk komt de visie van deze tweede lectuur grotendeels overeen met wat in de Angelsaksische pragmatiek gezegd wordt over het perspectief waaruit een tekst tot stand komt. Zo kan men de duck-rabbit tekening van Wittgenstein interpreteren. Als voorbeeld hiervan beschouwen we het voorwoord van een bundeling van essays van Paul de Man met de in deze context verhelderende titel Blindness and Insight[93]. De Man duidt in dit voorwoord aan dat de act van het lezen niet geheel vanzelfsprekend is. Ten overstaan van kritische teksten laat hij zien dat er een “paradoxale discrepantie bestaat tussen de algemene verklaringen die [de critici] maken over het wezen van de literatuur en de eigenlijke resultaten van hun interpretaties[94]”. Deze discrepantie is in wezen gelijkaardig aan de discrepantie die Marx ontwaart in de klassieke economie: “het resultaat waar de analyse op uitloopt is dus niet de oplossing van het probleem zoals het probleem zich presenteert bij de aanvang, maar is het volledig veranderen van de termen[95]”. Een verschil tussen de Man en Althusser is echter dat de Man de act van het lezen ziet als een “eindeloos proces waarin waarheid en valsheid onontkoombaar vervlochten zijn met elkaar[96]”. In het licht van de vergelijking tussen Foucault en Althusser is dit onderscheid relevant omdat ook Foucault dit eindeloos proces zal onderkennen.

Bij het vergelijken van de épistémologie van Althusser met die van Foucault baseren wij ons vooral op Lecourts werk over de épistémologie omdat wij in Lecourts analyse een duidelijk Althusseriaans standpunt ontwaren. Daarnaast maken wij gebruik van het in La pensée 68[97] van Luc Ferry en Alain Renaut gemaakte onderscheid tussen twee soorten intellectuelen in Frankrijk en plaatsen Althusser in het ene kamp en Foucault in het andere.

In hun werk over het contemporaine anti-humanisme in Frankrijk noemen Ferry en Renaut Foucault en Althusser de twee grondleggers van de “lecture symptomale” en schetsen ze deze symptomatische lectuur in de lijn van de drie meesters van het wantrouwen, Marx, Nietzsche en Freud. Algemeen gesteld gaat het in deze vorm van discoursanalyse niet langer om de tekst te ondervragen naar zijn inhoud, maar naar de uitwendige voorwaarden van productie[98]. In het midden gelaten welke voorwaarden fundamenteel zijn en welke niet blijkt er, aldus Ferry en Renaut, een consensus te bestaan om “bewuste discours te behandelen als symptomen”[99]. Om deze innige verwantschap tussen Althusser en Foucault enerzijds, en Marx, Nietzsche en Freud anderzijds te staven, verwijzen Ferry en Renaut naar twee teksten[100] uit 1964 waar deze visie van dit soort lectuur gestalte krijgt.

Ferry en Renaut zien echter een belangrijk verschil tussen Althusser en Foucault. Daartoe ontwikkelen ze twee vormen van genealogie; een rationalistische en een nietzschiaanse. De eerste, rationalistische, genealogie bouwt verder op een in essentie hegeliaans model in die zin dat

de Fenomenologie van de geest erin bestaat om de verschillende figuren van het bewustzijn uit te leggen door te verwijzen naar hun oorsprong, door te verwijzen dus naar datgene wat aan deze figuren voorafgaat en ze produceert volgens een historisch proces: […] het historisch proces blijft hier [bij deze rationalistische genealogie] dus volledig gedomineerd door de rede (die er de ontplooiing van is) en de genealogie komt dus tot stand in de zin van een waarheid waar elke figuur van het bewustzijn in laatste instantie een ultieme rechtvaardiging vindt in het absolute Weten[101].

Deze eerste vorm van genealogie kunnen we, rekening houdend met het groot polemisch gehalte dat in het gehele werk van Ferry en Renaut aanwezig is, toeschrijven aan Althussers model.

Tegenover dit model staat een ander soort van genealogie, met name die genealogie die voortbouwt op Nietzsche. In dit model is elke referentie naar een definitief standpunt van waaruit het absolute weten mogelijk is en waarbij de hermeneutiek op zijn einde komt uitgesloten[102]. Deze vorm van “eindeloze hermeneutiek[103]”, zo halen Ferry en Renaut aan, vindt zijn oorsprong in een paragraaf uit Die fröhliche Wissenschaft van Nietzsche waar hij het heeft over een oneindigheid van mogelijke interpretaties[104]. Bij de uiteenzetting van dit model wordt ook duidelijk dat deze vorm van genealogie doet denken aan de methodes van de psychoanalyse waar de therapeut zich niet op het standpunt plaatst van het absolute weten, maar beseft dat ook zijn interpretaties gestuurd zijn door zijn eigen bewustzijn[105]. Hier wordt meteen ook de relevantie van het aangehaalde onderscheid tussen Althusser en de Man op de spits gedreven. Men zou kunnen stellen dat de Man duidelijk tot de tweede vorm van genealogie behoort.

Volgens Ferry en Renaut vat de tegenstrijdigheid tussen deze twee paradigma mooi samen in welke tweestrijd het marxistische discours in de jaren 60 gevangen zit. De twee modellen hebben hun voordelen in die zin dat met het ‘hegeliaanse’ model de idee van wetenschap als referentie van interpretatie gered wordt, terwijl men met het ‘nietzschiaanse’ model de traditionele opposities die Engels verwerpt, kan uitklaren.

Met de uit dit polemische werk verworven distinctie tussen deze twee vormen van genealogie hopen we nu voldoende gewapend te zijn om de discussie tussen Foucault en Althusser op een grondige manier aan te gaan.

Lecourt spitst zich in het 4^de hoofdstuk van zijn werk Sur l’’archéologie et le savoir (à propos de Michel Foucault)[106] , vooral toe op de link tussen het weten en de ideologie[107]. In de aanloop naar deze kritische beschouwing ontplooit Lecourt in een eerste beweging de problematiek die aan de basis ligt van L’archéologie du savoir. Hij start hierbij met de verwondering over het feit dat Foucault in dit methodologisch werk een van de kernbegrippen, de épistèmè, uit zijn eerdere werken volledig laat vallen. Lecourt koppelt aan dit bewuste verdwijnen een breken van Foucault met de begrippen die in zijn vroegere werk vooral de discontinuïteit in de geschiedenis beschrijven en die duidelijk aan Bachelard ontleend zijn[108].

Lecourt interpreteert de visie van Foucault in l’Archéologie du savoir als een zich afzetten tegen het subject en een zich afzetten tegen het object. Dit zich afzetten tegen de notie van het subject gaat volgens Lecourt samen met Foucaults aanvallen tegen de continuïteit in de geschiedenis en heeft als speerpunten een zich afzetten tegen de ideeëngeschiedenis – waar de genese, de continuïteit en de totalisatie belangrijk zijn, tegen elke theorie van de reflectie – waar men het discours opvat als een symbolische projectie, en tegen de notie van de auteur – waar men een qualificatie krijgt van een subject als schepper. Deze uiteenzetting ligt volgens Lecourt volledig in de lijn van Foucaults vroegere werken.

Nieuw is echter zijn aanval tegen de correlatieve categorie van het object. Het is daarin Foucaults stelling dat het koppel object-breuk eigenlijk identiek is aan het koppel subject-continuïteit. Om dat te staven haalt Lecourt het voorbeeld aan van de épistémologie van Bachelard. Breuken ontwaart men door het standpunt van de verschillende objecten van de ideologie en de wetenschap te gaan bekijken. Deze visie is echter slechts descriptief en biedt geen verklaring[109]. De obstakels die hierbij ter sprake komen, worden bij Bachelard gedacht als metaforen in de wetenschappelijke praktijk. In de interpretatie van Lecourt is Foucaults grootste probleem ten overstaan van de épistémologie van Bachelard dat deze geen ruimte laat voor een onderzoek dat meer is dan enkel een beschrijving van de zogenaamde “valse wetenschappen”, die als ideologisch gekwalificeerd moeten worden[110].

De oplossing van Foucault voor dit probleem vindt Lecourt in de introductie van enkele nieuwe sleutelbegrippen bij Foucault. Centraal staat hierbij de notie van ‘discursief evenement’. Dit discursief evenement wordt, door de noodzaak van een materialiteit verder uitgewerkt en mondt via de tussenstap van de ‘uiting’ (énoncé) – die gedefinieerd wordt in zijn materialiteit – uit in de notie van een ‘discursieve praktijk’[111]. Door deze nieuwe terminologie kunnen we verder bepalen wat een discours is en wat weten is in l’Archéologie du savoir. Het discours is datgene wat door middel van de discursieve relaties iets kan zeggen over een bepaald object. Deze regels karakteriseren dus het discours in zoverre het een praktijk is[112]. Anderzijds maken deze relaties zoiets als een object als object van wetenschap mogelijk. Het weten is dan datgene “waarover men kan spreken in een discursieve praktijk die door die praktijk gespecificeerd wordt”[113].

Het probleem bij Foucault begint volgens Lecourt in de poging binnen de L’archéologie du savoir om, gebruik makend van de notie van een discursieve formatie, een theorie te ontwikkelen die materialistisch is en historisch over de ideologische verhoudingen en over de formatie van ideologische objecten. Deze problematiek draait vooral rond het ontwikkelen van een wetenschap. De vraag naar de ideologie is bij Lecourt duidelijk de vraag naar wat nu precies de perceptie van objecten mogelijk maakt die op hun beurt de wetenschap karakteriseren en hoe dat gebeurt. De analyse van Foucault loopt mank, aldus Lecourt, op het moment dat hij deze problematiek van de relatie tussen wetenschap en ideologie probeert uit te klaren[114].

De kroniek van een aangekondigde mislukking die Lecourt daarbij ontplooit is de volgende. Hij onderscheidt drie stappen in het denken van Foucault. Deze drie zijn het ontkennen van de strikte scheiding tussen ideologie en wetenschap, het aantonen dat de ideologie in de wetenschap blijft voortwerken en eigenlijk samenvalt met het weten en de overtuiging dat elke verandering in de praktijken een andere verhouding tussen het weten en de wetenschap tot stand brengt. De vraag van de verhouding tussen de ideologie en de wetenschap wordt dan, in de lezing van Lecourt, de vraag “naar het bestaan van de wetenschap als discursieve praktijk en zijn functioneren tussen andere praktijken”[115]. Op deze plaats gekomen ontvouwt zich het hele probleem van Lecourt. Hij toont aan dat het begrip ‘regel’ niet in staat is om samenhang te denken tussen de verschillende wetenschappen. Hij kan immers geen principe van regulariteit denken die de regels bepaalt[116]. Dit hele probleem is volgens Lecourt veroorzaakt door het ontbreken van een klasse-denken bij Foucault.

Volgens ons is deze hele polemiek van Lecourt terug te brengen op de hierboven aangehaalde distinctie tussen de twee types van genealogieën. Wat Lecourt eigenlijk mist bij Foucault is een standpunt van een objectieve wetenschap. Vanuit deze visie kan de hele kritiek van Lecourt verklaard worden. Het probleem van het te strikt samengaan van ideologie en wetenschap en het feit dat de ideologie blijft voortwerken in het weten maar vooral het feit dat elke verandering in de praktijken een radicaal andere vorm van wetenschap creëert en het gebrek aan een samenbrengend principe. Wat Lecourt aan Foucault verwijt is het feit dat het standpunt van een objectief weten en een karakteriseren van de ideologie àls ideologie en een ideologiekritiek daardoor onmogelijk is geworden. Dit standpunt wordt bij Lecourt eerst mogelijk door het introduceren van het klasse-begrip: “enkel een verandering in het systeem van contradicties die op deze manier [door de klasse] opgebouwd wordt staat toe dat men van een ideologie overgaat in een wetenschap”[117].

Wanneer we nu deze polemiek toepassen op het épistémologie-begrip dat we bij Althusser gevonden hebben wordt eerst duidelijk waar de verhouding tussen Foucault en Althusser eigenlijk op neerkomt. We hebben bij Althusser de articulatie gevolgd van een intuïtie die we in la Naissance de la clinique hebben aangeduid en een ‘épistémologisch clair-obscur’ werd genoemd. De vorm van discoursanalyse die hierdoor ontstaat zet zich af tegen de moderne hermeneutiek die in de tekst de naar de zin die de auteur erin legt, graaft of de geest van de tijd. In de plaats daarvan vormt zich een discoursanalyse die oog heeft voor het feit dat een tekst vanuit een bepaald perspectief is geschreven (de meegaande lectuur) en waar dus noodzakelijk iets belicht wordt en iets noodzakelijk onzichtbaar blijft (de symptomatische lectuur). Het grote verschil tussen de twee auteurs is nu dat waar Althusser een idee van een objectieve wetenschap die in staat is om dat schimmenspel te doorzien plaatst, Foucault ervan overtuigd is dat zo’n overkoepelende positie niet te vinden is. Precies daardoor kan Foucault niks anders dan steeds weer nieuwe perspectieven openen om vanuit een welbepaald perspectief – waar dus ook iets noodzakelijk onzichtbaar is – andere perspectieven te bekijken. Het bewijs daarvan toont zich in elk werk van Foucault en in zijn totale oeuvre. Nemen we als voorbeeld MC. Het is onze overtuiging dat de hele krachttoer die Focault daar presteert precies is dat hij geen overkoepelend eindstandpunt inneemt om de ontwikkeling van het weten in de verschillende periodes te schetsen. Wanneer hij het épistèmè van de Renaissance bespreekt, dan doet hij dat vanuit het standpunt van iemand uit de klassieke periode. Om de klassieke periode te bespreken contrasteert hij die met het moderne weten en omgekeerd. Op die manier springt hij als het ware telkens van perspectief naar perspectief om vanuit het ene perspectief het andere te bespreken[118]. Later zal worden aangetoond dat het gebruik van literaire referenties in MC hierbij erg belangrijk is als enige mogelijke ontmoetingsplaats tussen verschillende vertogen. Vanuit dit perspectief wordt meteen ook duidelijk wat Foucault precies bedoelt wanneer hij zichzelf definieert als een anonieme auteur. Hij moet noodzakelijk zonder gezicht blijven omdat hij zo telkens van standpunt kan veranderen, zonder ooit zelf een overkoepelend standpunt in te nemen van waaruit alle verschillende perspectieven kunnen verklaard en bekritiseerd worden. Zo spreekt hij in MC nooit over tekorten of verbeteringen, vooruitgang of absurditeiten maar wel over andere vormen van weten[119].

Een tweede argument voor dat enonciatieve standpunt dat Foucault inneemt ligt in dat uitgestrekte oeuvre van Foucault. Vanuit deze visie kan de hallucinante diversiteit aan standpunten en perspectieven in Foucaults boeken, artikelen, essays, pamfletten, brieven, interviews, lezingen en colleges verklaard worden.

In dit deel komen wij tot de eigenlijke uitwerking van de épistémologie bij Foucault. Na de schets van de traditie waar Foucault zich tegen afzet en de uitwerking van de verhouding van zijn denken ten overstaan van Bachelard en Althusser zullen we de intuïties die we al in het voorwoord tot Naissance de la clinique gevonden hebben, in de theorie van Foucault terugzoeken. Hierbij staat een lezing van AS centraal. Dit in 1969 verschenen werk is een theoretische uitwerking van de methode die Foucault in zijn eerste werken hanteerde en is ook een poging om deze eerste werken aaneen te schakelen in één project. Dit geeft Foucault zelf aan in de inleiding van zijn werk en in Titres et travaux, een tekst die in 1969 verscheen naar aanleiding van Foucaults kandidatuur voor een plaats in het Collège de France. Daarin toont hij dat hij in zijn eerdere werken – Histoire de la folie, Naissance de la clinique en MC dus – eigenlijk twee groepen van resultaten kreeg:

Langs de ene kant had ik het specifieke en relatief autonome bestaan van “in bepaalde contexten gelegen vormen van kennis” vastgesteld, langs de andere kant had ik de systematische relaties in de architectuur die eigen is aan elk van deze vormen van kennis opgemerkt. Het werd noodzakelijk om deze zaken op orde te stellen. Dit heb ik geschetst in L’Archéologie du savoir.[120]

Foucault geeft verder aan dat hij in dit werk vooral de notie ‘savoir’ viseert, wat gezien de titel uiteraard niet zo verwonderlijk is. Belangrijk is echter dat dit weten voor hem niet alleen een zuiver theoretisch of wetenschappelijk weten is, maar ook terug te vinden is “in een geheel van praktijken en instituties”[121]. Dit weten is onderhevig aan bepaalde regels die het weten toebehoren, “zijn bestaan, zijn functioneren en zijn geschiedenis bepalen”[122].

Foucault begint zijn voorwoord met een bevinding die hij op een gelijkaardige manier al formuleert in 1968 in zijn artikel aan de épistémologische Kring, Sur l’archéologie des sciences, Réponse au Cercle d’épistémologie[123]. Foucault contrasteert er de hang van de historici naar het schematiseren in lange periodes met de aandacht voor het fenomeen van scheidingen van de wetenschappen, de filosofie, de literatuur en de geschiedenis van de ideeën. Hij koppelt deze scheiding aan het problematisch worden van het document, of nog aan de transformatie van het document tot monument. Toegepast op de geschiedenis wordt dat dan waar vroeger de geschiedenis zich vooral bezig hield met het ‘memoriseren’ van monumenten en ze transformeren in documenten, deze geschiedenis nu vooral die discipline is die documenten transformeert in monumenten. Foucault somt daarna de verschillende consequenties op van deze evolutie; de vermeerdering van het aantal breuken in de ideeëngeschiedenis en de focus op de lange periodes in de geschiedenis, de notie van discontinuïteit die belangrijk wordt in de historische disciplines, het verdwijnen van het idee van de mogelijkheid van een globale geschiedenis in het voordeel van die van een algemene geschiedenis en het ontluiken van nieuwe methodologische problemen.

Deze methodologische problemen zijn voor Foucault vooral belangrijk omdat hij daarmee het contrast duidelijk stelt tussen de traditionele geschiedenis die door en door humanistisch van aard is en de nieuwe geschiedenis die door deze nieuwe problemen deze humanistische lijn niet kan verderzetten[124]. Zo toont hij aan dat deze traditionele geschiedenis, die door het invoeren van categorieën als worden, beweging, evolutie, geschiedenis het subject redde, bezwijkt onder de methodologische problemen die deze hele evolutie van het document naar het monument toe met zich mee brengt[125]. Het belang van deze schets hangt samen met de eigen positionering van Foucault op de lijn van twee tradities. De conventionele geschiedenis die hier geviseerd wordt is in feite de Annales-school, de nieuwe geschiedenis is die van onder andere Bachelard, Canguilhem, Serres en Althusser. “Foucault plaatst zich op het kruispunt van beide ontwikkelingen door te laten zien welke rol het document zou moeten spelen als een eigensoortig gegeven, dat niet als verteller van iets anders moet worden beschouwd worden”[126]. Foucault besluit dit woorwoord met de verhouding tussen AS en de vorige werken aan te geven. Hierbij geeft hij enkele aanzetten voor een milde auto-kritiek.

De rest van het werk is eigenlijk een verdere uitwerking van deze bevinding van het document. In een eerste hoofdstuk (II. Les régularités discursives) wordt verder ingegaan op discursieve praktijken[127]. Het verloop van dit hoofdstuk wordt door Karskens mooi samengevat: “een taalpraktijk wordt gedefinieerd als een historisch gegeven, georganiseerd geheel van regelmatigheden, als een discursieve formatie waarin de vorm van taaluitingen, de aard van de objecten die ter sprake kunnen komen, de begrippen die worden gehanteerd en de algehele strategie vastgelegd worden”[128]. In een tweede hoofdstuk (III. L’énoncé et l’archive) wordt verder ingegaan op de bouwsteen van zo’n discursieve praktijk, de taaluiting (énoncé) die men niet mag verwarren met een zin, een propositie of een speech act[129] - dit zijn allemaal interpretaties van een taaluiting vanuit een ander domein – maar vooral gedefinieerd wordt als een functie van structuren[130]. In een derde hoofdstuk (IV. La description archéologique) wordt de discussie van de aanvang tussen de archeologie en de ideeëngeschiedenis aangescherpt en komt de notie ‘savoir’ naar voren. Bij de bespreking van deze thema’s volgen wij de hoofdstukken die Foucault in AS maakt.

In de aanloop van dit hoofdstuk maakt Foucault eerst en vooral komaf met een heel arsenaal van begrippen die een zekere vorm van continuïteit installeren op het gebied van de geschiedenis en de discursieve praktijken. Zo gaan de noties van traditie, oorsprong, invloed, ontwikkeling, mentaliteit en zelfs noties als het genre, het werk en het oeuvre[131] voor de bijl. Daarnaast neemt Foucault ook afstand van twee thema's die een zekere continuïteit in het discours suggereren en die overduidelijk aan de moderne hermeneutiek refereren, met name het thema van de verborgen oorsprong die moet blootgelegd en het thema van het al-gezegd[132]. Deze noties worden gewraakt door Foucault omwille van het feit dat zij geen plaats laten voor het begrijpen van een discours als een evenement. Na het afwentelen van deze resem van opvattingen en begrippen die continuïteit suggereren, opent zich, aldus Foucault, een heel veld dat bestaat uit “het geheel van alle effectieve (waarmee bedoeld wordt dat ze gezegd of geschreven zijn) taaluitingen, in hun verstrooiing van evenementen en in de instantie die eigen is aan elk van hen”[133]. In de opening van dit veld toont zich, aldus Foucault, de mogelijkheid van het project van “de beschrijving van discursieve evenementen als horizon voor het onderzoek van eenheden die er zich vormen”[134]. Belangrijk hierbij is de waarde die Foucault hecht aan het feit dat deze eenheden werkelijk bestaan en uitgesproken zijn. De vraag die daaraan gekoppeld wordt is de vraag naar hoe het komt dat déze taaluitingen verschenen zijn en geen andere.

Foucault wil dus discursieve praktijken, gevormd door verschillende taaluitingen bestuderen. Het eerste probleem waar hij hierbij geconfronteerd wordt, is de zoektocht naar een criterium dat verschillende taaluitingen samenbindt tot een discursieve praktijk. Dit criterium vindt hij niet in het gemeenschappelijke object, noch in de vorm en het soort aaneenschakelen van de taaluitingen. Maar ook een gemeenschappelijk en permanent systeem van concepten of een zelfde thematiek vindt Foucault niet consequent als bindend element. Daardoor besluit Foucault om zich in zijn eigen analyses toe te spitsen op het systeem van de verspreiding van verschillende discursieve praktijken zelf. Hij wordt immers geconfronteerd met een overweldigende hoeveelheid aan verschillende soorten groeperingen, elk volgens hun eigen principes en diepgang. Nu blijkt er geen eenheidsbrengend principe te ontwaren, zonder zich terug in de positie te brengen waar Foucault zichzelf nu net niet wil plaatsen. Vandaar het idee “om de verstrooiingen zelf te beschrijven; om te zoeken of men tussen deze elementen […] geen regelmatigheden kan ontwaren”[135]. Een eenheid nu, die door deze verstrooiing gecreëerd wordt – dit doordat meerdere taaluitingen een zelfde systeem van verstrooiing hebben –, noemt Foucault een discursieve formatie. De voorwaarden waarop zo’n vorm van verdeling tot stand komt, noemt hij de regels van de formatie.

De volgende vraag die Foucault zich stelt is hoe nu de objecten van die verschillende discursieve praktijken tot stand komt. Deze vorming wordt, aldus Foucault, “verzekerd door een geheel van uitgewerkte relaties tussen instanties van oorsprong, van afbakening en van specificatie”[136]. Deze relaties zijn talrijk, zijn uitgewerkt tussen instituties, norm-systemen, economische en sociale processen, types van classificaties, vormen van karakterisering en zijn niet aanwezig in het object zelf. Foucault onderscheidt deze relaties van relaties die hij ‘primaire’ relaties noemt en die, “onafhankelijk van elk discours en van elk object beschreven kunnen worden tussen de instituties, de technieken en de sociale vormen”[137]. Deze primaire relaties noemt Foucault de reële relaties, een tweede soort relaties noemt hij de secundaire of reflexieve relaties. Een derde soort noemt hij de discursieve relaties. Het is Foucault duidelijk om deze laatste soort relaties te doen. Hij stelt dat deze relaties zich bevinden “aan de grens van het discours: ze bieden dat discours de objecten waarover het kan praten, of eerder […] ze bepalen de bundel van verhoudingen die het discours tot stand moet brengen om te kunnen spreken over bepaalde objecten”[138].

Ook hier herinnert Foucault er ons aan, zoals hij dat doorheen het volledige werk doet, dat hij zich in die mate onderscheidt van andere types van geschiedenis (in casu de geschiedenis van de referent) doordat hij zich afzijdig houdt van elke act van interpretatie[139]. Bij deze uitwerking van het vormen van de objecten blijkt waar Foucault naar toe wil. In zijn ‘eeuwige’ strijd tegen de hermeneutiek en de Geistesgeschichte plaatst hij zijn analyse als een discoursanalyse die het discours op een autonome manier bekijkt. Deze autonomie schetst Foucault tegenover de woorden en de dingen. Dit autonome standpunt, waar elke interpretatie of zoeken naar zin van afgepeld is, is door zijn critici vaak in contrast geplaatst met zijn poging om de taaluiting te funderen en waarbij hij noodzakelijkerwijs een zeker begrip van waarheid of geldigheid moet gebruiken.

Foucault gaat zich nu verder toespitsen op het statuut van deze taaluitingen en op de manier waarop de verschillende uitdrukkingen (‘modalités énonciatives’) gevormd zijn. Daar kadert hij af wie spreekt, de plaats van waaruit men spreekt en hoe vernieuwingen in het discours mogelijk zijn. Op deze problematiek wordt uitvoerig ingegaan in het hoofdstuk over de taaluiting zelf. Wat betreft het vormen van concepten is Foucault van mening dat men zich hier vooral moet bezighouden met het determineren van het schema waardoor de verschillende taaluitingen verbonden worden aan elkaar in een soort discours[140]. Op deze manier kan men dan aantonen hoe bepaalde concepten zich ontwikkelen, aan kracht winnen of verdwijnen.

Een andere notie die Foucault introduceert is die van strategie. Wat Foucault hiermee precies bedoelt, kan het best getoond worden aan de hand van het voorbeeld dat Foucault zelf ook aanhaalt. Een strategie is een thema – het voorbeeld hier is dat van een oorspronkelijke taal waar al de andere talen van afstammen in de grammatica van de achttiende eeuw –, of een theorie – een voorbeeld hiervan is de verbondenheid tussen alle Indo-europese talen in de filologie van de negentiende eeuw.

Als we nu de balans opmaken van het begrippenarsenaal dat Foucault hier in stelling brengt, dan valt op hoe hij zijn vroegere werken integreert in deze uitgewerkte methodologie en kan men ook al ontwaren waar het Foucault hier eigenlijk om te doen is. Hij destilleert eerst en vooral het onderwerp van zijn eigen discoursanalyse (de discursieve praktijk) en kijkt hoe die tot stand komt. Daarbij heeft hij oog voor de manier waarop de objecten van deze praktijken zich vormen en hij toont aan dat Histoire de la folie een mooie uitwerking daarvan is. Daarnaast heeft hij ook oog voor de manier waarop de verschillende vormen van uitdrukking ontstaan, in een verhouding met instituties en primaire relaties en tegenover reflexieve relaties. Hier toont hij aan dat Naissance de la Clinique een mooi voorbeeld is van een studie daarover. Verder schenkt hij vooraal aandacht aan hoe de verschillende concepten ontstaan binnen een discours, MC is in feite een onderzoek naar verschillende netwerken van concepten[141]. Met al dat gewrik aan de concepten opent zich aldus een ruimte waar hij verschillende vertogen kan bestuderen waar hij zich aan de oppervlakte van het discours kan ophouden, veranderingen kan beschrijven en uitleggen en de mogelijkheid kan openhouden om ook de niet-discursieve praktijken niet uit het oog te verliezen. In een volgend hoofdstuk geeft Foucault een uitwerking van de kleinste eenheid van zo’n discursieve praktijk, met name de taaluiting.

Een taaluiting mag, zoals hierboven reeds vermeld, niet verward worden met een zin, een propositie of een speech act. Karskens definieert een taaluiting als een “historische positiviteit, een gebeurtenis, die kan worden geanalyseerd door haar te plaatsen in haar samenhang en onderscheid met andere taaluitingen”[142]. Het is eigenlijk een “bepaling van bestaan die tot de tekens zelf behoordt en aan de hand waarvan men kan beslissen, door de analyse of de intuïtie, of de tekens ‘zinnig zijn’ of niet […] van wat de tekens precies tekens zijn en welke act tot uitdrukking komt in hun vorming”[143].

Deze taaluiting heeft een viervoudige functie[144]. Ze heeft een referent en heeft dus als functie dat ze iets wil zeggen. De relatie tussen de taaluiting en de referent is niet een verhouding van betekenaar – betekenis, noch van propositie – referent en ook niet van zin – betekenis. Het correlaat van een taaluiting is wel “het veld van oorsprong van de standen van zaken en de relaties die in stelling gebracht worden door de taaluiting zelf”[145]. Een tweede functie van de taaluiting heeft betrekking tot het subject van de taaluiting. Dit subject van de taaluiting mag niet gelijkgeschakeld worden met de auteur. De problematiek waar het hier om draait is het bepalen van “de positie die kan en moet ingenomen worden door elk individu om subject te kunnen zijn van de uiting”[146]. Een derde functie van de taaluiting heeft te maken met een ge-associeerd domein waar een taaluiting noodzakelijk op betrokken moet zijn. Dit domein is echter niet de context, maar wordt bepaald door een heel raderwerk van uitingen waarbinnen een taaluiting eerst kan ontstaan[147]. Een vierde functie tenslotte heeft te maken met een materiële inscriptie. Ze moet een materieel bestaan hebben. Deze materialiteit wordt door Karskens begrepen “als een historisch gegeven institutie die een gegeven ‘materialiteitsregime omschrijft, dat bestaanswijze, schaarste, herhaalbaarheid, herschrijving of herformulering van de taaluiting bepaalt”[148].

Met inbegrip van deze vier functies herformuleert Foucault het beschrijven van een taaluiting als “een bepalen van de voorwaarden waarin de functie die aan een geheel van tekens een specifiek bestaan geeft, uitgeoefend wordt”[149]. De link tussen de enonciatieve functie en de discursieve formaties wordt geboden door deze beschrijving waarvan Foucault zegt dat ze in wezen niks anders is dan “het bloot leggen van wat zich als een discursieve formatie kan individualiseren”[150]. Op zijn beurt kan hierdoor het discours uiteindelijk vertaald worden als “een geheel van taaluitingen dat tot dezelfde discursieve formatie behoort”[151]. De positiviteit van het discours definieert op haar beurt een ruimte van communicatie die Foucault de toepasselijke term ‘historisch a-priori’ meegeeft. Dit historisch a-priori is een a-priori dat de ontstaansvoorwaarden van elk type van taaluiting kenmerkt maar historisch beïnvloed wordt.

Vanuit deze herformuleringen kan Foucault opnieuw in de aanval gaan tegen de traditionele vormen van discoursanalyse die een totaliserend beeld geven van de verschillende taaluitingen die ze omvormen tot een grote en uniforme tekst[152]. Hij formuleert zijn eigen analyse aan de hand van de oppervlakte-metafoor die de hele tekst door blijft meespelen[153]. Deze analyse staat tegenover de moderne hermeneutiek en de Geistesgeschichte waar men graaft naar betekenis, in de diepte peilt naar zin, een onderliggende tijdsgeest naar voren brengt of de intenties van de schrijver vanuit de diepte van de tekst aan de oppervlakte brengt[154]. Wat hij analyseert ligt niet verborgen. Het kan immers op niks anders betrekking hebben dan “op het verbale taalgedrag dat effectief gerealiseerd is”[155]. Deze weigering van Foucault om in de tekst de verdwenen oorsprong terug te vinden, of de act van de uiting terug op te wekken of een andere beschrijving te geven van teksten dan de manier waarop ze in de archieven bewaard zijn[156] heeft gevolgen voor zijn standpunt als tekstarcheoloog. Hij betitelt zichzelf dan ook als een ‘gelukkige positivist’[157]. Deze titel vat eigenlijk mooi het bovenstaande samen. Hij is iemand die zich enkel met de positiviteit van de tekst bezighoudt, de oppervlakte, en trekt zich niks aan van de boodschap die door dit vertoog wordt uitgedrukt. Wat hem interesseert is niet de zin in het vertoog, maar hoe het vertoog opgebouwd is, hoe het zich aandient als een evenement. Deze visie op de taaluiting als evenement is een kleine bijstelling van Foucault die de oppervlakte van de tekst in verhouding plaatst met het archief[158]. Dit archief definieert hij als “de wet van wat kan gezegd worden, het systeem dat het verschijnen regelt van de taaluitingen als singuliere evenementen”[159].

Met de notie van archief wordt bij Foucault een hoofdstuk afgerond dat hem in staat stelde om zijn begrippenapparaat te hernieuwen en toe te passen op de verhouding tussen de eigen methode als discoursanalyse en de Geistesgeschichte en de moderne hermeneutiek. In een laatste hoofdstuk gaat hij dieper in op de eigen methode zelf als archeologie.

In dit laatste hoofdstuk expliciteert Foucault zijn eigen archeologie op de gebruikelijke manier aan de hand van een tegenstelling ten aanzien van de ideeëngeschiedenis. Voor deze positionering werkt hij een sterkere definiëring van zijn eigen archeologie uit aan de hand van een tegenstelling met de épistémologie waarvan Bachelard, Canguilhem, Serres, Gueroult en Althusser de belangrijkste namen zijn[160]. Na de uiteindelijke positionering van de eigen archeologie wordt deze verder ontwikkeld aan de hand van het begrip ‘weten’ (savoir).

Foucault toont eerst en vooral aan dat de archeologie geen formaliserende methode is, noch een interpretatieve. Daarna schetst hij de twee rollen die de ideeëngeschiedenis speelt. Enerzijds vertelt zij de geschiedenis van de bijkomstigheden en de feiten die in de conventionele geschiedenis als marginaal beschouwd worden. Ze schetst het verloop van de gebrekkige kennissen, van de ongefundeerde vormen van weten die nooit tot de status van een wetenschap zijn kunnen komen. Het is “de geschiedenis van die schaduwfilosofieën die ronddwalen in de literatuur, in de kunst, de wetenschappen, het recht, de moraal en dat tot in het dagdagelijkse leven van de mens”[161]. Langs de andere kant echter, is de ideeëngeschiedenis die geschiedenis die zich als taak stelt om “de verschillende bestaande disciplines te overschrijden, ze te behandelen en te herinterpreteren. Op die manier is ze de discipline van de aanvangen en de eindes”[162]. Deze twee taken beïnvloeden elkaar. Deze ideeëngeschiedenis heeft gelijkenissen met de archeologische methode van Foucault, die echter vier belangrijke verschillen aanhaalt. Daar waar de ideeëngeschiedenis het discours als document beschouwt, behandelt de archeologie ze als monument. Verder zoekt de archeologie ook geen grote lijn die doorheen de verscheidene vormen van vertogen loopt, maar wil ze het discours definiëren in al zijn specificaties. Voorts verdwijnt in de archeologie ook het perspectief van het scheppend subject. Tenslotte is de archeologie niet op zoek naar de intenties van de auteur of de oorspronkelijke bedoeling van de tekst. Ze houdt daarentegen vast aan de systematische beschrijving van een vertoog-object[163].

Deze verschillen worden verder uitgewerkt door Foucault en gaan vooral over de oppositie tussen originaliteit en banaliteit die voor de archeologie niet relevant is. In de plaats daarvan “wil de archeologie enkel de regulariteit van de taaluitingen opstellen”[164].

De ideeëngeschiedenis loopt vast in contradicties. Ze onderzoekt namelijk de vertogen op hun coherentie zonder dat ze op een adequate manier in staat is om de coherenties te kunnen denken of de contradicties te kunnen overbruggen. Voor de archeologie daarentegen “zijn de contradicties noch verschijnselen die overwonnen moeten worden, noch geheime principes waar men komaf mee moet maken. Het zijn daarentegen objecten die op zichzelf moeten beschreven worden”[165]. Daarmee lijkt de archeologie een adequatere theorie te zijn om imperfecties te kunnen denken omdat ze in het discours niet op zoek gaat naar de ideale tekst.

Een van de meest gewraakte passages uit AS gaat over de relatie die Foucault nu legt tussen de discursieve formaties enerzijds, en de niet-discursieve domeinen anderzijds. Hier probeert Foucault bepaalde regels te destilleren uit de instituties, de politieke evenementen, de praktijken en de economische processen. De vraag die Foucault zichzelf hierbij stelt is hoe deze relaties kunnen geanalyseerd worden. Deze vraag is een kernvraag gezien het belang van de materialiteit van de taaluiting. Foucault antwoordt op deze vraag door te wijzen op het feit dat de archeologische beschrijving zich ontplooit in de dimensie van een algemene geschiedenis[166]. De archeologie is dan ook op zoek om dat bijzondere terrein bloot te leggen “waar de geschiedenis plaats kan geven aan bepaalde types van discours, die zelf hun eigen vorm van historiciteit hebben en die in relatie staan met een geheel van verschillende feitelijkheden”[167].

Na de eerste term van de titel volledig uitgewerkt te hebben, gaat Foucault over naar het afbakenen van de tweede term, het weten. Foucault definieert dit weten als datgene waarover men kan spreken in een discursieve praktijk die erdoor gespecificeerd wordt. Zijn keuze voor het woord weten, in de plaats van connaissance is belangrijk omdat hiermee het empirisch-transcendentaal doublet, dat uitvoerig wordt beschreven in MC, vermeden wordt. Dit doet hij door in de plaats van de lijn bewustzijn-kennis-wetenschap te kiezen voor de lijn discursieve praktijk-weten-wetenschap. Dit domein van weten is een domein “waar het subject noodzakelijk in gesitueerd is en er afhankelijk aan is, zonder dat het in staat is om er eigenaar van te worden, als transcendentale activiteit noch als empirisch bewustzijn”[168]. Dit weten staat in relatie tot de wetenschap in die zin dat de wetenschap zich bevindt in het veld van weten. Deze wetenschap staat op haar beurt in verbinding met de ideologie in die zin dat ze er niet van loskomt.

Daarmee is het verloop van Foucaults methodologische ontplooiing geschetst. Alvorens over te kunnen gaan naar een besluit over deze épistémologie rest ons echter nog de belangrijke vraag in hoeverre deze épistémologische duiding die in een aantal teksten uit 1967 (Nietzsche, Freud, Marx) en 1968 (Réponse à une question en Sur l’archéologie des sciences. Réponse au Cercle d’épistémologie) en een werk uit 1969 (L’Archéologie du savoir) gearticuleerd wordt, gelijkgeschakeld kan worden aan de methode die in MC (1966) aangewend wordt.

Er is veel te doen geweest in de secundaire literatuur omtrent de vraag hoe de verhouding tussen AS en MC precies in elkaar zit. Sommige auteurs spreken daarbij over een breuk, andere over een zuivere inconsistentie. Het is onze mening dat er niet zozeer sprake is van een breuk tussen de twee werken, eerder van een nuancering en van een pluralisering in het oeuvre van Foucault.

Een eerste argument dat kan aangehaald worden om de continuïteit tussen deze twee werken aan te tonen is te vinden in de teksten van Foucault zelf. We zijn dit hoofdstuk vanuit deze optiek begonnen met een lezing van het voorwoord van Naissance de la clinique waar we bepaalde intuïties uit gekristalliseerd hebben. Hieruit blijkt dat de basale noties van Foucaults épistémologie daar al terug te vinden zijn. Daarnaast spreekt Foucault in veel teksten uit vroegere jaren over zijn methode – in tegenstelling tot MC waar er over de methode haast met geen woord gerept wordt. Zo kunnen we in het artikel Une histoire restée muette[169], dat in 1966 verscheen, al heel wat aflezen uit de genuanceerde waardering die Foucault hier voor Cassirer aan de dag legt. In deze tekst legt hij zichzelf ook een taak op:

Het zal onze taak zijn om ons te bevrijden van de limieten [die in het werk van Cassirer nog aanwezig zijn] die nog hinderlijk doen denken aan de traditionele ideeëngeschiedenis; men zal het denken in zijn dwingende anonimiteit moeten weten te herkennen, men zal dat weten moeten op het spoor komen in al de dingen of zwijgende bewegingen die hem een positieve gestalte geven, men zal dat weten zich moeten laten ontplooien in deze dimensie van het “men”, waar elk individu, elk discours niks meer vormt dan de episode van een reflectie[170].

Het is duidelijk dat Foucault hier rechtstreeks refereert naar een opvatting die in AS verder uitgewerkt wordt.

Naast deze twee argumenten kan men ook de inleiding van AS aanhalen en de andere passages waar Foucault de continuïteit met de voorgaande werken bevestigt[171]. Daarnaast is er ook de opvatting dat dit werk vooral een uitgewerkte verduidelijking is van MC en een verdediging ten overstaan van de kritiek die hij op zijn vroegere werken kreeg[172].

Betekent dit dan dat er geen ontwikkeling is in het denken van Foucault? Veel auteurs geven als argument voor de verschuiving van Foucaults denken het verdwijnen van de notie épistèmè in AS aan. Zo spreekt Jozef Van de Wiele in zijn tekst L’histoire chez Michel Foucault, Le sens de l’archéologie over het belang van “het verplaatsen van het zwaartepunt van de problematiek, die erin bestaat dat ze het omvattende épistèmè ontkent ten voordele van de diversiteit van de discursieve formaties”[173]. Ook Karskens toont het belang aan van de correctie op het in MC aanhangende épistèmèbegrip die in AS voltrokken wordt. Daar waar de épistèmè in MC nog een historische, zakelijke eenheid is, aldus Karskens, wordt ze in AS in methodische termen gevat[174]. De daaraan gekoppelde notie van taalpraktijken wordt door Karskens dan ook als essentieel opgevat om het verschil met MC te kunnen denken.

In de lijn van wat Foucault in Réponse à une question zegt, zouden wij deze wending als een pluralisering willen aanduiden. In deze tekst zegt Foucault in zijn antwoord op de vraag die hem gesteld werd:

U gebruikt het woord systeem als enkelvoud. Welnu, ik ben pluralist. Dit is wat ik daarmee wil zeggen. (U staat mij denk ik wel toe om niet alleen over mijn laatste boek te spreken maar ook over deze die daaraan vooraf gegaan zijn; zij vormen samen een netwerk van onderzoeken, waarvan de thema's en de chronologische ijkpunten voldoende gelijk lopen […]) Ik ben een pluralist: het probleem dat ik mezelf stelde, is dat van de individualisering van de vertogen[175].

Het lijkt ons, daarmee Foucault zelf volgend in de inleiding van AS, dat Foucault geconfronteerd met de kritiek dat hij in MC zijn periodes teveel als culturele gehelen schetste bewust een zekere verbreding van zijn onderzoeksdomein heeft uitgewerkt, of beter gezegd, beklemtoond heeft. Het is immers precies in dit vernauwen van het perspectief tot het weten dat MC een stap terug was in vergelijking met bijvoorbeeld Histoire de la folie waar de instituties en de machtsinstellingen (de niet discursieve praktijken) grondig aan bod kwamen. Dit perspectief keert terug in AS en komt weer helemaal centraal te staan vanaf L’Ordre du Discours.

Foucaults methodologische positie zoals hij die ontwikkelt in AS is zeker niet onbesproken. Het staat vast dat deze positie onhoudbaar is, vanwege de allicht te extreme voorwaarden die hij stelt. Karskens laat zien dat deze onhoudbare positie er steeds op neerkomt dat “Foucaults kritiek op de ideeëngeschiedenis en zijn afwijzing van elke buiten het spreken liggende instantie zo streng is, dat elke bepaling of verklaring van de taalpraktijken en taaluitingen op een ander niveau wordt verworpen”[176]. Dit betekent echter een afwijzen van wat hij als grond voor de taalpraktijken, de zogenaamde niet-discursieve praktijken die primaire relaties vormen, moet aannemen.[177] Ook Dreyfus en Rabinow maken eenzelfde analyse en schetsen hoe Foucault “vastbesloten lijkt om het post hoc van de fenomenlogische bespreking op te geven ten voordele van een soort van expliciterend a-priori”[178]. De gedeeltelijke uitweg uit deze impasse ligt volgens ons in de al aangehaalde opvatting van Foucault dat elk perspectief noodzakelijk iets onbesproken laat en dat geen enkel perspectief het perspectief van de objectieve wetenschap kan zijn. Op die manier zou men kunnen opperen dat Foucault bij het bespreken van een vertoog niet gaat kijken naar de geldigheid van het vertoog, maar wel naar wat het noodzakelijkerwijs onbesproken laat[179].

De beweging die we tot hiertoe voltrokken hebben, kunnen we als volgt samenvatten. Eerst zijn we op zoek gegaan naar bepaalde intuïties in het voorwoord tot Naissance de la clinique (1.1.) en we hebben deze gepositioneerd ten opzichte van de moderne hermeneutiek en de Geistesgeschichte (1.2.). Daarna hebben we Foucault geplaatst in de lijn van Bachelard en vooral van Althusser waarbij we de discussie tussen Althusser en Foucault geschetst hebben (1.3.). Daarna hebben de verdere ontwikkeling van deze épistémologie gevolgd aan de hand van een lezing van AS (1.4.).

Samenvattend kunnen we stellen dat Foucaults épistémologie er een is van een heuristische armoede. Hij blijft aan de oppervlakte van de tekst als een gelukkige positivist die zich bezig houdt met het archief. Hij beperkt zich tot de effectief uitgesproken taaluitingen die hun eigen materialiteit bezitten. Langs de andere kant is hij ook bescheiden op het gebied van wat we een ‘épistémologisch clair-obscur’ genoemd hebben. In tegenstelling tot de Althusser van Lire le Capital neemt hij geen overkoepelend standpunt in. Vandaar kan ook zijn demarche tegen de ideeëngeschiedenis verklaard worden. Hij is gekant tegen het feit dat ze zich focust op het monument, een grote lijn wil zien in de geschiedenis, een perspectief van het scheppend subject in het zicht houdt en zoekt naar de intenties. Deze tegenstelling mondt uit in de tegenstelling oorsprong-banaliteit. Waar Foucault zich hier in feite tegen verzet is precies dat overkoepelende standpunt en het idee van een objectieve wetenschap. Immers, waar men naar grote lijnen kijkt en men het discours meet op zijn coherentie, met oog voor het perspectief van het scheppend subject en voor de oorsprong van de teksten, daar blijft het perspectief van een ideaal standpunt mogelijk. Op de vraag waar Foucault zich dan wel bevindt als hij dat standpunt afwijst, werd geantwoord met de notie van een anonieme auteur.

Een groot probleem hierbij blijft hoe verschillende vertogen in elkaar overgaan, wat er gebeurt wanneer zij zich kruisen. De schemerzone tussen de vertogen in blijft zodoende buiten schot. Het probleem is dat Foucault als consequentie van zijn épistémologische beslissing dat er geen hoofdstandpunt is, zichzelf verplicht om deze ruimte te kunnen denken. Anders kan ook zijn eigen werk niet ontstaan. Het eigen project van Foucault dat constant verspringt van standpunt naar standpunt vervalt volgens ons op het moment wanneer Foucault er niet in slaagt een ruimte te vinden waar overgangen zichtbaar zijn, waar de vertogen niet alleen naast maar ook tegenover elkaar staan. In het tweede deel van deze thesis zullen wij aantonen hoe dit épistémologisch probleem opgelost raakt wanneer men de literatuur als sleutel gebruikt om Foucault te interpreteren.

Voor we echter overgaan tot een lezing van MC, willen we nog kort een verdere uitwerking geven van het anti-humanistische perspectief dat in deze bladzijden al voor een groot stuk naar boven gekomen is.

In dit deel zullen wij aangeven dat veel critici vanuit een antropologische lezing van MC Foucaults theorieën als een reëel anti-humanisme bestempeld hebben. Daarentegen stellen wij samen met E. Borms[180] dat Foucaults anti-humanisme een transcendentaal anti-humanisme is dat zich historisch beroept op Marx, Nietzsche en Freud en dat in de lijn ligt van onder andere C. Lévi-Strauss en Althusser. Daarna zullen wij de stelling verdedigen dat Foucaults anti-humanisme nauw verbonden is met zijn épistémologie.

Het gegeven dat Foucaults denken zich in een anti-humanistische lijn ontwikkelt is niet zo opzienbarend. Men kan gerust stellen dat er in het algemeen een consensus bestaat over het feit dat Foucaults denken zich afzet tegen het humanisme. Deze verwerping van het humanisme is geplaatst in de context van de franse intellectuele scène van de jaren zestig waar men naast een toonaangevende humanistische tendens – waar Sartre en Merlau-Ponty de iconen van zijn – een ontluikend anti-humanisme kan ontwaren – dit ondermeer bij Lacan, Lévi-Strauss, Althusser en Foucault. De argumenten die men aangeeft om Foucault het etiket anti-humanisme op te plakken variëren echter aanzienlijk en komen neer op het verwerpen van twee soorten van humanisme. In navolging van Borms is het onze overtuiging dat het bij Foucault, en de andere geciteerde namen, niet te doen is om het verwerpen van een reëel humanisme maar wel om het verwerpen van een transcendentaal humanisme.

De kritiek op het anti-humanisme van Foucault als een zich afzetten tegen een reëel humanisme heeft ons inziens zijn basis in een antropologische lezing van het werk van Foucault. Daarbij vertrekt men doorgaans vanuit het mensbeeld van de existentiële fenomenologie. Dit mensbeeld gaat uit van een lichamelijk gesitueerde mens die al existerend betekenis geeft aan de wereld en zin geeft aan de kennis. Vaak wordt dit mensbeeld verbonden aan een ethisch georiënteerde co-existentie die men in verband plaatst met de geschiedenis[181]. Veel vertegenwoordigers van dit mensbeeld voelden zich dan ook aangevallen wanneer Foucault in 1966 zijn MC begint met een aanval op de figuur van de mens en besluit met de passage over het nakende einde van de mens. Het is inderdaad vanuit die humanistische optiek absurd om te menen dat de mens een recente uitvinding en niet het oudste vraagstuk is, dat zich aan het weten van de mens heeft voorgedaan. Nog absurder echter is de voorspelling dat “de mens zou verdwijnen – zoals een gelaat van zand bij de grens van de zee”[182]. Men las dan ook in MC het definitieve einde van de subjectiviteitsfilosofie. Daarentegen beriep men zich op politieke en ethische argumenten om Foucaults afbreuk van de mens te bestrijden. Een van de meest extreme voorbeelden hiervan wordt aangehaald door Borms die een psychoanalyticus aanhaalt die MC vergeleek met Mijn kamp van Hitler[183].

Het probleem met deze kritiek is dat ze volgens ons, daarmee de meeste Foucault-interpretatoren volgend, berust op een misvatting omtrent het statuut van Foucaults anti-humanisme. MC is immers geen antropologisch werk, maar een werk met een épistémologische inslag. Op eenzelfde manier moeten volgens ons de passages gelezen worden die gaan over de mens. Borms laat zien hoe bij deze antropologische lezingen vaak zinswendingen als ‘la figure de l’homme’ en de mens als ‘une invention’ worden veronachtzaamt. Foucaults anti-humanisme is dan ook geen reëel anti-humanisme, maar wel een transcendentaal anti-humanisme dat zich in de lijn van Marx, Nietzsche en Freud plaatst.

Het transcendentaal anti-humanisme is in de eerste plaats een kritiek op de transcendentale filosofie. Bij deze kritiek zijn drie figuren toonaangevend geweest, met name Marx, Nietzsche en Freud.

Een eerste stap van een kritiek op de transcendentale filosofie werd, aldus Borms, gezet door Marx met zijn analyse van de waar. In die analyse ontwikkelt Marx een notie van materialisme waarmee hij heel wat dingen als een product van de maatschappij bestempelt. Een voorbeeld hiervan is de taal die hij een zekere zelfstandigheid toekent. Als een uitloper van deze stelling wordt ook het menselijk bewustzijn als een maatschappelijk product gezien. Dit heeft als gevolg dat tal van mogelijkheidsvoorwaarden van de mens buiten hemzelf geplaatst worden. “De gekoesterde illusie zichzelf in zichzelf te gronden, wordt door iets anders dan hemzelf verklaard”[184]. Uiteindelijk wordt de mens zelf gezien als het resultaat van tal van economische en historische factoren. Vanuit dit standpunt wordt een hele transcendentale ideologie onhoudbaar en tal van begrippen zoals ‘hoger wezen’, ‘begrip’, ‘scrupule’ worden door Marx geschrapt[185]. Op die manier voert Marx een eerste deconstructie door van de transcendentale filosofie en het daaraan gekoppelde transcendentaal bewustzijn dat op de autonomie van het kennend subject is gebaseerd. Of, zoals Borms het mooi verwoordt, “Marx permiteert zich een blik in’s keizers garderobe om een vreemde, theatraal omkaderde leegte te vinden”[186].

Ook Nietzsche ontketent een niets ontziende kritiek op de transcendentale filosofie waarbij het zelfbeeld van de mens een nieuwe deuk krijgt. Zo laat hij zien hoe heel wat evidente waarheden op een illusie berusten en teruggaan op toevallige en uiterlijke facticiteiten. Daarbij wordt vooral de ‘oorsprong’ van allerlei begrippen nagegaan. Via zijn genealogische methode ontrafelt hij de oorsprong als een reeks afschuwelijke, kleine conclusies[187]. De strategie die hij hiertoe ontwikkelt “bestaat erin het Ene opnieuw tussen het vele te plaatsen: verbreding, nuancering eerder dan verdieping van het denken”[188]. Wat overblijft zijn een aantal eigenschappen die de mens maakt tot wat hij is, zonder dat deze ooit in staat is om daaruit te ontsnappen of om deze factoren te kunnen beheersen.

Een volgende aanval op dit narcistische mensbeeld van de mens wordt ingezet door Freud. Hij plaatst zichzelf hierbij in de lijn van twee andere grote narcistische wonden in de westerse cultuur. Daar waar Copernicus aangetoond heeft dat de wereld niet het centrum van het heelal is en Darwin toonde dat de mens niet als een bijzonder wezen aan het roer van de schepping staat maar afstamt van de apen, toont Freud aan dat de mens zelfs niet meer aan het roer van zijn eigen bewustzijn staat maar onderhevig is aan de grillen van het onbewuste[189]. Freud zal echter tegelijk nooit het onbewuste zomaar aanvaarden. “Het verschil tussen het bewuste en onbewuste kan niet worden uitgewist”[190].

Bij deze heel algemene karakteriseringen blijkt dus dat in “de analyse van de ‘rede en haar voorstellingen’ het analysandum niet minder uiterlijk en oppervlakkig [is] als een ander – en in geval dat men meent dat dit niet zo is, laat men zich waarschijnlijk leiden door een reeks ‘ongegronde’ evidenties”[191]. Idealistische opvattingen worden hierbij verstoten door concepten waarvan de materialiteit steeds benadrukt wordt.

Foucault bouwt verder op deze lijn. Hierbij begint hij met “het vele te laten binnenstromen tot duidelijk wordt dat dit alles niet in één huis, onder het dak van één nomos, kan worden gebracht”[192]. Een mooi voorbeeld van deze strategie kan gevonden worden in het voorwoord van MC waar hij de onmogelijkheid van de alfabetische reeks die de verschillende dieren, aangehaald door Borges, in een Chines encyclopedie bijeenhouden, aantoont. In de plaats van een eenheid toont hij de verschillende rationaliteiten of disposities van het weten. “De vraag naar het wezen van de mens, heeft binnen deze opstelling geen enkele heuristische waarde”[193]. Het denken zelf wordt uiterlijk en krijgt een materialistisch karakter, het is historisch gesitueerd en maatschappelijk bepaald. Foucault voert dan ook een decentrering door, prachtig aangetoond via Las Meninas van Velasquez, die de mens niet meer in het centrum plaatst. In de plaats daarvan toont hij een geschiedenis waar de mens eerst niet in voorkomt, en vanaf zijn verschijnen een vreemd empirisch-transcendentaal dubbelstatuut toebedeeld krijgt. Zo is de mens tegelijk subject van alle mogelijke kennis – de mogelijkheidsvoorwaarden voor de kennis worden bij het verstand gelegd – en object van die kennis. Deze stelling koppelt Borms aan de eis van het moderne weten tot uniformiteit. “Het komt er altijd weer op neer te tonen dat het Andere, het Ververwijderde, eigenlijk het meest Nabije, het Zelfde is”[194]. Foucault nu, wil de grens die er bestaat tussen het subject en het object, tussen het Zelfde en het Andere denken.

Het is onze overtuiging dat Foucaults anti-humanisme en zijn épistémologie nauw verbonden zijn met elkaar. Gezien het feit dat we zijn anti-humanisme als een transcendentaal anti-humanisme betiteld hebben dat vooral methodische kwesties wil aankaarten, is dat niet zo verwonderlijk. Dit willen we in dit laatste deel kort laten zien, zonder daarbij een causale relatie aan te brengen. Het is ons immers niet geheel duidelijk welke term de andere beïnvloed heeft. Het is eerder onze bedoeling om enkele modaliteiten van deze verbondenheid kort te schetsen.

In de tekst Nietzsche, Freud, Marx geeft Foucault aan waar deze drie auteurs volgens hem enkele veranderingen teweeg gebracht hebben. Deze veranderingen draaien vooral rond verschillende technieken van interpretatie[195]. Hierbij viseert hij vooral de gevonden uiterlijkheid van het teken en het feit dat de taak van de interpretatie een oneindige keten van mogelijkheden vormt. Wat betreft de uiterlijkheid van het teken toont Foucault aan dat Marx, Freud en Nietzsche de mogelijke ruimte van de indeling van tekens grondig veranderd hebben. Daartoe lieten ze zien hoe tekens een uitwendigheid en een eigen materialiteit hebben, los van het denkend subject[196]. Wat betreft de oneindigheid van de interpretatie laat hij zien dat er geen oer-teken is waarop de interpretatie zich kan enten[197] omdat elk teken al een interpretatie is. Zo stelt hij dat er “geen interpretandum is, die niet ook interpretans is”[198]. Als laatste karaktertrek van de vernieuwingen die door Marx, Freud en Nietzsche op het vlak van de techniek van interpretatie doorgevoerd werden signaleert hij dat “de interpretatie zich voor de noodzaak gesteld weet om zichzelf telkens te interpreteren tot in het oneindige”[199]. Dit betekent enerzijds dat de interpretatie altijd door iemand gebeurt. Hier kan men een sterke parallel zien met de symptomatische lectuur die we bij Althusser geanalyseerd hebben. Er is altijd een bepaald perspectief aanwezig dat onlosmakelijk met de interpretatie gevonden kan worden. Anderzijds betekent deze oneindige keten dat de interpretatie erin bestaat “om te geloven, dat er niks bestaat behalve interpretaties”[200]. In tegenstelling tot Althusser, en in de lijn van Foucault, toont men hier dat een perspectief bij Nietzsche en Freud niet te overbruggen valt door een standpunt van de objectieve wetenschap.

Het zal duidelijk zijn dat deze ontwikkeling van een transcendentaal anti-humanisme sterke referenties oproept naar de geschetste épistémologische ontplooiing in het vorige hoofdstuk. Dit is op zich niet opzienbarend omdat daar in feite een zelfde stroming geviseerd wordt met name de transcendentale filosofie en zijn uitlopers in de hermeneutiek[201] en de Geistesgeschichte. Ook hier kan men de werking ontwaren van de twee sets van metaforen die we gedestilleerd hebben uit Foucaults werken, met name het épistémologisch clair-obscur en de methodische eis om aan de oppervlakte van de tekst te blijven. Ook hier merken we het afwijzen van een notie van subject dat zich als scheppend genie aan het roer stelt van de tekst, de zingeving en de ultieme interpretatie.

Een gelijkaardige modaliteit van de verwevenheid tussen anti-humanisme en épistémologie kan in de ontwikkeling van MC aangetoond worden. Geremd door de onmogelijkheid van het project in Histoire de la folie om die instantie die buiten de ontwikkeling van het Zelfde staat aan het woord te laten, met name de waanzin[202], kiest hij in MC voor een andere strategie. Dit werk schetst de geschiedenis van de ontwikkeling van het Zelfde. Daartoe speelt hij verschillende discours tegen elkaar uit en laat hij ze spreken[203]. Hij komt tot deze strategie omdat het de bedoeling is van Foucault om na te gaan hoe de vraag ‘wat is de mens?’ gesteld wordt, en hoe die vraag mogelijk gemaakt is[204]. Of nog, meer polemisch, wat hebben ze van de mens gemaakt? Om deze, anti-humanistische, vraag te kunnen stellen, moet Foucault een ander perspectief vinden van waaruit de vraag ‘wat is de mens?’ onderzocht kan worden. Daartoe moet de mens gedecentreerd worden en moet Foucault een andere instantie vinden. Om deze andere instantie te vinden last Foucault een transcendentaal moment in en neemt hij de teksten als zijn onderwerp. Hier blijkt dat zijn discours-analyse een anti-humanistische inslag heeft, of nog, dat zijn anti-humanisme épistémologisch bepaald is.

Met deze omvangrijke schets van de épistémologie en het anti-humanisme van Foucault hebben we een épistémologisch model van Foucault ontwikkeld. Dit model is sterk verbonden met zijn anti-humanisme en komt heel algemeen neer op een discours-analyse waarbij men zich als een vrolijke positivist houdt aan de materialiteit van de tekst, aan de oppervlakte van de tekst. Hierbij neemt Foucault in achting dat elk perspectief van waaruit iets gezegd wordt noodzakelijk iets niet kan laten zien. Het probleem dat zich hierbij stelt is het ontbreken van een perspectief buiten de vertogen waar een ontmoetingsplaats mogelijk is waar verschillende vertogen elkaar ontmoeten. Verder blijft onduidelijk waar Foucault, nadat hij het perspectief van het Buiten dat hij gevonden had bij de waanzin moest opgeven, een instantie vindt die de taal zelf laat spreken als taal die niet noodzakelijkerwijs gedomineerd wordt door de orde en de regels van het wetenschappelijk spreken. Deze problemen zullen dan ook centraal staan in het hieropvolgend deel over literatuur. In onze bespreking van MC zal onze aandacht vooral uitgaan naar de breuken tussen de verschillende vertogen en de manier hoe Foucault alteriteit ter sprake brengt. Het zal de bedoeling zijn om in dit hoofdstuk aan te tonen dat literatuur in MC telkens naar voren komt wanneer deze breuken voorkomen. Het gebruik van literatuur in de geschriften van Foucault zal verder geanalyseerd worden door het aanbrengen van enkele noties die volgens ons onlosmakelijk met literatuur verbonden zijn. In het derde deel ten slotte, tonen we aan op welke manier literatuur deze épistémologische problemen oplost.

In dit hoofdstuk geven wij eerst een beknopte uiteenzetting van de belangrijkste ontwikkelingen binnnen MC. Daarbij gaat onze aandacht vooral uit naar de plaats die literatuur in het schema van MC inneemt en naar de functie(s) die het aanbrengen van literaire referenties er heeft. Hiertoe geven we eerst een algemene analyse van het werk, waarbij we zo dicht mogelijk bij MC zelf blijven. Daarna proberen we een foucaldiaanse definitie van literatuur op poten te zetten. Vooraleer we echter onze analyse van MC aanvatten, willen we eerst kort aangeven waar het werk zich in Foucaults vroegere periode bevindt en hoe het zich verhoudt tot de twee daarvoor verschenen werken (Histoire de la folie en La naissance de la clinique). Hiervoor baseren wij ons vooral op het werk van Dreyfus en Rabinow.

Na het verschijnen van zijn eerste twee werken bevindt Foucault zich in een positie waar hij, zo geven Dreyfus en Rabinow mooi aan, verschillende kanten op kan. In plaats van een verdere uitwerking van zijn methode (wat hij in het daaropvolgende werk AC wel zal doen (1.5.)) of het ontwikkelen van een manier waarop hij de verschillende instituties, machtsinstellingen en andere niet-discursieve praktijken verder kan bestuderen, kiest hij voor “een afgrenzen van zijn archeologie waarbij hij zich vooral toelegt op het tonen van de structurerende regels die op een exclusieve manier het discours regelen”[205]. Dit bestaat uit een analyse die in feite het complement is van het onderwerp dat in Histoire de la folie aan de orde was. Daar geloofde hij immers, zoals al eerder aangegeven werd, nog in de mogelijkheid van een pretalige ervaring waarin hij de waanzin nog kon laten spreken vòòr de rede. Hij probeerde de rede tegenover een constitutief moment te plaatsen wat niet door die rede ingesloten werd. Na de al aangehaalde kritiek van Derrida lijkt het alsof ook Foucault ervan overtuigd raakt dat men niet uit de metafysica van het Zelfde kan treden en zoekt hij niet langer naar een Buiten dat zich niet in het perspectief van de rede bevindt. In tegenstelling tot de analyse van het Andere, schrijft hij in MC als het ware de kroniek van de ontwikkeling van het Zelfde, waarbij hij een perspectief hanteert dat de rede van binnenuit bekijkt. Deze ontwikkeling geeft Foucault zelf aan op het einde van het voorwoord waar hij in een terugblik Histoire de la folie bekijkt en aangeeft waar het hem in MC om te doen is:

Histoire de la folie zou de geschiedenis van het Andere zijn, - van datgene wat voor een cultuur tegelijk inherent en vreemd is, van datgene dus wat moet uitgesloten worden (om het inwendige gevaar ervan te reduceren) juist door het in te sluiten (om het anders-zijn ervan te reduceren); de geschiedenis van de orde van de dingen zou de geschiedenis van het Zelfde zijn, - van datgene wat voor een cultuur tegelijk verspreid en verwant is, van datgene dus wat te onderscheiden is door tekens en te vatten is in identiteiten[206].

Dit betekent evenwel geenszins dat Foucault in dit werk elke instantie van alteriteit uitsluit. Waar hij echter in Histoire de la folie deze instanties buiten de rede plaatst, komen deze vormen van verzet nu aan de rand van het discours tot uiting.

Deze verandering van onderwerp kan uiteraard niet zonder gevolgen blijven voor de problematiek die Foucault bezighoudt. Zo zal de aandacht voor de instituties, de machtsinstellingen en de andere niet-discursieve praktijken volledig verdwijnen in MC[207]. Op het kritische vlak zal, zoals Visker aangeeft, het probleem in MC niet meer zijn of “het epistemologisch realisme van de psychologie gerechtvaardigd is, maar of het gerechtvaardigd is wetenschappelijkheid in termen van zulk een realisme te interpreteren”[208].

De ontwikkeling van het Zelfde speelt bij Foucault vooral op drie verschillende niveaus, met name het sociale, het geïncarneerde individu en de algemeen aanvaarde betekenissen. Van daaruit laten Dreyfus en Rabinow zien hoe deze drie niveaus zich in MC vertalen tot disciplines die zich bezig houden met het werken, het leven en de taal. In deze drie disciplines komt het eigenlijke onderwerp van MC naar voren, met name de orde van het weten die de dingen aan de woorden koppelt. Deze grondvorm van het weten heeft verschillende historische vormen aangenomen, de verschillende épistèmè. Foucault nu, wil deze vormen tonen via het gebruik van de drie disciplines:

Het gaat er om, te laten zien wat zij [de orde], vanaf de zestiende eeuw, binnen een cultuur als de onze kunnen worden is: op welke wijze onze cultuur – terwijl deze in zekere zin tegen de stroom van de gesproken woorden, van de natuurlijke wezens zoals deze waargenomen en verzameld werden, en van de ruil zoals die in de praktijk beoefend werd op moest tornen – heeft getoond dat er orde wàs, en dat aan de modaliteiten van deze orde de economie (de ruil) haar wetten, de levende wezens hun regelmaat, en de woorden hun aaneenschakeling en hun representatieve waarde te danken hebben[209].

Wat betreft de manier waarop Foucault dit onderwerp ter sprake brengt, kunnen wij de methode, die we in het vorig hoofdstuk geanalyseerd hebben, toepassen. Zo gaat hij vooral op zoek naar de grondstructuren van de verschillende discours. Bij het destilleren van deze grondstructuur houdt hij zich in de lijn van zijn methode ver van het zoeken naar intenties of het evalueren van inhouden. In de plaats daarvan blijft hij als een ‘positiviste heureux’ aan de oppervlakte van de tekst om te kijken hoe deze gestructureerd is. Hierbij ontwaart hij verschillende grondstructuren van het weten. Deze épistèmè vormen als het ware het hart van het Zelfde, in die zin dat ze de verschillende vormen van orde zijn. Het épistèmè is echter niet onmiddellijk bevattelijk, “zij ligt toch in zekere zin ‘achter’ de gekende oppervlakteverschijnselen verborgen en moet in MC aan het licht worden gebracht”[210]. Bij het bespreken van die verschillende periodes verspringt Foucault zelf constant van het ene naar het andere épistèmè, het ene discours besprekend vanuit een andere periode. Zelf neemt hij echter nooit een overkoepelend standpunt in.

Wij willen hier waarschuwen voor een misverstand dat door onze terminologie in deze laatste regels zou kunnen ontstaan. Het bedoelde misverstand is de link die sommigen zouden kunnen leggen tussen de orde bij Foucault en de Geest zoals die bij Hegel gestalte krijgt. Zo is het volgens ons niet correct om te zeggen dat de verschillende épistèmè evenzovele manifestaties zijn van de orde omdat daarmee de materialiteit van het orde-begrip niet ernstig genomen wordt.

Wat betreft zijn anti-humanisme wordt vanaf de eerste bladzijden duidelijk dat Foucault zich in dit werk, dat een archeologisch onderzoek van de menswetenschappen wil zijn, uitdrukkelijk tegen een transcendentaal humanisme keert. Dit komt al vanaf de ‘Gebruiksaanwijzing’, het voorwoord tot de uitgaven in de andere talen dan het Frans, aan bod. In deze Gebruiksaanwijzing wil Foucault enige misverstanden uitklaren die rond de eerste verschijning van MC in Frankrijk opgedoken zijn. Daarbij focust hij vooral op het feit dat het niet zijn bedoeling was om de veranderingen die er tussen de verschillende periodes zijn causaal te gaan duiden: “het scheen mij niet verstandig om thans met geweld een oplossing te voorschijn te toveren die ik – dat moet ik toegeven – eigenlijk niet in staat was te geven”[211]. Verder zet hij zich ook af tegen het feit dat “een aantal halfwijze ‘commentatoren’ koppig volhouden, mij het etiket ‘structuralist’ op te plakken”[212]. Hij schrijft daar echter ook – en zet daarmee de toon wat betreft zijn anti-humanisme – dat hij één weg resoluut wenst af te wijzen. Deze weg is de weg die “aan het waarnemend subject absolute prioriteit geeft en die aan een manier van werken die zijn eigen standpunt aan de bron van elke vorm van historiciteit stelt een fundamentele rol toekent; kortom die weg die tot een transcendentaal bewustzijn voert”[213]. Eenzelfde afwijzen van dit humanistisch standpunt vinden we terug in het eigenlijke voorwoord: “vreemd genoeg is de mens – waarvan de kennis ten overstaan van een naïeve blik de oudste vorm is sedert Socrates, stellig niks meer dan een zekere scheur in de orde van de dingen, en in elk geval een configuratie die door de nieuwe positie die hij zojuist binnen het denken had aangenomen, getekend is”[214]. Meteen bevestigt Foucault echter na dit stuk dat dit anti-humanisme niet meer dan een épistémologische kwestie is; “en toch geeft het soelaas en een diep gevoel van rust, te denken dat de mens maar een recente uitvinding is”[215].

In dit deel volgen wij de volgorde van het boek. Daarbij bespreken we eerst de twee inleidingen, daarna het épistèmè van de Renaissance gevolgd door het denken in de klassieke periode. Na de overgangsperiode bespreken we dan het épistèmè van de moderne tijd. Hierbij zal onze aandacht vooral uitgaan naar de momenten waarop literatuur ter sprake gebracht wordt.

MC opent eigenlijk meteen met een literaire referentie waarbij de oorsprong van het werk in een tekst van Borges gelegd wordt. Het is door de lach die opkomt bij het lezen van het verhaal van Borges, dat Foucault een besef krijgt van de grens van ons eigen denken. De opsomming in de chinese encyclopedie botst meer bepaald met ons besef van orde en ruimtelijkheid, het is volstrekt onmogelijk om je een ruimte voor te stellen, een gemeenschappelijke ruimte, waar al deze verschillende dingen samen hun plaats kunnen krijgen, een ruimte waar “een vaststaande betrekking tussen inhoud en dat-wat-inhoudt bepaald wordt”[216]. Deze grap laat voorvoelen dat er zoiets als orde bestaat door de grenzen ervan aan te tonen. De lach toont dan ook het in opstand komen van het orde-begrip. Het is Foucaults bedoeling om in MC een analyse te geven van die orde. Hij spitst zijn onderzoek daarvoor toe op een middengebied “tussen de reeds gecodeerde blik en de daarop reagerende kennis”[217] waar de orde in zijn eigen zijn tevoorschijn komt in de vorm van de verschillende épistèmè die hij in de periodes ontwaart.

Het vreemde aan dit al bij al bizarre voorwoord is dat een épistémologische duiding hier eigenlijk lijkt te ontbreken. Wanneer we de verschillende functies van literatuur in het oeuvre van Foucault onderzocht hebben, zullen we echter argumenteren dat deze épistémologie wel degelijk aanwezig is in dit voorwoord, maar dan verdoken, via literaire referenties en literaire stukken.

Ook de andere inleiding, het hoofdstuk I over het schilderij Las Meninas (de hofdames) van Velasquez, is in wezen een vreemde manier om een chronologie van het westerse weten te beginnen. Deze poëtische en impressionistisch aandoende analyse van het schilderij van Velasquez toont echter als een soort van allegorie waar het er in MC eigenlijk om te doen is: “de autonomie van de voorstelling en de vervalsing die optreedt zodra de mens als subject en object van de voorstelling verschijnt”[218]. Om dit aan te tonen schetst Foucault een ruimte die voor het schilderij gelegen is en die op die manier uitgespeeld kan worden om de functie van de mens als subject en als object te tonen. Zo is deze ruimte die plek waar zowel de toeschouwer als koning Philips IV en zijn vrouw Marianne, beiden in de spiegel gereflecteerd, zich in bevinden. Van daaruit zijn veel invalshoeken mogelijk.

Enerzijds staat dit schilderij op de breuklijn tussen de (nog te bespreken) klassieke en moderne periode. Zo toont de schilder wat in het kader van de klassieke periode ontbreekt, met name, dat die instantie – die vanaf Kant het zuiver transcendentale Ich denke zal zijn – die de representatie mogelijk maakt, niet als dusdanig in de representatie voor komt[219]. Zo toont de schilder zichzelf. Daarnaast toont het schilderij ook dat die instantie niet alleen een object is, maar ook een subject, de koning en de koningin worden niet als een stilleven afgebeeld maar worden getoond als subjecten, het schilderij laat zien wat zij zien, als subject[220].

Anderzijds wringt het beeld van de schilder. Ze voert ons terug naar de épistémologische schets die we in het vorige hoofdstuk gegeven hebben. Daar hebben we aangetoond hoe Foucault, in de lijn van Althussers symptomale lectuur, van mening is dat elk perspectief noodzakelijkerwijs iets onbelicht laat. Deze noodzakelijke positie wordt prachtig aangetoond door de positie van de schilder. Deze zit geklemd tussen twee verschillende werelden. Hij staat een beetje teruggetrokken van het schilderij en staat zo stil. Het is de enige manier waarop hij kan gezien worden, wanneer hij weer begint te schilderen verdwijnt hij achter die logge achterkant van het canvas waarop hij schildert. Zo staat hij “alsof hij niet tegelijk gezien zou kunnen worden op het schilderij waarop hij is afgebeeld, en zelf het schilderij zien waarop hij bezig is iets af te beelden”[221]. Zo toont hij dat hij niet tegelijkertijd kan representeren en zelf gerepresenteerd worden. In concreto werkt deze onmogelijkheid in twee verschillende richtingen. Zoals hierboven reeds geschetst toont hij dat in de klassieke periode er in de representatie geen plaats was voor die instantie die de representatie mogelijk maakt. Anderzijds toont hij ook aan dat in de moderne periode, wanneer die instantie, de mens, het onderwerp van het weten wordt, precies de representatie veel minder vanzelfsprekend zal zijn. Deze onmogelijkheid kan echter veralgemeend worden en vormt een vreemd verband met de manier waarop Foucault in de eerste inleiding de onmogelijkheid van de gemeenschappelijke plaats duidt.

Op deze twee ongewone manieren wordt het orde-begrip gepresenteerd. Foucault maakt hierbij komaf met twee manieren waarop hij de orde niet ter sprake wilde brengen en die alletwee een continuïteit suggereren. Enerzijds toont hij aan dat de traditionele geschiedenis die een kroniek is van “vormen van kennis, die beschreven worden bij hun voortschrijden in de richting van een zekere objectiviteit waarin onze wetenschap van nu zichzelf eindelijk zou kunnen herkennen”[222] niet mogelijk is. Daarvoor zijn de verschillende vormen van épistèmè te radicaal verschillend, hun grondstructuur volledig heteronoom. Daarnaast wijst hij ook het transcendentaal humanisme af dat via de mens een instantie van continuïteit wil installeren.

Deze periode, de Renaissance in de 16^de eeuw, is een periode waar het weten bepaald wordt door de gelijkenis. De dingen verwijzen via verschillende vormen van gelijkenis naar elkaar. “De tekens waarin deze verwijzingen zichtbaar worden, refereren naar de andere dingen op grond van hun natuurlijk gelijkeniskarakter”[223]. Het domein van het empirische wordt volledig opgevuld door tekens. Op die manier vult zich een proza van de wereld dat net als dat andere Boek becommentarieerd en uitgelegd moet worden. Het weten wordt georganiseerd rondom een semiologie en een hermeneutiek die in de vorm van de gelijkenis samenvallen[224]. Deze configuratie heeft tal van consequenties voor het weten. Zo is er het overvloedig en tevens absoluut armzalig karakter van het weten, er bestaat geen vorm van specialisatie omdat elk teken geïnterpreteerd moet worden[225]. De keten van gelijkenis loopt via de commentaar eeuwig door om zo goed mogelijk de ‘oertekst’ te benaderen[226]. De taal-ervaring en de kennis van de dingen uit de natuur zitten in hetzelfde archeologische netwerk. De woorden en de dingen hangen nog aan elkaar vast, de taal bestaat immers “uit de simpele en materiële vorm van een geschreven woord, een stigma op de dingen, in een merkteken dat over de hele wereld verspreid is”[227]. Deze toestand is echter geen ideaal aangezien de noodzaak van interpretatie “verraadt dat er vertroebeling of duisternis heerst, die opgeheven moet worden in een hermeneutisch weten waarin naar de gelijkenis moet worden gezocht”[228].

Dit hoofdstuk over de voor-klassieke periode die beheerst wordt door de gelijkenis wordt afgesloten met een eerste belangrijke stuk over de literatuur. Op het einde schetst Foucault immers de teloorgang van het renaissance-épistèmè, de innige verbondenheid van taal en wereld is verbroken. Dit verdwijnen is zo radicaal dat in ons kennen geen enkel spoor meer te vinden is, dat ons aan dat soort weten zou kunnen herinneren. De enige uitzondering hierop is de literatuur zoals die zich in het begin van de moderne tijd ontwikkeld heeft die “het weerverschijnen van de levende kern van de taal manifesteert”[229]. Deze kern nu, heeft gedurende de hele negentiende eeuw en tot in onze tijd, niet als autonoom verschijnsel bestaan: “zij heeft zich van elke andere soort van taal alleen met behulp van een diepe kerf kunnen losmaken door een soort ‘tegen-taal’ te vormen en door zo van de representerende of aanduidende taal op te klimmen tot de onbewerkte staat [ervan]”[230]. De literatuur wordt dan “dat, wat het betekenende functioneren van de taal compenseert (en niet bevestigt)”[231], of nog, “dat wat moet worden gedacht, maar evenzeer en om dezelfde reden, als dat, wat in geen geval kan worden gedacht vanuit een theorie van het betekenen, van het aanduiden”[232]. De literatuur ten slotte verschilt in het aan het licht brengen van de taal in haar zijn van de Renaissance in die zin dat er nu geen allereerste woord meer is waardoor het spreken over de dingen was gegrondvest. “Van nu af aan gaat de taal aan het groeien zonder vertrekpunt, zonder eind, en zonder belofte”[233].

Foucault plaatst hier de literatuur als een uitpreken van een tegentaal die het eigen zijn van de taal uitspreekt tegenover het naar waar spreken van de aanduidende taal. Het is er een compensatie van en is autonoom ten overstaan van de mens. De literatuur komt hier dus naar voren als de achterkant van een bepaald épistèmè.

Bij de overgang tussen de voor-klassieke en de klassieke periode krijgt literatuur een prominente plaats toegewezen. “De avonturen van Don Quichotte trekken met al hun wendingen en omwegen de grens: daarop lopen de oude spelletjes van overeenkomst en tekens uit; en daar ook worden nieuwe relaties aangeknoopt”[234]. Don Quichotte wordt opgevoerd als de held van het Zelfde, als een karikatuur van een mens uit de wereld van de Renaissance. Hij zoekt overal betekenissen en gelijkenissen in de wereld en eist dat de tekens van de realiteit overeenkomen met de tekens die hij in zijn boek gelezen heeft. Zo doolt Don Quichotte als een verdwaalde rond in een wereld die niet meer lijkt op dat proza van de wereld. Het boek voert echter Don Quichotte ten tonele als een tragi-komisch figuur. Precies daardoor schetst Cervantes “de negatieve kant van de wereld van de Renaissance”[235]. De oude betovering, die er ooit voor zorgde dat de woorden aan de dingen plakte en dat de gehele kennis in de vorm van semiologie, hermeneutiek en commentaar naar voren bracht, is niet meer. Don Quichotte als het einde van de wereld van de Renaissance.

Het verassende is echter, dat ook de nieuwe tijd, de klassieke periode, door het boek van Cervantes wordt aangekondigd. Daartoe introduceert Cervantes in een reflexieve schriftuur in het tweede deel van zijn werk personen die Don Quichotte als held van het boek erkennen. “De tekst van Cervantes buigt zich over zichzelf heen, duikt in de eigen diepte, en wordt voor zichzelf object van zijn eigen verhaal”[236]. De literatuur lijkt hier dan ook in staat om een al te abrupte overgang tussen het Renaissance-épistèmè en dat van de klassieke periode op te vangen. Don Quichotte neemt alvast zijn realiteit in, tussen twee periodes door. De hoofdvraag omtrent dit stuk is dan ook in welke mate literatuur hier blijkt los te staan van eender welk épistèmè.

De waarheid van Don Quichotte bevindt zich volgens Foucault “niet in de betrekking van de woorden tot de wereld, maar in die smalle en voortdurende relatie die de verbale merktekens tussen elkaar weven”[237]. De waarheid van deze vorm van literatuur bevindt zich anders gesteld niet in de grondstructuur van het weten, want die houdt een betrekking open tussen het woord en het ding, maar in de autonomie van de taal zelf.

Deze soevereine eenzaamheid waar de taal binnentreedt, neemt algemeen gezien twee verschillende vormen aan; die van de waanzin – gepersonificeerd in de gek – en die van de verbeelding – gepersonificeerd in de dichter. De gek is de “chaotische speler van het Zelfde en van het Andere. Hij beschouwt de dingen als dat, wat ze niet zijn en de mensen verwisselt hij”[238]. Aan het andere uiteinde van de culturele ruimte staat de dichter als die instantie die “onder de benoemde en dagelijkse voorziene verschillen, de verborgen verwantschappen tussen de dingen en de her en der verspreide brokken gelijkvormigheid hervindt”[239]. Hierin zijn de twee voornaamste vormen van alteriteit gegeven die Foucault in zijn oeuvre onderzoekt.

De klassieke periode zelf wordt gekenmerkt door de voorstelling. In tegenstelling tot het Renaissance-épistèmè plakken de woorden niet langer op de dingen maar stellen ze de dingen voor. Het koppel identiteit en onderscheid regelt de hele kennis. Deze kennis draait rond de plaats die een bepaald ding inneemt in de ruimte. Het typisch voorbeeld van zo’n in de ruimte geordende kennis is de taxonomie. Het ding wordt hierin niet meer gedefinieerd door de gelijkenissen die het oproept of de geheime verbonden die in zijn gestalte sluimeren maar door de plaats die het inneemt in de orde. De aandacht verschuift volledig van het kwalitatieve vlak van de geheimzinnige gelijkenissen naar de kwantitatieve analyses van meetbare primaire eenheden of elementen die als heldere en onderscheiden ideeën in de voorstelling gegeven zijn. De band tussen woorden en dingen is hiermee verbroken, “want de voorstelling is woord noch ding. Wel drukt de ware voorstelling het ding (bedoeld wordt haar object) direct uit en vormt in die zin het teken ervan”[240].

Dit systeem van tekens is in de klassieke periode uitgebouwd als een binaire verhouding tussen een betekenaar en het betekende, in tegenstelling tot de drie-eenheid die in de voor-klassieke periode door de gelijkenis gedomineerd werd. Het teken wordt door de klassieken verdeeld volgens drie veranderlijke factoren, de oorsprong, het type van binding en de zekerheid, waarvan geen enkele factor de gelijkenis impliceert. Het teken wordt daarentegen “opgevat als voorstelling die zichzelf tegelijk splitst (verwijst naar iets anders) en verdubbelt (verwijst naar zijn eigen aard)”[241]. Deze verandering in het opvatting van het teken resulteert, zoals Karskens laat zien, in een verandering omtrent de status van de woorden. Deze woorden “drukken voortaan de voorstellingen zuiver uit en functioneren als neutrale tekens binnen het kennen met een op zich staande, van de dingen losgemaakte functie”[242].

De kennis nu, in de klassiek periode, wordt volledig gedomineerd door het idee van de mathesis. Dit betekent hier niet dat de mathesis overal wordt toegepast als theoretisch model, noch dat de hele kennis mechanisch wordt opgevat. Mathesis moet in deze context verstaan worden “als de algemene wetenschap van maat en van ordening”[243].

Wat betreft het spreken heeft de commentaar plaatsgemaakt voor de kritiek. Dit ontstaan toont dat de taal als dusdanig is uitgesloten in het klassieke épistèmè. Deze kritiek blijft echter beperkt omdat de manier waarop taal een vorm van teken is, niet geproblematiseerd wordt. Daarnaast blijft de commentaar wel bestaan en is er in het spreken een extrapolatie tussen de commentaar enerzijds en de kritiek anderzijds. Dit is het punt in de analyse waar Foucault opnieuw naar literatuur verwijst. Zo legt hij de literatuur aan de basis van het feit dat de taal nog steeds in die oude tegenstelling zit:

[…] dat komt dan, omdat de literatuur, dat geliefde object van de kritiek, sinds Mallarmé voortdurend dichter komt te staan bij wat de taal in wezen is; en daardoor vereist die taal met klem een tweede taal die niet meer de vorm van de kritiek maar die van commentaar bezit”[244].

De kennis en het spreken raken in deze periode door elkaar. Dit komt omdat het er “zowel voor het weten als voor de taal om gaat, de representatie tekens te verschaffen waardoor deze volgens een noodzakelijke en zichtbare orde kan worden ontrold”[245]. De belangstelling voor de wetenschap in de klassieke periode, wordt eerst hierdoor mogelijk. Dit samensmelten van kennis en spreken zal, aldus Foucault, in de negentiende eeuw ongedaan gemaakt worden en vanaf dat moment zal “een in zichzelf opgesloten weten tegenover een uitgezuiverde taal komen te staan die in haar wezen en functie raadselachtig zal zijn geworden, tegenover iets dat sindsdien Literatuur zal worden genoemd”[246].

De verdere ontwikkeling van de klassieke periode schetst Foucault aan de hand van drie vormen van wetenschap die geordend zijn rond de empirische objecten van de woorden (de algemene grammatica), de levende wezens (de natuurlijke historie) en de rijkdommen (de analyse van de rijkdommen). Vooral in het hoofdstuk over de woorden komen hier en daar nog wat referenties naar de literatuur voor die ofwel de autonomie van de taal onderstrepen, of als grens dienen. Enerzijds wordt dus het beeld geschetst van een autonome taal die los staat van dat soort taal dat in de algemene grammatica tot object van wetenschap is kunnen worden:

Dat de taal object van wetenschap kan worden is stellig hieraan te danken, dat zij willekeurig is en dat men kan bepalen onder welke voorwaarde zij iets betekent. Maar dat wij in de taal kunnen spreken in dat eindeloos gefluister waarin de literatuur wordt gevormd, dat komt, doordat die taal nimmer heeft opgehouden zijn eigen onbesproken grond te doen doorklinken en omdat onuitputtelijke waarden de taal, zover als men er maar in door kan dringen, blijven doorkruisen.[247]

Verder in de tekst spreekt hij over een op-zichzelf bestaan van taal (het Woord) dat niet langer gekoppeld is aan de voorstelling. “Het discours, die dat zijn in zich bergt en om deszelfs wil vrijmaakt, dat is de literatuur”[248].

Anderzijds komt literatuur voor als markeringspunt van de grens tussen verschillende periodes. Deze komt aan bod wanneer Foucault helemaal op het einde van zijn hoofdstuk over het spreken het belang van de notie ‘naam’ in het klassieke épistèmè bespreekt. De naam wordt gezien als het ordenend principe van de rede. Spreken of schrijven is immers vooral een handeling van benoemen. Op deze manier is de naam ook het eindpunt van de klassieke rede. Hierin speelt de literatuur een rol omdat ze er uiteindelijk op uit is om “ten langen letste hetgeen nog nooit een naam heeft gehad of wat in de plooien van verafgelegen woorden is blijven sluimeren de juiste naam toe te delen”[249]. Met de romantiek, en al eerder met het Classicisme komt aan deze periode een eind omdat men leert om de dingen bij hun naam te noemen. Daardoor verandert het statuut van de naam die niet langer de beloning is van de taal maar er de raadselachtige materie van wordt.

Het enige ogenblik – een onverdraaglijk moment dat heel lang verstopt is gebleven – waarop de naam terzelfdertijd voltooiing én substantie der taal, belofte én ruwe materie was, was daar toen zij ten tijde van Sade over zijn volle lengte en breedte van de begeerte was doortrokken; de naam was toen de plaats waar de begeerte zichtbaar werd, en zij was tevens de verzadiging en het telkens opnieuw beginnen van die begeerte. Vandaar dat in onze cultuur, het oeuvre van Sade de rol van een onophoudelijk en essentieel gefluister speelt.[250]

Sade komt een laatste keer voor, helemaal op het einde van het deel over de klassieke periode, wanneer Foucault de ommekeer beschrijft van het klassieke épistèmè naar dat van de moderne tijd en deze ommekeer toont met het optreden van Sade[251]. In het oeuvre van Sade ziet Foucault immers het wankelen van het klassieke periode plaatsvinden. Daarmee bevindt Sade zich in eenzelfde positie als Cervantes: “wellicht bevinden Justine en Juliette zich bij de geboorte van de moderne cultuur in dezelfde positie als Don Quichotte tussen de Renaissance en de klassieke periode”[252]. De personen van Sade zijn op een bepaalde manier zelfs het antwoord op Don Quichotte: “dat is dan niet meer de ironische triomf van de voorstelling over de gelijkenis [Don Quichotte], maar: de duistere, telkens herhaalde heftigheid van de begeerte die tegen de grenzen van de voorstelling gaat bonzen”[253]. Net zoals bij Cervantes is ook het werk van Sade een overschrijden van het heersende épistèmè. Vandaar ook dat Foucault het ‘onredelijk’ noemt, het past niet in de regelmaat die het orde-begrip aan het discours oplegt. En net zoals Cervantes, laat ook Sade verschillende vertogen spreken.

Zo sluit de cirkel zich; daar waar Don Quichotte de klassieke periode had geopend, sluiten Justine en Juliette deze periode af. Het épistèmè dat ooit het hele denken van de zeventiende en de achtiende eeuw beheerste rond de almachtige notie van ‘voorstelling’ verdwijnt. De geschiedenis van het westerse denken treedt hiermee binnen in de woelige overgangsperiodes van 1775 tot 1795 en van 1795 tot 1825.

In de bespreking van deze overgangstijden, die twee hoofdstukken in beslag nemen, beschrijft Foucault hoe de drempel tussen het classicisme en de moderne tijd in twee verschillende stappen overschreden werd. Deze overstap is belangrijk voor Foucault omdat die ons “van onze prehistorie [brengt] tot wat nog bij onze tijd behoort”[254]. De betrokkenheid van Foucault tot de moderne tijd is een belangrijke verschuiving in de manier waarop hij schrijft en speelt eigenlijk in het hele tweede deel van het boek door. Vanaf de bespreking van deze overgang laat hij zich geregeld ontvallen dat de moderne tijd de tijd is van waarin ook dit werk geschreven is[255]. Door dit nuance-verschil wordt nog eens duidelijk dat het Foucault in feite om deze laatste periode te doen is. Hij wil immers een archeologie doorvoeren van de menswetenschappen die in deze moderne periode ontstaan en die er de typische vormen van “wetenschap” van zijn.

Deze overgangstijd wordt gekenmerkt door het problematisch worden van de voorstelling. De grenzen van de voorstelling worden ontdekt en komen nadrukkelijk naar voren. Een eerste grote wijziging, een belangrijke, heeft te maken met het temporele aspect dat doorbreekt in deze overgangsperiode. In de klassieke periode werden de dingen in een a-temporele, permanente ruimte gevat. Vanaf de overgangsperiode wordt via de begrippen analogie en opeenvolging een zekere historiciteit geïntroduceerd[256]. Dit temporele aspect nu, maakt het moeilijk om de almacht van de voorstelling te blijven aanhouden[257]. Verder komt de voorstelling steeds meer in diskrediet door de introductie van allerlei begrippen die niet te herleiden zijn tot de analyse van de voorstelling (zoals bijvoorbeeld de arbeid). De structuren worden gegrond op een element dat buiten het gebied van de zichtbare dingen ligt (de organisatie van de levende dingen en het leven), en de studie van inwendige ‘mechanismes’ (van de talen) worden alsmaar belangrijker. Deze veranderingen ten opzichte van de voorstelling zijn echter niet alleen ten overstaan van de empirische objecten merkbaar. In de filosofie van Kant wordt de vraag gesteld naar wat de representatie mogelijk maakt. Als antwoord beschrijft Kant de transcendentale categorieën van het verstand die er voor zorgen dat de werkelijkheid die wij waarnemen altijd die van de reeds gevormde fenomenen is. Voor de eerste maal wordt “het zich terugtrekken van de kennis en van de gedachte ergens buiten de ruimte van de voorstelling”[258] gesanctioneerd. Hiermee toont Kant “dat het weten niet meer vanzelfsprekend in de voorstellingen kan liggen, maar gefundeerd moet worden”[259]. Deze fundering nu “gaat twee kanten uit, naar een transcendentaal subject en naar een transcendent object”[260]. De mogelijkheid van de positie van de mens als eindig en transcendentaal subject is hiermee gegeven.

Op een gelijkaardige manier als bij Kant zal Foucault nu de vertogen van Ricardo, Cuvier en Bopp analyseren. Zo stelt Ricardo zich niet meer de klassieke vraag hoe de circulatie van rijkdommen in elkaar zit, maar wel wat die circulatie mogelijk maakt. Als antwoord hierop articuleert Ricardo de notie van arbeid[261]. Cuvier stelt zich niet de klassieke vraag hoe het organisme in elkaar zit maar wil weten hoe dat organisme mogelijk is. Het antwoord hierop is het leven[262]. Bopp ten slotte vraagt niet meer hoe de grammatica ineen zit, maar wel wat de taal mogelijk maakt en komt uit op het spreken[263]. In deze drie nieuwe empirische objecten worden “de algemene trekken van het weten in het moderne épistèmè, zoals eindigheid, historiciteit, autonomie van functies”[264] zichtbaar. Vooral de positie van de taal is hier van groot belang. Door de onmogelijkheid van de taal om als ordening en kenvoorwaarde van de dingen te fungeren zal een open plaats ontstaan waar zich een wezen zal vestigen “dat het (vertrokken) gezicht van de moderne epistèmè zal bepalen: de mens”[265].

Helemaal op het eind van Foucaults bespreking van de overgangsperiode toont hij hoe literatuur voor het eerst als “het isoleren van een speciale taal, waarvan de specifieke modaliteit is ‘literair’ te zijn”[266] verschijnt. Deze literatuur breekt radicaal uit het dispositief van de orde dat het spreken beheerst en verschijnt als het tegenovergestelde van de taal dat object van kennis wordt:

[…] in een geluidloos en voorzichtig neerschrijven van het woord op het blank papier, waar klank noch samenspraak kan zijn, waar er niks anders te zeggen is dan zichzelf, niets anders te doen dan fluisteren in de glans van het eigen zijn.[267]

De bespreking van deze moderne periode begint Foucault naar eigen zeggen met een coup de théâtre. Dit doet hij door te laten zien hoe in deze periode een nieuw personage te voorschijnkomt dat nog geen enkele rol van betekenis gespeeld heeft in de voorafgaande ontwikkeling van het weten. Daarvoor keert hij terug naar het schilderij van Velasquez en beschrijft er hoe de plaats van de koning wordt ingenomen door de mens. Deze mens is zowel subject als object van het weten en wordt ten tonele gevoerd om terug eenheid te kunnen denken. Als object van het weten is het echter “tegelijk resultaat van de verbrokkeling van het weten”[268]. Als zodanig vormt het weten vanaf de negentiende eeuw zich rondom een wezen dat op twee verschillende manieren eindig is. Om dit te laten zien ontwikkelt Foucault een analytiek van de eindigheid. Hierin wordt duidelijk hoe “de mens als eindig wezen beheerst wordt door werk, leven en taal”[269]. Anderzijds is de mens echter slechts in staat om te kennen vanuit deze positieve vormen die “hem enkel tegen de achtergrond van zijn eigen eindigheid kunnen gegeven worden”[270]. Deze tweede vorm van eindigheid wordt hier niet meer opgevat als een van buitenaf opgelegde begrenzing, maar als mogelijkheidsvoorwaarde voor elke kennis. De tweeslachtigheid toont zich in de primaire verhoudingen die het moderne épistèmè kenmerken. Deze verhoudingen draaien rond de eindigheid en de herhaling, met inbegrip van het zelf en het andere, van de dichotomie tussen het subject en het object. De dubbelzinnigheid hiervan wordt door Foucault aangetoond ten aanzien van het denken vanaf de negentiende eeuw. Hij laat zien hoe het denken in drie doubletten vast zit. In de eerste tegenstelling, die van de mens als empirisch-transcendentaal dubbelwezen toont hij hoe de mens als empirische object, object is van alle kennis terwijl men tegelijk probeert om de mens als transcendentale instantie als mogelijkheidsvoorwaarde van elke kennis aan te duiden: “de mens verschijnt binnen zo’n discours als een waarheid die zowel gereduceerd als beloofd is. De pre-kritische naïviteit heerst daarin onverdeeld”[271]. In de tweede tegenstelling wordt het reflexief en het zelfstandig denken (het cogito) behandeld. Daarin wordt getoond hoe de objecten die als grond en bepaling van de mens gepostuleerd worden, tegelijk ook het vreemde Andere is. In de derde tegenstelling ten slotte “staat het zoeken naar de (of een) oorsprong van de mens en zijn denken centraal”[272]. Daarin wordt het voor de mens duidelijk dat hij “geen tijdgenoot is van zijn eigen zijn”[273].

Op een dergelijke wijze wordt het grote vierkant van de moderne periode voltooid:

De verbinding van de positiviteiten met de eindigheid, de verdubbeling van het empirische in het transcendentale, de voortdurende betrekkingen tussen het cogito en het on-gedachte en het terugwijken en wederkeren van de oorsprong, bepalen voor ons de zijnswijze van de mens[274].

Zoals verwacht kan worden, komt literatuur in dit stuk op bepaalde momenten voor. Een eerst literaire referentie wordt gegeven op het moment dat Foucault zijn uiteenzetting begint over de moderne periode en het daarin heeft over de terugkeer van de taal. Hij haalt hier Mallarmé aan als die schrijver die niet langer naar de betekenis op zoek gaat in de taal, maar naar het zijn van de taal zelf: “wat of wie er spreekt, dat is, in zijn eenzaamheid en in zijn kwetsbare trilling – zeker niet de betekenis, maar het raadselachtige, précaire zijn van het woord”[275]. Deze passage schudt de hele orde van het moderne weten dooreen. De notie van de mens wordt hier zowel als subject en als object geschrapt. Wat over blijft is een “zuivere ceremonie van het Boek waarin het discours zichzelf opbouwt”[276].

In de tegenstelling tussen het cogito en het on-gedachte toont de literatuur als allervroegste vorm van het moderne denken en als wortel van diens existentie dat het denken een gevaarlijke daad is. Voor de rest komt in dit hele stuk geen referentie naar de literatuur voor. Deze zal nog een allerlaatste keer terugkeren op het einde van de bespreking van de moderne periode. Daarvòòr zal Foucault echter nog zijn eigenlijke analyse van de mens-wetenschappen en de zogenaamde tegenwetenschappen ontplooien.

Deze menswetenschappen zijn volgens Foucault ontstaan “vanaf de dag waarop de mens zich, in de westerse cultuur, heeft opgesteld als hetgeen er te denken valt en er te weten valt”[277]. In tegenstelling tot bij de drie empirische wetenschappen (de filologie, biologie en de economie) waarvan we het ontstaan in de overgangsperiode hebben geschetst, speelt de voorstelling terug een belangrijke rol van betekenis bij de de menswetenschappen. Zo gaan de menswetenschappen “in hun funderende rol niet over de empirische bestaansvoorwaarden, die bij voorbeeld het leven mogelijk maken, maar altijd over de mens voorzover hij zich binnen deze voorwaarden voorstellingen maakt en vormgeeft”[278].

Foucault laat mooi zien hoe deze menswetenschappen als een wolk tussen de drie brokstukken van het verplinterde epistemologische veld van het moderne weten hangen. Deze drie brokstukken zijn de mathematische en fysische wetenschappen, de wetenschappen betreffende de taal of het leven of de productie en ten slotte de filosofie reflexie die zich als de idee van het Zelfde ontwikkelt. De menswetenschappen nu, vormen een vreemde configuratie tussen deze andere brokstukken. Zo gebruiken ze de formaliserende principes van de eerste soort wetenschappen, staan ze aan de grens van de empirische wetenschappen en leunen zij aan bij de filosofie in zoverre dat ze zich richten tot “de zijnswijze van de mens, welke de wijsbegeerte op het niveau van de radicale eindigheid tracht te benaderen”[279]. Daarna laat Foucault zien hoe door het gebruik van de categorieën systeem/betekenis (literatuurwetenschap), norm/functie (psychologie) en regel/conflict (sociologie) het hele weten van de menswetenschappen zich organiseert. Via het koppel bewust/onbewust dat in elk van deze categorieën meespeelt, komt Foucault tot de formulering van drie tegenwetenschappen – de linguïstiek, de psychoanalyse en de etnologie – die wetenschappen zijn waarvan hun specificiteit erin bestaat dat ze tenderen “naar hetgeen buiten de mens om mogelijk maakt dat men in positief-wetenschappelijk vorm weet, wat aan het bewustzijn van die mens wordt geschonken en wat eraan ontsnapt”[280]. Deze wetenschappen zijn tegenwetenschappen in die zin dat ze door dat afwijzen van het perspectief van de mens – en in de plaats daarvan de taal als structuur van betekenis installeren – de weg banen naar een nieuw épistèmè. Daardoor zijn zij die instantie waardoor Foucault de mogelijkheid kan voorvoelen van een verdwijnen van die indeling van het weten, die de mens als vraagstuk naar voren bracht[281].

Daarmee loopt de geschetste kroniek van het westerse weten vanaf de zestiende eeuw op zijn eind. Hier komt literatuur voor een laatste keer tevoorschijn. Ook hier krijgt men als het ware een transgressie van het épistèmè waarrond de literatuur verschijnt. Zo zijn Artaud, Bataille en Roussel die schrijvers die de eindigheid van de mens ten top drijven om deze eindigheid te laten uitmonden in de vorm van het plastische, maar al te hevige geweld van de schok (Artaus), van een verhaal over de telkens herhaalde dood en over het raadsel van de verdubbelde oorsprongen (Roussel) en in de vorm van een geopenbaarde krankzinnigheid van de ervaring van de dood (Bataille)[282].

De meest in het oog springende functie die de literatuur in MC vervult is het begeleiden van overgangen tussen de verschillende besproken épistèmè. Zo staat het werk van Cervantes tussen de Renaissance en de klassieke tijd. Als held van het Zelfde is Don Quichotte immers geschapen volgens het ordebegrip van de zestiende eeuw. Als figuur in het boek is hij echter een karikatuur van diezelfde periode. De tweede helft van het werk brengt al figuren aan uit de klassieke tijd en luidt daarmee het nieuwe épistèmè in – Don Quichotte opent de klassieke tijd. Op eenzelfde manier staan Justine en Juliette tussen de klassieke en de moderniteit in. Sades werk is de laatste taaluiting van het klassieke épistèmè. Tegelijk is ze er een karikatuur van. In de tentoongespreidde begeerte botsen Sades figuranten op de grenzen van de voorstelling. Het werk van Sade is dan ook een eerste opening naar het moderne weten toe. Op dezelfde manier waarop Don Quichotte de klassieke tijd opent, sluit Sade deze periode definitief af. Mallarmé staat met zijn oeuvre, waar hij het autonome gefluister van de taal zelf laat spreken, als het ware tegenover de moderne periode. Het stelt zich loodrecht tegenover het dispositief dat de mens als eindig wezen het subject en object van het weten laat zijn. Het vervelende gezoem van Mallarmé brengt in de manier waarop hij deze autonome taal, dit autonoom vertoog, laat voortrazen herinneringen boven naar de tijd van de Renaissance. Toch is het geen retour à. Daartoe ontbreekt het Mallarmé’s taal aan een begin en een eindpunt. Artaud, Roussel, Bataille en in zekere zin ook Blanchot ten slotte staan tussen de moderne periode en een contemporain weten in. Hier wordt een karikatuur aangeboden van de eindigheid van de mens; deze vervalt in een tekst die de ervaringen schenkt van de dood, van de ondenkbare gedachte, de herhaling en van de eindigheid “gevat binnen de opening én de dwangmatigheid van die eindigheid”[283]. Literatuur blijkt duidelijk een vorm van transgressie te zijn. In het overschrijden van het heersende épistèmè laat het momenten van alteriteit toe, geeft ze een uitzicht op dat verhoopte perspectief van een Buiten. Zo wordt in een moment van transgressie het falen van de eenheid tussen woord en ding getoond in de razernij van Don Quichotte, het falen van de voorstelling in de wervelende begeerte van Justine en Juliette, het falen van het weten vanuit de eindigheid in het hevige geweld van de schok die het oeuvre van Roussel, Artaud, Bataille en Blanchot teweegbrengen. Het moderne épistèmè wordt op eenzelfde manier teniet-gedaan in het wervelend gefluister van het zijn van de taal bij Mallarmé. Het feit dat deze literatuur een zekere vorm van transgressie is, komt duidelijk naar voren in de kracht-termen die Foucault hier aanwendt. De literatuur komt niet zomaar los van het vertoog dat het weten uitspreekt maar breekt dat weten, dwingt tot een ander perspectief, beukt tegen de grenzen van de voorstelling, zet het weten uit in een razernij, brengt een scheur in de werkelijkheid, schudt ons dooreen en neemt de taal weer op in het geweld van een schok[284]. Op deze manier schudt de grond van ons weten, worden de fundamenten weggeblazen, lopen de vertogen vast.

Het lijkt alsof deze twee instanties, transgressie en het Buiten, samen een constante vormen in de aandacht die Foucault heeft voor de literatuur. Deze thematiek komt ook duidelijk naar boven in de literaire essays die Foucault schreef[285]. Zo toont Foucault hoe het denken van Sade verbonden kan worden met de dood van God. Deze dood nu, ontneemt ons het perspectief van het onbegrensde waardoor “niets meer de uitwendigheid van het zijn kan aankondigen”[286]. Precies hier, plaatst Sade de seksualiteit. “Ze karakteriseert ons bestaan als grens en trekt die grens in onszelf”[287]. En wat verder wordt de link met de literatuur als een type taal gelegd: “vinden we de mogelijkheid van een dergelijk denken [dat de transgressie denkt] eigenlijk niet in een taalgebruik [de literatuur] dat juist het denken als zodanig uitschakelt en terugbrengt tot de onmogelijkheid van taal”[288]. Op eenzelfde manier wordt het Buiten behandeld in de tekst over Blanchot. Daar spreekt Foucault over een “spreken van het Buiten, dat in zijn woorden het Buiten opneemt en waartoe het zich richt”[289] en herkent dit spreken als “de gemeenschappelijke plaats voor alle ‘romans’ en ‘verhalen’ van Blanchot alsook voor zijn ‘kritisch werk’”[290]. Ook in veel andere essays van Foucault over literatuur blijft dit perspectief een constante spelen.

Wanneer we nu dit perspectief willen bekijken ten aanzien van de épistémologie dan moeten we terugkeren naar het al geviseerde autonome standpunt van de taal die in de literatuur tot uiting gebracht wordt. We hebben gezien hoe deze autonomie in de lijn geplaatst werd van het ontstaan van literatuur in de negentiende eeuw en tegenover de taal die het weten uitzegt; men krijgt een in zichzelf opgesloten weten tegenover een uitgezuiverde taal. Ze werd gedefinieerd in termen van kritiek ten overstaan van commentaar. Vanuit dit perspectief is het echter vreemd dat ook bij de literatuur van Sade en Cervantes dit perspectief van de autonomie van de taal ter sprake komt. Immers, deze auteurs schrijven hun werk lang voor er sprake is van het ontstaan van literatuur en lang voor er sprake is van de notie van de mens waartegen deze autonomie van de taal kan uitgespeeld worden. Maar dan betekent dit dat deze autonomie niet alleen als tegenbeweging van het moderne épistèmè besproken moet worden maar ook als algemeen kenmerk van de literatuur. Hier komt een tweede kenmerk van literatuur naar voren. Foucault laat eigenlijk zien dat literatuur geen vertoog is, geen discours inhoudt. Het is een reflexieve vorm van spreken dat niet alleen speelt met de grenzen van het épistèmè maar er ook blijkt buiten te staan.

Nu dringt de vraag wat de literatuur dan wel is zich op. We hebben immers al gezien dat literatuur geen vertoog is en voortwoekert in een anonieme en autonome ruimte die voor de mens kan spreken, al spreekt. We hebben aangetoond hoe hierin het perspectief getoond wordt van de moderne literatuur die spreekt om niks te zeggen. Deze onzin – die het gemeen heeft met het spreken van de gek – is een on-rede-lijkheid ten aanzien van de regels van het moderne discours. We hebben dit perspectief opengetrokken naar literatuur in het algemeen. Maar wat is die literatuur dan, en wat stelt ze in de plaats van de dwingende regels van het dispositief dat het weten in een bepaalde periode bepaalt?

Als aanloop tot ons antwoord op deze vraag, keren we nog even terug naar de tekst Nietzsche, Freud, Marx. Foucault maakt daar ten aanzien van het épistèmè van de Renaissance een onderscheid tussen twee vormen van gelijkenissen. Enerzijds heb je het geheel van gelijkenissen dat samen de consensus van de wereld, die ze fundeert, vormt. Deze gelijkenissen “staan tegenover een simulacrum, de slechte gelijkenis, die gebaseerd is op het conflict tussen God en de duivel”[291]. Het woord simulacrum heeft vele betekenissen: het kan zowel afbeelding zijn als godenbeeld, schim, spiegelbeeld, droombeeld, nabootsing, drogbeeld, schijnvertoning. De verschillende betekenissen betekenen heel wat meer dan een loutere slechte gelijkenis en zijn vooral interessant omdat veel van deze termen, zoals spiegelbeeld, kernwoorden zijn bij Foucaults bespreking van literatuur. Vanuit de definitie van literatuur als staande naast het épistèmè hebben we dus een eerste inhoudelijke notie.

Een tweede stap in de aanloop tot ons antwoord zetten we door een verdere definiëring te geven van wat Foucault met dit simulacrum zou kunnen betekenen. Daarvoor keren we terug naar een vreemde passage in MC. Foucault bespreekt in het zesde deel van het hoofdstuk Klasseren het belang van monsters en fossielen. Monsters moeten volgens Foucault in de opbouw van de natuurlijke historie meegeteld worden:

[…] want gedrochten zijn als de achtergrondmuziek het ononderbroken gefluister der natuur. Immers, als het zo gesteld is dat de tijd, die grenzen kent, heel die ononderbrokenheid van de natuur doorkruist – of misschien er al doorheen gegaan is -, dan moeten we aannemen dat er op die weg een groot aantal mogelijke variaties zijn ontmoet en vervolgens weggeveerd, ‘doorstreept’. […] de woekering van monsters waar niets meer op volgt is noodzakelijk, wil men van dat wat continu is, van het onafgebrokene, langs een reeks van tijdelijke orde weer teruggaan tot het overzicht […]. Het monster verzekert in de tijd en voor onze theoretische wetenschap een continuïteit die, in de ruimte, vloedgolven, vulkanen en verzonken continenten voor onze dagelijkse ervaring verduisteren[292].

Ook in deze passage komen heel wat termen voor die Foucault enkel gebruikt voor de literatuur. Zo is de literatuur bij Mallarmé het gefluister op de achtergrond, het onafgebrokene. Ook de literatuur laat iets zien in onze tijd dat voor onze dagelijkse ervaring verduisterd is. Hetgeen de monsters en de literatuur gemeen hebben, dat is nu precies die definitie van simulacrum. Monsters zijn de verwrongen vormen in de natuur, ze zijn een mis-maakte voorstelling, in feite zijn het beelden die enkel in onze dromen en in onze ficties voorkomen. Maar deze monsters zijn een noodzakelijkheid. Volgens ons heeft de noodzaak waar Foucault hier op doelt veel te maken met een perspectief dat in het verschijnen van deze monsters geopend wordt. En daarmee bedoelen we niet alleen het feit dat dat onafgebrokene zich er toont maar ook dat monsters als mismaakte vormen ons iets kunnen bijbrengen over de manier waarop de vorm tot stand komt. Dit perspectief valt te vergelijken met een oneffenheid, een foute penseelstreek op het schilderij die ons het procédé toont waardoor dit schilderij tot stand kunnen komen is. Op dezelfde manier tonen monsters de manier waarop de natuur, waar ze niet in thuishoren, tot stand komt.

Wanneer we nu de parallel met de literatuur ook hier doortrekken dan komen we tot de hypothese dat literatuur, precies omdat het een mislukt beeld, een schim of droombeeld is, precies omdat het een Buiten is, Foucault in staat stelt om een épistèmè te kunnen bekijken. Vanuit dit standpunt gezien, toont literatuur als het ware de achterkant van het épistèmè – Don Quichotte schetst de negatieve kant van de wereld van de Renaissance. Op een zelfde manier gunt Velasquez ons letterlijk een blik op de achterkant van het klassieke épistèmè. Dat is dan niet meer het uit-zetten van de autonomie van de taal, maar het doen verschijnen van de autonomie van de blik. Velasquez laat zien wat de mens van de klassieke periode – in casu de koning en de koningin – ongedwongen ziet en wat dus onzichtbaar blijft in de vertogen die door de orde van die tijd gevormd worden[293].

Op deze manier zijn we een stuk dichter gekomen bij wat Foucault kan aanvangen met literatuur. We hebben gezien dat literatuur als simulacrum, als monster, een transgressie inhoudt van het Zelfde waardoor een perspectief op het Buiten mogelijk wordt. Vanuit dit standpunt wordt de achterkant, de architectuur van een bepaald épistèmè zichtbaar en is Foucault in staat om dit vertoog te laten zien. Ook dit standpunt komt naar boven in de essays van Foucault. Het is de onmogelijke drempel-positie van Roussel die in zijn laatste tekst zijn eigen werk toont[294]. Het is de verwrongen spiegel die een verdubbeling verwezenlijkt in de tekst Le langage à l’infini[295]. Het is een standpunt dat zich ook toont in het feit dat Foucault de waanzin en de literatuur als twee on-redelijke, onzin uitkramende instanties van het Buiten vaak samen plaatst[296].

De idee dat literatuur een inzicht biedt in wat in het vertoog onzegbaar is, wordt onderstreept door de manier waarop Foucault literatuur ter sprake brengt. Hij spreekt immers over de literatuur die toont, zichtbaar maakt en laat zien. Deze visuele beelden zijn niet toevallig en staan in contrast met het naar waarheid spreken dat uitzegt en spreekt over.

Met deze analyse komen we echter nog niet tot een positieve invulling van wat literatuur voor Foucault inhoudt. Daartoe voeren we enkele noties in die volgens ons onlosmakelijk verbonden zijn met literatuur zoals die door Foucault gezien wordt.

De eerste notie die we hierbij invoeren is die van de polyfonie[297]. Literatuur is voor Foucault vaak een polyfone vorm van spreken. Ze laat verschillende stemmen aan het woord. Dit installeren van een kakafonie wordt getoond door de spiegel, de taal reproduceert zich “in de virtuele ruimte (in de reële transgressie) van de spiegel en laat in de eerste spiegel een nieuwe spiegel verschijnen en daarin weer een en dat tot in het oneindige?”[298]. In dezelfde tekst spreekt Foucault even later over de Bibliotheek van Babel waar de polyfonie ten top gedreven wordt, alles is er gezegd tot in het “oneindige van de taal dat zich zelf tot in het oneindige vermenigvuldigt en zich eindeloos in de gespleten vormen van het Zelfde herhaalt”[299]. Deze notie van polyfonie wordt het meest gedreven getoond in de tekst over Flaubert[300]. Foucault toont hoe Flaubert vijf verschillende niveaus, vijf taalordes introduceert[301].

Een volgende notie die we willen invoeren is die van het spel. Literatuur is bij Foucault een spel. Zo schrijft ook Roudaut in zijn tekst dat het woord spel bij Foucault verbonden is aan het hebben van speelruimte[302]. Deze notie van spel staat niet helemaal los van de notie van polyfonie. Dit wordt duidelijk in het essay over Flaubert. Foucault laat zien hoe Flaubert daar speelt met de notie van een bibliotheek. Door dit spelen met een archief, het creatief omgaan met deze incarnatie van de polyfonie, opent Flaubert volgens Foucault een hele ruimte. Dit spel wordt belichaamd in de verschillende vormen van reeksen die Foucault bespreekt en waarop verschillende mogelijke ordeningen gegeven worden. Zo is er een kosmologische, een historische en een profetische reeks.

Noties die daaraan gekoppeld kunnen worden zijn de noties carnavalesk en grotesk[303]. Literatuur is bij Foucault een wervelend spektakel. Een chaotische kakafonie waar verschillende vertogen over elkaar heen lopen, elkaar kruisen en opheffen. Ook hier zijn de vervormde spiegels van belang. Net zoals in een optocht van een carnaval laat Foucault zien hoe de verschillende vertogen vervormd en gemaskerd voorkomen, ten spot gedreven worden en op hun dubbelzinnigheden gewezen worden. Het tragi-komische karakter van Don Quichotte komt hier duidelijk in de verf te staan.

De verschillende noties die we uit de functie die literatuur bij Foucault speelt, gedestilleerd hebben – transgressie, simulacrum, een reflexieve vorm van spreken, polyfonie, het spel dat ruimte creëert, het carnavaleske en groteske karakter – laten zien hoe literatuur bij Foucault een als … ob karakter heeft. Literatuur is dus geen vertoog, maar een plaats waar in de autonomie van de taal een mogelijke wereld geschapen wordt, waar verschillende vertogen op een mismaakte, vervormde, gewrongen manier hun rol spelen, de revue passeren. Uiteindelijk toont zich in deze definitie een manier waarop verschillende vertogen elkaar kunnen ontmoeten. Via deze literatuur is Foucault in staat om de verschillende perspectieven niet alleen naast elkaar te laten staan, maar ook tegenover elkaar te zetten. Eerst nu zijn we in staat om in de conclusie aan te tonen hoe een interpretatie van het werk van Foucault, waarbij literatuur als sleutel gebruikt wordt, in staat is de épistémologische problemen, die we in het eerste deel uitgezuiverd hebben, op te lossen.

In dit laatste deel tonen we aan hoe de gevonden definitie van literatuur bij Foucault in staat is om het épistémologisch probleem dat we op het einde van deel één aangeduid hebben op te lossen. We besluiten met enkele aanzetten voor verder onderzoek over het gebruik van literatuur bij de latere Foucault.

Het épistémologisch probleem draait rond datgene waarvan we al in de bespreking van het voorwoord uit Naissance de la clinique de intuïties van hebben aangetoond en we een épistémologisch clair-obscur genoemd hebben. Foucault is er van overtuigd dat elk perspectief van waaruit iets gezegd kan worden, noodzakelijk iets onbelicht laat. Hij zal dan ook, bij het schrijven van zijn kroniek van het westerse weten sinds de 16^de eeuw in MC, rekening houden met dit standpunt. Wanneer hij in dit werk verschillende vertogen aan het woord laat, verspringt hij telkens van het ene perspectief naar het andere. Hij typeert zichzelf als een anonieme auteur die zonder gezicht blijft. Dit standpunt kan hij innemen omdat hij zelf steeds verschillende vertogen aan het woord laat. We hebben in de analyse van MC gezien dat Foucault doorheen zijn bespreking van de verschillende épistèmè dit standpunt niet verlaat.

Aan deze épistémologische positie zijn echter een aantal problemen verbonden. Foucault wijst het standpunt van waaruit een objectief weten mogelijk is van de hand. Op deze manier blijft het onduidelijk hoe Foucault in staat is om te tonen wat een bepaald épistèmè al dan niet kan zeggen. Wanneer hij immers enkel een medium zou zijn waarlangs de verschillende épistèmè spreken, dan wordt niks nieuws gezegd. Om dit te verhelpen moest hij een bepaald perspectief van een Buiten vinden, dat hem in staat stelt om de architectuur van een bepaald épistèmè te laten zien.

Een ander probleem is de manier waarop Foucault verschillende vertogen met elkaar kan verbinden. Wanneer hij van het ene na het andere standpunt springt, komen deze perspectieven enkel naast elkaar te staan, zonder dat overgangen toonbaar zijn. Men verandert meteen tussen perspectieven die onderling incommensurabel zijn.

Tegenover deze épistémologische problemen staat de gevonden definitie van literatuur zoals die door Foucault gelezen en gebruikt wordt. We hebben gezien hoe in MC de literatuur een belangrijke rol speelt. Wij willen hier twee verschillende functies van literatuur naar voor schuiven.

Enerzijds komt literatuur voor in haast elk stuk dat Foucault schrijft over taal[304]. In deze stukken wordt vooral de autonomie van de taal, zoals die in de literatuur gebruikt wordt, benadrukt. Ze staat dan tegenover de wijze waarop in de verschillende periodes de taal die het weten uitdrukt gestructureerd is. Foucault benadrukt hier hoe literatuur een radicaal andere vorm van taalgebruik is dan het taalgebruik dat zich manifesteert in de verschillende vertogen die hij analyseert. In het benadrukken van deze autonome instantie heeft Foucault een van de épistémologische problemen opgelost die in deel een gesteld werden. Met deze notie van literatuur krijgt hij uitzicht op dat perspectief van een Buiten. Literatuur beroept zich immers op een “zuivere” taal die niet getermineerd is door het épistèmè. Zo is literatuur tegelijk een radicaal buiten en een relatief binnen.

Anderzijds komt literatuur in MC voor op elk keerpunt. Zo eindigt het deel over de Renaissance met verwijzingen naar de moderne literatuur (Mallarmé) en begint het deel over de klassieke periode met een hoofdstuk over Cervantes. Deze klassieke periode wordt op haar beurt afgesloten met een stuk over Sade en de moderniteit begint met een stuk over Mallarmé. Vlak voor de conclusie van MC over het verdwijnen van de moderniteit ten slotte, sluiten Artaud, Roussel en Bataille deze periode eigenlijk al af. Foucault benadrukt hier hoe literatuur de grenzen van een bepaalde periode opzoekt en ze in een moment van transgressie overschrijdt. Door het opzoeken van deze grenzen, duidt de literatuur op de dubbelzinnigheden die in elk épistèmè aanwezig zijn en speelt ze die tweeslachtigheden ook uit. Daarnaast benadrukt Foucault hoe in dit opzoeken van de grens ook een aanzet tot het daaropvolgende épistèmè gegeven wordt. Don Quichotte ontmoet in het tweede deel van het werk personen uit de klassieke periode, Sade is tegelijk de laatste klassieke en de eerste moderne schrijver. Mallarmé, Artaud, Roussel en Bataille schrijven in de moderne periode, in zoverre ze er de grenzen van aantonen, en staan tegelijk al met een been in een op het einde voorvoelde contemporaine periode. Betekent dit dan dat literatuur het épistèmè doet kantelen? Worden de verschillende veranderingen door literatuur veroorzaakt? Foucault zelf spreekt zich daar negatief over uit, in het voorwoord dat hij aan de vertalingen van MC heeft toegevoegd stelt hij uitdrukkelijk dat het vraagstuk van de causaliteit voor hem niet aan de orde is. Wat in dit systematisch verschijnen van literatuur op de keerpunten wel duidelijk wordt, is het feit dat literatuur in MC geen voorbeeldfunctie heeft, maar wel een noodzakelijke stap inhoudt binnen de structuur van het werk. Foucault kan overgangen blijkbaar niet tonen zonder gebruik te maken van literatuur. Dit is voor ons een eerste aanzet tot het oplossen van het tweede probleem waarmee we in de bespreking van Foucaults épistémologie geconfronteerd werden, met name het probleem van de overgangen, het probleem ook om verschillende vertogen tegen elkaar uit te spelen. Eerst nu kunnen we laten zien hoe we op verschillende manieren een verrijkt beeld krijgen van Foucaults épistémologie wanneer we literatuur als sleutel voor de interpretatie gebruiken.

Een eerste manier waarop Foucaults visie op literatuur een verrijkt beeld biedt van zijn épistémologie ontdekken we via de notie van het simulacrum, dat we gekoppeld hebben aan Foucaults bespreking van het belang van monsters voor de natuurlijke historie van de klassieke tijd, en de notie transgressie. Volgens ons kan deze vorm van literatuur ingezet worden om de architectuur van een bepaald épistèmè beter in kaart te brengen.

Vooreerst is dat te verklaren aan de hand van het feit dat deze literatuur als een Buiten een standpunt aangeeft van waaruit bepaalde karakteristieken van het épistèmè zelf aan bod kunnen komen. Dit standpunt werkt vooral door ten opzichte van wat over taal gezegd wordt in de verschillende periodes. Wanneer Foucault immers de visies op taal in de verschillende épistèmè kan zetten tegenover een taal die autonoom en onwrikbaar blijft, dan komt door dit vergelijkende standpunt het eigen karakter van die visie beter naar voren. Zoals hierboven reeds gebleken is, komen in de stukken over de taal veel literaire referenties naar voren. Daaraan gekoppeld stellen we ook vast dat de analyses van wat met de taal in een bepaalde periode gebeurt een prominente plaats innemen in de bespreking van de verschillende épistèmè. Op die manier lost literatuur uiteindelijk de verwachting in van het verhoopte zicht op het Buiten dat in de waanzin niet volledig verkregen kon worden.

Verder is deze transgressie van belang omdat ze in een carnavaleske en groteske vorm vertogen opvoert. Door deze karikaturale en speelse voorstelling toont ze de dubbelzinnigheden van een épistèmè, is ze er een kritiek op. Daardoor komen ook bepaalde grondtrekken van een bepaald épistèmè beter in de verf te staan. Het is precies door het tonen van een op hol geslagen voorstelling dat Sade die voorstelling beter in beeld brengt. Vandaar dan ook het feit dat Sades werk een gevaarlijk werk is, een werk dat verdoken moest blijven en dat voor het klassieke oog ondraaglijk was[305].

Dit gegeven is nauw verwant met haar “monsterachtig” karakter. Door de oneffenheden in het werk, door het feit dat literatuur nooit ophoudt met op een vervelende en opdringerige manier door te vragen naar fundamenten die op los zand gestoeld blijken te zijn, brengt de literatuur ons naar het hart van het épistèmè, laat ze er als het ware de achterkant van zien. Hier neemt de literatuur zijn rol op als spiegel. Maar deze spiegel is een spiegel die zichzelf verdubbelt en terug ontdubbelt. Het is eenzelfde spiegeleffect als dat effect dat werkzaam is in Las Meninas van Velasquez. Zoals we reeds aangestipt hebben zet Velasquez het hele klassieke denkpatroon op zijn kop. Dit doet hij door iets te weerspiegelen. Hetgeen hij weerspiegelt in zijn schilderij, en wat dit schilderij anders maakt dan alle andere van die tijd, is nu het feit dat hij zijn eigen ongedwongen werkelijkheid weerspiegelt. Tegelijk weerspiegelt hij daarmee de werkzaamheid waardoor een bepaald épistèmè werkt. Hij toont ons diegene die de representatie mogelijk maakt en hij toont hem twee keer. Een keer heel klein, op de typische manier zoals men conform de regels van het épistèmè verwacht. Een tweede keer heel groot, de rest van het schilderij, en geheel tegen de regels van de klassieke ideeën in. Op een zelfde manier weerspiegelt ook de literatuur de achterkant van een bepaald épistèmè. Nemen we als voorbeeld Cervantes. Ook Cervantes toont datgene wat een bepaald épistèmè mogelijk maakt. Zo toont hij heel klein het oude Renaissance-épistèmè zoals het werkzaam is: Don Quichotte als held van het Zelfde, op zoek naar de gelijkenissen en kijkend naar de wereld op een manier waarop de woorden en de dingen aan elkaar kleven. De rest van het boek toont precies de achterkant van dat Renaissance-épistèmè, het laat zien wat in het Renaissance-épistèmè niet kan gedacht worden. Het toont hoe het verbond dat de woorden en de dingen samenhield op alle fronten wordt verbroken. Hetzelfde mechanisme is werkzaam bij Sade, die de voorstelling toont en wat die voorstellingen mogelijk maakt, bij Artaud, Roussel, Bataille en Mallarmé.

Hier komt in feite ook het typisch anti-humanistische karakter naar voren van de schrijvers die Foucault plaatst op het einde van de moderne tijd. Aangezien het épistèmè van deze periode gestructureerd is rond het concept mens, zal de literatuur die hij in deze periode bespreekt, gekenmerkt worden door een zich afzetten tegen dat concept. Zo spreken Artaud, Roussel, Bataille, Mallarmé en Blanchot onzin uit. Ze spreken om niks te zeggen. Mallarmé laat het autonome geruis van de taal spreken, Artaud bundelt de taal in een schreeuw, Roussel openbaart de krankzinnigheid en Bataille en Blanchot schenken de ervaring van een ondenkbare gedachte. Op deze manier zijn ze enorm ver verwijderd van het concept van een mens als autonoom subject en als scheppend genie. Ze tonen, precies door hun eigen auteursschap zoveel mogelijk uit te wissen, door wat er aan subjectieve zin vervat zit in hun teksten te schrappen en door zich zoveel mogelijk in die ontoegankelijke en gesloten ruimte van de waanzin in te laten, dat de taal spreekt nog voor de mens kan spreken. Zo getuigen ze van on-redelijke structuren van de taal die niet in een menselijke kenact of een menselijk ordenend spreken gegrondvest zijn.

Ook hier zijn er twee verschillende niveaus mogelijk. Langs de ene kant is dit anti-humanisme, als typische manifestatie van literatuur die in de moderne periode gemaakt wordt, te verklaren als een zich afzetten tegen een welbepaald épistèmè. Langs de andere kant is dit anti-humanisme, als nauw verbonden aan de autonomie van de taal die in alle literatuur die Foucault bespreekt aanwezig is, een kenmerk van literatuur in het algemeen. Dit anti-humanistische karakter van literatuur kan dan ook als een bijkomend argument gebruikt worden om aan te tonen hoe deze reflexieve vorm van spreken er in slaagt om te ontsnappen aan de opgelegde regels van het épistèmè.

Met deze analyse zou echter de indruk gewekt kunnen worden dat, als men geen rekening houdt met de andere eigenschappen van literatuur, de verschillende literatoren die hier opgevoerd worden gewoon vanuit een bepaald épistèmè over een vorig épistèmè schrijven. Wat hierboven staat zou immers de indruk kunnen wekken dat Don Quichotte een klassiek werk is, waar omwille van een komisch effect een figuur uit een vorig épistèmè opgevoerd wordt. Wanneer men nu de verdere ontwikkeling van literatuur bij Foucault in rekening brengt, dan wordt duidelijk dat deze gedachtengang niet klopt. Evenmin als Mallarmé, Artaud, Bataille, Roussel en Blanchot enkel en alleen post-moderne schrijvers zijn, evenmin als Sade enkel een modern schrijver is, is Cervantes een klassiek schrijver. Deze auteurs staan bij Foucault op de grens tussen twee épistèmè in.

Het feit dat literatuur bij Foucault zich op de grens bevindt tussen twee verschillende épistèmè in, brengt ons bij de tweede manier waarop het standpunt van de literatuur een verrijking vormt voor Foucaults épistémologie. We hebben bij de presentatie van literatuur in MC opgemerkt hoe literatuur bij Foucault geen vertoog is. Literatuur wordt daarentegen gekenmerkt door een zekere polyfonie waar verschillende vertogen aan het woord gelaten worden. Het is een spel waarin op een reflexieve manier wordt omgegaan met de taal en met de verschillende vertoogvormen die zich ontwikkeld hebben. Dit leidt vaak tot een carnavaleske en groteske voorstelling van verschillende vertogen die over elkaar heen lopen in een literaire tekst. De tekst zelf wordt gekenmerkt als een als…ob structuur. Een literaire tekst is geen strikt discours dat onderworpen is aan de regels van een heersend épistèmè maar is een ruimte die in de autonomie van de taal zelf geopend wordt. Op deze opengemaakte plaats wordt een mogelijke wereld geïnstalleerd waar verschillende vertogen elkaar ontmoeten.

Dit is de structuur die Foucault nodig had om op een verantwoorde manier te kunnen breken met het Althusseriaanse standpunt van de objectieve wetenschap zonder zich in zijn épistémologie in de onmogelijkheid te bevinden om meer te doen dan het louter naast elkaar leggen van verschillende perspectieven. Algemeen gezien onderscheiden wij twee manieren waarop Foucault van deze structuur gebruik maakt.

De eerste manier waarop Foucault gebruik maakt van deze vorm van literatuur is het aanwenden van literatuur op het ogenblik dat hij de veranderingen tussen verschillende periodes bespreekt. We hebben al uitvoerig gewezen op de structuur van MC waaruit blijkt dat alle overgangen tussen verschillende épistèmè door Foucault beschreven worden via de literatuur. Hij ontdekt hierbij in de literatuur hoe de taal zijn oude verbond met de dingen verbreekt en er nieuwe verbanden ontstaan. Vanuit dit perspectief is literatuur in staat om het tweede probleem, dat wij bij Foucaults épistémologische ontwikkeling geschetst hebben, op te lossen. Als mogelijke wereld, waar verschillende vertogen elkaar ontmoeten, maakt het de overgangen toonbaar. Literatuur is daarom nog niet de oorzaak van de overgangen, toch is het de enige instantie waar die toonbaar is. Daarbij wordt aan de literatuur een reflexief enjeu meegegeven; literatuur als die taal die over zichzelf spreekt en denkt. Literatuur die daardoor dan ook in staat is om de overgangen, die zich het eerst in de taal manifesteren, te tonen. Deze functie speelt doorheen de hele tekst van MC een rol en dat niet alleen bij de overgangen, maar ook op momenten waar Foucault vooruitwijst naar épistèmè die nog moeten komen, of verwijst naar langvervlogen configuraties van het weten.

Hiermee hopen wij te hebben aangetoond hoe literatuur een wezenlijk element is van Foucaults épistémologische raamwerk. Zonder deze verwijzingen naar literatuur wordt de épistémologische opbouw van Foucault in deze archeologische periode met twee onontkomelijke problemen geconfronteerd.

Er is echter nog een tweede, indirecte manier waarop deze functie van literatuur volgens ons een rol speelt in Foucaults épistémologisch kader. Wij hebben ons de vraag gesteld hoe Foucault, het standpunt van de objectieve wetenschap afwijzend, in staat is om bepaalde vertogen met elkaar in verband te brengen. Daarop hebben wij als eerste antwoord het gebruik van literaire verwijzingen geformuleerd. Het tweede antwoord hierop willen wij formuleren door een herlezing door te voeren van het voorwoord van MC. We hebben aan het begin van ons eerste deel over épistémologie gezegd dat het ons noodzakelijk leek om een épistémologie te destilleren uit verschillende werken van Foucault omdat die in MC zelf ontbrak. Bij de eigenlijke bespreking van MC hebben we er ook op gewezen dat een eigenlijke methodologische uitklaring daar eigenlijk ontbreekt. Er zijn wel een stuk of wat referenties naar wat hij van plan is ten aanzien van zijn archeologie en vooral tegenover een humanistische visie, maar wat betreft zijn manier waarop hij de verschillende vertogen benadert en waarop hij deze met elkaar vergelijkt blijft hij onduidelijk.

Wanneer we nu terug naar die tekst gaan dan valt daar een kleine passage op over een citaat van Eusthènes:

We weten wel, hoe verbijsterend het dichtbij elkaar staan van extremen, of eenvoudig weg het plots nabij zijn van dingen zonder onderling verband kan zijn; alleen al de opsomming die ze tegen elkaar aanduwt heeft een betoverende kracht: “ik ben niet meer nuchter, zegt Eusthènes. Voor de hele dag zullen voor mijn speeksel veilig zijn: Adders, Amphisbenen, Aneruduten, Abedessimonen […] Attalaben, Ascalaboten en Aemorroïden…”

Maar al die wormen en slangen, al die wezens uit rotting en slijmerigheid krioelen in dat speeksel van Eusthènes dooreen, juist als al de lettergreppen waarmee ze worden aangeduid. Dáár vinden ze allen hun gemeenschappelijk terrein […].[306]

Foucault gebruikt dit citaat in de opbouw van zijn vertoog om over te gaan naar het niet hebben van een gemeenschappelijke ruimte, zoals bij de opsomming van Borges het geval is, maar wij gebruiken dit citaat ook als aanzet voor iets anders.

We hebben gezegd dat Foucault literatuur nodig heeft om de verschillende overgangen te laten zien. We hebben ook gezegd dat voor Foucaults methode de literatuur noodzakelijk is om verschillende vertogen elkaar te laten ontmoeten. Dit laatste klopt echter niet helemaal. Deze verschillende vertogen die Foucault bespreekt ontmoeten elkaar immers ook in het werk van Foucault. Hij is op die manier zelf de gemeenschappelijke plaats waar verschillende épistèmè tegenover elkaar gezet worden, weliswaar met behulp van de eerste functie van literatuur die we geanalyseerd hebben (3.1.1.). Op dezelfde manier waarop al die slangen en wormen in het speeksel van Eusthènes elkaar ontmoeten, over elkaar heenduikelen en tegenover elkaar komen te staan, komen ook de vertogen van verschillende periodes elkaar tegen in de bladzijden die Foucault schrijft. Volgens ons haalt hij hiervoor zijn inspiratie bij literaire structuren die in staat zijn om verschillende vertogen elkaar te laten ontmoeten. Dit verklaart dan ook waarom Foucaults eigen stijl bijzonder literair is. Deze literaire stijl loopt doorheen het hele werk maar komt het meest tot uiting op de stukken waar hij de overgangen bespreekt en verschillende vertogen tegenover elkaar zet. Dit wil uiteraard geenszins zeggen dat Foucault zelf een literair auteur is en zo gezien moet worden, maar wel dat hij bepaalde structuren, eigen aan de literatuur, gebruikt om op die manier in staat te zijn verschillende vertogen elkaar te laten ontmoeten. Dit kan hij niet op een zuiver vergelijkende en wetenschappelijke manier, want daarvoor zijn de verschillende épistèmè onderling te incommensurabel.

Samenvattend kunnen we stellen dat we via een interpretatie van Foucaults vroegere werk, waarbij we ons vooral toespitsen op MC, vanuit de literatuur twee structuren gedestilleerd hebben die elkaar gedeeltelijk overlappen. Enerzijds hebben we gezien dat literatuur via transgressie en via het feit dat ze een simulacrum is in staat is om een Buiten te denken. Anderzijds hebben we gezien dat literatuur via het feit dat het een spel is, polyfoon is en een als…ob structuur heeft een mogelijke wereld creëert waar verschillende vertogen elkaar kunnen ontmoeten. Deze twee functies komen overeen met twee problemen die we in het deel over de épistémologie geanalyseerd hebben. Op dit punt gekomen, kan Foucault op een gerechtvaardigde manier het standpunt van de objectieve wetenschap afwijzen en zich tegelijk in een positie bevinden waar het perspectief van een Buiten geopend blijft en de verschillende vertogen niet enkel in een opsomming naast elkaar staan.

In dit laatste punt willen wij kort een kritiek geven op de manier waarop literatuur door Foucault opgevat wordt. Wij hebben in onze analyse van hoe Foucault literatuur opvat doelbewust een term achtergehouden die volgens ons evenzeer onlosmakelijk is verbonden met de visie van Foucault. Om deze notie op het spoor te komen keren we echter eerst terug naar de gevonden articulaties van Foucaults begrip van literatuur. We hebben een zevental noties geanalyseerd die we in twee soorten functies opgesplitst hebben. Wanneer we nu deze noties nog eens bekijken dan hangt daar volgens ons nog een andere notie aan vast. Literatuur is transgressie, het is een vervormd beeld, polyfoon, carnavalesk, grotesk, bovendien is het een reflexieve vorm van spreken en een spel. Foucault onderscheidt dus twee verschillende vormen van taal. Enerzijds is er de taal die in verschillende vertogen gebruikt wordt. Het is de taal die iets zegt over de dingen. Het is de taal die in het spreken dat een weten wil uitdrukken, gebruikt wordt. Anderzijds is er een autonome taal die gekenmerkt wordt door een meta-structuur. Het is die taal die over zichzelf denkt en die zich op zichzelf terugplooit. Het is een reflexieve vorm.

In feite is deze splitsing van de taal in twee algemene gebieden al redelijk oud. Al vanaf de romantiek had men dit romantisch beeld van literatuur als die taal die grenzen verlegt en zichzelf denkt. Het is een visie op literatuur die wij een sacrale visie willen noemen.

Het probleem dat zich volgens ons stelt in deze sacrale opvatting van literatuur die onlosmakelijk verbonden is met Foucaults literatuurbegrip, is het feit dat ze geen ruimte laat voor soorten taal die niet in die twee categorieën vallen, dat ze een te exclusief beeld schetst van literatuur en dat ze leidt tot een overschatting van het kritisch potentieel van literatuur. Ze is bovendien een normatieve visie op literatuur omdat ze laat uitschijnen dat er “grote” literatuur bestaat, die een authentieke vorm van literatuur is, en dat er ook zogenaamde “gewone” literatuur is die binnen een bepaald épistèmè blijft.

Wat betreft de verschillende soorten taal houdt Foucault, althans in zijn archeologische periode, volgens ons te weinig rekening met het feit dat niet elke vorm van taal automatisch vervat zit in deze twee categorieën. Wij willen hier meteen echter ook onderkennen dat deze splitsing niet zo makkelijk af te breken valt, als op het eerste zicht zou lijken. De meeste vormen van spreken in de werkelijkheid proberen volgens ons naar waarheid te spreken. Toch zijn er heel wat taalvormen mogelijk die op zich geen literatuur zijn maar die toch een van de kenmerken van literatuur hebben. Wanneer we als voorbeeld het spel nemen dan valt op dat in de literatuurwetenschappelijke lectuur deze notie van spel meestal wordt verbonden met de notie ritueel. Maar dan zijn er heel wat vormen van taalgebruik die ook een ritueel zijn – zoals bidden – en die niet meteen in deze twee categorieën onder te brengen zijn. Wij wensen echter niet dieper in te gaan op deze eerste moeilijkheid omdat deze niet alleen verbonden is met Foucaults theorie maar duidt op een algemeen probleem in de hedendaagse filosofie.

Belangrijker voor het specifieke project van Foucault lijken ons de twee andere problemen die we aanhaalden. Foucault lijkt hier immers blijk te geven van een overschatting van het kritisch potentieel van literatuur. Volgens ons is echter niet alleen literatuur in staat om zo’n kritische functie te hebben, in zekere zin is heel de filosofische traditie waar Foucault te plaatsen is er een tegenvoorbeeld van. Dit toont zich ook in het oeuvre van Foucault zelf. Het punt dat wij hier aanhalen raakt immers aan de vreemde positie van een auteur in MC die we tot nu toe bewust onbesproken gelaten hebben. Eerst nu voelen wij ons in staat antwoord te geven op de vraag welke plaats het werk van Nietzsche inneemt in de architectuur van MC. Wat is immers het statuut van Nietzsches oeuvre bij Foucault? Soms komt hij voor als een filosoof, soms eerder als literator. Foucault zelf is hier helemaal niet zo eenduidig in. Zo wordt Nietzsches werk op een bepaald moment gedefinieerd als “een exegese van enkele Griekse termen”[307]. Even verder legt hij Mallarmé in de lijn van de filoloog Nietzsche die “als eerste de taak van de wijsbegeerte en een radicaal denken over de taal naar elkaar had gebogen”[308]. Nog wat verder komt hij voor als ontknoping van het empirisch-transcendentaal probleem. De echte oplossing van dat probleem is volgens Foucault immers niet gelegen in de fenomenologie van Merlau-Ponty maar in het stellen van de vraag of de mens werkelijk bestond. Deze vraag verbindt Foucault aan de schok die het denken van Nietzsche teweeggebracht heeft[309]. Tegenover deze vrij filosofische connotaties staat het feit dat Nietzsche in de tekst ook in één adem genoemd wordt met Sade, Artaud en Bataille[310]. Als we nu aannemen dat Nietzsches geschriften bij Foucault niet zomaar te herleiden zijn tot literatuur, dan geeft Foucault eigenlijk blijk van een spreken, in de werken van Nietzsche, dat geen literatuur is maar er wel de kenmerken van bezit. Of, anders gesteld, dat de werken van Nietzsche geen filosofie zijn, maar ook niet te herleiden zijn tot een zuiver meta-talige spreken dat zich in enkel in de autonomie van de taal ophoudt. Met het statuut van Nietzsche wordt het geschetste probleem op de spits gedreven. Er zijn blijkbaar andere vormen van spreken, die een groot kritisch potentieel hebben, een ruimte openen waar een perspectief op een Buiten werkzaam kan zijn, overgangen kunnen denken en toch geen literatuur zijn. Een tweede voorbeeld voor deze analyse is echter ook te vinden bij Foucault zelf. Wat moeten we immers aanvangen met het eigen statuut van een werk dat van het ene naar het andere épistèmè verschuift, deze verschillende vertogen door elkaar laat lopen en de overgangen in het vizier houdt? Op deze manier is Foucault met zijn eigen werk een ontkrachting van een opvatting die aan de basis ligt van dat eigen werk. Met MC wordt immers de scheiding tussen literatuur en het propositioneel “wetenschappelijk” spreken doorbroken. Maar precies die scheiding is een constructieve notie voor Foucaults ganse archeologische project.

Naast deze bevinding dat blijkbaar niet alleen literatuur in staat is om deze kritische taak op zich te nemen kunnen we nog de suggestie opperen dat zeker niet alle literatuur deze karakteristieken in zich draagt. Wat doen we anders met het werk van zoveel literaire auteurs die wel degelijk tot het canon van de literatuur kunnen gerekend worden maar die - zoals Mann[311], Shakespeare en Stendhall om er drie te te noemen – blijkbaar niet de grenzen van ons denken hebben meegedacht? En als Foucault hier wel degelijk een onderscheid maakt tussen verschillende vormen van literatuur, welke criteria hanteert hij dan? Kunnen we spreken van zoiets als goede literatuur die de grenzen denkt en slechte literatuur die binnen een bepaald épistèmè blijft schrijven?

Waar wij met deze laatste vragen naartoe willen is niet om het hele archeologische project in vraag te stellen, maar wel om de vraag te stellen naar de exclusieve en sacrale hoogte waarop literatuur zich schijnt te bevinden bij de vroegere Foucault. Deze vragen zijn echter tegelijk doelbewust gekozen omdat ze al vooruitwijzen naar wat het statuut zal zijn van literatuur in de latere werken van Foucault. Deze problematiek bespreken we hier niet, we willen echter wel enkele aanzetten geven.

Zoals Neefs in zijn artikel over Foucault terrecht opmerkt wijzigt het belang van literatuur in het oeuvre van Foucault drastisch rond 1970, “daarna neemt het aantal referenties drastisch af om uiteindelijk praktisch helemaal te verdwijnen”[312]. Even verder citeert Neefs een interview met Hasumi uit 1972[313] waar Foucault zegt dat hij zich enkel nog voor auteurs interesseert die “als het ware (…) de grenzen van het denken verlegd hebben”[314]. Verder vermeldt hij dat de afnemende interesse voor de literatuur iets te maken heeft met het feit dat “Foucaults aandacht in het begin van de jaren zeventig meer en meer verschuift naar de anonieme taal, naar het spreken van hen aan wie het recht op spreken ontzegd wordt”[315].

Enkele jaren voor dit interview, in 1970, heeft Foucault een onderhoud met T. Shimizu en M. Watanabe[316]. In dit artikel komt op een bepaald ogenblik de kwestie rond het boek Éden, Éden, Éden van Pierre Gyotat ter sprake. Dit werk dreigt gecensureerd te worden in Frankrijk. Tegen deze nakende censuur steekt een golf van protest op waar onder andere ook Foucault in betrokken is die een brief aan Gyotat over de censuur laat publiceren[317]. In dit Japanse (!) interview zegt Foucault wat hij eigenlijk van deze hele zaak vindt. Hij erkent daar wel degelijk het feit dat Gyotat in zijn werk bepaalde kwesties aanhaalt die nog niet eerder zijn aangekaart en dus eigenlijk naar de grenzen van onze taal wijzen. Hij hangt daar echter nog een tweede conclusie aan vast:

[…] terzelfdertijd is de literatuur in onze maatschappij een institutie geworden waarin de transgressie die overal onmogelijk was, mogelijk wordt. Dat is de reden waarom de burgerlijke samenleving zich zo tolerant opstelt ten aanzien van wat in literatuur gebeurt. In zekere zin is de literatuur in deze samenleving toegelaten precies omdat ze aangepast is en verdragen wordt.[318]

Dit is een heel andere kijk op literatuur als de manier waarop ze in zijn vroegere werken gezien wordt. Blijkbaar is literatuur hier op de een of andere manier zijn transgressieve aard kwijtgeraakt, wordt ze op een repressieve manier zelfs getolereerd. Foucault verduidelijkt dit standpunt via het voorbeeld van Madame Bovary dat niet gecensureerd werd en precies daardoor zijn transgressieve kracht kwijtgeraakt is:

De transgressieve kracht van literatuur werd op dat punt kwijtgeraakt. Op deze manier komen wij terug op ons thema: moeten we vandaag de dag onze subversieve pogingen met behulp van de literatuur verder zetten? Is een dergelijke houding nog wel gefundeerd? Is de omverwerping door de literatuur niet, precies omdat ze op dit punt blijkbaar gerecupereerd is door het systeem, verworden tot een puur droombeeld?[319]

In tegenstelling tot wat Foucault in Frankrijk zegt, blijkt hij hier heel genuanceerd te staan tegenover de mogelijke censurering. Hier komt een schijnbare onderschatting van het kritisch potentieel van literatuur naar voren. We hebben nog een tweede voorbeeld gevonden van deze onderschatting van het kritische potentieel, meer bepaald in zijn werk Surveiller et Punir, Naissance de la prison dat in 1975 verscheen. In het hoofdstuk over Illegalismen en delinquentie spreekt Foucault op een bepaald ogenblik over de misdaadliteratuur. Deze schijnt een tegenovergestelde functie te hebben als de berichtgeving in de pers die het stelsel van gerechtelijke en politiële controle dat de samenleving onderdeelt en in zijn macht houdt aanvaardbaar maken. Zo toont de misdaadliteratuur aan dat de delinquent tot een andere wereld behoort[320]. Waar nu echter deze misdaadliteratuur een kritische noot wilde laten horen op een te repressief systeem, speelt zij precies daarmee in de kaart van de gevestigde macht[321]. Ook hier lijkt Foucault zich heel negatief in te laten over de zogezegde kritische functie van literatuur. De politieroman zet zich schijnbaar af tegen de gevestigde orde maar speelt eigenlijk zonder het zelf te weten in de kaart van het gezag. Ook hier speelt dezelfde notie van repressieve tolerantie mee.

Deze analyse zal bij Foucault een belangrijke rol spelen voor zijn perceptie op literatuur in de jaren 70. Hier wordt ook duidelijk dat er aanwijsbare politieke consequenties vasthangen aan de manier waarop hij gebruik maakt van literatuur. Daarmee hebben we echter de archeologische periode van Foucault achter ons gelaten.

Het was in deze eindverhandeling onze bedoeling om literatuur als sleutel tot de interpretatie te gebruiken voor een analyse van de archeologie van Foucault. In onze inleiding hebben we een aantal argumenten naar voren geplaatst die de relevantie van zo’n analyse verdedigden. We hebben gespecificeerd dat daarbij onze aandacht vooral uitging naar de relatie tussen de manier hoe Foucault literatuur bekijkt enerzijds en zijn épistémologie en anti-humanisme anderzijds. Meer specifiek was het onze bedoeling om de plaats op het spoor te komen, die de literatuur inneemt in de architectuur van Foucaults épistémologie. Vanuit deze vooropstelling is deze eindverhandeling gestructureerd. In een eerste hoofdstuk kwam Foucaults épistémologie en zijn anti-humanisme aan bod – het werk L’archéologie du savoir stond er centraal –, in een tweede hoofdstuk spitsten we ons vooral toe op het gebruik van literatuur bij Foucault waarbij we vooral Les mots et les choses viseerden. In een derde en afsluitend hoofdstuk werden de bevindingen uit het tweede hoofdstuk toegepast op het ontwikkelde épistémologische kader van het eerste hoofdstuk.

Het eerste deel biedt een schets van het épistémologische raamwerk van Foucault en is ontstaan vanuit een ontbreken van enige methodische duiding in de inleiding van Les mots et les choses. Daarbij vertrokken we vanuit een lezing van het voorwoord van Naissance de la clinique dat al in 1963 verschenen is. We vonden er enkele intuïties die bij Foucault gedurende zijn archeologische periode een belangrijke rol blijven spelen. Enerzijds werden we geconfronteerd met een idee dat we een ‘épistémologisch clair-obscur’ hebben genoemd. Anderzijds werden we geconfronteerd met een intuïtie die we een ‘heuristische armoede’ hebben genoemd.

De tweede intuïtie werd verder gearticuleerd door een positionering tegenover de moderne hermeneutiek en de Geistesgeschichte waar duidelijk werd tegen welke opvatting Foucault zijn arsenaal van diepte- en oppervlakte-metaforen inzette. De eerste notie werd verder gespecificeerd door ze in relatie te brengen met het denken van Althusser. Via een lezing van de eerste paragrafen van Lire le Capital kwamen we bij de ‘symptomale lectuur’ van Althusser die een zelfde schimmenspel aan de dag legde als de eerste intuïtie van Foucault. Door de discussie tussen Althusser en Foucault te schetsen aan de hand van een werk van Lecourt kwamen we uit op de notie van een anonieme auteur. Het grote verschil tussen Althusser en Foucault bleek daar te zijn dat deze laatste geen strikt onderscheid maakt tussen ideologie en wetenschap en ook het perspectief van de objectieve wetenschap niet aanvaardt. In de plaats daarvan zagen we hoe Foucault via een verspringen van het ene perspectief naar het andere verschillende vertogen bespreekt.

Via een lezing van L’archéologie du savoir werden deze intuïties gekaderd. Op het einde van dit deel werden enkele problemen van Foucaults methode besproken en werd de relatie met Les mots et les choses geschetst. We kwamen uit op twee problemen die volgens ons wezenlijk waren aan Foucaults épistémologie. Enerzijds was het niet duidelijk hoe Foucault de mogelijkheid van een perspectief op een Buiten openhield. Anderzijds werd het niet meteen duidelijk hoe Foucault in staat was om verschillende overgangen tegen elkaar uit te spelen en overgangen tussen verschillende vertogen kon denken.

We eindigden dit eerste deel met een typering van Foucaults anti-humanisme als een transcendentaal anti-humanisme. We duidden hier op de verstrengeling van Foucaults anti-humanisme en zijn épistémologie zonder hierbij het ene uit het andere te willen afleiden. Hiermee hadden we het épistémologische kader geschetst waarmee we de analyse van Les mots et les choses konden aangaan.

In het tweede deel onderzochten we de manier waarop literatuur een rol speelt in het werk van Foucault. Hierbij stond vooral een lezing van Les mots et les choses centraal. We kwamen tot de bevinding dat literatuur in Les mots et les choses telkens voorkwam wanneer zich een van onze twee gearticuleerde épistémologische problemen voordeed. Elke overgang tussen de verschillende periodes werd in het werk immers gemaakt via een verwijzing naar literatuur. Zo stond Cervantes tussen het renaissance-épistèmè en dat van de klassieke periode. Sade stond aan het einde van de klassieke periode en luidde tegelijk de moderne periode al in. Op een zelfde manier werd het werk van Mallarmé geduid. Roussel, Blanchot, Battaille en Artaud luidden met hun werk dan weer het einde van de moderne periode in. Ze wezen tegelijk vooruit naar wat er in een contemporain weten kon komen.

Daarnaast werd literatuur getypeerd als een instantie die op een autonome manier naast het épistèmè staat. We hebben gezien hoe Foucault hier blijkbaar zijn standpunt buiten elk geldend dispositief van het weten om gevonden heeft.

In een tweede hoofdstuk van dit deel ontwikkelden we een verdere definitie van Foucaults literatuur-begrip en we kwamen daarbij uit op een aantal typeringen. Literatuur, zo bleek, is bij Foucault transgressie, een simulacrum, een reflexieve vorm van spreken, polyfoon, een spel dat ruimte creëert, carnavalesk, grotesk en heeft een als…ob karakter. Zo lijkt de literatuur op de monsters uit de klassieke periode en is het een instantie die een mogelijke wereld creëert.

In het afsluitend deel ten slotte werden de gevonden karakteriseringen van literatuur, zoals die door Foucault gezien wordt, toegepast op de épistémologische problematiek. Hierbij bleek hoe de typeringen van literatuur opgesplitst konden worden in twee verschillende functies.

Enerzijds heeft literatuur de functie van een Buiten. Hier is literatuur transgressie, het is een simulacrum. Literatuur overschrijdt duidelijk de grensen van het épistèmè en laat het épistèmè precies daardoor op een duidelijker manier zien. We hebben deze functie verbonden aan het voorkomen van monsters. Net zoals een monster is literatuur in staat om, doorheen het vervormde beeld, de structuur van een bepaald épistèmè bloot te leggen. Door het perspectief van buiten af creëert ze een beter zicht op een épistèmè.

Anderzijds toonden we hoe literatuur een rol speelt wanneer verschillende épistèmè met elkaar verbonden worden. Literatuur is er een spel, het is polyfoon en creëert een mogelijke wereld. Ook hier is literatuur duidelijk geen vertoog maar een reflexieve vorm van spreken die gekenmerkt wordt door een als…ob structuur en een ruimte openbreekt waar verschillende vormen elkaar kunnen ontmoeten. Ze maakt de overgangen zichtbaar. We kwamen echter uit op een tweede, indirecte manier waarop literatuur hier een rol speelt. Om dit aan te wijzen keerden we terug naar het voorwoord van Les mots et les choses. In het eerste deel hadden we immers gezegd dat daar geen épistémologische uitklaring aanwezig was. Wanneer we echter met deze, door de literatuur verrijkte, analyse terugkeerden naar dit voorwoord dan bleek dit niet helemaal te kloppen. We hebben er een verdoken épistémologische connotatie opgespoord via een passage over Eusthènes. Op dezelfde manier waarop de slangen en de wormen die door Eusthènes uitgesproken worden hun gemeenschappelijke plek vonden in het speeksel van Eusthènes, zo ook vonden de verschillende vertogen hun gemeenschappelijke plek op de bladzijden van Foucaults werk. Daardoor werd duidelijk hoe Foucault zelf gebruik maakte van een typisch literaire structuur waarzonder zijn werk niet kon worden geschreven.

Op die manier was de beweging die we in deze eindverhandeling wilden voltrekken, voltooid. Via een interpretatie van Foucaults archeologie met de literatuur als sleutel konden we een perspectief openen op de épistémologie die Foucault hanteert om Les mots et les choses te schrijven.

We eindigden dit besluit met een kritiek op Foucaults visie op literatuur en enkele aanzetten tot verder onderzoek. Deze kritiek werd ontwikkeld rond het sacrale karakter van literatuur bij Foucault en kwam uit op een overschatting van het kritische potentieel van literatuur. Deze visie op literatuur werd historisch geduid en de problematiek rond deze perceptie op literatuur werd aangetoond aan de hand van de plaats van Nietzsche in de architectuur van Foucaults werk. Daarnaast wezen we op het problematische karakter van Foucaults eigen oeuvre. De aanzetten tot verder onderzoek wezen naar de manier waarop literatuur door Foucault opgevat wordt in zijn zogenaamde genealogische periode. Daar werd een onderschatting van het kritisch potentieel van literatuur aangestipt die uiteindelijk op politieke consequenties berust.

Bij de werken waarvan een andere uitgave dan de oorspronkelijke gebruikt werd, staat de originele datum van verschijnen tussen vierkante haakjes. Wat betreft de primaire literatuur wordt in de voetnoten naar sommige teksten verwezen via een sigel. Dit sigel werd gevormd met bepaalde letters in de titel van de tekst en staat tussen haakjes na de bibliografische referentie. Wat betreft de secundaire literatuur wordt in de voetnoten naar de teksten verwezen via de naam van de auteur. Wanneer er naar meerdere teksten van een auteur wordt verwezen, gebeurt dat via de naam van de auteur gevolgd door een sigel. Ook dit sigel staat tussen haakjes na de bibliografische referenties van de tekst in kwestie.

· Foucault, M., Histoire de la folie à l’âge classique, Parijs, Gallimard, 1972 [1961] (HF)

· Foucault, M., Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, Parijs, P.U.F., 1972 [1963] (NC)

· Foucault, M., Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Parijs, Gallimard, 1966 (MC)

· Foucault, M., De woorden en de dingen. Een archeologie van de menswetenschappen, Baarn, Ambo, s.d.

· Foucault, M., L’archéologie du savoir, Parijs, Gallimard, 1969 (AS)

· Foucault, M., L’ordre du discours. Leçon inaugurale au Collège de France prononcée le 2 décembre 1970, Parijs, Gallimard, 1971

· Foucault, M., Surveiller et punir. Naissance de la prison, Parijs, Gallimard, 1975

· Foucault, M., De verbeelding van de bibliotheek. Essays over literatuur. Vertaald door J.F. Vogelaar en Y. van Kempen, Nijmegen, SUN, 1986 (VB)

· Foucault, M., La folie n’existe que dans une société, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1961]

· Foucault, M., Introduction in Rousseau (J.-J.), Rousseau juge de Jean-Jacques. Dialogues, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1962]

· Foucault, M., Dire et voir chez Raymond Roussel, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1962]

· Foucault, M., Le non du père, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1962]

· Foucault, M., Distance, aspect, origine, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1963]

· Foucault, M., Préface à la transgression, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1963]

· Foucault, M., Un “nouveau roman” de terreur, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1963]

· Foucault, M., Le langage à l’infini, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1963]

· Foucault, M., Le langage de l’espace, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1964]

· Foucault, M., La folie, l’abscence de l’oeuvre, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1964]

· Foucault, M., Pourquoi réédite-t-on l’oeuvre de Raymond Roussel? Un précurseur de notre litérature moderne, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1964]

· Foucault, M., Débat sur le roman, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1964]

· Foucault, M., Débat sur la poésie, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1964]

· Foucault, M., Les mots qui saignent, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1964]

· Foucault, M., Postface à Flaubert, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1964]

· Foucault, M., L’obligation d’écrire, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1964]

· Foucault, M., Le Mallarmé de J.-P. Richard, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1964]

· Foucault, M., La pensée du dehors, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1966]

· Foucault, M., L’arrière-fable, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1966]

· Foucault, M., C’était un nageur entre deux mots, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1966]

· Foucault, M., L’homme est-il mort?, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1966]

· Foucault, M., Une histoire restée muette, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1966]

· Foucault, M., Les mots et les choses, entretien avec R. Bellour, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1966]

· Foucault, M., Entretien avec Madeleine Chapsal, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1966]

· Foucault, M., Qui êtes-vous, professeur Foucault? (Che cos’è Lei Professor Foucault), in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1967]

· Foucault, M., Les mots et les images, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1967]

· Foucault, M., Sur les façons d’écrire l’histoire, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1967]

· Foucault, M., Nietzsche, Freud, Marx, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1967] (NFM)

· Foucault, M., Sur l’archéologie des sciences, Réponse au Cercle d’épistémologie, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1968]

· Foucault, M., Michel Foucault explique son dernier livre, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1969]

· Foucault, M., La naissance d’un monde (entretien avec J.-M. Palmier), in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1969]

· Foucault, M., Réponse à une question, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1969]

· Foucault, M., Qu’est-ce qu’un auteur?, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1969]

· Foucault, M., Titres et travaux, in Dits et écrits I, Parijs, Gallimard, 1994 [1969]

· Foucault, M., La Bibliothèque fantastique, in Dits et écrits II, Parijs, Gallimard, 1994 [1970]

· Foucault, M., Il y aura scandale, mais…, in Dits et écrits II, Parijs, Gallimard, 1994 [1970]

· Foucault, M., Folie, litérature, société, in Dits et écrits II, Parijs, Gallimard, 1994 [1970]

· Foucault, M., Archeologie Kara dystanique he (De l’archéologie à la dystanique) entretien avec S. Hasumi, in Dits et écrits II, Parijs, Gallimard, 1994 [1973]

· Foucault, M., Entretien avec Michel Foucault, in Dits et écrits IV, Parijs, Gallimard, 1994 [1980]

· Foucault, M., L’herméneutique du sujet, in Dits et écrits IV, Parijs, Gallimard, 1994 [1982]

· Foucault, M., Qu’est-ce que les Lumières, in Dits et écrits IV, Parijs, Gallimard, 1994 [1984]

· Bakker, R., Het anonieme denken, Foucault en het structuralisme, Baarn, Wereldvenster, 1973

· Borms, E., Humanisme-kritiek in het hedendaagse Franse denken, Nijmegen, SUN, 1986

· Diderot, D., Jacques le fataliste et son maître, Parijs, Gallimard (“Folio”), 1988 [1796]

· Dilthey, W., Kritiek van de historische rede (Inleiding en redactie: Jozef Keulartz), Amsterdam, Boom, 1994

· Dreyfus, H. & Rabinow, P., Michel Foucault. Un parcours philosophique au-delà de l’objectivité et de la subjectivité, Parijs, Gallimard (“Folio”), 1984 [1982]

· During, S., Foucault and Literature: Towards a genealogy of Writing, London&New York, Routledge, 1992

· Ferry, L. & Renaut, A., La pensée 68. Essai sur l’anti-humanisme contemporain, Parijs, Gallimard, 1988 [1985]

· Heidegger, M., Einführung in die Metaphysik, Frankfurt aM, Vittorio Klostermann, 1983 [1935]

· Karskens, M., Waarheid als macht, een onderzoek naar de filosofische ontwikkeling van Michel Foucault (deel I & II) (Te Elfder Ure, vol. 37/38), Nijmegen, Te Elfder Ure, 1986

· Lecourt, D., Pour une critique de l’épistémologie, Bachelard, Canguilhem, Foucault, Parijs, Théorie (François Maspero), 1972

· Man, P. de, Blindness and Insight, Essays in the Retoric of Contemporary Criticism, Londen, Metheun & Co. Ltd., 1983 [1971]

· Schmid, W., Auf der Suche nach eine neuen Lebenskunst: die Frage nach dem Grund und die Neubegrundung der Ethik bei Foucault, Frankfurt aM., Suhrkamp, 1992 [1991]

· Steenbakkers, P., Over kennis en ideologie bij Althusser, een materialistische kritiek, Groningen, Konstapel, 1982

· Visker, R., Genealogie als Kritiek, Michel Foucault en de menswetenschappen, Amsterdam, Boom, 1990

· Visker, R., Truth and Singularity, Taking Foucault into Phenomenology, Dordrecht/Boston/Londen, Kluwer Academic Publishers, 1999

· Bakker, R., Het structuralisme, in Kwant, R.C. (red.), Mensbeelden, filosofie in een pluriforme samenleving, 1978, pp. 104 – 136

· Close, A., Centering the de-centerers: Foucault and Las Meninas, in Philosophy and Literature, 11, 1987, pp. 21 – 36

· Devos, R., De verbeelding van Foucault, in Kultuurleven, 1986, pp. 739 – 744

· Freundlieb, D., Foucault and the study of literature, in Poetics Today, 16:2, 1995, pp. 301 – 344

· Hallyn F., Littérature et histoire des idées, in Delcroix J. & Hallyn F., Méthodes du Texte, Introduction aux études littéraires, Parijs-Gembloux, Duculot, 1987, pp. 241 – 252

· Hallyn, F., Pragmatique, in Delcroix J. & Hallyn F., Méthodes du Texte, Introduction aux études littéraires, Parijs-Gembloux, Duculot, 1987, pp. 65 – 71

· Huppert, G., Divinatio et Eruditio: Thoughts on Foucault, in History and Theory, 13, 1974, pp. 119 – 207

· Klever, W.N.A., De epistemologie van Gaston Bachelard, in Tijdschrift voor filosofie, 41, 1979, pp. 3 – 34

· Lacharité, N., Archéologie du savoir et structures du langage scientifique, in Dialogue, 9, 1970, pp. 35 – 53

· Luipen, W., Het mensbeeld van de existentiële fenomenologie, in Kwant, R.C. (red.), Mensbeelden, filosofie in een pluriforme samenleving, 1978, pp. 72 – 103

· Neefs, J., Michel Foucault, in Baetens, J. & Geldof, K., Franse literatuur na 1945. 3: Kritiek, theorie en essay, Leuven, Peeters, 2000, pp. 221 – 238

· Roudaut, J., Bibliothèque imaginaire, in Magazine littéraire, 1984, pp. 46 – 47

· Van de Wiele, J., L’histoire chez Michel Foucault, le sens de l’archéologie, in Revue-Philosophique de Louvain, 81, 1983, pp. 601 – 633

· Wicks, R., Foucault, in Gaut, B. & McIver lopez, D., The Routledge companion to Aesthetics, Londen, Routledge, 2001

[1] DeÉ1, p. 280 uit Distance, aspect, origine

[2] Dit gebeurt bijvoorbeeld in het werk van D. Lecourt dat we later nog zullen bespreken (1.3.3.2.)

[3] Zo is het niet verrassend dat J.-M. Palmier zijn interview met Foucault begint met de aanhef “Michel Foucault, vous êtes connu aujourd’hui comme l’un des grands théoriciens de cet immense champ d’investigations qu’ est l’épistémologie […]” uit DeE1, La naissance d’un monde, p. 786

[4] Visker, p. 10 “[…] een lectuur van Foucault als filosoof. Deze lectuur is in feite een lange meditatie over de aanhalingstekens die men voortdurend in Foucaults werken terugvindt.”

[5] Een mooi voorbeeld hiervan kan gevonden worden in het stuk In den Ruinen der Repräsentation; Schmid gebruikt hier bepaalde referenties naar Mallarmé en citaten van Foucault over Mallarmé. Hij koppelt hier de vraag naar het subject aan bepaalde literaire referenties. Toch wordt dit hele stuk niet als dusdanig gethematiseerd maar wordt het in de lijn geplaatst van zijn betoog omtrent levenskunst. Schmid, p. 164 “Der Dreh- und Angelpunkt ist wiederum die Frage des Subjekts, in diesem Fall als souveräner Urheber und Autor, als Ursprung der Sprache. Zwischen diesem Subjekt und dem Sein der Sprache existiert für Foucault ein Ausschliessungsverhältnis.” En wat verder p. 165 “Und in der Tat ist das Verschwinden des Autorsubjekts seit Mallarmé ‘ein Ereignis, das nicht aufhört’[citaat van Foucault]”.

[6] Zo worden in de citaten uit Les mots et les choses zelf enkele auteurs binnengesmokkeld: Dreyfus&Rabinow., p. 60 “Comme Sade et Nietzsche l’ont vu, la pensée est un “acte périlleux” (MC., p. 334).” en wat verder op pagina 65 “Ici “[…] se dessine l’expérience de Hölderlin, de Nietzsche et de Heidegger, où le retour ne se donne que dans l’extrême recul de l’origine…” (MC, p. 345).”

[7] Zo zegt Karskens in zijn beginselverklaring Karskens, p. 8 “[…] het [zijn onderzoek] volgt en analyseert Foucaults behandeling van filosofische thema’s in zijn werken; […]; en ten slotte wil het een filosofische theorie formuleren, die recht doet aan de inzet van Foucaults filosofische werk.” En wat verder op p. 10 “De thema’s waarheid en macht en hun samenhang vormen de leidraad van mijn onderzoek van Foucaults werk als filosofie.”

[8]Karskens, pp. 215 – 232 8.1. De waarheid als algemeen en noodzakelijk kenmerk van spreken en denken

[9] Karskens, pp. 233 – 248 8.2. Macht als noodzakelijk kenmerk van menselijk handelen

[10] Karskens, p. 68 “Ook de (moderne) literatuur toont deze zelfstandigheid van de taal in haar kritiek op het verwijzende taalgebruik en door de grenzen van het menselijk bestaan zichtbaar te maken (394-395). […] Deze kan nu begrepen worden als een manifestatie van de eindigheidskenmerken van de mens (waanzin, dood), die het einde van de mens zelf aankondigt.”

[11] Bakker, p. 124 “Zij [de literatuur] voert de eindige mens een gebied binnen waar hij niet meer in het centrum staat, maar waar de dood rondwaart, waar het denken uitdooft en waar de belofte van de oorsprong oneindig ver terugwijkt (p. 395). We zien dit in de literaire werken van Artaud, Roussel over wie Foucault een studie schreef, Bataille, Blanchot en Kafka. De literatuur is getekend met de vormen der eindigheid.”

[12] Roudaut, p. 46 “S’ils étaient rassemblés, comme on peut instamment le souhaiter, on verrait s’illustrer une réflexion, originale en ces temps, sur l’espace de la littérature.”

[13] Roudaut, p. 46 “[…] un jeu sur deux textes” en wat verder p. 47 “Mais le mot “jeu” prend à partir de l’expression “avoir du jeu” un autre sens qui est celui d’espace béant.”

[14] Devos, p. 743

[15] HF, p. 554 “Le non-être qu’elle était devient puissance d’anéantir. A travers Sade et Goya, le monde occidental a recueilli la possibilité de dépasser dans la violence sa raison, et de retrouver l’expérience tragique par-delà les promesses de la dialectique.”

[16] HF, p. 555 “La folie de Nietzsche, le folie de Van Gogh ou celle d’Artaud appartiennent à leur oeuvre, ni plus ni moins profondément peut-être, mais sur un tout autre monde.”

[17] HF, p. 557 “Ruse et nouveau triomphe de la folie: ce monde qui croit la mesure, la justifier par la psychologie, c’est devant elle qu’il doit se justifier, puisque dans nos effort et ses débats, il se mesure à la démeuse d’oeuvres comme celle de Nietzsche, de Van Gogh, d’Artaud. Et rien en lui, surtout pas ce qu’il peut connaître de la folie, ne l’assure que ces oeuvres de folie le justifient.”

[18] Zo spreekt Neefs over “[…] ze [in casu Borges, Cervantes en Sade] belichamen op een exemplarische manier een fundamenteel scharniermoment in de geschiedenis.” (Neefs, p. 232)

[19] Introduction in Rousseau (J.-J.), Rousseau juge de Jean-Jacques. Dialogues

[20] Dire et voir chez Raymond Roussel

[21] Le non du père

[22] Préface à la transgression

[23] Un “nouveau roman” de terreur

[24] Le langage à l’infini

[25] Distance, aspect, origine

[26] Pourquoi réédite-t-on l’oeuvre de Raymond Roussel? Un précurseur de notre littérature moderne

[27] Les mots qui saignent

[28] Postface à Flaubert

[29] L’obligation d’écrire

[30] Le Mallarmé de J.-P. Richard

[31] La pensée du dehors

[32] L’arrière-fables

[33] C’était un nageur entre deux mots

[34] La Bibliothèque fantastique en Folie, litérature, société

[35] Neefs, p. 221 Neefs citeert hier het interview Archéologie Kara dystanique he (De l’archéologie à la dystanique) met Shikehido Hasumi.

[36] Neefs, p. 222

[37] Neefs, p. 222

[38] Devos, p. 742

[39] Neefs, p. 228

[40] Neefs, p. 230 Neefs citeert hier Foucault uit het artikel L’Homme est-il mort? (DeE1, p. 543-544)

[41] Neefs, p. 227

[42] Neefs, p. 230

[43] Neefs, pp. 230-231

[44] Neefs, p. 232

[45] In het geval van Velasquez’ Las Meninas kan dit laten zien van de achterkant wel bijzonder letterlijk opgevat worden

[46] Neefs, p. 233

[47] Neefs, p. 233

[48] NC, p. XIII “[…] l’analyse d’un type de discours – celui de l’expérience médicale – à une époque où, […], il a modifié moins ses matériaux que sa forme systématique.”

[49] NC, p. XV “[les] conditions non verbales à partir de quoi il peut parler: la structure commune qui découpe et articule ce qui se voit et ce qui se dit.”

[50] NC, p. XII “[…] un excès du signifié sur le signifiant, un reste nécessairement non formulé de la pensée que le langage a laissé dans l’ombre, résidu qui en est l’essence elle-même, pussée hors de son secret […]”

[51] NC, p. XII “[…] que ce non-parle dort dans la parole, et que, par une surabondance propre au signifiant, on peut en l’interrogeant faire parler un contenu qui n’était pas explicitement signifié”

[52] NC, p. XIII “[…] l’Exégèse, qui écoute, à travers les interdits, les symboles, les images sensibles, à travers tout l’appareil de la Révélation, le Verbe de Dieu, toujours secret, toujours au-delà de lui-même.”

[53] Deze dieptemetafoor zal in de bespreking van l’Archéologie du savoir belangrijk zijn omdat deze staat tegenover de metafoor van de oppervlakte (la surface) die Foucault uitvoerig gebruikt om zijn eigen methode te definiëren

[54] NC, p. XIII “[…] le seul fait de son apparition historique.”

[55] NC, p. XIII “comme des événements et des segments fonctionnels, formant système de proche en proche.”

[56] NC, p. XIII “[…] par quoi s’inaugure et se développe une sorte de “psychanalyse” des pensées dont le terme est de plein droit réversible – le noyau du noyau étant toujours son contraire.”

[57] Dit maakt hij duidelijk door zijn vaststelling dat de commentaar gebaseerd is op die Exegese waar we al een eeuwigheid tevergeefs op de beslissing van het Woord wachten: “nous commentons depuis des années le langage de notre culture de ce point précisément où nous avions attendu en vain, pendant des siècles, la décision de la Parole” (NC, p. XIII) de cursivering is van ons

[58] Zo merkt Dilthey in zijn verwerping van het psychologisme op “[…] het object waarmee de literatuurgeschiedenis of de poëtica in de eerste plaats te maken heeft, [verschilt] totaal van psychische processen in de dichter of zijn lezers. Hier is een geestessamenhang gerealiseerd die verschijnt in de zintuigelijke wereld en die wij begrijpen door vanuit deze wereld daarnaar terug te keren.” (in Dilthey, W., Kritiek van de historische rede, p. 130)

[59] Dilthey, p. 159 “Zijn gebied [de objectieve geest] bestrijkt de stijl van leven en de omgangsvormen, de samenhang van doelen die de maatschappij heeft ontwikkeld, zede, recht, staat, religie, kunst, wetenschappen en filosofie.” en wat verder “Ze is ook het medium waarin zich het begrijpen van andere personen en van hun levensuitingen voltrekt.”

[60]Ib. “De plaats die het hogere begrijpen inneemt tegenover zijn object, is bepaald door zijn taak een levenssamenhang in het gegevene te ontdekken.”

[61] Heidegger, M., Einführung in die Metaphysik, § 52., pp. 153 - 173

[62] Heidegger, p. 153 “Um dieses dichterische Denken von seiner ihm zugehörigen Gegenseite her genügend auzuhellen und so sein Verständnis vorzubereiten, befragen wir jetzt ein denkerisches Dichten der Griechen, und zwar jenes Dichten, in dem das Sein und (das zugehörige) Dasein der Griechen sich eigentlich stiftete: die Tragödie.” (de cursivering is van mij)

[63] Zo spreekt het New Criticism over de “intentional falacy, de fallacy of emotion en de fallacy of communication”.

[64] Méthodes du texte, Introduction aux études littéraires, pp. 241 – 252 Hallyn spitst zijn uitwerking van de Geistesgeschichte toe in zoverre ze litteraire teksten aangaat. Het is onze mening dat zijn uitwerking echter ook opgaat wat betreft het algemene karakter van de Geistesgeschichte.

[65] Hallyn, p. 245 “La Geistesgeschichte a ses sources dans le romantisme allemand (notamment la philosophie des frères Schlegel) et dans la conception que l’on faisait au XIXe siècle de la ‘philologie’ comme science générale des produits de l’esprit humain.”

[66] Ib. “[…] sont liées à une attitude générale envers le monde et la vie, un ‘esprit du temps’ ou Zeitgeist.”

[67] Hallyn, p. 247 “[…] une valeur spécifique (expression exemplaire d’une Erlebnis) et les aborde dans leur totalité.”

[68] Halyn, p. 247 “[…] de les [les oeuvres] isoler du conditionnement matériel de leur production, de présupposer une autonomie trop grande de l’expérience humaine […].”

[69] Het is dan ook in die optiek dat we in deze thesis épistémologie op zijn Frans schrijven

[70] Klever, p. 5

[71] Lecourt, p. 6

[72] Klever, p. 12

[73] Een interessante verwantschap is dat ze alletwee na het publiceren van hun werken, respectievelijk Lire le Capital en MC meteen het etiket structuralist opgeplakt krijgen en beiden verwoede en vurige pogingen ondernemen om deze vergissing te bevechten

[74] Wanneer wij in de rest van dit werk de naam Althusser laten vallen bedoelen wij daar telkens de Althusser van Lire le Capital mee. In zijn latere werk zal Althusser zelf dit standpunt van de objectieve wetenschap laten varen en in de plaats daarvan een soort marxistisch dogmatisme verdedigen.

[75] DeÉI, pp. 585 – 600

[76] DeÉI, p. 587 “ – la très remarquable critique et analyse de la notion d’histoire développée par Althusser au début de Lire ‘Le Capital’. – Vous marquez ainsi une parenté directe entre vos travaux et ceux d’Althusser? – Ayant été son élève et lui devant beaucoup, j’ai peut-être tendance à mettre sous son signe un effort qu’il pourrait récuser, si bien que je ne peux répondre en ce qui le concerne. Mais je dirais tout de même: ouvrez les livres d’Althusser.”

[77] Althusser, L., Lire le Capital

[78] Althusser, p. 11 “Lire Le Capital en philosophe, c’est exactement mettre en question l’objet spécifique d’un discours spécifique, et le rapport spécifique de ce discours à son objet, c’est donc poser à l’unité discours-objet la question des titres épistémologiques, qui distinguent cette unité précise d’autres formes d’unité discours-object.”

[79] Althusser, p. 10 “[…] nous avons posé la question de son rapport à son objet, donc tout à la fois la question de la spécificité de son objet; et la question de la spécificité de son rapport à cet objet; c’est-à-dire la question de la nature du type de discours mis en oeuvre pour traiter de cet objet, la question du discours scientifique.”

[80] Althusser, p. 14 “[…] le mythe religieux de la lecture […]”

[81] Steenbakkers, P., Over kennis en ideologie bij Louis Althusser, een materialistische kritiek, Groningen, Konstapel, 1982

[82] Steenbakkers, p. 28

[83] Althusser, p. 16 “[…] une lecture rétrospective, où ce que Smith n’a pu voir et comprendre apparaît seulement comme un manque radical.”

[84] Althusser, p. 17 “Et si ce sont les absences du voir qui rendent raison de ses bévues, c’est de même, et d’une unique nécessité, la précense et l’acuité du “voir” qui va rendre raison de ses vues: de toutes les connaissances reconnues.”

[85] Althusser, p. 21 “Ce n’est donc pas Marx, qui dit que le texte classique ne dit pas, ce n’est donc pas Marx qui intervient pour imposer, du dehors, au texte classique, un discours révélateur de son mutisme, - c’est le texte classique lui-même qui nous dit qu’il se tait: son silence, ce sont ses propres mots.”

[86] Althusser, p. 23 “[…] découvrir la raison de cette bévue qui porte sur une vue: il faut […] concevoir la connaissance comme production.”

[87] Althusser, p. 24 “[…] ce qui se passe met en cause la transformation du terrain tout entier, et de son horizon tout entier, sur le fond desquels ce nouveau problème est produit.”

[88] Althusser, p. 24 “[…] la production d’un nouveau problème doté de ce caractère critique (au sens où l’on parle d’une situation critique), est l’invention instable de la production possible d’une nouvelle problématique théorique, dont ce problème n’est qu’un mode symptomatique.”

[89] Althusser, p. 25 “A la lettre ce n’est plus l’oeil (l’oeil de l’esprit) d’une sujet qui voit ce qui existe dans le champ défini par une problématique théorique: c’est le champ lui-même qui se voit dans les objets ou les problèmes qu’il définit, - la vue n’étant que la réflexion nécessaire du champ sur ses objets.”

[90] Foucault drijft in dat voorwoord dit onderscheid op de spits door eenzelfde scheiding aan te brengen tussen het discours van het Zelf en het discours van het Andere. Het is in l’Histoire de la folie dan ook zijn bedoeling om de waanzin zelf aan het woord te laten. Later zal Derrida – die volgens Foucault une petite pédagogie de la lecture bedrijft – daarop een felle kritiek geven en Foucault schrapt dit eerste voorwoord van 1961 dan ook in een tweede editie. (Zie Mon corps, ce papier, ce feu [DeEII, pp. 245 – 268] oa op p. 267 “[…] je dirai que c’est une petite pédagogie historiquement bien déterminée qui, de manière très visible, se manifeste.”)

[91] Althusser, pp. 26 – 27 “L’invisible est défini par le visible comme son invisible, son interdit de voir: l’invisible n’est donc pas simplement, pour reprendre la métaphore spatiale, le dehors du visible, les ténèbres extérieures, de l’exclusion, - mais bien les ténèbres intérieures de l’exclusion, intérieure au visible même, puisque définie par la structure du visible.”

[92] Althusser, p. 22 “Marx rétablit la continuité de l’énoncé en introduisant-rétrablissant dans l’énoncé le concept de force de travail, présent dans les vides de l’énoncé de la réponse de l’économie politique classique, - et, en établissant-rétablissant la continuité de la réponse, par l’énonciation du concept de force de travail, il produit en même temps la question jusque-là non posée, à laquelle répond la réponse jusque-là sans question”

[93] Man, P. de, Blindness and Insight, Essays in the Retoric of Contemporary Criticism, Londen, Methuen & Co. Ltd, 1983 [1971]

[94] de Man, p. IX “[…] a paradoxical discrepancy appears between the general statements they make about the nature of literature (statements on which they base their critical methods) and the actual results of their interpretations.”

[95] Althusser, p. 22 “Le résultat auquel aboutissait l’analyse était donc, non de résoudre le problème tel qu’il se présenta au point de départ, mais d’en changer complètement les termes.”

[96] De Man, p. IX “[…] but see the act of reading as an endless process in which truth and falsehood are inextricably interwined […]”

[97] Ferry L. & A. Renaut, La pensée 68, Essay sur l’anti-humanisme contemporain, Parijs, Gallimard, 1988

[98] Ferry & Renaut, p. 43 “[…] il ne s’agirait plus, face à un discours quelconque, d’en cerner le contenu, mais plutôt de l’interroger sur ses conditions extérieures de production.”

[99] Ferry & Renaut, p. 43 “[…] l’accord se fait donc entre les différents courants de la philosophie française pour traiter les discours conscients comme des symptômes.”

[100] De twee teksten in kwestie zijn Freud et Lacan van Althusser en Nietzsche, Freud, Marx van Foucault. De tekst van Foucault zal bij het articuleren van Foucaults eigenlijke épistémologiebegrip (1.4.) en zijn anti-humanisme (1.5.) gebruikt worden.

[101] Ferry & Renaut, pp. 44 - 45 “[…] la Phénoménologie de l’esprit consiste bien à expliquer les différentes figures de la conscience par considération de leur origine, de ce qui les précède et les produit selon un processus historique: dans cette perspective, ce processus historique reste toutefois dominé par la raison (il en est le déploiement) et la généalogie s’effectue donc en termes de vérité, chaque figure de la conscience trouvant en dernière instance une justification ultime dans le Savoir absolu.”

[102] Het standpunt waar de filosofie eindelijk in staat is om zijn tijd in begrippen te vatten en de gehele ontwikkeling van de Geest kan overzien.

[103] Ferry & Renaut, p. 45 “[…] une telle généalogie s’effectue hors de toute référence à un Savoir absolu, prenant ainsi la forme d’une herméneutique infinie […].”

[104] De paragraaf in kwestie is § 374 en wordt bij Ferry & Renaut als volgt vertaald: “Le monde, pour nous, est devenu infini, en ce sens que nous ne pouvons pas lui refuser la possibilité de prêter à une infinité d’interprétations.” (Ferry & Renaut, p. 45)

[105] Ferry & Renaut, p. 45

[106] Lecourt, pp. 98 - 133

[107] Lecourt, pp. 114 - 133

[108] Lecourt, pp. 101 – 102 “[…] la notion d’épistémé […] interdisait de penser l’histoire des formations idéologiques autrement que comme ‘mutations’ brusques, ‘ruptures’ énigmatiques, ‘déchirements’ soudains. C’est avec ce type d’histoire […] que Foucault veut rompre maintenant.” en wat verder “[…] une étrange histoire qui refuse aussi bien la continuité du sujet que la discontinuité structurale des ‘ruptures’!”

[109] Lecourt, p. 106 zie ook Lecourt, p. 130 “Comparer les objets d’une idéologie théorique à ceux d’une science, c’est ce condamner à la description d’une rupture qui n’explique rien.”

[110] Lecourt, p. 106 “Très exactement examiner ce tissu que n’a pas réussi à ‘penser’ Bachelard, en particulier, ces ‘fauses sciences’ qui précèdent la science, ces ‘positivités’, que les sciences une fois constituées permettent par récurrence de déterminer comme ‘idéologiques’.”

[111] Op deze ontwikkeling, die in essentie de algemene lijn is van l’Archéologie du savoir, komen we later uitvoerig terug. Het is ons hier enkel om de polemiek die Lecourt aanzwengelt, te doen.

[112] Lecourt, p. 111 “Ces relations caractérisent […] le discours lui-même en tant que pratique.” (AdS, p. 63)

[113] Lecourt, p. 111 “Qu’est-ce qu’un savoir? C’est précisément ‘ce dont on peut parler dans une pratique discursive qui se trouve par là spécifiée […].”

[114] Lecourt, p. 114 “[…] la distinction science-idéologie doive être remaniée […]. Il s’oblige par la même à penser la différence de ce qu’il appelle ‘savoir’ et de ce qu’Althusser appelait ‘idéologie’. C’est précisement sur cette dernière analyse que se clôt L’Archéologie.”

[115] Lecourt, p. 117 “[…] la question de l’idéologie posée à la science […] c’est la question de son existence comme pratique discursive et de son fonctionnement parmi d’autres pratiques.”

[116] Lecourt, p. 121 “[…] elle ne permet pas de penser l’unité de ce qu’elle désigne autrement que comme juxtaposition. […] Foucault s’est mis dans l’obligation de penser ce qui constitute la régularité de la règle […] Foucault conçoit la nécessité de référer l’ensemble de ce processus complexe à un même principe. Mais ce même principe […] n’est jamais pensé.”

[117] Lecourt, p. 133 “Seule donc une modification dans le système des contradictions qui se constitue ainsi permet de passer de l’idéologie à la science.”

[118] Wij ontkennen hier niet dat Foucault in de laatste hoofdstukken van MC heel wat polemischer wordt dan bij het bespreken van pakweg de klassieke periode maar wij wensen toch de vermeende normativiteit van deze laatste hoofdstukken te nuanceren. Foucault stelt immers nergens hoe het weten dan zou moeten zijn, hij presenteert geen alternatief. Het polemisch gehalte van deze laatste hoofdstukken kan volgens ons verklaard worden door het feit dat hij daar schrijft over een periode ‘die we nog niet achter ons gelaten hebben’.

[119] een mooi voorbeeld van deze ‘neutraliteit’ kan gevonden worden in zijn bespreking van de zogenaamde Historia serpentum et draconum van Buffon (MC, pp. 54 – 55). Wanneer hij de kritiek van Aldrovandi op dit boek bespreekt zegt Foucault: “Aldrovandi n’était ni meilleur ni pire observateur que Buffon; il n’était pas plus crédule que lui, ni moins attaché à la fidélité du regard ou à la rationalité des choses. Simplement son regard n’était pas lié aux choses par le même système, ni la même disposition de l’épistémè.”

[120] Titres et travaux, DeEI, pp. 843 – 844 “J’étais donc en présence de deux groupes de résultats bien distincts: d'une part, j’avais constaté l’existence spécifique et relativement autonome de ‘savoirs investis’; de l’autre, j’avais noté des relations systématiques dans l’architecture propre à chacun d’eux. Une mise au point devenait nécessaire. Je l’ai esquissée dans L’Archéologie du savoir […].”

[121] Titres et travaux, DeÉI, p. 844, “[…] dans tout un ensemble de pratiques et d’institutions […].”

[122] Ib., “[des règles] caractérisant ainsi son existence, son fonctionnement et son histoire […].”

[123] DeEI, pp. 696 - 731

[124] AdS, p. 23 “[…] on est amené enfin à laisser de côté, comme si jamais encore il n’avait affleuré, tout ce champ de problèmes méthodologiques que l’histoire nouvelle propose aujourd’hui.”

[125] AdS, p. 24 “[…] ce qu’on pleure, c’est cet usage idéologique de l’histoire par lequel on essaie de resituer à l’homme tout ce qui, depuis plus d’un siècle, n’a cessé de lui échapper.”

[126] Karskens, p. 79

[127] Wij vertalen hier met opzet pratique discursive als discursieve praktijk, en niet zoals Karskens doet als taalpraktijk, om alle verwarring met de engelse speech act te vermijden

[128] Karskens, p. 79

[129] AdS, pp. 107 – 111

[130] AdS, pp. 114 - 115

[131] Bij deze laatste drie wordt eenzelfde analyse uitgewerkt als in Qu’est-ce qu’un auteur? (DeEI, pp. 789 – 821), een rede die hij in 1969 gaf voor de universiteit van Buffalo (N.Y.)

[132] Dreyfus en Rabinow betitelen dit radicale afwijzen van alles wat naar zin of betekenis verwijst als een radicale fenomenologische reductie die alle andere fenomenologiën overbodig maakt (Dreyfus en Rabinow, pp. 78 – 80)

[133] AdS, p. 37 “[…] il est constitué par l’ensemble de tous les énoncés effectifs (qu’ils aient été parlés et écrits), dans leur dispersion d’événements et dans l’instance qui est propre à chacun.”

[134] Ib. “Ainsi apparaît le projet d’une description des événements discursifs comme horizon pour la recherche des unités qui s’y forment.”

[135] AdS, p. 52 “De là l’idée de décrire ces dispersions elles-mêmes; de chercher si, entre ces éléments […] on ne peut pas repérer une régularité […].”

[136] AdS, p. 60 “La formation des objets est assurée par un ensemble de relations établies entre des instances d’émergence, de délimitation et de spécification.”

[137] AdS, p. 62 “Ces relations se distinguent d’abord des relations qu’on pourrait dire ‘primaires’ et qui, indépendamment de tout discours ou de tout objet de discours, peuvent être décrites entre des institutions, des techniques, des formes sociales, etc.”.

[138] AdS, p. 63 “Elles sont en quelque sorte à la limite du discours: elles lui offrent les objets dont il peut parler, ou plutôt […] elles déterminent le faisceau de rapports que le discours doit effectuer pour pouvoir parler de tels et tels objets […]”.

[139] Ads, pp. 63 – 66 “[…] il n’est pas question d’interpréter le discours pour faire à travers lui une histoire du référent”. Of nog verder “”[…] ce n’est pas de neutraliser le discours, d’en faire le signe d’autre chose et d’en traverser l’épaiseur pour rejoindre ce qui demeure silencieusement en deça de lui”.

[140] AdS, pp. 80 - 81

[141] AdS, p. 86

[142] Karskens, p. 84

[143] AdS, p. 115 “L’énoncé, […] c’est une fonction d’existence qui appartient en propre aux signes et à partir de laquelle on peut décider, ensuite, par l’analyse ou l’intuition, s’ils ‘font sense’ ou non, […], de quoi ils sont signe, et quelle sorte d’acte se trouve effectué par leur formation […].”

[144] AdS, pp. 117 – 139 en Karkens, pp. 84 – 85

[145] AdS, pp. 120 – 121 “[…] le champ d’émergence, […] des états de choses et des relations qui sont mises en jeu par l’énoncé lui-même […].”

[146] AdS, p. 126 “[…] mais à déterminer quelle est la position que peut et doit occuper tout individu pour en être le sujet.”

[147] AdS, pp. 130 – 131 “Il est constitué par l’ensemble des formulations auxquelles l’énoncé se réfère, […] l’ensemble des formulations dont l’énoncé ménage la possibilité ultérieure […] l’ensemble des formulations dont l’énoncé en question partage le statut […].”

[148] Karskens, p. 85

[149] AdS, p. 142 “Décrire un énoncé [revient] à définir les conditions dans lesquelles s’est exercée la fonction qui a donné à une série de signes […] une existence spécifique.”

[150] AdS, p. 151 “Décrire des énoncés […], c’est entreprendre de mettre au jour ce qui pourra s’individualiser comme formation discursive.”

[151] AdS, p. 153 “On appellera discours un ensemble d’énoncés en tant qu’ils relèvent de la même formation discursive […].”

[152] Een verwijt dat ook Foucault zelf moest incasseren na het verschijnen van zijn MC. Vandaar dat Foucault zich hier kracht noch moeite gespaard heeft om in het verweer te gaan en dat verwijt te pareren door zijn eigen vorm van analyse verder af te bakenen tegenover deze vorm van analyses.

[153] Zo vindt men op p. 97 “[…] comme éléments structuraux susceptibles de variation; comme surfaces visibles et analysables […]”, op p. 98. “[…] viendraient se transcrire de force à la surface des discours […]”, op p. 125 “[…] que les énoncés, à tour de rôle, viendraient manifester à la surface du discours.”, op p. 143 (en heel expliciet) “[…] elle [de eigen methode] n’essaie pas de contourner les performances verbales pour découvrir derrière elle ou au-dessous de leur surface apperente un élément caché, un sens secret qui se terre en elles ou se fait jour à travers elles sans le dire.”, op p. 157 “Il n’y a pas de texte d’en dessous. Donc aucune pléthore. Le domaine énonciatif est tout entier à sa propre surface.”, en tenslotte op p. 215 “Si dans cette analyse, l’archéologie suspend le thème de l’expression et du reflet, si elle se refuse à voir dans le discours la surface de projection symbolique d’événements ou de processus situés ailleurs, ce n’est pas pour retrouver un enchaînement causal qu’on pourrait décrire point par point […].” [de cursivering is van mij]

[154] AdS, pp. 142 – 150

[155] AdS, p. 143 “Elle ne peut concerner que de performances verbales réalisées […].”

[156] AdS, pp. 161 – 164

[157] AdS, p. 165 “Si, en substituant l’analyse de la rareté à la récherche des totalités, […] on est un positiviste, eh bien je suis un positiviste heureux […].” Cf. Nietzsche, die fröhliche Wissenschaft

[158] AdS, p. 169 “[…] je parlais de ‘la surface des discours’; il cesse également d’apparaître comme l’élément inerte, lisse et neutre […]. On a affare maintenant à un volume complexe, où se différencient des régions hétérogènes, et où se déploient, selon des règles spécifiques, des pratiques qui ne peuvent pas se superposer […] on a […] des systèmes qui instaurent les énoncés comme des événements […] et des choses […]. Ce sont tous ces systèmes d’énoncés […] que je propose d’appeler archive.”

[159] AdS, p. 170 “L’archive, c’est d’abord la loi de ce qui peut être dit, le système qui régit l’apparition des énoncés comme événements singuliers.”

[160] Deze figuren, behalve Althusser, worden door Foucault zelf kort aangestipt in zijn inleiding tot de L’Archéologie du savoir. (AdS, pp. 11 – 12). Althusser wordt op zich niet genoemd in dit werk maar wordt wel aangevallen in het allerlaatste deel van het werk (6. Science et savoir) wanneer Foucault zich de vraag naar de ideologie stelt (cf. de geschetste discussie aan de hand van het werk van Lecourt 1..3..3.2.)

[161] AdS, p. 179 “Histoire de ces philosophies d’ombre qui hantent les littératures, l’art, les sciences, le droit, la morale et jusqu’à la vie quotidienne des hommes […].”

[162] AdS, pp. 179 – 180 “[…] de traverser les disciplines existantes, de les traiter et de les réinterpréter. […] L’histoire des idées est alors la discipline des commencements et des fins […].”

[163] Voor deze 4 punten AdS, pp. 181 – 183

[164] AdS, p. 188 “Elle cherche seulement à établir la régularité des énoncés.”

[165] AdS, p. 198 “Pour l’analyse archéologique, les contradictions ne sont ni apparences à surmonter, ni principes secrets qu’il faudrait dégager. Ce sont des objets à décrire pour eux-mêmes […].”

[166] AdS, p. 215

[167] Ib. “[…] c’est ce niveau singulier où l’histoire peut donner lieu à des types définis de discours, qui ont eux-mêmes leur type propre d’historicité, et qui sont en relation avec tout un ensemble d’historicités diverses.”

[168] AdS, p. 239 “[…] dans le savoir – c’est-à-dire dans un domaine où le sujet est nécessairement situé et dépendant, sans qu’il puisse jamais y faire figure de titulaire (soit comme activité transcendentale, soit comme conscience empirique.”

[169] DeÉI, pp. 545 – 549

[170] Une histoire restée muette, DeÉI, p. 548 “Sans doute faudra-t-il – ce sera notre tâche – nous libérer de ces limites qui rappellent encore fâcheusement les traditionnelles histoires des idées; il faudra savoir reconnaître la pensée en sa contrainte anonyme, la traquer dans toutes les choses ou gestes muets qui lui donnent une figure positive, la laisser se déployer dans cette dimension du ‘on’, où chaque individu, chaque discours ne forme rien de plus que l’épisode d’une réflexion.”

[171] O.a. AdS, p. 86

[172] Zoals bijvoorbeeld ook Karksens zegt op p. 78 “Naar mijn mening is AS om drie redenen van belang: als verduidelijking van MC […]” en op p. 79 “Foucault reageerde [met L’Archéologie du savoir] op deze kritieken met een uitleg van zijn methode, van zijn begrippen en van hun kritische functie ten opzichte van de bestaande ideeëngeschiedenis en geschiedenisfilosofie.”

[173] Van de Wiele, pp. 625 – 626 “[…] le déplacement du centre de gravité de la problématique, qui consiste à néglirer l’épistémè englobante en faveur de la diversité des formations discursives.”

[174] Karskens, p. 82

[175] DeÉI, p. 674 “D’abord, vous employez le mot système au singulier. Or je suis pluraliste. Voici ce que je veux dire. (Vous me permettrez, je pense, de ne pas parler seulement de mon dernier livre, mais aussi de ceux qui l’ont précédé; c’est qu’ensemble ils forment un faisceau de recherches, dont les thèmes et les repères chronologiques sont assez voisins […]) Je suis pluraliste; le problème que je me suis posé, c’est celui de l’individualisation des discours.”

[176] Karskens, p. 95

[177] Ib.

[178] Dreyfus&Rabinow, p. 126 “Foucault semble contraint d’abandonner le post hoc de la description phénoménologique neutre, au profit d’une sorte d’a priori explicatif.”

[179] Daarmee zijn lang niet alle problemen opgelost. Wij wensen dan ook uitdrukkelijk het grootste deel van de geuitte kritiek te onderschrijven. Gezien het project van deze thesis laten wij deze kritiek echter grotendeels buiten beschouwing aangezien het ons om de algemene épistémologische opvatting te doen is, waarmee wij een analyse van MC kunnen doorvoeren.

[180] Borms, E., Humanisme-kritiek in het hedendaagse Franse denken

[181] Een voorbeeld daarvan is W. Luijpen die in zijn artikel Het mensbeeld van de existentiële fenomenologie deze gedachtengang formuleert vanuit een religieus geïnspireerde overtuiging.

[182] MC, p. 398 “[…] que l’homme s’effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable.”

[183] Later zal Foucault in het verweer gaan door te stellen dat het humanisme te onduidelijk is en dat zelfs bewegingen zoals het nationaal-socialisme en het stalinisme zich op dat humanisme beroepen (voorbeeld dat aangehaald wordt door Schmid op p. 101). Foucault positioneert zich hier in de lijn van Althusser die eerder al het humanisme met het stalinisme vereenzelvdigde.

[184] Borms, p. 18

[185] Borms, p. 20

[186] Borms, p. 19

[187] Borms, p. 27

[188] Borms, p. 28

[189] DeÉI, p. 567

[190] Borms, p. 25

[191] Borms, p. 31

[192] Borms, p. 70

[193] Borms, p. 70

[194] Borms, p. 76 zie ook MC, p. 350

[195] NFM, p. 564 “Je suggère un bias: quelques thèmes concernant les techniques d’interprétation chez Marx, Nietzsch et Freud.”

[196] NFM, p. 568 “À partir du XIXe siècle, Freud, Marx et Nietzsche, les signes se sont étatgés dans un espace beaucoup plus différencié, selon une dimension que l’on pourrait appeler celle de la profondeur, à condition de ne pas entendre par là l’intériorité, mais au contraire l’extériorité” en wat verder p. 569 “Il faudrait rappeler la spatialité, après tout très matérielle […].”

[197] NFM, p. 571 “[…] si l’interprétation ne peut jamais s’achever, c’est tout simplement qu’il n’y a rien à interpréter. Il n’y a rien d’absolument premier à interpréter, car au fond, tout est déjà interprétation […].”

[198] NFM, p. 571 “Il n’y a jamais, si vous voulez, un interpretandum qui ne soit déjà interpretans […].”

[199] NFM, p. 573 “[…] l’interprétation se trouve devant l’obligation de s’interpréter elle-même à l’infini; de se reprendre toujours.”

[200] NFM, p. 574 “La vie de l’interprétation, au contraire, c’est de croire, qu’il n’y a que des interprétations.”

[201] Foucault plaatst in de geciteerde tekst Nietzsche, Freud en Marx aan het roer van de ontwikkeling van de moderne hermeneutiek. Volgens ons is dit polemisch bedoeld ten overstaan van de moderne hermeneutiek in de lijn van Sleiermacher en Dilthey zoals we die geschetst hebben (1.2.1.).

[202] In het voorwoord tot de Histoire de la folie spreekt hij dan ook zijn hoop uit om de Waanzin zelf te laten spreken voor de taal spreekt.

[203] Dit werk is op een bepaalde manier een terugval ten aanzien van Histoire de la folie en Naissance de la clinique. Waar hij in zijn twee eerste werken de gang van instituties en machtsinstellingen bespreekt komen deze in MC zelf niet meer voor. Ze keren pas terug met L’ordre du discours. Een reden hiervoor zou natuurlijk gevonden kunnen worden in het feit dat het Foucault hier in de eerste plaats te doen is om het Zelfde op het spoor te komen en uit te leggen. Deze ontwikkeling kan men veel beter in de teksten zelf ontwaren dan die ‘verborgen geschiedenis’ van het Andere, dat onspreekbare waar de hele geschiedenis van het Zelfde aan voorbij gaat.

[204] Een archeologie van de menswetenschappen dus

[205] Dreyfus&Rabinow, p. 36 “[…] limiter son archéologie à une tentative […] visant à mettre en évidence les règles structurales qui régissent exclusivement le discours.”

[206] MC, p. 15 “L’histoire de la folie serait l’histoire de l’Autre, - de ce qui, pour une culture, est à la fois intérieur et étranger, donc à exclure (pour en conjurer le péril intérieur) mais en l’enfermant (pour en réduire l’altérité); l’histoire de l’ordre et des choses serait l’histoire du Même, - de ce qui pour une culture est à la fois dispersé et apparenté, donc à distinguer par des marques et à recueillir dans des identités”.

[207] Zoals reeds aangegeven zullen deze gedeeltelijk terugkeren in AC en weer volledig op de voorgrond verschijnen vanaf L’ordre du discours. Later zal aangegeven worden dat dit verdwijnen en weer verschijnen van de aandacht voor niet-discursieve praktijken belangrijke consequenties heeft voor de functie van literatuur binnen het werk van Foucault.

[208] Visker, p. 40

[209] MC, p. 13 “Il s’agit de montrer ce qu’elle a pu devenir, depuis le XVIe siècle, au milieu d’une culture comme la nôtre: de quelle manière, en remontant, comme à contre-courant, le langage tel qu’il était parlé, les êtres naturels tels qu’ils étaient perçus et rassemblés, les échanges tels qu’ils étaient pratiqués, notre culture a manifesté qu’il y avait de l’ordre, et qu’aux modalités de cet ordre les échanges devaient leurs lois, les êtres vivants leur régularité, les mots leur enchaînement et leur valeur représentative […].”

[210] Karskens, p. 42

[211] In de nederlandstalige uitgave van MC (verder afgekort als MCn), p. 11

[212] MCn, p. 13

[213] MCn, p. 13

[214] MC, p. 15 “Étrangement, l’homme – dont la connaissance passe à des yeux naïfs pour la plus vieille recherche depuis Socrate – n’est sans doute rien de plus qu’une certaine déchirure dans l’ordre des choses, une configuration, en tous cas, dessinée par la disposition nouvelle qu’il a prise récemment dans le savoir.”

[215] MC, p. 15 “Réconfort cependant, et profond apaisement de penser que l’homme n’est qu’une invention récente […].”

[216] MC, p. 8 “[…] définir entre chacun de ces ensembles et celuit qui les réunit tous un rapport stable de contenu à contenant […].”

[217] MC, p. 12 “[…] entre le regard déjà codé et la connaissance réflexiv, il y a une région médiaire […].”

[218] Karskens, p. 45

[219] MC, p. 31 “Peut-être y a-t-il, dans ce tableau de Vélasquez, comme la représentation de la représentation classique, et la définition de l’espace qu’elle ouvre. Elle entreprend en effet de s’y représenter en tous ses éléments, avec ses images, les regards auxquels elle s’offre, les visages qu’elle rend visibles, les gestes qui la font naître. Mais là, dans cette dispersion qu’elle recueille et étale tout ensemble, un vide essentiel est impérieusement indiqué de toutes parts: la disparition nécessaire de ce qui la fonde […].”

[220] MC, p. 31 “Ce sujet même – qui est le même […].”

[221] MC, p. 20 “Comme si le peintre ne pouvait à la fois être vu sur le tableau où il est représenté et voir celui où il s’emploie à représenter quelque chose.”

[222] MC, p. 13 “Il ne sera donc pas question de connaissances décrites dans leur progrès vers une objectivité dans laquelle notre science d’aujourd-hui pourrait enfin se reconnaître […].”

[223] Karskens, p. 45

[224] MC, p. 44 “[…] le XVIe siècle a superposé sémiologie et herméneutique dans la forme de la similitude.”

[225] MC, p. 45 “[…] le monde entier doit être parcouru pour que la plus mince des analogies soit justifiée, et apparaisse enfin comme certain.”

[226] MC, p. 56 “Il n’y a commentaire que si, au-dessous du langage qu’on lit et déchiffre, court la souveraineté d’un Texte primitif. Et c’est ce texte qui, en fondant le commentaire, lui promet comme récompense sa découverte finale.”

[227] MC, p. 57 “Celui-ci existe d’abord, en son être brut et primitif, sous la forme simple, matérielle, d’une écriture, d’un stigmate sur les choses, d’une marque répandue par le monde […].”

[228] Karskens, p. 46

[229] MC, p. 58 “[…] manifeste la réapparition […] de l’être vif du langage.”

[230] MC, p. 59 “[…] elle ne s’est détachée de tout autre langage par un une coupure profonde qu’en formant une sorte de ‘contre-discours’, et en remontant ainsi de la fonction représentative ou signifiante du langage à cet être brut […].”

[231] MC, p. 59 “[...] ce qui compense (et non ce qui confirme) le fonctionnement significatif du langage.”

[232] MC, p. 59 “[…] ce qui doit être pensé; mais aussi bien, et pour la même raison, comme ce qui ne pourra en acun cas être pensé à partir d’une théorie de la signification.”

[233] MC, p. 59 “[…] désormais le langage va croître sans départ, sans terme et sans promesse.”

[234] MC, p. 60 “Avec leurs tours et leur détours, les aventures de Don Quichotte tracent la limite: en elles finissent les jeux anciens de la ressemblance et des signes; là se nouent déjà de nouveaux rapports.”

[235] MC, p. 61 “Don Quichotte dessine le négatif du monde de la Renaissance.”

[236] MC, p. 62 “Le texte de Cervantes se replie sur lui-même, s’enfonce dans sa propre épaisseur, et devient pour soi objet de son propre récit.”

[237] MC, p. 62 “La vérité de Don Quichotte, elle n’est pas dans le rapport des mots au monde, mais dans cette mince et constante relation que les marques verbales tissent d’elles-mêmes à elles-mêmes.”

[238] MC, p. 63 “Il est le joueur déréglé du Même et de l’Autre. Il prend les choses pour ce qu’elles ne sont pas, et les gens les uns pour les autres […].”

[239] MC, p. 63 “[…] au-dessous des différences nommées et quotidiennement prévues, retrouve les parentés enfouies des choses, leurs similitudes dispersées.”

[240] Karskens, p. 48

[241] Karskens, p. 48

[242] Karskens, p. 48

[243] MC, p. 70 “[…] la mathesis, entendue comme science universelle de la mesure et de l’ordre.”

[244] MC, p. 95 “C’est que la littérature, objet privilégié de la critique, n’a cessé depuis Mallarmé de se rapporcher de ce qu’est le langage en son être même, et par là elle sollicite un langage second qui ne soit plus en forme de critique mais de commentaire.”

[245] MC, p. 103 “[…] il s’agit pour le savoir et pour le langage, de donner à la représentation des signes par lesquels on puisse la dérouler selon un ordre nécessaire et visible.”

[246] MC, p. 103 “[…] laisser l’un en face de l’autre un savoir refermé sur lui-même, et un pur langage, devenu, en son être et sa fonction, énigmatique – quelque chose qu’on appelle, depuis cette époque Littérature.”

[247] MC, p. 119 “C’est sans doute parce qu’il est arbitraire et qu’on peut définir à quelle condition il est signifiant, que le langage peut devenir objet de science. Mais c’est parce qu’il n’a pas cessé de parler en deça de lui-même, parce que des valeurs inépuissables le pénètrent aussi loin qu’on peut l’atteindre, que nous pouvons parler en lui dans ce murmure à l’infini où se noue la littérature.”

[248] MC, p. 134 “Et le discours qui détient cet être et le libère pour lui-même, c’est la littérature.”

[249] MC, p. 134 “[…] de nommer par des mots enfin justes, ce qui ne l’a jamais été ou est demeuré en sommeil dans les plis de mots lointains […].”

[250] MC, p. 134 “Le seul moment – intolérable et longtemps enfoui dans le secret – où le nom fut à la fois accomplissement et substance du langage, promesse et matière brute, ce fut lorsque, avec Sade, il fut traversé dans toute son étendue par le désir, dont il était le lieu d’apparition, l’assouvissement et l’indéfini recommencement. De là le fait que l’oeuvre de Sade joue dans notre culture le rôle d’un incessant murmure primordial.”

[251] MC, p. 222 “Ce renversement, il est contemporain de Sade.”

[252] MC, p. 222 “Peut-être Justine et Juliette, à la naissance de la culture moderne, sont-elles dans la même position que Don Quichotte entre la Renaissance et le classicisme.”

[253] MC, p. 223 “Ce n’est plus le triomphe ironique de la représentation sur la ressemblance; c’est l’obscure violence répétée du désir qui vient battre les limites de la représentation.”

[254] MC, p. “Le seuil du classicisme à la modernité (mais peu importent les mots eux-mêmes – disons de notre préhistoire à ce qui nous est encore contemporain) […].”

[255] Zo spreekt Foucault op pp. 232 – 233 “[…] que se défasse la positivité du savoir classique, et que se constitue une positivité dont nous ne sommes sans doute pas entièrement sortis. Cet événement, sans doute parce que nous sommes pris encore dans son ouverture, nous échappe pour une grande part.” Wat verder op p. 256 “De conséquences, en tout cas, illimitées puisque notre pensée aujourd’hui appartient encore à leur dynastie.” (de cursivering is van ons)

[256] MC, p. 230 “De sorte qu’on voit surgir, comme principe organisateurs de cet espace d’empiricités, l’Analogie et la Succesion.”

[257] Het is immers enkel in het ding dat de schoonheid in de roos is, in de taal is deze schoonheid voor of achter de roos.

[258] MC, p. 255 “[…] le retrait du savoir et de la pensée hors de l’espace de la représentation.”

[259] Karskens, p. 54

[260] Ib.

[261] MC, p. 266 “[…] le travail comme activité de production est ‘la source de toute valeur’. […] La valeur a cessé d’être un signe , elle est devenue un produit.” (de cursivering is van ons)

[262] MC, p. 280 “A partir de Cuvier, c’est la vie dans ce qu’elle a de non-perceptible, de purement fonctionnel qui fonde la possibilité extérieure d’un classement.” (de cursivering is van ons)

[263] MC, p. 298 “Pour la première fois, avec Rask, Grimm et Bopp, le langage (bien qu’on cherche plus à le ramener à ses cris originaires) est traité comme un ensemble d’éléments phonétiques.” (de cursivering is van ons)

[264] Karskens, p. 57

[265] Ib.

[266] MC, p. 313 “[…] l’isolement d’un langage singulier dont la modalité propre est d’être ‘littéraire’.”

[267] MC, p. 313 “[…] silencieuse, précautionneuse déposition du mot sur la blancheur d’un papier, où il ne peut avoir ni sonorité ni interlocuteur, où il n’a rien d’autre à dire que soi, rien d’autre à faire que scintiller dans l’éclat de son être.”

[268] Karskens, p. 58

[269] MC, p. 324 “[…] l’homme est dominé par le travail, la vie et le langage […].”

[270] MC, p. 326 “Au fondement de toutes les positivités empiriques, et de ce qui peut s’indiquer de limitations concrètes à l’existence de l’homme, on découvre une finitude – qui en un sens est la même […].”

[271] MC, p. 331 “[…] l’homme y apparaît comme une vérité à la fois réduite et promise. La naïveté précritique y règne sans partage.”

[272] Karskens, p. 62

[273] MC, p. 346 “[…] l’homme n’est pas contemporain de son être […].”

[274] Ib. “[…] le lien des positivités à la finitude, le redoublement de l’empirique dans le transcendantal, le rapport perpétuel du cogito à l’impensé, le retrait et le retour de l’origine définissent pour nous le mode d’être de l’homme.”

[275] MC, p. 317 “[…] ce qui parle, c’est en sa solitude, en sa vibration fragile, en son néant le mot lui-même – non pas le sens du mot, mais son être énigmatique et précaire.”

[276] Ib. “[…] une pure cérémonie du Livre où le discours se composerait de lui-même.”

[277] MC, p. 356 “[…] elles sont apparues du jour où l’homme s’est constitué dans la culture occidentale à la fois comme ce qu’il faut penser et ce qu’il y a à savoir.”

[278] Karskens, p. 64

[279] MC, p. 358 “[…] elles s’adressent enfin à ce mode d’être de l’homme que la philosophie cherche à penser au niveau de la finitude radicale […].”

[280] MC, p. 390 “[…] elles se dirigent vers ce qui, hors de l’homme, permet qu’on sache, d’un savoir positif, ce qui se donne ou échappe à sa conscience.”

[281] MC, p. 398

[282] MC, pp. 394 – 395

[283] MC, p. 395 “[…] prise dans l’ouverture et la contrainte de cette finitude.”

[284] Zie voor deze termen MC, p. 7 “elle secoue”, p. 8 “l’espace commun se trouve ruiné”, p. 59 “elle s’est détachée”, p. 62 “elle ne sert plus qu’à expliquer sur le mode délirant”, p. 134 “il tue”, “un moment intolérable” en “Avec cette violence […] dans sa brutalité”, p. 222 “ces fureurs”, p. 223 “la forme dérisoire du délire” en “L’obscure violence répétée du désir qui vient battre les limites de la représentation.”, p. 317 “la loi du discours s’étant détachée […] l’être du langage s’est trouvé comme fragmenté”, p. 339 “un acte périlleux”, p. 395 “la violence plastique du heurt, est renvoyé au cri, au corps torturé” (deze lijst is verre van exhaustief, de cursivering is van ons)

[285] Dit wordt meteen duidelijk als men enkele titels van Foucault zoals Préface à la transgression (en hommage à Georges Bataille)[DeÉI, pp. 233 – 250] en La pensée du dehors (sur M. Blanchot)[DeÉI, pp. 518 – 539] bekijkt.

[286] Préface à la transgression, DeÉI, p. 235 “[…] où rien ne peut plus annoncer l’extériorité de l’être […].”

[287] DevosVvF, p. 742

[288] Préface à la transgression, DeÉI, p. 241 “La possibilité d’une telle pensée ne nous vient-elles pas, en effet, dans un langage qui justement nous la dérobe comme pensée et la reconduit jusqu’à l’impossibilité même du langage?”

[289] La pensée du dehos, DeÉI, p. 525 “Comme parole du dehors, accueillant dans ses mots le dehors auquel il s’adresse […].”

[290] Ib. “[…] le lieu commun aux ‘romans’ ou ‘récits’ de Blanchot et à sa ‘critique’.”

[291] NFM, p. 566 “Toutes ces ressemblances […] s’opposent au simulacrum, la mauvaise ressemblance, qui repose sur la dissension entre Dieu et le Diable.”

[292] MC, pp. 168 – 169 “[…] la nécessité de faire intervenir les monstres – qui sont comme le bruit de fond, le murmure ininterrompu de la nature. S’il faut en effet que le temps qui est limité, parcoure – ait déjà parcouru peut-être – tout le continu de la nature, on doit admettre qu’un nombre considérable de variations possibles ont été croisées, puis biffées […] la prolifération des monstres sans lendemain est nécessaire pour qu’on puisse redescendre du continu au tableau à travers une série temporelle […]. Le monstre assure dans le temps et pour notre savoir théorique une continuité que les déluges, les volcans et les continents effondrés brouillent dans l’espace pour notre expérience quotidienne.”

[293] Velasquez is natuurlijk voor Foucault ook belangrijk omdat hij de gewrongen positie van de schilder laat zien, de onmogelijkheid van representeren en tegelijk gerepresenteerd worden, maar dit laten we even buiten beschouwing.

[294] In Pourquoi réédite-t-on l’oeuvre de Raymond Roussel? Un précurseur de notre littérature moderne (DeÉI, pp. 421 – 424)

[295] Le langage à l’infini (DeÉI, pp. 250 – 261)

[296] Bijvoorbeeld in een van de eerste interviews met Foucault, La folie n’existe que dans une société (DeÉI, pp. 167 – 170) wanneer hem gevraagd wordt wat zijn invloeden zijn op p. 168 “-Influcences? -Surtout des oeuvres littéraires…Maurice Blanchot, Raymond Roussel. Ce qui m’a intéressé et guidé, c’est une certaine forme de présence de la folie dans la littérature.”

[297] De notie van polyfonie moet hier verstaan worden zoals ze in het werk van Bakhtin voorkomt: het duidt hier op een veelheid van onafhankelijke stemmen, waarbij de personages subject zijn van hun eigen woord.

[298] Le langage à l’infini, p. 260 “[…] dans l’espace virtuel (dans la transgression réelle) du miroir, et pour ouvrir en celui-ci un nouveau miroir et un autre encore et toujours à l’infini?”

[299] Ib. “[…] même l’infini du langage se multiplie à l’infini, se répétant sans terme dans les figures dédoublées du Même.”

[300] In De verbeelding van de bibliotheek, essays over literatuur (verder afgekort VB), pp. 135 – 156, het titel-essay De verbeelding van de bibliotheek, over Gustave Flaubert (vertaling van La bibliothèque fantastique, voorwoord bij Gustave Flaubert, La tentation de Saint Antoine, pp. 7 – 33)

[301] Zie ook schema VB, p. 143

[302] Roudaut, p. 47 “Mais le mot ‘jeu’ prend à partir de l’expression ‘avoir du jeu’ un autre sens qui est celui d’espace béant.”

[303] Ook deze noties moeten verstaan worden zoals ze bij Bakhtin voorkomen. Ze zijn nauw verbonden aan de notie polyfonie en duiden vooral op dubbelzinnigheid. Ze worden gekenmerkt door grensoverschrijdingen en openingen, zijn zowel levensbevestigend als ambivalent, zowel destructie als regeneratie.

[304] Dit is zo in hoofdstuk II, 5. L’être du langage; in hoofdstuk IV, 1. Critique et commentaire, 2. La grammaire générale, 3. La théorie du verbe, 4. L’articulation en 7. Le queadrilatère du langage; in hoofdstuk VIII, 5. Le langage devenu devenu objet en ten slotte in hoofdstuk IX, 1. Le retour du langage

[305] MC, p. 134 “Le seul moment – intolérable et longtemps enfoui dans le secret – où le nom fut à la fois accomplissement et substance du langage, promesse et matière brute, ce fut lorsque, avec Sade, il fut traversé dans toute son étendue par le désir, dont il était le lieu d’apparition, l’assouvissement et l’indéfini recommencement.” (de cursivering is van ons)

[306] MC, p. 8 “On sait ce qu’il y a de déconcertant dans la proximité des extrêmes ou tout bonnement dans le voisinage soudain des choses sans rapport; l’énumération qui les entrechoque possède à elle seule un pouvoir d’enchantement: “Je ne suis plus à jeûn, dit Eusthènes. Pour tout ce jourd’hui, seront en sûreté de ma salive: Aspics, Amphisbènes, Anerudutes, Abedessimons […] Attelabes, Ascalabotes, Aemorroïdes…” Mais tout ces vers et serpents, tous ces êtres de pourriture et de viscosité grouillen, comme les syllabes qui les nomment, dans la salive d’Eusthènes: c’est là que tous ont leur lieu commun […].é

[307] MC, p. 311 “[…] Tous Nietzsche, une exégèse de quelque mots grecs […].”

[308] MC, p. 316 “[…] n’avait le premier rapproché la tâche philosophique d’une réflexion radicale sur le langage.”

[309] MC, pp. 332 – 333

[310] MC, p. 339 “Sade, Nietzsche, Artaud et Bataille l’ons su pour tous ceux qui voulaient l’ignorer […].”

[311] Cf. C’était un nageur entre deux mots (DeÉI, p. 554 – 557), p. 555 “Pour les Allemands (Goethe, Thomas Mann, Hermann Broch), la littérature est savoir quand elle est une entreprise d’intériorisation, de mémoire: il s’agit de faire une récollection calme et exhaustive de la connaissance, de s’approprier le monde, de mettre celui-ci à la mesure de l’homme.”

[312] Neefs, p. 221

[313] De l’archéologie à la dynastique (Archeologie Kara dynastique he) (DeÉII, pp. 405 – 416)

[314] Neefs, p. 222

[315] Ib.

[316] Folie, littérature, société (Kyôki, bungaku, shakai) (DeÉII, pp. 104 – 128).

[317] Il y aura scandale, mais… (DeÉII, pp. 74 – 75)

[318] Folie, littérature, société, DeÉII, p. 117 “[…] en même temps, dans notre société, la littérature est devenue une institution dans laquelle la transgression qui serait partout impossible devient possible. C’est pourquoi la société bourgeoise se montre tout à fait tolérante à l’égard de ce qui se passe dans la littérature. En quelque sorte, la littérature est admise dans la société bourgeoise précisément parce qu’elle a été digérée et assimilée.”

[319] Folie, littérature, société, DeÉII, p. 118 “La force transgressive de la littérature a été à ce point perdue. C’est ainsi qu’on en revient à ce thème: faut-il ajourd’hui continuer nos tentatives subversives au moyen de la littérature? Une telle attitude est-elle encore fondée? Puisque la littérature a été à ce point récupérée par le système, la subversion par la littérature n’est-elle pas devenue un pur fantasme?”

[320] Surveiller et punir, p. 292 “Le roman criminel, qui commence à se développer dans les feuilletons et dans la littérature à bon marché, assume un rôle apparemment inverse.”

[321] Surveiller et punir, p. 293 “Mais cette tactique est loin pourtant d’avoir triomphé […].”