DEEL II : 'Trouwe catholycken'? Ambachtsreligiositeit in de Contrareformatietijd

Hoofdstuk 3: Ambachtsaltaren

De meeste Antwerpse ambachten bezaten sinds de vijftiende eeuw een altaar in een van de parochie- of kloosterkerken[130]. In deze bloeitijd van het religieuze gemeenschapsleven kreeg de corporatieve organisatie van de stedelijke economie een na verloop van tijd onafscheidelijk verlengstuk op godsdienstig vlak. Soms onstond deze associatie tussen beroepsactiviteit en collectieve devotiepraktijken door de formele erkenning van spontaan gevormde broederschappen van beroepsgenoten als gepriviligeerde ambachten[131]. Voor de oudste ambachten vormde het oprichten van een eigen altaar een bewijs van levenskracht en volwassenheid. Bij recenter onstane corporaties vormde het onderhouden van een altaar, gewijd aan een eigen patroonheilige, een belangrijke stap op weg naar de officiële erkenning[132]. Daarnaast droegen de collectieve devotiepraktijken in belangrijke mate bij tot het bestendigen en versterken van de solidariteit onder de handwerkers[133].

  Alfons Thijs heeft betoogd dat de door ambachten georganiseerde kerkdiensten in de vijftiende eeuw er nog wel in slaagden de leden te verenigen in een geest van solidariteit. Daarentegen zou het godsdienstig karakter van de ambachten tijdens de zestiende eeuw in toenemende mate onder druk zijn komen te staan door de sociale polarisatie in de corporatieve wereld enerzijds, en de opmars van het protestantisme anderzijds. Dit zou tot gevolg hebben gehad dat het voornemen van geestelijke en wereldlijke gezagdragers om de ambachten na 1585 opnieuw uit te laten groeien tot een hechte steun voor het katholicisme, slechts ten dele gerealiseerd werd: op aansporing herstelden de corporaties de 'uiterlijke schijn' (heropbouw van altaren en kapellen en herinvoering van erediensten), maar van een spontane oprichting van altaren door de ambachten als uiting van een sterke groepsgeest kon na 1585 geen sprake meer zijn[134]. Naast de druk uitgeoefend door wereldlijke en geestelijke gezagsdragers zou alleen de 'steeds latent aanwezige naijver tussen de corporaties' de ambachten ertoe aangezet hebben zich in te spannen voor het herstel van het ambachtsaltaar. Daarenboven zou het bezit van een eigen altaar als legitimerend element na 1585 voor de sinds lange tijd erkende corporaties geen 'praktisch nut' meer gehad hebben[135]. De auteur distantieerde zich terecht van oudere studies over de Contrareformatie die het herstel van het katholicisme al te zeer zagen als het 'natuurlijk gevolg' van een 'herlevende vroomheid' onder brede lagen van de bevolking[136]. Naar onze mening is de tegenstelling tussen 'opgelegd' tegenover 'spontaan' echter niet steeds de meest vruchtbare invalshoek om de ambachtsreligiositeit, en in het bijzonder de heroprichting van de altaren, te evalueren. Na de overgave van de stad op 27 augustus 1585 hebben geestelijke en wereldlijke gezagdragers immers geen spontane initiatieven van de handwerkers afgewacht. Reeds op 9 september 1585 gaven de burgemeesters in de Maandagse Raad de gilden en ambachten het bevel om hun altaren herop te richten[137]. Dit impliceert dat men over het al dan niet 'spontane' karakter van de altarenheroprichting niets met zekerheid kan zeggen, omdat elk 'initiatief' tegelijk als gehoorzaamheid geïnterpreteerd kan worden. Een tweede probleem is dat een interpretatie van de heroprichting van de altaren door 'de ambachten' als al dan niet spontaan, een generalisatie is die het zeer gevarieerde landschap van de corporatieve wereld al te zeer reduceert tot één homogeen geheel. De ontwikkelingen op sociaal-economisch en religieus vlak voor en tijdens het Calvinistische Bewind tonen aan dat het gevaarlijk is de corporatieve wereld voor te stellen als een monolithisch blok. De verstrengeling van sociaal-economische en godsdienstige aspecten impliceert immers dat divergerende ontwikkelingen in de economische sfeer een doorslaggevende invloed uitoefenden op het collectieve karakter van het godsdienstig leven.  Daarenboven lijkt het voor de hand te liggen dat er ook binnen de ambachten niet altijd eensgezindheid bestond over de godsdienstige praktijken. Alvorens in te gaan op het herstel van de altaren in de periode na 1585 lijkt het ons daarom noodzakelijk een twee vragen te formuleren:

1° Bestonden er, wat betreft het enthousiasme van de ambachtslieden voor de corporatief georganiseerde devotiepraktijken, verschillen naargelang de beroepsactiviteit of de economische sector?

2° Welke betekenis en waarde hechtten respectievelijk dekens, kleine en grote meesters (en gezellen) aan de godsdienstige aspecten van het ambacht?

De overgrote meerderheid van de ambachtsaltaren werd heropgericht in de jaren tussen 1585 en 1600[138]. Vaak ging het in de eerste jaren na de reconciliatie om een voorlopig herstel, waarbij de ambachten (en gilden) min of meer geïmproviseerde altaren voorzagen van schilderstukken en ornamenten die de 'tweede beeldenstorm' hadden overleefd, of zolang op de ambachtskamers bewaard waren geworden[139]. Soms leidde de onduidelijkheid betreffende het bezit van deze voorwerpen tot conflicten tussen de corporaties[140]. In de meeste gevallen werden de altaren pas na enkele jaren voorzien van dure schilderstukken en rijkere ornamenten[141].

  Volgens Alfons Thijs kan het relatief trage vorderen van de werkzaamheden aan de ambachtsaltaren verklaard worden door twee factoren. Enerzijds verkeerden de meeste ambachten in de jaren van economische ontwrichting na 1585 in een precaire financiële situatie. Anderzijds zouden vele 'hervormingsgezinde en slechts in schijn tot het katholicisme bekeerde' ambachtslieden zich hebben verzet tegen het bijdragen in de kosten voor het nieuwe altaar[142]. Het is naar onze mening onmogelijk met zekerheid een antwoord te geven op de vraag welke van deze twee factoren doorslaggevend was, aangezien er onder de ambachten en hun leden hemelsbrede verschillen bestonden wat betreft hun financiële situatie en hun godsdienstige overtuiging. Zowel een minder welvarende katholiek als een welstellende protestant konden afkerig staan tegenover een bijdrage voor het nieuwe altaar. De dekens van de smeden deden begin mei 1586 hun beklag bij de magistraat over het feit dat 'het meestendeel vande supposten vanden voorschreven ambachte en besundere die ghene die van contrarie religie syn nyet en willen gewillich yet met allen contribueren'[143]. Ook de leden van de Sint-Anthonisgilde vroegen om maatregelen tegen sommige van hun leden, die 'nyet van eendre devotien ende meyninge en syn'[144]. Frequent vroegen ambachts- en gildedekens de magistraat dan ook om toestemming voor het beboeten van meesters die weigerden bij te dragen[145]. Het feit dat de zijdewevers, van wie het merendeel in 1585 hervormingsgezind was, spoedig na de reconciliatie ijverden voor de heroprichting van het ambachtsaltaar in de Sint-Jakobskerk, vergroot de interpretatieproblemen. Mogelijk trachtte het ambachtsbestuur een eventueel wantrouwen van de nieuwe magistraat tegenover hun corporatie 'af te kopen', en te bewijzen dat zij 'standvastiglycke catholique' waren[146]. Dit voorbeeld illustreert dat vooral het gewicht van de religieuze factor moeilijk te bepalen is. De ijver van de (dekens van de) zijdewevers kan immers zowel geïnterpreteerd worden als blijk gevend van een hernieuwd katholiek geloof als van een poging om protestantse sympathieën te verdoezelen. Om deze reden zullen we voor de periode 1585-1600 op de eerste plaats aandacht besteden aan de factor financieën.

Een investering in sociaal kapitaal

Bij het bestuderen van investeringsstrategiën van ambachten dient men een onderscheid te maken tussen verschillende vormen van kapitaal[147]. Meerbepaald dient bij de studie van collectieve devotiepraktijken de vraag gesteld te worden in welke mate de Antwerpse ambachten na 1585 belang hechtten aan investeringen in zogenaamd 'sociaal kapitaal'. Onder sociaal kapitaal verstaan we 'investeringen die geen onmiddellijk financieel gewin opleveren, maar die tot doel hebben de sociale positie van personen of instellingen te bevestigen, te consolideren of te verhogen'[148]. Een kwantitatieve benadering van de bewaarde ambachtsrekeningen[149] staat ons toe een beeld te vormen van dit soort investeringen, meerbepaald investeringen in ambachtsaltaren. Ook geven de bestedingspatronen een idee van de plaats die collectieve religieuze praktijken en uiterlijk vertoon in de representatiestrategieën van de Antwerpse corporaties innamen. De vraag in hoeverre de religieuze bekommernissen van de handwerkers vertaald moeten worden in een bezorgdheid om het imago van hun ambacht, verdient aandacht. Getuigen de investeringen in het altaar eerder van een bijzondere interesse van de (bestuurders van de) ambachten voor het bestendigen van de samenhang naar binnen toe, of trachtten de ambachtslieden vooral de sociale status van hun groep naar buiten toe te profileren en te consolideren? Wat primeerde met andere woorden, reciprociteit of legitimatie?[150]

Het belang van collectieve devotiepraktijken in de representatiestrategieën van de Antwerpse ambachten tussen 1585 en 1633 kan (ten dele) afgeleid worden uit het aandeel van de investeringen in religie - zowel materieel als immaterieel[151] -  in de totale jaarlijkse uitgaven van de corporaties[152]. Het komt er dus in eerste instantie op aan het relatieve gewicht te bepalen van de opgetelde religieuze uitgaven voor het altaar, de deelname aan processies en aan devotieprenten. Wat betreft het aandeel van de religieuze bestedingen in de totale jaarlijkse uitgaven, bestonden er tussen de bestudeerde ambachten opmerkelijke verschillen. De armere ambachten besteedden duidelijk een aanzienlijk groter deel van hun middelen aan religie. Zo trokken de buildragers en de kordewagenkruiers elk jaarlijks ca. 15 à 20% van hun totale uitgaven uit voor het onderhouden van hun godsdienstige praktijken. De rijkere ambachten, zoals de brouwers en de meerseniers, wiens totale uitgaven doorgaans enkele duizenden gulden beliepen, besteedden daarentegen slechts zo'n 5% - en vaak zelfs minder - aan religie. Het allerarmste bestudeerde ambacht, de camelotververs, besteedde gewoonlijk een hiermee vergelijkbaar, of iets hoger percentage. Het schoolmeestersambacht besteedde naar verhouding het meest aan religie: meestal 20 à 40%. Het beeld wordt echter vertekend doordat de schoolmeesters hun middelen voor religie eveneens voor educatieve doeleinden aanwendden[153].

  Een eerste conclusie luidt dus dat de rijkste ambachten (meerseniers, brouwers, en, in mindere mate, de wijntaverniers en de kuipers) naar verhouding het minst aan religie besteedden.  Hun rijkdom resulteerde dus niet in relatief grotere investeringen.

  Uit de analyse van de rekeningen blijkt overduidelijk dat de uitgaven voor het altaar het leeuwendeel van de religieuze uitgaven voor zich namen[154]. Enkele ambachten, zoals de brouwers, de camelotververs en de zilversmeden investeerden in de bestudeerde periode zelfs uitsluitend in de verfraaiing van hun altaar en het onderhouden van de erediensten. In de religieuze uitgaven van de buildragers en de kordewagenkruiers namen deze investeringen doorgaans tussen 60 en 90% voor hun rekening, bij de schoolmeesters en kuipers tussen 70 en 100% en bij de meerseniers 80 à 100%. De dominante positie van de altaaruitgaven kan weinig verbazing wekken. Enerzijds was de materiële uitrusting van de cultusplaats veel duurder dan processie-attributen (zoals kaarsen en toortsen) en devotieprenten. Anderzijds hadden de erediensten aan het altaar een zeer regelmatig karakter. Dit had tot gevolg dat de ambachten jaarlijks een vast bedrag dienden te besteden aan onder meer het loon van de kapelaan en de altaarknaap en aan het reinigen van het altaar, meestal vlak voor het feest van de patroonheilige van de corporatie. De misdienst op deze feestdag, waarvoor het altaar vaak versierd werd met nieuwe ornamenten, en meestal opgeluisterd met muziek, vormde overigens voor alle ambachten de belangrijkste uitgave aan religie. Het overwicht van de altaaruitgaven wordt daarnaast verklaard door het feit dat sommige ambachten, zoals de brouwers en de 'nieuwe' textielambachten, niet deelnamen aan de (semi-) religieuze processies en ommegangen[155]. De uitgaven voor processieattributen hadden daarenboven een veel onregelmatiger karakter. Zo werden processietoortsen vaak pas na meerdere decennia vervangen[156]. De uitgaven voor devotieprenten waren nog veel onregelmatiger van aard[157].

  Wanneer we de evolutie van de altaaruitgaven (uitgedrukt in absolute cijfers) van de verschillende ambachten tussen 1585 en 1633

van nabij beschouwen, valt op dat de onderlinge verschillen veel kleiner zijn - afgezien van enkele jaren - dan de gegevens inzake de relatieve bestedingen laten vermoeden[158]. Het is frappant hoe de omvang van de altaaruitgaven van de verschillende ambachten, ondanks de uitgesproken verschillen in rijkdom, elkaar na omstreeks 1600, toen de periode van de altaarheroprichting grotendeels afgesloten was, vrij dicht benaderen. De meerderheid van de bestudeerde ambachten besteedde tot 1633 zo'n 50 à 75 gulden per jaar. De geringe verschillen zijn des te opmerkelijker wanneer men weet dat bijvoorbeeld de brouwers jaarlijks soms het tienvoudige besteedden (totale uitgaven) van wat de veel armere buildragers of kordewagenkruiers konden uitgeven.

  Uit de discrepantie tussen de relatieve en de absolute bestedingen menen we te mogen concluderen dat er onder de corporaties een onuitgesproken norm bestond aangaande de inspanningen die een respectabel ambacht voor zijn altaar diende te leveren. Deze norm vond evenzeer bij de rijke als bij de armere ambachten navolging. Wel dient met nadruk gezegd dat de minder gegoede groeperingen zich financieel veel zwaarder belast zagen door het onderhoud van het altaar dan de rijke ambachten. Terwijl het altaar voor de meerseniers en de brouwers (en in mindere mate de wijntaverniers en de kuipers)  een vrij goedkope investering was, moesten de buildragers en de kordewagenkruiers hiervoor jaarlijks bijna een vijfde (of meer) van hun inkomsten uittrekken. Dat de armere ambachten bereid waren zo'n zware inspanningen te leveren, kan naar onze mening verklaard worden doordat zij hun gebrek aan prestige in de ogen van hun medeburgers trachtten te compenseren door het bekostigen van een jaarlijkse kerkdienst die niet (veel) moest onderdoen voor de erevieringen van de rijke corporaties. Zij beschikten immers niet, zoals bijvoorbeeld de brouwers, meerseniers en wijntaverniers, over de financiële middelen om hun belangen op meer profane wijze te behartigen. De rijke ambachten bezaten waarschijnlijk niet enkel een groter aanzien door hun ongetwijfeld meer omvangrijke onroerend bezit, maar konden daarnaast ook de positie van hun corporatie verstevigen door het aanspannen van dure processen, of het investeren in patronageverhoudingen met leden van de magistraat of andere aanzienlijke burgers.

  Uit de rekeningen kan evenwel opgemaakt worden dat de armere ambachten niet konden wedijveren met hun rijkere collega's wat betreft de materiële uitrusting van hun altaar. Uit de verzamelde gegevens blijkt dat er in de jaren 1595-1600 (en opnieuw in 1607-1610) hemelsbrede verschillen bestonden wat betreft de altaaruitgaven van de bestudeerde ambachten. In deze jaren, toen de meeste ambachtsaltaren werden heropgericht, konden de rijke(re) ambachten (meerseniers, brouwers, kuipers en wijntaverniers) duidelijk veel grotere bedragen uittrekken voor het herstel en de verfraaiing van hun altaren[159]. De armere corporaties beschikten eenvoudig niet over de geldmiddelen voor deze eenmalige, maar voor hen duidelijk te zware investeringen. Men mag dus aannemen dat er voor de tijdgenoten wel degelijk verschillen bestonden wat betreft het religieuze leven van de verschillende ambachten. Dit verschil betrof niet zozeer de aard van de collectieve devotiepraktijken zelf, als wel de materiële omstandigheden waarin ze plaatsvonden.

  Een afzonderlijke benadering verdient het meerseniersambacht. Het is niet overdreven om te stellen dat de meerseniers gedurende de hele bestudeerde periode met kop en schouders boven de andere ambachten uitstaken. Voor de vervanging in 1598-1599 van het in 1586 opgerichte, voorlopige, houten altaar, door een monumentaal, marmeren exemplaar, besteedde het ambacht bijna drie maal meer dan zijn naaste concurrent, het wijntaverniersambacht. Negen jaar later lieten de meerseniers het in 1586 door Maarten de Vos geschilderde altaarstuk vervangen door een nieuw tafereel door Otto van Veen, met een waarde van 2.700 gulden[160]. Ook na 1608 besteedden de meerseniers jaarlijks doorgaans meer dan het dubbele van de altaaruitgaven van de andere corporaties. De meerseniers konden de overige ambachten, wat betreft de luister waarmee hun devotiepraktijken aan het altaar gepaard gingen, ongetwijfeld overschaduwen. Het is merkwaardig dat andere welgestelde ambachten, zoals de brouwers, geen vergelijkbare inspanningen leverden om het prestige van hun ambacht door investeringen in religie te vergroten. Het meerseniersambacht had blijkbaar als enige van de (bestudeerde) rijkere corporaties redenen om door middel van 'demonstratieve consumptie' de status van hun groepering sterk te benadrukken. De leden beschouwden zich duidelijk als behorend tot een van de 'principaelste' ambachten van de stad[161]. Zij deden dit overigens niet onterecht. Hun rijkdom, ledental en politieke vertegenwoordiging[162] maakten de meerseniers inderdaad tot een ambacht waar men rekening mee diende te houden. De investeringen in het altaar moeten dan ook geïnterpreteerd worden als een representatiestrategie door middel waarvan het meerseniersambacht zijn status en macht extra wenste te benadrukken en te consolideren. Ook de kleinere en armere corporaties realiseerden zich overigens dat zij niet op gelijke voet stonden met de meerseniers. Zo verzochten de buildragers in 1609 de magistraat om de jaarlijkse verkiezing van hun dekens te laten plaatsvinden zoals dit gebeurde in 'andere ambachten van meerderen aansien ende importantie als zijn die van de meerssche ende bereyders…'[163]. Voor de minder voorname ambachten vormden de investeringen in het altaar naar onze mening een compensatie voor hun eerder geringe aanzien op andere terreinen.

De meeste ambachten verkeerden na 1585 in een weinig gunstige financiële situatie. Zoals uit de rekeningen blijkt wogen in deze jaren de kosten voor de heroprichting van het altaar zeer zwaar. Het is dan ook niet verwonderlijk dat de meeste corporaties koortsachtig op zoek gingen naar nieuwe inkomsten. De 'creativiteit' waarmee de corporaties naar financiële middelen voor hun altaar zochten toont aan dat de 'afkeer' die de ambachten vlak na de reconciliatie voor de collectieve religieuze praktijken voelden op zijn minst gerelativeerd moet worden.

  Harald Deceulaer heeft aangetoond dat de ambachten na 1585 hun communicatie met de magistraat versterkten. De gebruikelijke praktijk door middel waarvan elke inwoner met de schepenen overleg kon plegen, bestond uit het indienen van verzoekschriften. Een kwantitatieve analyse van de 'rekestboeken' leert dat de corporaties vooral in de vroege zeventiende eeuw een intense communicatiestroom met de magistraat onderhielden. Terwijl de ambachten tussen 1559 en 1576 'slechts' 229 verzoekschriften indienden, verviervoudigde dit aantal in de achttien jaar tussen 1586 en 1603 bijna tot 820[164]. Het systematisch doornemen van de zogenaamde 'rekestboeken' staat ons toe het aandeel van de verzoekschriften met betrekking tot de godsdienstige praktijken van de ambachten af te wegen tegen het totale aantal ambachtsrekesten in de jaren na 1585[165]. In totaal telden we voor de periode 1585-1603 97 verzoekschriften, of zo'n 11.8% van het totaal (820), waarin de religieuze aspecten centraal stonden. Meer dan één op tien door ambachten ingediende rekesten had dus betrekking op de religieuze praktijken. Dit wijst er in elk geval op dat de godsdienstige aspecten na de 'reconciliatie' voor de ambachten zeker niet van marginaal belang waren. Het aantal lijkt daarenboven significant aangezien de economische bekommernissen van de ambachten, door de economische ontwrichting en de herschikking van de verhoudingen in de corporatieve wereld, na 1585 groter dan ooit waren. Het gaat overigens - zoals we verder zullen betogen - niet op om de religieuze aspecten los te zien van de algemene herstructurering van de sociale relaties in de corporatieve wereld na 1585.

  De heroprichting en het onderhoud van het ambachtsaltaar vormde ongetwijfeld de centrale bekommernis in de 'religie-rekesten' in de jaren 1586-1603. Van de 97 verzoekschriften telden we er 89 (89.9%) die betrekking hadden op het altaar. Andere devotiepraktijken stonden in de communicatie met de magistraat veel minder centraal. Slechts 10 keer (10.1%) dienden de ambachten een verzoekschrift in waarin de deelname aan processies en ommegangen werd behandeld. Tussen 1604 en 1633 telden we 1243 door ambachten ingediende rekesten. Daarvan hadden er 72 (5.8%) betrekking op de godsdienstige aspecten. Wanneer men deze periode van dertig jaar meer van nabij beschouwt, constateert men dat de ambachten, naarmate hun altaren hersteld werden, geleidelijk minder rekesten met betrekking tot hun godsdienstige praktijken indienden. Tussen 1604 en 1618 telden we in totaal 788 rekesten, waarvan 48 of 6.1% betrekking hadden op religie. Van deze 48 rekesten hadden 41 (85.4%) betrekking op het altaar en 7 (14.6%) op de deelname aan processies. Tussen 1619 en 1633 dienden de ambachten 455 rekesten in. Daarvan behandelden 24 de godsdienstige praktijken; 21 (87.5%) het altaar en 3 (12.5%) de deelname aan processies en ommegangen.

  Uit deze kwantitatieve analyse kunnen twee zaken geconcludeerd worden. Ten eerste: dat de zorg voor het altaar in de communicatie van de ambachten (betreffende hun religieuze praktijken) met de magistraat de centrale bekommernis vormde. Ten tweede: dat de ambachten in de bestudeerde periode zich geleidelijk minder bezorgd toonden over het onderhouden van hun godsdienstige gebruiken. Deze evolutie kan ongetwijfeld verklaard worden doorat vooral in de periode ca. 1585-1610 de heroprichting van een duur altaar de door financiële problemen geplaagde corporaties erg zwaar viel. Toen de altaren eenmaal hersteld waren, kregen de religieuze uitgaven een veel stabieler karakter, waardoor ze voor de betrokken ambachten een minder groot probleem vormden.

De zware investeringen in het altaar verklaren in belangrijke mate waarom de meeste ambachten na 1585 naarstig op zoek gingen naar nieuwe inkomsten. Historici van de Contrareformatie in Antwerpen hebben nochtans betoogd dat de ambachten na 1585 de uitgaven voor hun altaar op de eerste plaats gebruikten als een voorwendsel om hun inkomgelden te verhogen. Deze 'economische grendel' zou het bemoeilijken van de toegang tot het meesterschap tot doel hebben gehad [166]. Deze interpretatie bouwt voort op de veronderstelling dat onder de corporaties van het Ancien Régime 'het exclusivisme hoogtij vierde'[167]. Een systematische analyse van de rekestboeken leert dat sommige ambachten kort na de reconciliatie inderdaad hun toevlucht namen tot een verhoging van de inkomgelden[168]. Deze corporaties vormden echter een uitgesproken minderheid. De meeste ambachten lijken in de jaren na 1585 geenszins de bedoeling te hebben gehad de toegang tot hun corporatie te bemoeilijken. In een groot aantal rekesten werd juist het gebrek aan inkomelingen (en inkomgelden) aangevoerd als verklaring voor de precaire financiële situatie[169]. Dat de bemoeilijkte toegang tot het ambacht vaak eerder een neveneffect dan een doelstelling was, blijkt onder meer uit het feit dat de kordewagenkruiers en de satijnwerkers, na aanvankelijk middels een verzoekschrift aan de schepenen een verhoging van hun inkomgelden verkregen te hebbben, in een volgend rekest, wegens het gebrek aan inkomelingen, andere inkomstenbronnen wensten aan te boren[170]. In een verzoekschrift van 14 januari 1599 gaf het lijnweversambacht te kennen het inkomgeld te willen verhogen, pas nadat gebleken was dat een bijzondere heffing van zes stuivers op elk getouw gedurende drie jaren te weinig had opgebracht om het nieuwe altaar te bekostigen[171]. In hetzelfde jaar verzochten de kordewagenkruiers om alleen de eerste twee volgende inkomelingen een hoger inkomgeld te laten betalen[172]. Dit bewijst dat het ambacht in geen geval de toetreding tot de groepering in de toekomst structureel wilde bemoeilijken.

  Dat zeker niet alle ambachten na 1585 blijk gaven van een 'exclusivistisch streven' blijkt daarenboven uit het feit dat meerdere ambachten er voor opteerden om het inkomgeld van meesterszonen te verhogen. De oudeschoenmakers argumenteerden in 1596 dat zo'n verhoging noodzakelijk was, aangezien de meesterszonen 'verre de meesten hoop syn die int ambacht commen'[173]. De wijntaverniers verzochten dat men voortaan van alle inkomelingen 'sonder distinctie te maecken' vijftien gulden zou mogen vragen[174].

Om toch maar de inkomsten uit inkomgelden op te drijven - zonder deze contributies zelf te verhogen - ijverden sommige ambachten zelfs voor de toetreding tot hun groepering van buitenstaanders. Zo deden de zadel- en gareelmakers de magistraat in 1595 het voorstel voortaan de leertouwers onder hun corporatie te laten ressorteren. Het voornaamste argument hiervoor was dat het ambacht (van de zadel- en gareelmakers) 'seer cleyn in getaele vanden nombre van xiii oft xiiii persoonen (is), (en) sijnde belast met groote jaercosten'. Daarom was het noodzakelijk 'te hebben eenighe hulpe om te helpen draghen de voorschreven lasten vanden ambachte als de costen vanden aultaer ende godts dienst'. De magistraat stemde, op aandringen van het kapittel[175], in met het verzoek en bepaalde dat de leertouwers zich voortaan dienden te houden aan het ambachtsreglement. Ook zouden zij voortaan alle (bestaande en toekomstige) privileges van het ambacht genieten[176]. In hetzelfde jaar verzochten de wijntaverniers de brandewijnverkopers in hun ambacht te mogen opnemen en hen het inkomgeld te laten betalen[177]. In 1601 deden de borduurwerkers hun beklag over de dekens van de Sint-Lucasgilde - waaronder het ambacht sinds 1558 ressorteerde[178] - omdat deze, 'nyet sueckende dan het incomghelt', het ambacht der borduurwerkers slecht bestuurd zouden hebben. De dekens zouden zelfs bereid geweest zijn 'alle die gelt hebben int ambacht tontfanghen', of 'sy bequaem oft nyet en syn'[179].

Hoewel de geldhonger van de ambachtsbesturen deze 'incorporaties' in belangrijke mate lijkt te verklaren, is het naar onze mening toch zinvol de vraag te stellen in welke mate economische motieven hierbij een rol speelden. Meerbepaald lijkt het verlangen om (potentiële) concurrenten uit te schakelen soms doorslaggevend geweest te zijn. Bibi Panhuysen heeft er op gewezen dat de Amsterdamse en Haarlemse kleermakersgilden bij de in- en uitsluiting van concurrenten doorgaans in eerste instantie vertrouwden op 'offensieve strategieën'[180]. Daarbij concentreerde het gilde zijn inspanningen op het uitsluiten van potentiële concurrenten van toegang tot de afzetmarkt en de expansie van het eigen werkterrein ten koste van andere beroepsgroeperingen. Dit gebeurde door bepaalde categorieën arbeiders (vrouwen en joden) de toegang tot de corporatie te weigeren of door de verhoging van de toegangsdrempels (vooral financiële voorwaarden) tot het gilde. In tweede instantie, wanneer de concurrentie van buiten het gilde te sterk bleek, deed men een beroep op meer behoudende strategieën. Panhuysen onderscheidt hierbij twee tactieken: enerzijds incorporatie, anderzijds het schatplichtig maken van de concurrerende beroepsgroepen. Onder incorporatie wordt verstaan: het opnemen van aanverwante beroepsgroepen in het (kleermakers-)gilde om het eigen werkterrein uit te breiden. De schatplichtige handwerker of beroepsgroep verkreeg in ruil voor zijn (eenmalige of terugkerende) financiële steun de vrijheid tot uitoefening van zijn beroep, zonder evenwel aanspraak te kunnen maken op enig recht binnen het (kleermakers-)gilde. Het schatplichtig maken van concurrenten bood grote voordelen voor het gildebestuur. Enerzijds kon men zo de controle op de activiteiten van deze beroepen vergroten, anderzijds verlichtten de schatplichtigen de lasten voor de gildebroeders door bij te dragen aan de gildenkas.

  In de hierboven aangehaalde voorbeelden van Antwerpse ambachten die een deel van hun financiële lasten afwentelden op andere beroepsgroepen kan men naar onze mening wel degelijk spreken van 'incorporatie'. Deze had, net als in het geval van de Amsterdamse en Haarlemse kleermakersgilden, tot doel ongewenste concurrenten in te sluiten én de financiële lasten (o.a. de kosten aan het altaar) over een groter aantal personen te verdelen. Nochtans mag men niet voorbij gaan aan het verschillende karakter die dergelijke incorporaties konden hebben. De mate van incorporatie, dat wil zeggen volledig of onvolledig, betekende voor de geïncorporeerde groep immers een wereld van verschil. In het geval van de leertouwers kan men duidelijk spreken van een volledige incorporatie bij het zadel- en gareelmakersambacht[181]. De geïncorporeerde leertouwers genoten dezelfde privileges en werden dus volwaardige leden van het incorporerende ambacht. Ook het feit dat de wijntaverniers erop aandrongen dat de brandewijnverkopers 'sullen gehouden syn te commen inde gulde vande supplianten ende te betalen de rechten', wijst er waarschijnlijk op dat  er in dit geval sprake was van een volledige incorporatie. Bij deze volledige incorporaties moet het verlangen om concurrentie buiten het eigen ambacht uit te schakelen inderdaad doorslaggevend zijn geweest. Zo argumenteerden de dekens van de wijntaverniers dat de incorporatie van de brandewijnverkopers ook wenselijk was om een einde te maken aan hun eindeloze bevoegdheidsconflicten[182]. De incorporatie van de borduurwerkers door de Sint-Lucasgilde had daarentegen duidelijk een onvolledig karakter. Dit kan naar onze mening op de eerste plaats verklaard worden door het feit dat de borduurwerkers geen directe concurrenten vormden voor de Sint-Lucasgilde of de beroepsgroepen die daaronder ressorteerden[183]. Daarom was het (volledig) insluiten van deze handwerkers niet nodig en waarschijnlijk zelfs niet wenselijk. Onvolledige incorporatie impliceerde immers dat men het eigen privilege niet moest delen met de 'nieuwkomers', iets wat bij volledige incorporatie uiteraard wel het geval was. De dekens van de Sint-Lucasgilde waren op de eerste plaats geïnteresseerd in de inkomgelden van de borduurwerkers die voortaan aan hen toekwamen[184]. Daarom waren zij waarschijnlijk erg toegeeflijk wat betreft de toetreding van nieuwe borduurwerkers. Dit impliceerde immers hogere inkomsten zonder toename van het concurrerende aantal meesters binnen de eigen beroepsgroep. Nog in 1606 deden de borduurwerkers hun beklag bij de schepenen dat de dekens van de Sint-Lucasgilde 'dagelyckx tot het borduurwercken admitteren vele onvrije personen sonder voorgaende behoorlijcke proeve gedaen te hebben, alleenlyck om te trecken het proffyt van het incomgelt…'[185]. Ook de (onvolledig)geïncorporeerde naalden- en haakmakers waren van oordeel dat ze slecht bestuurd werden door het ambachtsbestuur van de speldenmakers. De dekens werden er niet alleen van beschuldigd dat ze slecht toezicht hielden op de meesterproef, 'de welcken nochtans daarvan egeen verstant en hebben', maar ook dat ze bereid waren het lidmaatschap van de natie van de naalden- en haakmakers te verkopen aan eenieder die het inkomgeld kon betalen. Daarom achtten de handwerkers het noodzakelijk een eigen deken en ouderman te mogen verkiezen, die 'generalyck de gerechticheyt der supplianten in alles moghen voorstaen'. De magistraat weigerde echter het gezag van de dekens van de speldenmakers in vraag te stellen[186]. De huikmakers wensten in 1610 eveneens een eigen ouderman. De vele conflicten binnen hun natie konden niet op bevredigende wijze opgelost worden door de dekens van de kleermakers 'mits dat sy vander neeringhe der supplianten soo volcommentlyc nyet en syn onderricht…'[187].

Enkele ambachten gingen in hun zoektocht naar financiële middelen zo ver, de magistraat ertoe aan te zetten 'onvrijen' te dwingen hun eigen groepering te vervoegen, op voorwaarde dat zij 'moeten wesen vrye poorters deser stadt ende het recht vanden ambachte te voldoen'[188]. Het houtbrekersambacht verzocht de schepenen in 1605 zelfs om de onvrijen 'comende meest van henegouw, maestricht, oostlant oft andere plaetsen' het meesterschap te mogen verlenen 'sonder dat sy het houtbrekersambacht by enen vryen meester deser stadt twee continuele jaeren sullen hoeven te leeren ende te doen eenighe proeve mits betaelende het incomgelt ende de andere rechten den ambachte competerende'[189]. Het eigen privilege moest, kortom, wijken voor de toename van het aantal contribuerende leden[190].

  Op basis van deze gegevens kan men naar onze mening stellen dat de Antwerpse corporatieve wereld zeker niet werd gekenmerkt door een lineaire ontwikkeling naar een steeds groter 'exclusivisme'. Het inkomgeld lijkt ons, eerder dan een dankbaar toegepast middel om het lidmaatschap van het ambacht voor buitenstaanders systematisch te bemoeilijken, een flexibel instrument ter regulering van de arbeidsmarkt te zijn geweest[191]. Dit betekent dat het inkomgeld verhoogd werd naarmate een toenemend aantal personen door toedoen van een gunstige economische conjunctuur in het ambacht wenste opgenomen te worden. Tijdens de zestiende eeuw was de algemene tendens, onder invloed van de economische en demografische groei, om de inkomgelden te verhogen. Daarentegen lijken meerdere sectoren van de Antwerpse economie in de jaren na 1585 geconfronteerd geweest te zijn met een ernstig tekort aan arbeidskrachten. Dit is niet verwonderlijk wanneer men ermee rekening houdt dat tussen 1585 en augustus 1589 ongeveer 38.000 personen - waaronder veel geschoolde handwerkers - de stad verlieten, waardoor het inwoneraantal binnen de vier jaar werd gehalveerd[192]. Meerdere ambachten gaven dan ook te kennen dat de jaarlijkse bijdragen (kaarsgelden) door het kleine aantal meesters ontoereikend waren voor de heroprichting van het altaar[193]. In een rekest van 2 maart 1592 gaven de timmerlieden de uitwijking van een aantal meesters naar Frankrijk als verklaring voor hun zeer beperkte inkomsten[194]. Dat sommige ambachten wèl opteerden voor een verhoging van hun inkomgelden kan naar onze mening in belangrijke mate verklaard worden doordat niet alle sectoren even hard getroffen werden door de economische crisis en bijgevolg niet allemaal een tekort aan (geschoolde) arbeidskrachten hadden. Zo deden meerdere (dekens van) textielambachten juist in de jaren na 1585 hun beklag bij de magistraat over de 'toevloed' van buitenlandse arbeiders[195]. De verschillen tussen de verschillende beroepstakken inzake werkgelegenheid werden nog versterkt door de compartimentering van de arbeidsmarkt, waardoor een arbeidsoverschot meestal geen compensatie kon vormen voor een tekort in andere nijverheden[196]. Deze versnippering heeft anderzijds tot gevolg dat de situatie op de arbeidsmarkt moeilijk generaliseringen toelaat. Toch is er een bijkomend element dat inderdaad wijst op een nog jaren durend tekort aan (geschoolde) arbeidskrachten in bepaalde beroepstakken. Uit enkele rekesten kan immers opgemaakt worden dat de gezellen en soms zelfs de 'onvrije' arbeiders hun onderhandelingspositie wisten te versterken, waardoor zij in staat waren een hoger loon te bekomen. Zo deden de dekens van de kleermakers hun beklag over een groot aantal meesters die 'contrarie dordonnantie hunne knechten op hunne stucken laeten wercken daerinne sy dickwils over de 15 st. daegs en syn gevende'[197]. Dit had tot gevolg dat de gezellen 'syn winnende soo groote dachhueren dat den meestendeel van dyn veel beter met vrouwen ende kinderen hunnen cost syn winnende als eneghe meesters'[198]. Het bestuur van het lakenbereidersambacht fulmineerde tegen 'verscheyden persoonen ende gasten, commende van buyten slants binnen dese stadt om onder enighe vrije meesters vanden ambachte te wercken, pretenderen hoogheren loon dan men tot noch toe heeft betaelt, waerdeur sy de andere gasten van hier binnen seer onwillich maecken…'[199].

  Het is duidelijk dat de meeste ambachten in de jaren na 1585 een verhoging van de inkomgelden zeker niet als het belangrijkste middel ter verbetering van hun financiële situatie beschouwden. Het overgrote deel van de corporaties gaf duidelijk de voorkeur aan andere financieringsmethoden. Soms streefde men naar het herstel van tijdens het Calvinistisch Bewind in onbruik waren geraakte rentebetalingen ten behoeve van het altaar[200]. Andere ambachten streefden ter compensatie van de zware kosten aan het altaar naar de instelling van een bijzondere verbruiksbelasting[201] of naar een loonsverhoging[202]. Ook de verkoop of verhuur van onroerende goederen vormde soms een oplossing voor de financiële moeilijkheden[203]. Enkele ambachten verkregen van de magistraat een financiële tegemoetkoming. Hierbij ging het steeds om het deel van het inkomgeld dat traditioneel door de ambachten aan de stad werd afgestaan[204]. Ook onrechtstreekse subsidiëring - door middel van de kwijtschelding van schulden - behoorde tot de mogelijkheden[205]. Andere ambachten gingen daarentegen nieuwe schulden aan om het nieuwe altaar te financieren[206]. Het kuipersambacht vond er niet beter op een rente op zijn altaar te verkopen aan de wijntaverniers[207]. Meerdere corporaties kregen de toestemming van de magistraat om enkele rijke meesters een levenslange vrijstelling van bijdragen tot de armenbus te verkopen[208]. De schrijnwerkers kregen in 1613 toestemming van de magistraat om de eerstvolgende drie inkomelingen in plaats van een traditioneel meesterstuk een altaartafel, - afsluiting en -gestoelte te laten maken[209]. Een aantal corporaties trachtte de kosten dan weer te drukken door het onderhouden van één gezamenlijk altaar[210].

  De meeste ambachtsbesturen trachtten de zware uitgaven (vooral aan het altaar) echter te compenseren door een extra belasting van hun meesters. Frequent werd geopteerd voor een (tijdelijke) verhoging van het kaarsgeld[211]. Aangezien vele ambachten na het aflopen van de oorspronkelijke termijn nog steeds met een geldgebrek kampten, stemde de magistraat meestal in met een verlenging[212]. Sommige corporaties gaven de voorkeur aan heffingen evenredig aan de inkomsten van de meesters[213]. Een dergelijke 'impositie op elck stuck wercx' had tot doel de 'rycken' en de 'schamele meesters' te laten bijdragen 'elck naer syn qualiteyt ende bedryf'[214]. Mogelijk wensten de dekens door het nemen van dergelijke maatregelen de interne spanningen, veroorzaakt door de voortschrijdende sociale polarisatie, te verzachten.

  Sommige ambachten verzochten ook de gezellen -nochtans nauwelijks volwaardige leden te noemen - bij te dragen in de kosten aan het altaar[215]. Toen de knechten van de kleermakers dit weigerden, besloten de dekens dat elk meester deze 'bijdrage' dan maar moest afhouden van het loon van zijn knechten[216]. Nog 'creatiever' in het verzekeren van meer inkomsten waren de passementwerkers. In 1596 verkregen de dekens van de magistraat het recht om 'alle meyskens werckende opde getouwen' te laten contribueren voor het altaar[217]. Mogelijk ging het hier eveneens om een poging de rijkere meesters meer te laten bijdragen dan hun minder gegoede collega's. In dat geval beoogden de dekens misschien het indirect bestraffen van deze lage lonenconcurrentie, (vooral) toegepast door de meer substantiële meesters. Men kan de maatregel echter ook interpreteren als voortspruitend uit financiële bekommernissen van het ambachtsbestuur. In dat geval kan men de verplichte bijdragen van de 'meyskens' bestempelen als een vorm van 'schatplichtigheid'.

Een laatste mogelijkheid om de kosten van het altaar op de meesters (en de gezellen) af te wentelen, vormde het opleggen van boetes voor het overtreden van het ambachtsreglement. De dekens waakten hierbij zowel over de economische voorschriften als de religieuze verplichtingen van hun ambacht.

Het altaar als gezagversterkend en identiteitsbevestigend element

Een kwantitatieve analyse van de indieners van de ambachtsrekesten uit de jaren 1586-1603 leert dat men wat betreft de altarenheroprichting in de meeste ambachten kan spreken van een verwijdering tussen 'basis' en 'top'. Van de 89 rekesten met betrekking tot het ambachtsaltaar werden er namelijk slechts 14 (15.7%) ingediend op naam van zowel dekens als 'suppoosten'[218]. Dit illustreert dat de altarenheroprichting na 1585 in veel mindere mate het initiatief was van de meesters dan van de dekens.

  De scherpe tegenstelling tussen enerzijds de onwil van meesters (en gezellen) om zich te houden aan de verplichtingen die de diverse aspecten van de corporatieve organisatie met zich meebrachten, en anderzijds de ijver van de dekens om de regels te doen naleven, lijkt ons een cruciaal element in de (religieuze) ontwikkelingen binnen de corporatieve wereld na 1585. Men mag namelijk de gezagscrisis die zich tijdens het Calvinistisch Bewind in de ambachtswereld manifesteerde, na de reconciliatie zeker niet als beëindigd beschouwen. Dat de dekens in deze periode grote moeite hadden om hun gezag te affirmeren, blijkt uit hun vele verzoekschriften aan de magistraat. Het geringe enthousiasme van de meesters wordt geïllustreerd door de klachten van vele ambachtsbesturen hun beklag deden over de weigering van sommige meesters om hun kaarsgeld te betalen[219]. De continuïteit met de gezagscrisis onder het Calvinistisch Bewind blijkt daarenboven onder meer uit de klacht van de dekens van de kordewagenkruiers dat meerdere van hun meesters 'geduerende negen continuele jaeren' geweigerd hadden hun kaarsgeld te betalen[220]. De onwil van vele meesters wordt niet op bevredigende wijze verklaard door de 'afkeer' die zij na 1585 gevoeld zouden hebben ten aanzien van de collectieve religieuze praktijken. De onwil op godsdienstige vlak vormt immers maar één element in het trotseren van het gezag van de dekens. Vele meesters bleven niet alleen weg op de erevieringen, processies en begrafenissen[221] van de corporatie, maar evenzeer op de vergaderingen op de ambachtskamer[222]. De dekens van de visverkopers vroegen de magistraat op te treden tegen de 'cleyne assistentie ende groote disobediëntie die dagelyckx wordt gecommitteert'. De klacht betrof zowel afwezigheden op de vergaderingen van het ambacht als het absenteïsme op 'alle afsettinghe, opsettinghe, ordinaire ommegangen, processien generael ende begraeffenissen'. Dit was niet alleen tot 'groote repudicie ende smaedenisse vanden ambachte', maar impliceerde eveneens dat de 'saecken vanden ambachte sullen verloren gaen'[223]. Het bestuur van het ambacht der wijntaverniers verzocht de magistraat maatregelen te mogen nemen 'tot het onderhouden vande goede ordre onder de supplianten natie (…) opdat alle cousisie onder de supposten vande supplianten gulde worde geweyrt'[224]. Dat de legitimiteit van het gezag van de dekens soms openlijk in twijfel werd getrokken blijkt uit de weigering van de gemene kruiers (ressorterend onder het ambacht van de kordewagenkruiers)in 1608 om nog langer een deel van hun inkomsten af te staan aan hun dekens, wanneer deze zelf niet konden werken doordat ze in de Brede Raad dienden te zetelen of zich met het bestuur van de corporatie moesten bezig houden[225].

  Het voortduren van de gezagscrisis in de corporatieve wereld na de reconciliatie kan slechts verklaard worden door een samenspel van factoren. Zeker in de eerste jaren na 1585 koesterden een aantal meesters ongetwijfeld nog protestantse sympathieën, waardoor zij wellicht weinig enthousiast waren voor het herstel van het katholieke gezag. De onwil van vele ambachtslieden om dadelijk na de reconciliatie bij te dragen tot de heroprichting van het altaar moet anderzijds ook verklaard worden door de hongerjaren kort na 1585. De combinatie van prijsstijgingen en loonsverminderingen zorgde er tussen 1585 en 1587 voor dat de levensstandaard van vele kleine meesters (en gezellen) beneden het biologisch minimum zakte[226]. Het is niet verwonderlijk dat de met de hongerdood bedreigde handwerkers weinig voelden voor een extra bijdrage voor het altaar. Een ander belangrijk element is ongetwijfeld de breuk met de traditie van 'zelfbestuur' (het tot op zekere hoogte kiezen van de eigen dekens) tijdens het Calvinistische Bewind[227]. De schending van de ambachtsprivileges door magistraat en dekens in deze jaren had de voordien relatief stabiele verhoudingen in de ambachtswereld ongetwijfeld aan het wankelen gebracht. Vele ambachtslieden waren tijdens de jaren 1581-1585 gewend geraakt aan het trotseren van het gezag van hun dekens, die zij vaak niet erkenden als de rechtmatige bestuurders van de corporatie. De instabiliteit in de corporatieve wereld moet na 1585 nog zijn vergroot door de economische ontwrichting en de massale emigratie. Hun slechte economische situatie heeft vele handwerkers er ongetwijfeld toe aangezet de corporatieve bepalingen niet steeds na te leven. Anderzijds resulteerde de uitwijking van vele geschoolde ambachtslieden en kooplieden in een grondige herschikking van de posities in de ambachtswereld. Dat de verhoudingen tussen de corporaties hertekend werden, wordt onder meer geïllustreerd door het feit dat meerdere ambachten in deze jaren streefden naar de incorporatie of het schatplichtig maken van andere beroepstakken. Verschillende beroepsgroepen maakten van de verschuivingen in het corporatieve landschap gebruik om hun wens tot de vorming van een eigen corporatie kenbaar te maken. Onmiskenbaar speelden de religieuze aspecten van de corporatieve organisatie in de jaren na 1585 nog steeds een belangrijke rol in het afbakenen van de eigen groepering ten aanzien van andere beroepstakken. Toen de tin- en loodgieters zich in 1597 wensten af te scheiden van het meerseniersambacht argumenteerden zij bij de magistraat 'dat de supplianten te vueren syn mede in ommegangen ende processiën gegaen [en nu wensen] enen nieuwen aultaer op te rechten onder alsulcken patroon U eerwaarde hun ordonneren selen…'[228]. Vier jaar later verzochten de borduurwerkers gescheiden te worden van de Sint-Lucasgilde. De handwerkers benadrukten dat de nieuwe corporatie niet alleen een eigen bestuur en een meesterproef diende te hebben, maar dat een eigen altaar eveneens onmisbaar was[229]. In 1601 wensten de huidevetters een einde te maken aan hun voortdurende bevoegdheidsconflicten met de schoenmakers door de magistraat te verzoeken beide beroepsgroepen in afzonderlijke ambachten onder te brengen.[230] Ondanks hun formele lidmaatschap van hetzelfde ambacht hadden huidevetters en schoenmakers vroeger, toen men nog 'in meerdere prosperiteyt was', 'gehadt ende gehouden twee cappellanen (…) den enen vande huyvetters ende den anderen vande schoenmakers'[231]. De erkenning als twee onderscheiden ambachten vormde, zo suggereerden de handwerkers, een logisch vervolg op het bijwonen van afzonderlijke erediensten. De eindeloze bevoegdheidsconflicten tussen beide beroepsgroepen laten echter vermoeden dat economische motieven in dit geval doorlaggevend waren.

  De (her-)oprichting van een eigen altaar na 1585 moet naar onze mening vooral gezien worden als een identiteitsbevestigend en -vormend element. Door het onderhouden van een eigen altaar en het bijwonenen van eigen erediensten wensten de handwerkers en hun dekens op de eerste plaats hun status van geprivilegieerde groep te bevestigen en legitimeren. Hieruit volgt dat godsdienstige aspecten van de corporatieve organisatie een belangrijk element vormden in de afbakening van de eigen organisatie ten aanzien van buitenstaanders. Zoals het geval van de schoenmakers en huidevetters illustreert, was dergelijke afbakening in de economische sfeer vaak problematisch doordat de begrenzing van het werkterrein van de verschillende ambachten - ondanks privileges en ordonnanties - vaak vaag bleef. Het lidmaatschap van een exclusieve ambachtsbroederschap maakte de grenzen tussen het werkterrein van de ambachten beter zichtbaar, aangezien deelname aan de exclusieve religieuze praktijken openlijk kenbaar maakte tot welke corporatie de handwerkers behoorden, en bijgevolg welke privileges zij genoten[232]. De collectieve devotiepraktijken  lijken ons met andere woorden een visueel verlengstuk van het ambachtsprivilege. Daarom streefden beroepsgroepen die als ambacht erkend wilden worden na 1585 eveneens naar de oprichting van een exclusief altaar. Ook voor de sinds vele jaren erkende corporaties speelde legitimering in de jaren na 1585 een cruciale rol. De grote verschuivingen in de corporatieve wereld en de economische ontwrichting maakten een herbevestiging van de oude prerogatieven noodzakelijk, en resulteerden daarom in een grotere nadruk op uiterlijk vertoon. De stelling dat het bezit van een eigen altaar na 1585 voor de sinds vele jaren erkende corporaties geen 'praktisch nut'[233] meer had, gaat dus niet op.

  Ook binnen de ambachten ondergingen de machtsverhoudingen na 1585 waarschijnlijk grondige wijzigingen. Vermoedelijk werd de plaats van uitgeweken handwerkers en kooplieden ingenomen door 'nieuwkomers'. Men heeft er op gewezen dat de maatschappelijke transformatie na 1585 waarschijnlijk een diepgaande verandering van het bestaande systeem van sociale relaties met zich meebracht[234]. Het voortduren van de gezagscrisis in de corporatieve wereld lijkt er inderdaad op te wijzen dat de Val van Antwerpen resulteerde in een grondige hertekening van de machtsverhoudingen in de stedelijke samenleving. De wortels van deze verschuiving gaan wat de ambachtswereld betreft evenwel terug tot de periode van het Calvinistisch Bewind.

  Het kwam er voor de nieuwe dekens na 1585 dus op aan hun gezag op te leggen aan de massa van 'oproerlycke' meesters en gezellen[235]. Een essentieel element hierbij was het benadrukken van de groepsidentiteit. De versterking van het samenhorigheidsgevoel zou, hoopte men, resulteren in meer respect voor de interne hiërarchie. Oproerige elementen vormden een directe bedreiging voor (het ideaal van) de samenhorigheid van de beroepsgenoten. Daarom verzochten de dekens van de turfdragers in februari 1609 om één van hun ongehoorzame leden te mogen 'deporteren [en] aff te snyden van het ambacht der supplianten als wesende een bedorven lidtmaet daer door het geheel lichaem wordt geinfecteert…'[236]. Het verzoek betrof Anthony Meys, sinds 1599 in conflict met zijn dekens. Meerdere malen was Meys omwille van zijn verbaal en fysiek geweld door de magistraat gedwongen om op de 'peyskamer' zijn dekens om vergiffenis te vragen[237]. Toen er in 1609 opnieuw een conflict uitbrak, waarbij de dekens hem onvrij verklaarden, leidde dit tot een proces voor de Raad van Brabant. De Raad bevestigde evenwel het gezag van de dekens over hun suppoosten[238].

  Frequent argumenteerden de dekens dat het waken over de godsdienstige praktijken het algemene belang (van de beroepsgenoten) diende. De ambachtsbesturen, bezorgd om 'hunnen goeden naeme ende faeme', verdedigden het onderhouden van de godsdienstige gebruiken dan ook als een erezaak. Het bestuur van het smedenambacht betoogden in 1586 dat de onwil van de meesters op religieus vlak 'al tot groote cleynicheyt ende oneer soo van godt ende syn dienst [was ] als tot schande vanden ambachte int ghemeyn'[239]. Om begrijpelijke redenen bestond er een nauw verband tussen de eer van het ambacht en het gezag van zijn bestuurders. Dit blijkt onder meer uit de klacht van de dekens van de metselaars uit 1610. Toen een van hun meesters tijdens de door het ambacht georganiseerde eredienst in de kathedraal opzettelijk veel kabaal maakte bij zijn werkzaamheden aan een ander altaar, fulmineerden de dekens tegen de schepenen dat dit wangedrag niet onbestraft mocht blijven, 'besundere dat de voorschreven acten van spot, spyt ende tergen vanden ambachte syn gecommitteert in eene kercke ende onder de solemnele misse, redunderende alsoo oyck in effecte de heylicheyt der voorschreven martelaren…'[240]. Het beledigen van de patroonheiligen, en bijgevolg van het hele ambacht, werd door de handwerkers niet licht opgevat; de dekens eisten dan ook een schadevergoeding van 150 gulden. Godsdienstige ijver, weerspiegeld in het trouw bijwonen van de eredienst, vormde na 1585 blijkbaar een belangrijk element van de beroepseer van de handwerkers[241]. De (dekens van de) ambachten wilden een beeld van betrouwbaarheid en 'deugdzaamheid' (religieuze orthodoxie) uitdragen. Zo waren de dekens van de visverkopers bezorgd over de beperkte opkomst van de meesters bij erediensten en processies aangezien zij hierdoor 'beschampt [zouden] vallen doordyen dat de gemeynte [zou] meynen dat sulcx toecompt door infectie vande andere religie…'[242].

De ambachtsdekens ijverden na 1585 niet alleen voor het herstel en de uitbreiding van hun autoriteit omdat dit de uitoefening van hun bestuursfunctie vergemakkelijkte. Ook economische belangen moeten een rol hebben gespeeld. Aangezien de ambachtsbesturen in toenemende mate uit een oligarchie van welstellende meesters werden gekozen, ligt het voor de hand dat zij de collectieve godsdienstige praktijken eveneens propageerden om interne conflicten te verzachten en verdeeldheid voor de buitenwereld te verbergen. De godsdienstige gebruiken en rituele festiviteiten van de ambachten vormden naast een vorm van 'zelfpresentatie', eveneens een mechanisme om opgebouwde spanning op gezette tijden te ontladen[243]. Dat de ambachtswereld na 1585 geen toonbeeld van eensgezindheid was, wordt geïllustreerd door de wens van vele dekens om maatregelen te mogen nemen tegen 'defaillanten oft opposanten', die weigerden naar de vergaderingen op de kamer te komen of hun bijdrage voor het altaar te betalen. Het is begrijpelijk dat de dekens dergelijke inbreuken beschouwden als het openlijk in twijfel trekken van hun gezag. Afwezigheden werden dan ook enkel getolereerd wanneer de dekens hiervoor uitdrukkelijk hun toestemming hadden gegeven[244]. Het opleggen van boetes was veruit het populairste middel om de meesters tot gehoorzaamheid te bewegen[245]. Het lijkt daarenboven veelbetekenend dat voor de aldus verkregen inkomsten vaak werd gestipuleerd dat zij 'tot behoeff vanden aultaer' waren[246]. Dat de opbrengsten van boetes voor 'injurien oft gewelt' steevast voor het onderhoud van het altaar dienden, wijst er in eerste instantie op dat de dekens streefden naar meer regelmatige inkomsten voor het altaar. Doorslaggevender lijkt ons echter de symbolische betekenis van de gedwongen contributies. Oproerige meesters moesten schendingen van de interne harmonie symbolisch 'afkopen' door middel van een extra-bijdrage ten behoeve van het altaar, de belichaming van de groepsidentiteit. Gedwongen contributie - zeer vaak onder vorm van een materiële bijdrage, zoals een pond was[247] -  fungeerde, kortom, als een vorm van boetedoening. Ook het verzoek van de bestuurders van het vleeshouwersambacht om het oude gebruik, waarbij 'misbruycken' door het ambachtsbestuur mochten bestraft worden met het opleggen van 'pelegerinagien oft bevaerden', in ere te mogen herstellen, moet in dit perspectief gezien worden[248]. De ambachtsdekens zagen ongetwijfeld in dat de godsdienst een uitgelezen middel vormde om de gezagsrelaties in de corporatieve wereld te herbevestigen. In 1594 plaatsten de dekens van de schoolmeesters een 'vermaninghe tot eendracht in onse gulde' op hun altaar in de kathedraal. In hetzelfde jaar distribueerden ze onder de leden van het ambacht een gedrukte 'vermaninghe tot onderlinghe eendrachticheyt ende liefde in onse confririe'[249].

  Toch voelden de dekens zich soms slecht gewapend om wanbetalers en ongehoorzamen tot de orde te roepen. Vaak verzochten zij de magistraat dan ook hen 'acte van parate executie' te verlenen door middel van welke zij de 'quaetwillighen' konden 'bedwinghen'[250]. De dekens streefden hierbij naar de uitbreiding van hun bevoegdheden om straffen op te leggen, zonder daarvoor telkens toestemming van de magistraat te moeten vragen. Vanzelfsprekend beoogden de dekens met deze grotere onafhankelijkheid ten aanzien van de schepenen, de versterking van hun eigen gezag binnen de corporatie.  De dekens van de kleermakers verzochten in 1593 om een ordonnantie waardoor hen zou worden toegestaan om weerspannige meesters te sommeren en te bestraffen, 'sonder ter causen vande selve eenige andere procedure te doene…'. Daarenboven zou de magistraat een eventueel pleidooi van de 'defaillanten' niet mogen aanhoren alvorens zij hun ondergeschiktheid aan de dekens hadden betoond door hun achterstallige bijdragen voor het altaar te betalen[251].

Het is opmerkelijk hoe de ambachtsdekens na 1585 ijverden voor de heroprichting van het altaar en het onderhouden van de collectieve godsdienstige praktijken. Ten dele kan men dit verklaren door de druk die op hen werd uitgeoefend door geestelijke en wereldlijke gezagsdragers[252]. Als bestuurders van hun corporatie werden de dekens vanzelfsprekend verantwoordelijk gehouden voor het doen naleven van de religieuze verplichtingen door hun meesters. Anderzijds lijken zij zelf sterk gemotiveerd geweest te zijn om een einde te maken aan de gezagscrisis in de corporatieve wereld. Het 'enthousiasme' van de dekens mondde soms evenwel uit in een autoritair optreden. In 1605 deden de oude dekens en de meesters van de gilde van Sint-Job (speellieden) hun beklag over de huidige dekens, die het altaar in de Sint-Jakobskerk hadden laten oprichten zonder hiervoor oude dekens of meesters te consulteren. De dekens gaven echter als antwoord 'dat sy tselve deden en dat sy over sulckx daermede nyet te doene hadden…'. De meesters gaven de magistraat te kennen dat het niet hun bedoeling was om de heroprichting van het altaar te beletten, maar dat zij geenszins van plan waren bij te dragen tot 'wercken daertoe sy geen consent en hebben gedraghen'[253]. Soms had het autoritaire optreden van de dekens blijkbaar een averechts effect. De ondemocratische maatregelen ondermijnden immers in sterke mate het groepsgevoel van de handwerkers. Dit verklaart waarschijnlijk ten dele de moeite waarmee het herstel van de oude gezagsverhoudingen en de heroprichting van de ambachtsaltaren na 1585 gepaard ging.

Ook de rivaliteit onder de corporaties speelde in de altaarheroprichting na 1585 een rol[254]. De dekens van de meerseniers vonden het onbehoorlijk dat hun ambacht, 'een vande principaelste deser stadt' zou nalaten een imposant altaar op te richten, 'naer de equiteyt van dien ten exemplen vande oultaeren vande gulden deser stad'[255]. Vaak stipuleerden de contracten tussen ambachten en beeldhouwers of schilders dat (de onderdelen van) het nieuwe altaar uitgevoerd moesten worden naar het voorbeeld van bestaande ambachts- en gildenaltaren[256]. Een achtenswaardig ambacht kon zich niet zomaar laten verdringen of overklassen door een concurrerende groep. De strikte afbakening van de beschikbare ruimte in de parochiekerken getuigt daarvan. Toen de buildragers in 1606 verzochten om de tuin rond hun altaar in de Sint-Walburgiskerk te mogen uitbreiden, betoogden zij dat dit noodzakelijk was om de wijntaverniers te beletten dezelde ruimte 'te incorporeren ende te betimmeren, dwelck soude syn tot den perpetuelen infame ende schande des voorschreven ambachts…'[257]. De geestelijkheid liet overigens niet na in te spelen op het eergevoel van de handwerkers. In 1628 vreesde het zagersambacht zijn kapel in de Sint-Jakobskerk, 'staende op een vande beste plaetsen vander voorschreven kercke',  te moeten afstaan aan de satijnwerkers. Deze zouden 'hen geerne [hun plaats] affnemen, ende inde selve plaetse stellen heuren aultaer…'. Meerdere malen hadden de pastoor en de kerkmeesters de zagers aangespoord om op alle zon- en  heiligendagen een luisterrijke eredienst te laten opdragen, in plaats van enkel op de belangrijkste feestdagen. Aangezien het zagersambacht daar de middelen niet toe had, was het kerkbestuur geneigd gehoor te geven aan de wensen van de rijkere (dekens van de) satijnwerkers[258].

Hierbij aansluitend dient opgemerkt dat ook na 1585 de uitstraling van het kerkgebouw waar hun altaar zich bevond, voor de handwerkers een niet onbelangrijk element vormde in het aanzien dat zij hun corporatie wensten te geven. Zoals reeds werd aangetoond, genoten niet alle kerken in Antwerpen hetzelfde prestige[259]. In een samenleving waar het sociaal aanzien en de plaats van een individu of groep binnen verschillende hiërarchiën van buitengewoon belang waren, gaven ook de ambachten blijk van een duidelijke voorkeur betreffende de cultusplaats waar hun altaar werd (her-)opgericht. Het staat vast dat de Onze-Lieve-Vrouwekathedraal na 1585 het centrum bij uitstek van de ambachtsdevotie bleef. In 1607 bevonden zich in de hoofdkerk zo'n veertig altaren. Tot in de achttiende eeuw werden een twintigtal daarvan onderhouden door ambachten[260]. De overige parochiekerken herbergden opmerkelijk minder ambachtsaltaren[261]. Het is opvallend hoe hoogstuitzonderlijk een ambacht er tussen 1585 en 1633 toe overging zijn altaar in een andere kerk te laten (her-)oprichten dan in die waar het sinds de late Middeleeuwen gevestigd was[262]. Het is geen onbelangrijke vraag welke factoren dit 'immobilisme' kunnen verklaren. Na 1585 konden de ambachten hun materiële aanwezigheid in een bepaalde kerk blijkbaar verantwoorden  door het feit dat zij daar sinds eeuwen gevestigd waren. Daarnaast moet de wens van de geestelijke en wereldlijke gezagsdragers om terug aan te knopen bij de periode van voor het Calvinistisch Bewind een belangrijke rol hebben gespeeld[263]. De vermenigvuldiging van de altaren diende in deze jaren immers niet alleen tot de herinrichting van de kale bedehuizen. De (her)oprichting had eveneens een duidelijk anti-protestants karakter[264]. Ook de hernieuwde aanwezigheid van ambachts- en gildenaltaren in de kerken - door Calvijn scherp bekritiseerd[265] - moet in dit perspectief worden gezien. Het niet in vraag stellen van de materiële aanwezigheid van de ambachten in de de kerken kan dus in belangrijke mate verklaard worden door het streven van de geestelijkheid om de continuïteit met het katholieke verleden van de stad te beklemtonen. Een ander element was evenwel de uitgesproken legitimeringsdrang van de (dekens van de) ambachten in deze jaren. De heroprichting  van een luisterrijk altaar op de plaats die daar meer dan twee eeuwen toe had gediend, moest bevestigen dat de corporaties, ondanks de voorgaande periode van opstand en 'ketterij', nog steeds een onmisbare en solide bouwsteen van de stedelijke samenleving vormden. Zo werd in 1625 aan de zijkant van het hoveniersaltaar in de kathdraal een gedenkstuk geplaatst dat de oorsprong van de Onze-Lieve-Vrouwekerk in herinnering moest brengen. Zowel de opschriften als de voorstelling van Onze-Lieve-Vrouw op 't Stoksken sloten aan bij de reeds in de late middeleeuwen bestaande legendevorming over het onstaan van de kerk[266]. Hoewel het initiatief voor dit gedenkstuk genomen werd door het kapittel, moet het hoveniersambacht ongetwijfeld enthousiast geweest zijn voor de oprichting ervan. Op die manier werd het bestaan van hun altaar, en bijgevolg ook van hun corporatie, teruggevoerd tot de vroegste geschiedenis van de kerk. Een betere legitimering van hun aanwezigheid in de kathedraal konden de hoveniers zich moeilijk wensen.

  Dat de ambachten na 1585 hun aanwezigheid in de parochie- en kloosterkerken op de eerste plaats legitimeerden door te verwijzen naar de traditie, verklaart nog niet waarom zij zich vroeger in een bepaalde kerk hadden gevestigd. Waarom bepaalde ambachten in de vijftiende eeuw een onderkomen in de kathedraal hadden gevonden en andere niet, kan naar onze mening slechts verklaard worden door een samenspel van factoren. Ongetwijfeld hebben toevallige omstandigheden hierin een zekere rol gespeeld. Zo kwamen soms plaatsen in de kathedraal vrij doordat een ambacht opging in een andere, economisch belangrijkere groep, waardoor ook het recht op een eigen altaar kwam te vervallen. Ook de brand van 1533 en de Beeldenstorm van 1566 hebben voor - weliswaar kleine - verschuivingen gezorgd[267]. Waarschijnlijk speelde het economisch belang van de corporaties een niet onbelangrijke rol bij de toewijzing van de kapellen in de kathedraal en de andere kerken. Deze factor was echter niet doorslaggevend. Ook kleinere groeperingen waren namelijk in staat een eigen altaar in de kathedraal op te richten[268]. De ouderdom van de corporaties - weerspiegeld in hun oprichtingsprivilege - was tot op zekere hoogte wèl een bepalend element. Zo herbergde de kathedraal overwegend de altaren van corporaties die tijdens de eerste helft van de vijftiende eeuw formeel erkend werden. Andere ambachten vonden in deze periode daarentegen geen onderkomen in de kathedraal, hoewel hun privileges tot de oudste behoorden[269]. Alles wijst erop dat de ouderdom van de ambachten pas een bepalend element werd vanaf de late vijftiende, en meer nog in de zestiende eeuw. Beroepsgroepen die pas toen als ambacht erkend werden, vonden geen plaats meer in de hoofdkerk[270]. Het is in dit opzicht ook veelbetekenend dat de vanaf de late zeventiende eeuw opgerichte gezellenbroederschappen hun altaren oprichtten in een der overige parochiekerken, meestal in de Sint-Jakobskerk[271]. Waarschijnlijk wensten de gezellen in deze periode trouwens ook zelf geen altaar op te richten in de kathedraal, die onveranderlijk een 'meesters-kerk' bleef.

  Wat Antwerpen betreft, is een opmerkelijke correlatie vast te stellen tussen de plaats waar een ambacht zijn altaar had en de mate van inspraak van dezelfde corporatie in het bestuur van de stad. Van de meer dan twintig ambachten die in 1607 een altaar in de hoofdkerk bezaten, waren er slechts vijf (kousenmakers, Sint-Lucasgilde, schoolmeesters, zeepzieders en wijntaverniers), die niet in de Brede Raad zetelden[272]. De verklaring voor dit parallel lopende onderscheid moet worden gezocht in het feit dat de Brede Raad pas tijdens het laatste kwart van de vijftiende eeuw vorm begon te krijgen[273]. De belangrijkste (en vaak ook de oudste) ambachten verkregen toen ook zetelrecht in de generaliteit. Aangezien de vergaderingen van de Brede Raad echter pas in de zestiende eeuw een min of meer permanent karakter kregen, moet het verkrijgen inspraak voor de desbetreffende corporaties eerder gevolgd zijn uit hun aanwezigheid in de hoofdkerk dan andersom.

Een aantal ambachten bezat naast een altaar in één van de parochie- of kloosterkerken ook een afzonderlijke kapel, vaak verbonden aan het godshuis van de corporatie[274]. Aan het bezit van exclusieve kapel waren zowel voor- als nadelen verbonden. Enerzijds gold de ambachtskapel hoogstwaarschijnlijk als een teken van voornaamheid, anderzijds impliceerde het de spreiding van uitgaven en inspanningen over twee plaatsen[275]. Alles wijst er evenwel op dat de uitstraling van het ambachtsaltaar in een van de kerken voor de handwerkers belangrijker was dan de inrichting van hun kapel. Dit blijkt onder meer uit het feit dat 'afgedankte' schilderijen of liturgische voorwerpen, na in de kerk dienst te hebben gedaan, vaak in de kapel (of de ambachtskamer) geplaatst werden[276]. Hoewel de kapellen als cultusplaatsen dus ondergeschikt waren aan de parochie- en kloosterkerken, vormden ze voor de vijf ambachten in kwestie een bezit dat hen in de ogen van hun medeburgers een zeker prestige diende te verlenen. Dat deze kapellen ook bij niet-beroepsgenoten inderdaad enig aanzien genoten, blijkt onder meer uit het voorbeeld van de Droogscheerderskapel in de Keizerstraat. Toen in 1625 het miraculeuze Onze-Lieve-Vrouwebeeld uit de Sint-Willibrorduskerk naar de kapel van de lakenbereiders werd overgebracht, begon deze geleidelijk aan een semi-parochiale functie te vervullen en kende de verering van Onze-Lieve-Vrouw er een enorm succes bij de adel en de rijke burgerij. Toen het beeld na 1648 opnieuw verhuisde naar de Sint-Willibrorduskerk, werd op verzoek van de omwonenden een nieuw beeld geplaatst. De populariteit van de Droogscheerderskapel blijkt verder uit de opbrensten van de offerblokken. Deze brachten tussen 1664 en 1695 jaarlijks gemiddeld 370 gulden op, een som die de totale omvang van devotiegiften in de kathedraal benadert. Ook werden er jaarlijks duizenden missen opgedragen[277]. De overige ambachtskapellen konden zich wat betreft hun populariteit bij het gegoede deel van de bevolking in geen geval meten met de kapel van de lakenbereiders. Door toedoen van de geestelijkheid werden zij - zoals overigens ook de Droogscheerderskapel tijdens het eerste kwart van de eeuw - veeleer gebruikt om de minder gegoede en zelfs arme inwoners te bereiken. Onder het episcopaat van Miraeus (1604-1611) werden namelijk in twaalf kapellen van ambachten en godshuizen zondagscholen ingericht[278]. Behalve catechese leerden werkende kinderen daar wekelijks twee en een half uur lezen en schrijven. Gezien het grote aantal leerlingen per school bleef dit evenwel meestal beperkt tot elementair leesonderricht. De jezuïeten (en enkele minderbroeders en predikheren) namen de catechese op zich, en de scholaster stond in voor het lees- en schrijfonderricht. Ook was hij belast met de zorg voor de materiële infrastructuur[279]. Vanaf de jaren 1620 bracht de uitoefening van zijn functie hem in botsing met de dekens van de vijf vermelde ambachten. Het conflict ontstond toen de dekens van de schippers, lakenbereiders, meerseniers en smeden weigerden de kinderen nog in hun kapellen te laten komen. Zij deden dit 'onder pretext van eenighe extraordinarise devotie' en 'onder tdexsel dat dusdanige capellen van hunne voirsaten syn gebout geweest, ende oversulcx tot hun commandement alleen souden staen'[280]. Mogelijk wensten de dekens meer inspraak of een grotere verantwoordelijkheid in de organisatie van de scholen in hun kapellen[281]. Belangrijker lijkt ons echter de vrees van de handwerkers voor statusverlies. De kinderen die naar de zondagscholen kwamen behoorden immers tot het minder gegoede of arme deel van de bevolking. Minder berooide ouders stuurden hun kinderen naar de 'cleijne school', waar ze bij de schoolmeesters van de Sint-Ambrosiusgilde leerden lezen en schrijven (soms in vreemde talen) en rekenen. Een deel van deze kinderen kreeg na de 'cleijne school' een ambachtsopleiding[282]. De kinderen die op zondagen naar de ambachtskapellen kwamen, moeten ongetwijfeld tot de laagste sociale groepen gerekend worden[283]. De weigering van de dekens om de 'arme jonckheyt' nog tot hun cultusplaatsen toe te laten moet naar onze mening verklaard worden door de vrees van de handwerkers om door de elite met de laagste klassen vereenzelvigd te worden. Zo deden de lakenbereiders in 1621 hun beklag bij de magistraat over de geringe omvang van de devotiegiften in hun kapel. De verklaring hiervoor, stelden de dekens, was het houden van de zondagschool, 'overmits de borgherye alhier luttel ter kercke compt te houden op de plaetsen daer sulcke kinderen hebben geseten vuyt vreese van luysen ende diergelycke vuylicheyt te haelen'[284]. Ook de schippers waren zich er goed van bewust dat het binnenhalen van 'de jonckheyt deser stadt die de middel nyet en hebben om de ordinarise schoolen dagelyckx te mogen frequenteren' impliceerde dat hun kapel van exclusief statussymbool gedegradeerd werd tot 'armenschool'[285]. Ook het feit dat in de ambachtskapellen elke zondag een misviering werd opgedragen 'soo voor de arme kinderen als voor de gebueren daaromtrent' kon tot gevolg hebben dat de ambachtslieden op termijn met de armen geassocieerd zouden worden.  Door zich van de lagere klassen te distantiëren, wensten de handwerkers hun statusverlies in de ogen van de elite tot een minimum te beperken. Deze distantiëringsdrang vertoont zeer sterke gelijkenissen met het gedrag van de Kleinbürger in de Duitse steden, zoals beschreven door Cristopher Friedrichs. De auteur constateerde dat in vele Duitse steden van het Ancien Régime een 'lower middle class' ontstond, die evenzeer verschilde van de 'bourgeoisie' als van het proletariaat. Het betrof een klasse overwegend bestaande uit ambachtslieden, kleine handelaars en lage ambtenaren, die in belangrijke mate de controle van de productiemiddelen uit handen had moeten geven (aan de bourgeoisie), maar die tegelijk eigenaar bleef van onroerend goed en specifieke sociale en politieke voorrechten bleef genieten. Dit verhinderde dan ook hun degradatie tot 'a fully fledged proletariat', gevormd door bezitsloze dagloners zonder enige vorm van inspraak. Het kwam er voor deze lagere middenklasse dus op aan die elementen die hen nog van de bezitslozen onderscheidden, sterk te benadrukken. Toen de kleinburger naar het einde van de achttiende eeuw op economisch en politiek vlak niet meer meetelde, stelt Friedrichs,  nam hij zijn toevlucht tot dit laatste 'redmiddel': 'status became his last line of defence against proletarianization'[286]. De Antwerpse ambachten die zich tegen de zondagscholen in hun kapellen verzetten, vertonen aanzienlijke overeenkomsten met de door Friedrichs geschetste lagere middenklasse. Op economisch vlak was hun belang voor de stedelijke samenleving sinds de middeleeuwen ontegensprekelijk afgenomen. Daarentegen hadden ze alle vijf nog zetelrecht in de Brede Raad, wat hen tot een groep maakte met wiens belangen de elite rekening diende te houden. Daarnaast waren zij, meer dan de ambachten zonder eigen kapel, de bezitters van onroerende goederen. Belangrijker echter voor de eerste kiemen van een 'klassenbewustzijn' was, zoals ook Friedrichs beklemtoont, de relatief grote sociale homogeniteit binnen de eigen groep[287]. Hoewel de ambachten tijdens de eerste helft van de zeventiende eeuw nog lang niet aan hun 'last line of defence' toe waren, moet het gedrag van de (dekens van de) ambachten naar onze mening toch hoofdzakelijk verklaard worden uit de vrees voor proletarisering en deklassering, een vrees die na 1585 meer dan ooit gerechtvaardigd was[288]. Het is overigens opmerkelijk dat enkele van deze ambachten hun slag (ten minste gedeeltelijk) gehaald hebben. In 1626 verzocht de scholaster de magistraat om een pakhuis of een andere ruimte te huren waar de zondagschool gehouden zou kunnen worden in plaats van in de Sint-Elooikapel van de smeden, 'alwaer die dekens van de selve capelle die arme jonckheyt vuytsluyten ende niet en willen laten scholen commen'[289]. Ook de lakenbereiders waren blijkbaar in staat hun kapel tijdens de tweede helft van de zeventiende eeuw een hernieuwd aanzien te geven bij de rijkere Antwerpenaren[290].

Vanaf 1585 dreigden ook de parochiekerken aan prestige in te boeten. Opnieuw werden de ambachten - en in dit geval bijna allemaal - bedreigd met een aanzienlijk statusverlies. Na de reconciliatie werd het katholieke herstel in Antwerpen in belangrijke mate gedragen door de religieuze orden, die kort na de overgave aan Farnèse naar de stad waren teruggekeerd[291]. Zoals in vrijwel alle katholieke steden in Europa had een deel van deze regulieren een beslissende invloed op het contrareformatorisch proces. Vooral de Jezuïetenorde, met haar dynamisme en haar moderne pastorale methode, speelde bij de uitbouw van Antwerpen tot een katholiek bolwerk een cruciale rol. De koortsachtige activiteiten van de religieuze orden na 1585 had tot gevolg dat de kloosterkerken bij de Antwerpse bevolking enorm aan populariteit wonnen, ten koste van de parochiekerken. Op de eerste plaats werden de kloosters bevolkt door personen die zich geheel wijdden aan de dienst van God, waardoor zij door de kerkgangers in toenemende mate als dé brandpunten van het katholieke leven beschouwd werden. Daarenboven werden de kloosterkerken doorgaans bijzonder luisterrijk en veel sneller dan de parochiekerken herbouwd. Terwijl het hoogkoor van de Sint-Jakobskerk pas na 54 jaar bouwactiviteit in 1656 werd voltooid, duurde de bouw van de pompeuze Jezuïetenkerk slechts van 1615 tot 1621. De kerkmeesters van de Sint-Joriskerk en de Sint-Andrieskerk deden in deze periode vrijwel jaarlijks hun beklag bij de magistraat over de lamentabele toestand waarin hun kerkgebouwen zich bevonden. Het is dan ook niet verwonderlijk dat steeds meer gelovigen, in het bijzonder de allerrijksten onder hen, zich sterk aangetrokken voelden tot de bedehuizen van de religieuze orden. Steeds meer kerkgangers woonden daar misvieringen bij, gingen daar te communie en te biechten en lieten zich daar ook begraven[292]. Ook konden de kloosterkerken in tussen 1585 en 1633 in veel grotere mate rekenen op de subsidiëring van hun bouwwerken, zowel door particulieren als door het stadsbestuur. Zo droeg de stad 20.000 gulden bij tot het bouwen van de Jezuïetenkerk, die, samen met het ermee verbonden 'professenhuis' meer dan 500.000 gulden kostte[293]. De armere parochiekerken dreigden ondertussen de kerken van haast uitsluitend de minder gegoeden te worden. Geleidelijk raakte men in een vicieuze cirkel, doordat de omhalingen in deze kerken steeds minder opbrachten, waardoor de kerkbesturen vaak niet in staat waren hun bedehuizen behoorlijk te onderhouden of te verfraaien. Geleidelijk verloren de parochiekerken hun aantrekkingskracht, waardoor vooral de gegoede burgers zich in toenemende mate naar kloosterkerken begaven.

  Het is bekend dat de oprichting en subsidiëring van nieuwe kloosters tijdens de zeventiende eeuw ook in Antwerpen zeker niet altijd kon rekenen op de steun van de hele stedelijke bevolking. Reeds sluimerend tijdens het Twaalfjarig Bestand, maar vooral daarna, rees in de Brede Raad hevig verzet tegen de verdere subsidiëring van de kloosters. Vanaf het einde van de landvoogdij van Isabella begon men daarenboven hoe langer hoe meer de belastingvrijstelling van de (reguliere) clerus in vraag te stellen. Na 1633, en meer nog vanaf 1653, was de magistraat mede daarom steeds minder bereid geld te besteden voor religieuze doeleinden. In de periode 1634-1651 gingen uitzonderlijke toelagen voor bouwactiviteiten nog uitsluitend naar de parochiekerken, en bij voorkeur de armste. Deze veranderingen in de subsidiëringspolitiek van de magistraat zetten zich in de tweede helft van de eeuw nog door[294]. Bij het verzet van de Brede Raad tegen de verdere subsidiëring van de regulieren speelden de ambachten  duidelijk een voortrekkersrol. Ongetwijfeld werd hun steeds heftiger protest mede ingegeven door misnoegen over de financiële belasting van de gemeenschap die de de vestiging en financiering van nieuwe regulieren met zich meebracht[295]. Er moet naar onze mening echter met nog een tweede element rekening worden gehouden. De ambachten realiseerden zich immers al te goed dat het verminderde prestige van de parochiekerken ook voor hen een aanzienlijk statusverlies betekende. De overgrote meerderheid der ambachtsaltaren bevond zich immers sinds eeuwen in één van deze cultusplaatsen. Net zoals in het geval van de ambachtskapellen waar zondagscholen werden gevestigd, dreigden de corporaties als gevolg van dit statusverlies op te gaan in de massa van arme parochianen, waarvan de elite zich, door vrijwel nog uitsluitend kloosterkerken te bezoeken, wellicht wilde distantiëren. De ambachtslieden, die zich kost wat kost wilden handhaven als een respectabele middenklasse, maar het daar in de praktijk vaak moeilijk mee hadden, streefden vanzelfsprekend naar meer aanzien in de ogen van de gegoede burgers. In tegenstelling tot het geval van de zondagscholen, vormde het weghouden van de armen nu evenwel geen geschikte 'strategie'. Om de elite terug naar de parochiekerken te lokken, moesten deze gebouwen zelf op grootse wijze herbouwd en verfraaid worden. Een doorslaggevend argument voor deze stelling lijkt ons de inschikkelijkheid van de ambachtsdekens in de Brede Raad betreffende de verzoeken tot subsidiëring van herstelling en verfraaiing van de parochiekerken, op de eerste plaats de kathedraal[296]. Financiële bekommernissen vormden voor de ambachtsdekens met andere woorden niet het enige motief om subsidies

aan de kloosters te weigeren.

De tussenkomst van geestelijke en wereldlijke gezagsdragers

Het is genoegzaam bekend dat Contrareformatie en katholieke hervorming een gezamenlijk initiatief van Kerk en staat waren. Algemeen kan men stellen dat vanaf de tweede helft van de vijftiende eeuw 'the state became confessionalized and the confession politicized'[297]. Ook in Antwerpen leverden magistraat en geestelijkheid na 1585 grote inspanningen om de stad te laten uitgroeien tot een burcht van religieuze orthodoxie[298].

  De (ambachts-)broederschappen werden in heel katholiek Europa in deze periode nieuw leven ingeblazen, maar eveneens in belangrijke mate ontdaan van hun pre-tridentijnse kenmerken[299]. Deze zuivering kwam grotendeels voort uit de wens van de geestelijkheid om een grotere greep te krijgen op deze (semi-) religieuze groeperingen. De in de Middeleeuwen ontstane broederschappen kenmerkten zich immers niet alleen door hun autonome postie te opzichte van de kerkelijke hiërarchie, maar evenzeer door een soms onorthodoxe interpretatie of uitbeelding van de geloofswaarheden. Daarom streefden de gezagsdragers - op de eerste plaats de bisschoppen - in de contrareformatietijd naar het opleggen van hun gezag aan deze lekenorganisaties. Ook vreesden de autoriteiten dat (ambachts-) broederschappen aan de oorsprong zouden kunnen liggen van als ongewenst beschouwde solidariteitsbanden tussen de broeders (-beroepsgenoten). Dit had tot gevolg dat de geestelijkheid ernaar streefde de ambachtsbroederschappen beter te integreren in de parochiale structuur. In plaats van het middeleeuwse conglomeraat van half-autonome (half-)religieuze gemeenschappen streefde men na het Concilie van Trente (1545-1563) ernaar de parochie tot basiseenheid van de kerkelijke organisatie te maken[300]. Het losweken van de gelovigen uit meer traditionele solidariteitsverbanden kaderde daarenboven in het streven naar een meer individuele geloofsbeleving[301].

  Het is bekend dat ook in Antwerpen de broederschappen tijdens de zeventiende eeuw onder impuls van de (vooral reguliere) geestelijkheid een sterke heropleving kenden. Onder invloed van de hierboven geschetste factoren lijkt de clerus echter enigszins de belangstelling voor ambachtsbroederschappen te hebben verloren. De nadruk kwam na 1585 duidelijk te liggen op enerzijds de sodaliteiten en anderzijds de niet-exclusieve lekenbroederschappen[302]. Ook vele ambachtslieden voelden zich aangetrokken tot deze groeperingen. Het is dan ook waarschijnlijk dat de ambachten zich in hun religieuze activiteiten beconcurreerd voelden  door de over veel meer middelen beschikkende en openlijk door de clerus ondersteunde broederschappen. Na 1585 konden de ambachtsbroederschappen in geen geval rekenen op het dynamische optreden van de geestelijkheid - op de eerste plaats de Jezuïetenorde - om hun collectieve devotiepraktijken te bevorderen.  De enige initiatieven die de geestelijkheid naar de ambachten toe ontplooide, betroffen de herinstelling van de oude  godsdienstige gebruiken en de conformering aan de desbetreffende nieuwe kerkelijke normen[303]. Deze vorm van aandacht illustreert dat geestelijke en wereldlijke gezagsdragers toch nog een zekere waarde toekenden aan de godsdienstige praktijken van de ambachten. Dat de corporaties zeer snel na de reconciliatie het bevel kregen hun altaren herop te richten, bewijst dat ambachtsbroederschappen en hun materiële aanwezigheid in de kerken en in het straatbeeld, voor het beeld van gezagsgetrouwheid en religieuze orthodoxie dat de Antwerpse samenleving moest uitstralen, als onmisbaar beschouwd werden.

Aangezien de meeste ambachten een altaar in één van de parochiekerken hadden, is het begrijpelijk dat aansporingen tot herstel en conformering nagenoeg uitsluitend van de seculiere geestelijkheid (en de magistraat) afkomstig waren. Het kathedraalkapittel nam hierin een voortrekkersrol. Regelmatig spoorde het kapittel de ambachten in de jaren 1585-1600 aan om werk te maken van de heroprichting of verfraaiing van hun altaar[304]. Het timmerliedenambacht genoot zelfs een jaarlijkse subsidie van 24 gulden voor het onderhouden van hun kapelaan[305]. De kapelaan van het meerseniersambacht was zelfs kannunik van het kathedraalkapittel[306]. Ook de opeenvolgende bisschoppen of hun ondergeschikten spoorden de ambachten soms aan tot een grotere ijver[307]. De pastoors en kerkmeesters van de andere parochiekerken trachtten het materiële herstel van hun bedehuizen te bespoedigen door er bij de ambachten eveneens op aan te dringen hun altaren te vervolmaaken[308]. De wens tot het herstel van de ambachtsaltaren bracht de geestelijkheid soms - al dan niet aangespoord door de handwerkers zelf - tot voorstellen met verstrekkende economische implicaties. Zo wist het kapittel in 1596-1597 de magistraat ervan te overtuigen dat de incorporatie van de leertouwers bij de zadel- en gareelmakers wenselijk was, omdat het ambacht de kosten aan het altaar aleen niet kon dragen[309]. In 1606 liet het buildragersambacht een rekest aan de magistraat opstellen door de pastoor van de Sint-Walburgiskerk, 'overmits dat die eerwaarde heeren het cieraet van onsen desolaeten tempel te vrywilliger souden gelieven te vervoorderen…'[310]. Aangezien het ambacht geen 'bequame middel' had om de verfraaiing van het altaar te bekostigen, werd om een loonsverhoging voor de buildragers verzocht. De magistraat, die rekening moest houden met de belangen van andere groeperingen, ging evenwel niet op het verzoek in [311]. In dit geval traden ambacht en geestelijkheid gezamenlijk op omdat hun belangen toevallig convergeerden. Ook in het geval van de schoolmeesters kan men spreken van een goede verstandhouding tussen ambacht en geestelijkheid[312]. De scholaster, belast met het toezicht op het schoolmeestersgilde, ijverde in 1612 met klem voor het waken over het privilege van de schoolmeesters. Onderwijzers die niet in het gilde waren opgenomen ontsnapten immers aan de controle van de geestelijkheid, waardoor het gevaar bestond dat de kinderen niet alleen niet zouden worden opgevoed 'in de vreese des Heeren', maar ook dat zij 'besmet' zouden worden met ketterse geloofsopvattingen. Dat het schoolmeestersambacht de scholaster bij het opstellen van zijn rekest aan de magistraat geïnspireerd moeten hebben, blijkt uit zijn aandringen bij de schepenen dat alle niet-erkende onderwijzers terstond het inkomgeld van de Sint-Ambrosiusgilde (schoolmeesters) dienden te betalen, 'welcke daerdore oyck eensdeels in heure lasten [van het altaar] sullen worden gesoulageert'[313].

Ambachtsaltaren en het 'theater van de status'

Ondanks de eerder geringe belangstelling die de geestelijkheid na 1585 voor de godsdienstige aspecten van de corporatieve wereld aan de dag legde, waakte zij echter wel angstvallig over de naleving van de nieuwe normen inzake de uitbeelding van het heilige. Deze bezorgdheid verklaart dan ook - naast het iconoclasme van 1581 - de vele materiële vernieuwingen en veranderingen die de Antwerpse cultusplaatsen in de Contrareformatietijd ondergingen[314]. In belangrijke mate was de herinrichting van de bedehuizen in deze periode verantwoordelijk voor de bloei van de vele kunstambachten[315]. Hierdoor bleef Antwerpen tijdens de eerste helft van de zeventiende eeuw een artistiek centrum van formaat[316]. Het materiële herstel in de kathedraal vorderde duidelijk het snelst. Het visitatieverslag uit 1599 van bisschop Van Bergen betreffende zijn bezoek aan de vijf Antwerpse parochies, vermeldde dan ook als één van de weinige positieve punten de snelle materiële herinrichting van de hoofdkerk[317]. Voor een deel kwam deze heruitrusting van de kerk op rekening van de ambachten die de heroprichting van hun altaren aanvatten.

  Ongetwijfeld vormde na 1585 het geschilderd altaartafereel het voornaamste onderdeel van elk ambachtsaltaar. Tijdens de vijftiende (en zestiende) eeuw werden de 'retabels' doorgaans nog in steen, albast of hout gebeeldhouwd en van geschilderde luikenvoorzien[318]. Na de Beeldenstorm van 1566 werden de meeste ambachtsaltaren voorzien van geschilderde triptieken[319]. vanaf 1585 zette deze tendens zich nog sterker door. Om een beter beeld te krijgen van de veranderingen die de collectieve devotiepraktijken van de ambachtslieden na 1585 ondergingen, is het noodzakelijk aandacht te besteden aan de ontwikkeling die de 'ambachtskunst' na de reconciliatie doormaakte.

  Over het algemeen wordt de kunststijl die na de 'reconquista' van de Zuidelijke Nederlanden - en bovenal in Antwerpen - tot wasdom kwam, niet geheel ten onrechte (vroege) Barok genoemd. Deze barokkunst wordt daarenboven zeer vaak (opnieuw niet onterecht) geassocieerd met het religieuze elan van de Contrareformatie. Men zou bijgevolg - op een vrij abstract niveau - de impact van de Contrareformatie op de 'ambachtskunst' kunnen evalueren door na te gaan in hoeverre deze kunst aansloot bij de Barok[320]. Een dergelijke evaluatie is echter naar onze mening om tal van redenen onaanvaardbaar.

  Op de eerste plaats is het zo dat kunsthistorici de periode van de Barok in de Nederlanden doorgaans slechts laten aanvangen met de terugkeer van Rubens uit Italië in 1608[321]. Aangezien de meeste ambachten reeds eerder een nieuw altaartafereel lieten schilderen, lijkt de typering als 'Barok' reeds onzeker.

  Nog problematischer echter is de term 'Barok' zelf. Noch wat de chronologishe begrenzing, noch wat de inhoudelijke kenmerken betreft, zijn kunsthistorici het immers eens wat men precies onder 'Barok' dient te verstaan[322]. Er bestaat een schare aan theorieën over welk 'maatschappijtype' de Barokkunst voortbracht en welke typering beide verdienen: 'wreed-gewelddadig' of 'bruisend-levenslustig'? 'Triomfalistisch' of 'pessimistisch-tragisch'? Het grote probleem met dergelijke interpretaties is, zoals W. Brulez terecht stelt, dat 'wanneer een kunststijl naar believen het karakter van een maatschappij of het tegendeel ervan kan uitdrukken, deze interpretaties even onaanvechtbaar als waardeloos [zijn]'[323]. Het soms weinig vruchtbare karakter van het debat blijkt daarenboven uit het feit dat meerdere (kunst-) historici niet de Barok, maar wel het Maniërisme als de kunststijl beschouwen die het best zijn tijd - die van de Contrareformatie - 'weerspiegelt'[324].

  Ook de veronderstelling van een meer directe beïnvloeding van de barokkunst door de Contrareformatie moet aanzienlijk genuanceerd worden.  De grondslagen voor het samengaan van de twee termen werden immers grotendeels gelegd door (al te) suggestief geschreven, maar wegens te simplistisch voorbijgestreefde werken van enkele kunsthistorici uit de jaren twintig en dertig van de twintigste eeuw.  De grondlegger was ongetwijfeld Werner Weisbach, met zijn Der Barock als Kunst der Gegenreformation, uitgegeven te Berlijn in 1921. Ook L'Art religieux aprés le Concile de Trente (Parijs, 1932) van Emile Mâle droeg sterk bij tot de associatie Barok-Contrareformatie.  Wat de Nederlanden betreft werd het verband sterk onderstreept door B. Knipping in zijn monumentale boek De iconografie van de Contrareformatie in de Nederlanden (Hilversum, 1939)[325]. Wat deze auteurs meenden aan te tonen, was dat de Barok de belichaming vormde van de 'geest van de Contrareformatie'[326]. Of zoals Mâle het uitdrukte: 'L'art né de la Contre-Réforme a été le parfait interprête d'un temps. Celui qui a lu Bellarmin, saint Ignace de Loyola ou sainte Thérèse retrouve leur esprit en contemplant les tableaux des églises, car sans le savoir, l'artiste participe à une pensée infiniment plus vaste que la sienne'[327]. De Barok zou dus als het ware de incarnatie zijn van de geschriften van deze katholieke hervormers. Hier stelt zich het probleem van de relatie tussen de spiritualiteit van enkele intellectuelen en het algemene karakter van een hele stijlperiode. Hoe ver mag men immers gaan in het leggen van verbanden tussen het uiterlijk van een (kunst-)voorwerp en de 'tijdsgeest'? Een even groot probleem betreft het universele karakter van het ideeëngoed van enkele 'grote figuren' van de Contrareformatie. In welke mate inspireerden deze overwegend Italiaanse en Spaanse hervormers kunstenaars en hun opdrachtgevers in heel Europa? Kan men zich daarenboven niet afvragen of de contrareformatorische spiritualiteit van het midden van de zestiende eeuw niet reeds snel veel van haar inspirerende kracht verloor[328]?

Het is voor een goed begrip van de 'ambachtskunst' na 1585 noodzakelijk afstand te nemen van deze generaliserende en al te abstracte verklaringen. Het is onze overtuiging dat de invloed van de Contrareformatie op de altaarkunst van de ambachten slechts ingeschat kan worden door de aandacht te richten op de nieuwe kerkelijke voorschriften inzake de afbeelding van het heilige. Door na te gaan in hoeverre de kerk hierin ingreep - en onvermijdelijk in botsing kwam met de voorstanders van een meer traditionele voorstelling - wordt de breuk met het verleden immers het best zichtbaar. Hierbij aansluitend lijkt het ons evenzeer van belang de 'ambachtskunst' vanuit microsociologische invalshoek te benaderen. Dit betekent dat de productie van de altaartaferelen van de ambachten in zijn specifieke milieu moet onderzocht worden, en dat aandacht moet besteed worden aan de relatie tussen opdrachtgever (hier: de ambachten) en de kunstenaar[329].

Het onstaansmilieu van altaartaferelen onderging na 1585 ingrijpende veranderingen. Het totstandkomen van religieuze kunst was immers niet langer meer de exclusieve aangelegenheid van opdrachtgever en kunstenaar, maar evenzeer van de kerkelijke gezagsdragers. Ongetwijfeld moesten zowel opdrachtgevers als kunstenaars in contrareformatorisch Antwerpen terdege rekening houden met de nieuwe voorschriften inzake kerkelijke kunst. Het Concilie van Trente had tijdens een van zijn laatste zittingen een decreet terzake uitgevaardigd. Enerzijds werd de waarde van de beeldenverering (evenwel niet -aanbidding) ten overstaan van de protestanten herbevestigd. Anderzijds werd, rekening houdend met de 'uitwassen' van de laat-middeleeuwse volksdevotie, in zeer algemene termen  bepaald wat voortaan als niet passend in het kerkgebouw werd beschouwd[330]. Vanaf het midden van de jaren 1560 werden in heel Europa een reeks synoden en provinciale concilies gehouden ten einde de decreten van Trente plaatselijk ten uitvoer te brengen. In de Nederlanden gebeurde dit voor het eerst in 1570 door de provinciale synode van Mechelen. In navolging van het Concilie van Trente werd de uitbeelding verboden van 'wellustige en provocatieve figuren en andere die, wegens hun schaamteloze naaktheid of anderszins obsceen zijn, of met bijgeloof te maken hebben'[331]. Daarnaast werd bepaald dat voortaan geen nieuwe kunstwerken in de kerken toegelaten waren zonder goedkeuring van de bisschop. De bisschoppen werden dan ook aangespoord om bij hun visitaties kritiek uit te oefenen op de kerkinrichting. Dat de kerkelijke gezagsdragers moeite hadden met het doen toepassen van deze voorschriften blijkt uit het feit dat de bepalingen van 1570 door de derde provinciale synode van Mechelen (1608) hernomen werden. In 1610 vaardigde de derde diocesane synode van Antwerpen een nadere bepaling uit. Voortaan werd het verplicht om tenminste het centrale paneel van altaartriptieken te voorzien van een Christusafbeelding of een onderwerp uit het Nieuwe Testament[332]. Deze bepaling moet ongetwijfeld gezien worden in de context van de opstelling van de post-tridentijnse kerk tegenover de heiligenverering. De kerkelijke gezagsdragers streefden na het Concilie van Trente namelijk naar een grondige zuivering deze bij uitstek 'volkse' devotie. Hoewel de heiligendevotie ten overstaan van de protestanten formeel herbevestigd werd, bestreed men het geloof in apocriefe heiligen en sommige fantastische heiligenverhalen, alsook de verwachting dat de heiligen wereldse gunsten zoals genezing of bescherming konden verlenen[333].

  De contrareformatorische geestelijkheid vaardigde niet aleen verbodsbepalingen uit betreffende als 'ongepast' beschouwde uitbeeldingen van het heilige. Zij oefende ook effectief controle uit over de productie van nieuwe kunstwerken. In Antwerpen werd deze censuur, hoewel reeds vroeger sporadisch toegepast, formeel ingevoerd in 1610. Vanaf dat jaar waakten de vicaris-generaal en het kapittel over elke 'profanering' van het heilige in kunstwerken[334]. Op de eerste plaats moesten de ambachten voortaan de ontwerpen voor hun nieuwe altaarstukken ter goedkeuring aan het kapittel voorleggen[335]. Daarnaast werd ook tijdens de uitvoeringsfase gewaakt over de naleving van de voorschriften. Zo werd het gaandeweg gebruikelijk dat de dekens van het ambacht en een lid van het kapittel gezamenlijk het atelier van de schilder bezochten om het (nog niet voltooide) altaartafereel te keuren[336]. De ambachtslieden konden dus - zeker vanaf 1610 - in geen geval meer vrij kiezen welke voorstellingen zij op hun altaarpaneel lieten aanbrengen. De efficiëntie van de kerkelijke censuur verklaart - naast de noodgedwongen vervanging van vele kerkelijke kunst na 1585 - waarom er slechts weinig voorbeelden bekend zijn van (nieuwe)altaarstukken die als aanstootgevend werden beschouwd. Pas in 1625 werd een schilderij met de voorstelling van Adam en Eva in het aards paradijs van het hoveniersaltaar verwijderd, blijkbaar omdat het als onwelvoeglijk werd beschouwd. Het betrof een altaarstuk dat de hoveniers in 1585 zelf hadden laten maken, ter vervanging van de 'Aanbidding der herders' van Frans Floris. Dit laatste schilderij vormde oorspronkelijk, tussen 1568 en 1581, het middenpaneel van het drieluik van de hoveniers. Na het Calvinistisch Bewind plaatsten de kerkmeesters van de Onze-Lieve-Vrouwekerk het echter op het hoogaltaar, in afwachting van het in 1625 voltooide altaarstuk van Rubens[337]. Ook de wijntaverniers lijken ertoe aangezet zijn geweest om hun altaarstuk, 'De Bruiloft te Kana' door Marten de Vos, aan te passen[338].

  Na 1585 deden de ambachten voor het laten schilderen van hun nieuwe retabels doorgaans beroep op schilders behorend tot de Antwerpse Sint-Lucasgilde. In de jaren 1585-1603 was Maarten de Vos, die kort te voren nog als lutheraan bekend was, de voornaamste schilder van religieuze onderwerpen in Antwerpen. Ook meerdere ambachten gingen met hem een verbintenis aan. Zo schilderde hij de triptieken van de bontwerkers en de muntmakers en het middenluik van de triptiek van de Sint-Lucasgilde. Ook de leden van het schildersgeslacht Francken voerden meerdere opdrachten uit voor de ambachten. Ambrosius de Oude schilderde de triptiek en de zijluiken voor de retabels van respectievelijk bakkers en de cirurgijnen. Frans I de Oude en Frans II de Jonge voerden respectievelijk opdrachten uit voor de kuipers en de metselaars, terwijl Hiëronymus de Oude de triptieken van de schoenmakers de smeden en de houtbrekers leverde. Otto van Veen ging een contract aan met de meerseniers en de Sint-Lucasgilde, en Hendrik van Balen met de schrijnwerkers[339]. Uit de bewaarde contracten tussen deze kunstenaars en de ambachten blijkt dat de ambachten de schilders meestal duidelijke instructies gaven betreffende onder meer de te gebruiken materialen, het formaat en de prijs van het nieuwe altaar[340]. Ook wat betreft de belangrijkste iconografische elementen gaven de ambachten de kunstenaars specifieke aanwijzingen[341]. De beeltenissen zijn dus over het algemeen representatief voor de normen en de smaak van (de dekens van) de ambachtslieden[342]. In een aantal ambachten hadden de meesters waarschijnlijk inspraak over welke voorstelling er op het altaarstuk zou komen[343]. Anderzijds beslisten sommige ambachtsbesturen geheel autonoom. Zowel dekens als meesters blijken na 1585 evenwel voor hun altaartafeel de voorkeur te hebben gegeven aan eerder traditionele voorstellingen. Het overgrote deel van de corporaties koos nog steeds voor een afbeelding van de patroonheilige(n). Doorgaans werd gekozen voor de uitbeelding van een tafereel uit het leven van de heilige, zeer vaak ontleend aan de dertiende-eeuwse Legenda Aurea van Jacopo da Voragine, en die verband hield met de beroepsactiviteit van het ambacht in kwestie. Zo beeldde Ambrosius Francken voor het smedenambacht de Heilige Eligius in zijn smidse af, en schilderde hij voor de schoenmakers de marteling van de heiligen Crispinus en Crispianus, tijdens hun leven schoenmakers voor de armen[344]. Hierbij dient opgemerkt dat ook de ambachten die voor het middenluik van hun altaartriptiek niet kozen voor de afbeelding van hun patroonheilige(n), maar wel van Christus, toch meestal opteerden voor een voorstelling die min of meer aansloot bij de eigen beroepsactiviteit. De bakkers kozen voor de 'vermenigvuldiging der broden', de schoolmeesters voor de 'lering in de tempel', en de wijntaverniers voor de 'bruiloft te Kana', waar Jezus water in wijn veranderde. Alleen het meerseniersambacht koos met zijn 'Christus tussen de boetvaardige zondaars' (Otto van Veen, 1605-1608) voor een voorstelling die niet met hun beroepsactiviteit in verband kan worden gebracht. Dit was wellicht ook niet mogelijk, aangezien het ambacht zeer veel uiteenlopende beroepen groepeerde.

  Het is kunsthistorici niet ontgaan dat Antwerpse opdrachtgevers en kunstenaars tussen 1585 en 1610 een uitgesproken voorkeur hadden voor uitbeeldingen van de marteldood van de heiligen[345]. Hoewel er in de Nederlanden reeds een zekere traditie bestond wat betreft de afbeelding van marteltaferelen, was het pas na 1585 dat deze voorstellingen een declamatorisch en monumentaal karakter kregen. De nadruk op (de marteldood van) de heiligen had zelfs tot gevolg dat het door de geestelijkheid voorgestane christocentrisme in religieuze kunst voor 1610 maar in beperkte mate navolging vond[346]. David Freedberg merkte in verband met deze schilderkunst op dat 'rarely such a collection of grotesque and distorted faces been brought together for the portrayal of a martyrdom'[347]. Het is daarenboven opvallend hoeveel ambachten opteerden voor dergelijke voorstellingen. Een treffend voorbeeld is de ijzingwekkende 'marteling van de heiligen Crispinus en Crispianus' door Ambrosius Francken op de drie luiken van de triptiek van het schoenmakersambacht. Met een opmerkelijke zin voor detail bracht de kunstenaar in beeld hoe de twee heiligen achtereenvolgens werden gevild, verdronken, gekookt en onthoofd[348].

  Ongetwijfeld kan de sterke nadruk op de marteldood van de patroonheiligen slechts verklaard worden door een samenspel van factoren. Ten dele moet de hernieuwde interesse voor deze taferelen worden toegeschreven aan de golf van theologische tractaten op het einde van de zestiende eeuw. Vele van deze teksten waren geschreven ter verdediging van de katholieke beeldenverering, en legden daarbij het verband met de verering van de heiligen. De populairste heiligen waren ongetwijfeld de martelaren van het jonge Christendom. Hun marteldood werd door auteurs als Johannes Molanus (Natales Sanctorum Belgii, 1595), Surius (De Probatis Sanctorum Historiis, 1570) en Johannes Gaeretius (De Sanctorum Invocatione Liber, 1570), doorgaans voorgesteld als blijk gevend van een onwankelbaar, en daarom voorbeeldig geloof[349]. Andere auteurs maakten de vergelijking met de 'moderne' martelaren, de katholieken die om hun geloof door protestanten werden omgebracht. Een bekend voorbeeld is het Theatrum Crudelitatem Haereticorum nostri temporis van Richard Verstegen, verschenen te Antwerpen in 1587. Het werk geeft een uiterst gedetailleerde  weergave van allerlei folteringen die de katholieken in de diverse protestantse gebieden moesten ondergaan[350]. Het werk had blijkbaar mede tot doel bij de lezers sterke anti-protestantse gevoelens op de wekken. Het staat vast dat meerdere kunstenaars die altaarstukken voor de Antwerpse ambachten schilderden, direct beïnvloed werden door deze nieuwe heiligentractaten en martyrologia. Zo zijn op meerdere schilderijen van Ambrosius Francken voorstellingen te vinden die rechtstreeks aan het werk van Verstegen ontleend werden. Het zou echter van kortzichtigheid getuigen om kunstwerken uitsluitend te zien als de persoonlijk creatie van een geïnspireerd kunstenaar[351]. Wat betreft de Antwerpse altaartaferelen moet men terdege rekening houden met de boodschap die de opdrachtgevers van deze kunstwerken, in dit geval de ambachten, wensten uit te dragen.

  Ongetwijfeld vormde de uitbeelding van de patroonheilige op het altaartafereel voor de ambachten nog steeds een manier om de identiteit van hun corporatie ten aanzien van buitenstaanders te benadrukken. De ambachten voelden daarenboven - zoals hierboven is betoogd - na 1585 meer dan ooit de behoefte om hun positie in de stedelijke samenleving krachtig te herbevestigen. Door de uitbeelding van hun patroonheiligen-martelaren als 'na te volgen voorbeelden van onschuld, edelmoedigheid, standvastigheid, godsvertrouwen en geloof'[352], wensten de handwerkers wellicht te beklemtonen  dat zij 'fatsoenlijke' (katholieke en gezagsgetrouwe) burgers waren. Het sterk anti-protestantse karakter van de voorstellingen op de ambachtsaltaren moet dan ook gezien worden in de context van het vroeg-zeventiende eeuwse Antwerpen, waar de verschillende sociale groepen de religieuze orthodoxie wellicht mede benadrukten om het eigen aanzien te vergroten.

  Er is nog een tweede element in de 'ambachtskunst' na 1585 dat wijst op deze uitgesproken hang naar respectabiliteit. Meerdere ambachtsdekens lieten zich namelijk op het altaarstuk van hun ambacht portretteren. Net zoals de dekens van sommige gewapende gilden, lieten de dekens van onder andere de schoolmeesters, de wijntaverniers en de smeden, zich afbeelden op de zijluiken of zelfs het middenpaneel van de triptieken van hun corporatie[353]. Op het linkerluik van het schoolmeestersgilde ('De H. Ambrosius doopt de H. Augustinus'), werden niet alleen enkele bestuursleden van het gilde nadrukkelijk portretmatig in beeld gebracht, maar werd ook kannunik Renier van Brakel, die sinds 1585 het ambt van scholaster uitoefende, met zijn familiewapen afgebeeld[354].

  Peter Burke heeft erop gewezen dat portretten moeten worden gezien als 'een vorm van communicatie, een taal zonder woorden, een theater van de status, een systeem van tekens die opvattingen en waarden weergeven, en als middel tot 'zelfpresentatie''[355]. In het 'theater van het dagelijkse leven' zochten personen en sociale groepen naar middelen die tot redding, handhaving of verhoging van het eigen imago konden dienen. Van oudsher vormde het zich laten portretteren voor de elite een dergelijk middel tot 'imago-beheer'. Rond de overgang van de zestiende naar de zeventiende eeuw werd het portret evenwel in aanzienlijke mate gedemocratiseerd. Er bestaan veel aanwijzigingen dat steeds meer bescheiden burgers, handwerkslieden en winkeliers zich in deze periode lieten portretteren, vaak tot grote ergernis van de maatschappelijke elite[356]. Ook in Antwerpen werd het portret in deze jaren blijkbaar door de niet-elite als communicatiemiddel gebruikt. Om te achterhalen welke boodschap een portret diende  uit te dragen, dient men aandacht te besteden aan de manier waarop de geportretteerden zich lieten afbeelden. De wijze waarop men zich liet voorstellen, verraadt immers veel over de normen en waarden van de opdrachtgevers van het portret. Zo dienden bepaalde accessoires, zoals kleding en juwelen, de status van de geportretteerde zoveel mogelijk te verhogen[357]. Het is naar onze mening dan ook veelzeggend dat de na 1585 geportretteerde ambachtsdekens zich niet in hun werkkledij lieten afbeelden, maar wel in meer aristocratische zwarte dracht met witte plooikraag. Dat de ambachtsdekens onder meer op deze wijze hun status trachtten te benadrukken - op de eerste plaats ten aanzien van de maatschappelijke elites - is begrijpelijk wanneer men weet dat de ambachtslieden door de voortschrijdende proletarisering in de corporatieve wereld, in toenemende mate met de laagste klassen dreigden vereenzelvigd te worden[358].

  De geestelijke gezagsdragers in Antwerpen beschouwden het voorkomen van portretten op altaarstukken en andere religieuze kunst ten zeerste als een profanering van het heilige. Daarom vaardigde de derde provinciale synode van Mechelen in 1607 de bepaling uit dat de middenpanelen van triptieken voortaan geen afbeeldingen van 'levende personen' meer mochten dragen[359]. Het verbod om nog tijdgenoten te portretteren richtte zich ongetwijfeld ook tegen de afbeelding van de ambachtsdekens op hun altaarstukken. Hoewel de geestelijkheid door deze bepaling waarschijnlijk op de eerste plaats het sacrale en het profane radicaal van elkaar trachtte te scheiden, betekende het verbod voor de ambachten evenwel dat zij in de toekomst geen gebruik meer konden maken van een belangrijk communicatiekanaal, door middel waarvan zij hun status van respectabele middenklasse konden adverteren. Het kan dan ook weinig verbazing wekken dat de handwerkers in het kader van hun 'zelfpresentatie' een beroep deden op andere media, zoals de religieuze drukgrafiek en de deelname aan openbare feesten.

Hoofdstuk 4: Devotieprenten en processies

Devotieprenten: De geboorte van een massamedium

Vanaf het tweede derde van de zestiende eeuw was Antwerpen een vooraanstaand centrum van graveerkunst. De uitstraling van de stad zorgde er in deze jaren voor dat toenemende aantallen houtsnijders en kopergraveurs zich er vestigden. Dit had tot gevolg dat, na de boekdrukkerij, ook de grafiekproductie van de Nederlanden zich in Antwerpen concentreerde. Hoogstwaarschijnlijk lag de klemtoon tijdens de zestiende eeuw nog niet op devotieprenten, maar wel op kostbare kunstprenten, die in belangrijke mate voor de export bestemd waren[360]. De weinig kostbare en doorgaans op klein formaat uitgegeven devotieprenten vormden in deze jaren voor de graveurs nog geen bijzonder interessant product. Ook de relatief grote omvang van de protestantse gemeente in Antwerpen was verantwoordelijk voor de beperkte vraag naar religieuze kleingrafiek. Toen Antwerpen na 1585 haar eersterangspositie als uitgeverscentrum moest afstaan aan andere steden, op de eerste plaats Amsterdam, konden de Antwerpse drukkers en uitgevers ten dele deze achteruitgang compenseren, door zich in toenemende mate te specialiseren in drukwerk met een uitgesproken contrareformatorisch karakter. Mede dankzij uitgevers als Plantin, Mourentorf en Moretus groeide de stad uit tot één van de voornaamste productiecentra van katholieke propaganda[361]. De verspreiding van beeldmateriaal vormde voor de contrareformatorische geestelijkheid immers een uitgelezen middel om de hernieuwde katholieke boodschap uit te dragen. Daarom werden de gelovigen in toenemende mate bewerkt met devotieprenten en andere religieuze grafiek[362]. Enerzijds had de massale verspreiding van devotieprenten tijdens de late zestiende en vooral de zeventiende eeuw tot doel de gelovigen een uniform, orthodox beeld van het transcendente bij te brengen. Anderzijds kaderde de vloedgolf van 'beeldekens' in het streven van de post-tridentijnse Kerk naar een meer individuele geloofsbeleving.

  De Antwerpse productie vond in deze jaren zowel op de binnenlandse als op de buitenlandse markt afzet. Tienduizenden prenten werden vanuit de stad naar de meest afgelegen hoeken van de bekende wereld verstuurd. In vele tientallen Europese bedevaartcentra kon men Antwerpse devotieprenten bekomen. Hoewel Antwerpen tijdens het Ancien Régime zelf nooit een belangrijke bedevaartplaats was, telde de stad wel tal van plaatselijke devoties in parochiekerken, kapellen en kloosterkerken, ter ere van Onze-Lieve-Vrouw en vele heiligen. Dit had vanzelfsprekend ook gevolgen voor de uitgifte van devotieprenten. Zo hebben te Antwerpen voor 1800 voor meer dan honderd verschillende devoties één of meerdere devotieprenten bestaan. Elke parochie gaf jaarlijks daarenboven duizenden prentjes uit ter ere van haar eigen patroonheilige[363].

  Vanaf de tweede helft van de zeventiende eeuw kende de Antwerpse prentkunst evenwel een kwalitatieve achteruitgang. Dit was nog in sterkere mate het geval met de productie van devotieprenten. Enerzijds moet deze teruggang worden toegeschreven aan de verminderde contrareformatorische bezieling van de geestelijkheid na het midden van de eeuw. Hierdoor ontbrak een sterke kerkelijke stimulans om uitgevers er toe aan te sporen nog met nieuwe producten op de markt te komen. De uitgevers waren anderzijds zelf steeds minder bereid nog te investeren in nieuwe koperplaten en prenten. Ook trachtten zij door het uitbetalen van lage lonen de kostprijs van de prenten te drukken, in de hoop de eigen concurrentiepositie veilig te stellen tegen binnen- en buitenlandse concurrenten. Ongetwijfeld heeft deze devaluatie van het beroep van prentsnijder en/of -drukker ertoe bijgedragen dat de Antwerpse prenten niet langer op artistiek en technisch vlak konden concurreren met de producten van later opgekomen centra[364].

Ook sommige Antwerpse ambachten investeerden sinds de vroege zestiende eeuw in devotieprenten[365]. De 'offerprenten' van de ambachten, uitgedeeld na de jaarlijkse misviering ter ere van de patroonheilige[366], werden speciaal voor de betrokken beroepsverenigingen gedrukt: zij beeldden de beschermheilige uit, liefst omringd door de symbolen of werktuigen van het betrokken beroep.

  Devotieprenten (uitgegeven door ambachten) hadden uiteenlopende functies[367]. Ze waren in belangrijke mate bedoeld als opwekking tot (individueel) gebed en meditatie. Daarnaast hadden de prenten een duidelijk moraliserend karakter. Door woord en beeld propageerden tal van prentjes de nieuwe kerkelijke moraal. Wandprenten, of, meer algemeen, alle religieuze grafiek die werd opgehangen, had specifieke functies. Enerzijds had zij ongetwijfeld een educatieve functie. Daarnaast gaf de eigenaar van dergelijke wandprenten openlijk te kennen dat hij zich als lidmaat van de roomse kerk beschouwde. Prenten dienden vaak ook als relatiegeschenk. Zo lieten de Antwerpse schoolmeesters in 1580 54 'beeldekens van sye' drukken voor de feestdag van Sint-Ambrosius. Waarschijnlijk waren deze kostbare prenten bestemd voor hoge gasten, aangezien het aantal niet volstond om elke meester er een te geven[368]. Door jaarlijks tijdens de gezamenlijke patroonmis aan de leden een 'offerandeprent'[369] uit te reiken, trachtten de corporaties waarschijnlijk de groepscohesie te verstevigen. Thuis kon de prent aan de muur bevestigd worden, waardoor de eigenaar onderstreepte deel uit te maken van het ambacht waarvan de schutsheilige, en vaak ook de werktuigen, op de prent waren afgebeeld. Tegelijk gaf de handwerker op deze manier blijk van zijn beroepsfierheid. Aangezien devotieprenten soms ook aan niet-leden werden uitgedeeld, kan men stellen dat de kleingrafiek eveneens een zekere rol speelde in de 'zelfpresentatie' van de corporaties.

Ook na 1585 bleven de Antwerpse ambachten devotieprenten uitgeven. Sommige ambachten bedienden zich pas na de reconciliatie pas voor het eerst van dit medium. Zo reikte het meerseniersambacht in 1592-1593 een eerste keer 'beeldekens' uit op de feestdag van Sint-Niklaas, hun patroonheilige[370].

  Er zijn naar onze mening echter verschillende elementen die erop wijzen dat het belang van devotieprenten voor de ambachten na 1585 niet overschat moet worden. Op de eerste plaats kan gewezen worden op het onregelmatige karakter van de uitgaven van de meeste ambachten aan religieuze drukgrafiek[371]. Zo bekostigden de brouwers uitsluitend tussen 1602-1603 en 1605-1606 het laten drukken van devotieprenten. De meerseniers staakten hun bestedingen tussen 1601-1602 en 1617-1618 en opnieuw na 1625-1626. Het wijntaverniersambacht besteedde soms jaren na elkaar niets aan religieuze drukgrafiek.

  Ook de jaarlijks uitgegeven bedragen waren aan grote schommelingen onderhevig. Dit betekent niet dat er in de jaren waarin niets aan devotieprenten werd uitgegeven, sprake was van bewuste pogingen om te besparen. Devotieprenten vormden namelijk, zeker in vergelijking met het voor vele ambachten dure onderhoud van het altaar, een bijzonder goedkope investering. Het rijke meerseniersambacht besteedde bijvoorbeeld nooit meer - en meestal veel minder - dan vijftien gulden per jaar. De eveneens zeer bemiddelde brouwers achtten het tussen 1585 en 1602-1603 en tussen 1605-1606 en 1633 blijkbaar zelfs niet de moeite een naar verhouding onbeduidend klein bedrag te investeren in devotieprenten. De kuipers, de zilversmeden en de camelotververs investeerden in de bestudeerde periode (voor zover we weten) zelfs helemaal niet in religieuze drukgrafiek. Ook het beperkte aandeel van de uitgaven voor devotieprenten in de totale religieuze bestedingen lijkt erop te wijzen dat de ambachten geen bijzonder grote waarde hechtten aan religieuze drukgrafiek. De uitgaven voor devotieprenten maakten voor geen van de bestudeerde ambachten - uitgezonderd het schoolmeestersgilde - jaarlijks meer dan 10% van hun totale religieuze uitgaven uit. De meeste corporaties besteedden doorgaans beduidend minder.

  Het jaarlijkse aantal devotieprenten dat de bestudeerde ambachten bekostigden, was hoogstwaarschijnlijk eveneens aan sterke schommelingen onderhevig. Zo vermelden de jaarrekeningen van het meerseniersambacht voor de jaren 1592-1600 aantallen tussen 700 en 1875 exemplaren[372]. Ook de wijntaverniers bekostigden jaarlijks niet steeds eenzelfde aantal prenten. Tussen 1631-1632 en 1651-1652 bestelden ze bij graveur Michiel Snyders jaarlijks 400 tot 600 exemplaren van hun gildenprent[373]. Dit laat vermoeden dat het aantal personen dat jaarlijks een devotieprent ontving, eveneens variabel was. Deze schommelingen kunnen niet uitsluitend worden toegeschreven aan de fluctuaties van het ledental van de corporaties. Veeleer kan men vermoeden dat de ambachten zeker niet alle jaren devotieprenten aan niet-leden uitdeelden. Daarnaast is het ten zeerste de vraag of wel alle leden van het ambacht zèlf jaarlijks een offerandeprent ontvingen. De cijfers voor de de zeer talrijke meerseniers lijken alleszins te suggereren dat dit niet steeds het geval was. Daarom blijft het naar onze mening de vraag in hoeverre devotieprenten werkelijk een rol van betekenis gespeeld hebben in het versterken van de groepsgeest onder de handwerkers .

Het relatief geringe enthousiasme van de ambachten voor devotieprenten wekt enige verbazing. De religieuze drukgrafiek vormde immers een uiterst goedkoop medium, dat bovendien toeliet ook niet-leden te bereiken. De papieren (of perkamenten) prenten konden makkelijk doorgegeven, geruild of als relatiegeschenk worden gebruik. De kleingrafiek lijkt dus op het eerste gezicht een voordelig communicatiemiddel te zijn geweest[374].

  Jan Van der Stock heeft betoogd dat (religieuze) drukgrafiek in Antwerpen voor 1585 zeker niet uitsluitend de minder gegoeden tot doelpubliek had. De bestemming van prenten werd  doorgaans (nog) niet bepaald door de sociale status van de verschillende consumentengroepen, maar veeleer door de specifieke context waarin de grafiek gebruikt werd. Dit betekent dat arm en rijk, 'volk' en elite, waarschijnlijk net zo goed (dezelfde soorten) prenten gebruikten als devotionalia, onderscheidingstekens of sierobjecten[375]. De goedkope volksprent zou, met andere woorden, nog niet bestaan hebben, aangezien 'the target groups were not neatly distinguished from one another, but constituted a complex, organic entity '[376].

  Na 1585 ondergingen distributie en gebruik van (religieuze) drukgrafiek ingrijpende wijzigingen. Onder impuls van de contrareformatorische geestelijkheid werden de Zuidelijke Nederlanden overspoeld door devotieprenten en andere (religieuze) drukgrafiek. In tegenstelling tot de voorgaande periode werden goedkope (devotie-)prenten vanaf nu massaal, en zeer vaak kosteloos onder de gelovigen verspreid. Men kan dus ongetwijfeld stellen dat de Val van Antwerpen, wat de drukgrafiek betreft, voor het eerst een 'true mass distribution' op gang bracht[377]. De betekenis die prenten voor de inwoners van Antwerpen hadden, en de manieren waarop zij door de stedelijke bevolking werden gebruikt, veranderden bijgevolg radicaal.

  Misschien verklaart juist de massale verspreiding van devotieprenten in de eerste helft van de zeventiende eeuw de niet bijzonder grote belangstelling van de (bestudeerde) ambachten voor religieuze drukgrafiek. Het is naar onze mening namelijk een cruciale vraag wèlk deel van de bevolking door middel van de kleingrafiek bereikt kon worden. Hoogstwaarschijnlijk betrof het in toenemende mate de minder gegoeden. Naast de lagere middenklasse van ambachtslieden, waren het immers vooral de armere Antwerpenaren die de parochiekerken, waar nagenoeg alle patroonmissen van ambachten werden opgedragen, en waar de ambachtsprenten onder de gelovigen uitgedeeld werden, nog bezochten[378]. Doordat de elitegroepen zich meer en meer van de parochiekerken afkeerden, werd het voor de ambachten moeilijker hen nog met hun prenten te bereiken. Men kan zich daarenboven afvragen in hoeverre de elite zich nog interesseerde voor de ambachtsprenten. De vrij eenvoudig uitgevoerde, papieren devotieprenten vormden voor de rijke inwoners waarschijnlijk geen bijzonder gegeerd bezit. De gegoede burger, niet zelden zelf bij prestigieus kunstmecenaat betrokken, decoreerde zijn woning met heel wat kostbaarder kunstvoorwerpen dan met de door handwerkers of kleine winkeliers uitgedeelde papieren prenten. Dit in tegenstelling tot de armste lagen van de bevolking, die niet in dezelfde mate gewend waren aan het bezit van gedrukte teksten of prenten. Zo moet het ontvangen van een devotieprent, eens per jaar, door de kinderen van de zondagscholen[379], voor hen een veel grotere betekenis hebben gehad dan voor de gegoede burgers. Dat deze kinderen geen papieren, maar wel een duurder perkamenten prentje ontvingen, suggereert bovendien dat zelfs voor de armere Antwerpenaren een papieren devotieprent geen uitzonderlijk waardevol bezit meer vormde.

  Veel lijkt erop te wijzen dat de meeste ambachten zich in de jaren na 1585 veel meer bekommerden om hun prestige in de ogen van de elitegroepen, dan in die van de 'arme ghemeynte', waarvan zij zich zelf zoveel mogelijk trachtten te distantiëren. Na 1585 vormden devotieprenten voor de handwerkers waarschijnlijk steeds minder een middel om het eigen aanzien bij de maatschappelijke bovenlagen te vergroten. Daarvoor werden de prenten te massaal - bij vele duizenden - verspreid, was het materiaal waaruit ze vervaardigd werden (hoofdzakelijk papier) niet kostbaar genoeg, en vormden hun vrij traditionele beeltenissen en intellectueel weinig prikkelende opschriften steeds minder een object van interesse voor de geschoolde elite[380]. Alleen wanneer het ging om prenten met een uitgesproken luxe-karakter, zoals bijvoorbeeld devotieprenten gedrukt op zijde[381], oefende de kleingrafiek misschien ook op de meer gegoede burgers nog enige aantrekkingskracht uit.

  Collectief kunstmecenaat vormde daarentegen voor de ambachtslieden een veel geschikter middel om de elitegroepen te bereiken. Een luisterrijk altaartafereel vormde ongetwijfeld wèl nog een opzienbarend bezit, al was het maar omdat een (minder gegoede) enkeling het alleen nooit kon bekostigen, wat bij een papieren devotieprent uiteraard wel het geval was. De omvang en het gebruik van duurzame en kostbare materialen maakten een altaartafereel voor de ambachten bovendien tot een minder vergankelijk bezit, dat gedurende meerdere generaties de status van de corporatie kon uitdragen. Tenslotte bracht ook de inbreng van vermaarde kunstenaars met zich mee, dat de altaarstukken waarschijnlijk ook de elite nog aanspraken. Een mooie illustratie van het aanzien dat deze schilderijen de corporaties verleenden, vormt het bezoek van aartshertog Leopold-Willem aan Antwerpen in 1648. Na zijn plechtige intrede op 27 maart, bezocht hij de voornaamste kerken en kloosters van de stad[382]. Naar aanleiding van zijn bezoek aan de kathedraal noteerden de dekens van het kuipersambacht voldaan dat de landvoogd bijzondere belangstelling toonde voor het schilderij op hun altaar (een kruisafneming door Quinten Metsijs). Met fierheid stelden de dekens vast dat de aartshertog 'in dit stucksken groot behagen [vond] en [dat hij] tselve besagh langhen tydt'[383]. Het lijkt ons daarenboven veelbetekenend dat aristocratische kunstliefhebbers tijdens de late zestiende en zeventiende eeuw zo goed als geen belangstelling toonden voor drukgrafiek. Kunstinventarissen uit deze periode maken steevast melding van schilderijen, kunstkabinetten, munten, tekeningen en andere siervoorwerpen. Prenten worden daarentegen nauwelijks genoteerd, tenzij sporadisch een prentenboek. Veeleer dan als kostbare verzamelobjecten werden prenten dus beschouwd als gebruiksvoorwerpen[384]. Ook Zuid-Nederlandse kunsthistorici hebben voor de tweede helft van de achttiende eeuw nooit belangstelling getoond voor de grafische productie van devotionalia. Noch in Karel van Manders Schilderboeck (1604), noch in het Gulden Cabinet van Cornelis de Bie (1666) of de Groote Schouburgh der Nederlantsche Konstschilders en Schilderessen van Arnold Houbraken, wordt enige aandacht besteed aan religieuze drukgrafiek. Ook tijdens de achttiende eeuw kwam hierin weinig verandering. De aandacht van kunsthistorici ging nog steeds vooral uit naar de schilderkunst of beeldhouwkunst. Pas in 1767 verscheen de eerste publicatie gewijd aan de graveerkunst, het Dictionnaire des graveurs anciens et modernes avec une notice des principales estampes van Pierre François Basan (1723-1797)[385]. Basan was duidelijk nog een overgangsfiguur, aangezien hij, zelf het beroep van graveur uitoefenend, zich waarschijnlijk vooral om professionele redenen voor de prentkunst interesseerde. Ernstige aandacht voor (Zuid-Nederlandse) devotionalia ontstond pas in het begin van de twintigste eeuw met de studies van Emile-H. Van Heurck[386].

  De veranderende houding van elitegroepen ten aanzien van devotieprenten en andere (religieuze) drukgrafiek, is naar onze mening exemplarisch voor het uiteengroeien van elitecultuur en volkscultuur tijdens het Ancien Régime. Tussen de late vijftiende en de late zestiende eeuw participeerden de elitegroepen nog aan de (beeld-)cultuur van de niet-elite. De massale verspreiding na 1585 en, na het midden van de zeventiende eeuw, de kwalitatieve achteruitgang van de (in Antwerpen geproduceerde) devotieprenten, hadden waarschijnlijk tot gevolg dat de geschoolde elite zich in toenemende mate distantieerde van de religieuze kleingrafiek, die hoe langer hoe meer een 'volks' stempel kreeg. Voor de periode 1585-1633 moet de snelheid waarmee deze terugtrekking uit dit element van de volkse (beeld-) cultuur plaatsvond, niet overdreven worden. Ook de elitaire broederschappen bekostigden gedurende de zeventiende eeuw immers nog devotieprenten voor hun leden. Een deel van de geestelijkheid bleef het tot het einde van de achttiende eeuw het uitdelen aan en gebruiken door de gelovigen van devotieprenten promoten[387]. Dit neemt evenwel niet weg dat de de maatschappelijke bovenlagen zich geleidelijk minder aangetrokken voelden tot de steeds massaler geproduceerde kleingrafiek. Gaandeweg zou de elite overigens ook kritiek gaan uiten op het  gebruik van devotieprenten door de niet-elite, en zou zij de 'volkse' beeldcultuur trachten te hervormen. Zelfs in Antwerpen, waar devotieprenten sinds de late zestiende eeuw een vast element hadden gevormd in het arsenaal van de geloofsverdediging, was dit het geval. Omstreeks 1785 was de sterk door de Verlichting beïnvloedde Antwerpse bisschop Nelis van oordeel dat het verkieslijk was de leerlingen voortaan gedrukte tekstblaadjes te geven, in plaats van de meer gebruikelijke prentjes. De bisschop, overtuigd van het nut van moderne onderwijsmethoden, nam openlijk afstand van het gebruik van de traditionele devotieprenten met hun ouderwetse, stereotiepe voorstellingen[388].

  Tussen 1585 en 1633 was de breuk van de elite het gebruik van devotieprenten en andere kleingrafiek zeker nog niet volledig. Wel werd de basis gelegd voor de terugtrekking uit dit onderdeel van de  de populaire beeldcultuur, doordat de drukgrafiek een enorme schaalvergroting doormaakte. Dit had tot gevolg dat de gedrukte prent meer en meer een gecommercialiseerd massaproduct[389] werd, waardoor de elite, op de eerste plaats geïnteresseerd in vormen van bezit die toelieten zich te distantiëren van de grote massa, geleidelijk de interesse voor de 'volksprent' zou verliezen. Massaproductie en 'goede smaak' konden onmogelijk hand in hand gaan. Pas toen de elite geheel van de 'volkse' kleingrafiek vervreemd was, kon zij voor deze opnieuw interesse betonen. De laattijdige belangstelling voor de volksprent van allerlei folkloristen illustreert dit 'op zoek gaan naar de volkscultuur'[390].

Zeker in vergelijking met het ambachtsaltaar, hadden devotieprenten voor de ambachten als prestige-verhogende investering na 1585 hoogstwaarschijnlijk in toenemende mate een eerder marginale betekenis. In een samenleving die overspoeld werd door relatief goedkope religieuze kleingrafiek, was de geleidelijke degradatie van de ambachtsprent tot 'volksprent' onvermijdelijk. Waarschijnlijk speelde de drukgrafiek bij het versterken van de groepscohesie een grotere rol, al suggereert de sterke schommeling van het jaarlijks aangekochte aantal prenten dat ook op dit vlak de betekenis van de devotieprenten niet overschat moet worden.

Voor één van de (bestudeerde) corporaties, de schoolmeestersgilde,  lijkt religieuze drukgrafiek evenwel een veel grotere betekenis te hebben gehad. Uit de rekeningen van de Sint-Ambrosiusgilde blijkt dat de schoolmeesters tussen 1585 en 1625-1626 aanzienlijk meer uitgaven dan de andere (bestudeerde) ambachten. Daarenboven bekostigde het gilde (tot 1625-1626), in tegenstelling tot de overige corporaties, vrijwel alle jaren devotieprenten en andere drukgrafiek[391]. Het grotere belang dat de schoolmeesters aan religieuze drukgrafiek hechtten, kan verklaard worden doordat de prenten frequent bij het onderricht van de schoolkinderen werden gebruikt. Geregeld kocht het ambacht 'beeldekens die men de kinderen distribueert int catechiseren'[392]. Opmerkelijk is het feit dat de prenten die de schoolmeestersambacht ten behoeve van het onderwijs liet drukken, zeer vaak een afbeelding van hun eigen patroonheilige(en) Sint-Ambrosius (en Sint-Cassianus) droegen[393]. Daarenboven lieten de schoolmeesters frequent teksten drukken die gewijd waren aan hun patroonheilige(n), en die men bij het onderricht gebruikte of op de patroondag aan de kinderen uitdeelde. Zo bestelde het ambacht in 1588-89 zeven boeken met 'de legende van Sinte Cassianus' bij Jan Mourentorf[394]. In 1596-97 liet het gilde drie boeken met 'de legende van Sint Cassianus van syn passie ende lyden' in het Latijn drukken[395]. Regelmatig investeerde het ambacht ook in 'beeldekens' van zijn patroonheilige(n) met een opschrift in het Nederlands, Frans of Latijn[396].

  Ongetwijfeld werden deze gedrukte prenten en teksten gebruikt om de nieuwe generaties gelovigen meer uniforme en orthodoxe geloofsopvattingen bij te brengen. Daarnaast werden ze ook gebruikt ter moralisering van de schoolkinderen. Zo bestelde het gilde in 1599-1600 een 'vermaninghe in dichte tot de jonckheyt tegen onsen aenstaenden feestdag Cassiani'[397]. Ook de 'boecxkens van goede manieren', die bij het onderricht gebruikt werden,  voorzag men van een afbeelding van Sint-Ambrosius en/of Sint-Cassianus[398].

  De nadruk die de schoolmeesters op de deugdzaamheid van de eigen patroonheilige(n) legden, kan naar onze mening anderzijds verklaard worden door de wens van de gildeleden om zich naar de buitenwereld toe - op de eerste plaats de schoolkinderen en hun ouders - te presenteren  als 'fatsoenlijke' lieden. Dit deden zij wellicht om hun monopolie inzake onderwijs te verkondigen. Het kwam er na 1585 immers niet alleen op aan om de gelovigen de religieuze orthodoxie op te leggen. Om de kinderen op efficiënte wijze te indoctrineren, was het op de eerste plaats noodzakelijk hen ervan te overtuigen dat alleen de meesters van het Sint-Ambrosiusgilde (en de geestelijkheid) de 'waarheid' betreffende het geloof verkondigden. In Antwerpen, waar tot 1585 ten minste vier verschillende confessies elkaar beconcurreerd hadden, was het voor de gelovigen in de jaren na de reconciliatie waarschijnlijk nog niet onmiddellijk duidelijk welke leer de ware was. Daarom propageerde het schoolmeestersgilde het eigen monopolie door middel van gedrukte prenten en teksten. Dat deze druksels zeer vaak de eigen patroonheiligen tot onderwerp hadden, kan verklaard worden doordat de heiligen de belichaming van de groepsidentiteit van het gilde vormden. De heiligen fungeerden als het 'uithangbord' van de schoolmeesters, en dienden het religieus-orthodoxe karakter van het door hen verstrekte onderricht te beklemtonen.

  Veel wijst erop dat het belang van devotieprenten voor de ambachten na 1585 niet overschat moet worden. Religieuze drukgrafiek vormde voor de (bestudeerde) corporaties geen belangrijke investering. Het onregelmatige karakter van de uitgaven voor devotieprenten wijst er daarenboven op dat drukgrafiek als medium - ondanks, en waarschijnlijk juist omwille van zijn goedkoop karakter - geen interessant alternatief vormde voor de meer prestigieuze investeringen in het ambachtsaltaar.

Een derde manier waarop een ambacht zijn positie in de stedelijke samenleving trachtte te legitimeren en zijn aanzien zocht te vergroten, was de deelname aan (semi-)religieuze processies en ommegangen. Ook dit onderdeel van de godsdienstige praktijken van de ambachtslieden onderging na 1585 ingrijpende wijzigingen.

Processies en ommegangen na 1585: herstel en transformatie

'Blijft niet in die poel van afgoderijen, waar men de Baäl dagelijks omdraagt, en besmet uw gewetens niet langer'[399]

De ontstaansgeschiedenis van de Antwerpse ommegangen en processies is niet precies gekend, maar men mag aannemen dat de meeste van deze optochten in de loop van de dertiende en veertiende eeuw ingesteld werden[400]. Ook tijdens de vijftiende en zestiende eeuw zagen nog nieuwe processies het licht[401]. Op de belangrijkste dagen van de liturgische kalender gingen plechtige processies uit, die de 'kleine cirkel' rond de Onze-Lieve-Vrouwekerk, of de 'grote cirkel' (het parcours van de dertiende-eeuwse stadsmuren) volgden. Daarnaast waren er meer plaatselijk gebonden processies, zoals de Besnijdenisommegang op de zondag na Pinksteren en de Onze-Lieve-Vrouwe-ommegang op de zondag na Maria-Hemelvaartdag. Ook de verschillende parochiekerken, zoals de Sint-Joriskerk, de Sint-Andrieskerk en de Burchtkerk, hadden hun eigen processie. Daarnaast werden ook geregeld 'processies van devotie' georganiseerd. Deze werden op last van de magistraat afgekondigd om vrede te bekomen, het familiaal en staatkundig welslagen van de vorst af te smeken, het katholieke geloof te vrijwaren, of de goddelijke bescherming in te roepen tegen besmettelijke ziekten en andere rampen. Processies en ommegangen hadden dus duidelijk een beschermende en zuiverende functie[402]. Tenslotte waren er de drie grote ommegangen, op Drievuldigheidsdag, Sacramentsdag en Hemelvaartdag. De festiviteiten op deze drie dagen vormden het hoogtepunt van de rituele kalender in Antwerpen.

  De processies en ommegangen bestonden, zoals in andere Europese steden, uit een strikt hiërarchisch ingedeelde optocht, die (aanvankelijk) een weerspiegeling vormde van de sociale structuur van de stad. Vooral de samenstelling van de jaarlijkse Corpus Christi- of Sacramentprocessie was sterk symbolisch geladen[403]. Sinds de veertiende eeuw gingen op deze feestdag weelderige processies uit. Reeds snel vond de idee ingang dat de verering van het lichaam van Christus in verband kon worden gebracht met het 'maatschappelijk lichaam'. De metafoor van de maatschappij als lichaam werd door de middeleeuwse theologen, filosofen en moralisten frequent aangevoerd ter rechtvaardiging van de standenmaatschappij, die werd gezien als één lichaam, waarvan elk deel een specifieke en noodzakelijke functie heeft[404]. De lichaamsmetafoor verschafte de laat-middeleeuwse en vroegmoderne[405] stedelijke samenlevingen dan ook een ritueel kader waarin de tegenstelling tussen sociale eenheid en differentiatie verzoend kon worden. 'Eenheid' werd geïnterpreteerd - of liever, geïdealiseerd - als de noodzakelijke interdependentie van de verschillende 'ledematen' en hun collectieve ondergeschiktheid aan het 'hoofd' (de wereldlijke en geestelijke gezagsdragers). De sociale differentiatie werd vertaald in het denkbeeldige onderscheid tussen de verschillende lichaamsdelen en organen, die elk hun rol en functie hadden, maar uiteindelijk gehoorzaamden aan het hoofd. De diverse sociale groepen presenteerden zich in de processie dus als één gemeenschap, verenigd door dezelfde belangen en in stand gehouden door het eerbiedigen van ieders maatschappelijke positie. Anderzijds diende de strikte rangorde van de participanten de respectievelijke positie van de verschillende sociale groepen in de stedelijke samenleving te onderlijnen en te legitimeren. De onvermijdelijke spanning tussen sociale eenheid en differentiatie maakte het evenwel voor de verschillende groepen noodzakelijk om hun incorporatie in het maatschappelijk lichaam telkens opnieuw te bevestigen[406]. Dit verklaart waarschijnlijk de opmerkelijke stabiliteit van de samenstelling van de (Sacrament-)processies in de Europese steden. Ook de competitiviteit onder de participanten vloeide voort uit deze drang tot herbevestiging. De processie vormde niet alleen een sterk geïdealiseerde voorstelling van de maatschappelijke eensgezindheid, maar was eveneens een bron voor tal van conflicten. Aangezien de status, eer en macht van de participerende groepen op het spel stonden, werden inbreuken op de traditionele rangorde niet zelden beantwoord met geweld.

  In de Antwerpse (Sacrament-)processies liepen de ambachten en de zes gewapende gilden voorop, gevolgd door de magistraat en, helemaal achteraan,  de geestelijkheid. Hoewel de meest aanzienlijk personen dus achteraan liepen, dient opgemerkt dat er binnen de groep van ambachten een omgekeerde hiërarchie  bestond[407]. Voor de ambachten was de meest respectabele plaats helemaal vooraan in de optocht. Zeker vanaf 1399 werd deze plaats steevast ingenomen door de schippers[408].

  De (geprivilegieerde) ambachten participeerden waarschijnlijk sinds de tweede helft van de veertiende eeuw aan de processies en ommegangen. Dit blijkt onder meer uit het feit dat de kleermakers reeds voor 1385 een kaarsgeld inden, (aanvankelijk) de bijdrage van de leden van een ambacht voor de aankoop van processiekaarsen en

-toortsen. Het ontvangen en besteden van de kaarsgelden vereiste vanzelfsprekend een zekere organisatie, zoals het kiezen van hoofdmannen en het beheer van een eigen bus. Zo deze minimale ordening al niet aan de oorsprong van de formele erkenning van de ambachten lag, dan heeft zij deze toch naar alle waarschijnlijkheid bespoedigd. De periode waarin de meeste Antwerpse ambachten autonomie verwierven, valt alleszins samen met hun formele verankering in de stadsommegangen en -processies[409].

  Voor de (geprivilegieerde) ambachten had de deelname aan dergelijke rituelen naast religieuze, vooral sociale functies. Door in de processie of ommegang mee te gaan, bevestigden de handwerkers hun positie in de stedelijke samenleving en trachtten zij hun prestige - meestal dat van de eigen groepering, eerder dan dat van de handwerkers als sociale groep - in de ogen van hun medeburgers te vergroten.  Deelname aan de processies en ommegangen onderstreepte de eerbiedwaardige ouderdom van de corporaties, en legitimeerde hun positie als lidmaat van de gemeenschap en van het stadsbestuur[410]. Daarnaast diende de collectieve participatie aan religieuze rituelen de solidariteit onder de beroepsgenoten te versterken[411].

Na de reconciliatie met Farnèse werden de processies vrijwel onmiddellijk heringesteld. Op 9 oktober 1585 werd een nieuwe verordening afgekondigd. De magistraat verplichtte zich ertoe jaarlijks aan 19 ommegangen en processies deel te nemen[412]. De schepenen wilden klaarblijkelijk hun positie binnen de maatschappelijke hiërarchie duidelijk affirmeren. Religieuze processies werden ook door de contrareformatorische geestelijkheid als een vast onderdeel van het kerkelijk leven herbevestigd. Tijdens de eerste helft van de zeventiende eeuw, toen de strijd tegen het protestantisme nog centraal stond, vormden de processies meer dan ooit een belangrijk element in de katholieke mechtsontplooiing. Zo moest de in 1586 ingestelde 'generaele processie', waarbij het Heilig Sacrament en het beeld van Onze-Lieve-Vrouw plechtig werden rondgedragen[413], de afkeer voor de protestanten levendig houden. De dankprocessies, die naar aanleiding van de reconciliatie werden ingesteld, moesten onderstrepen dat het herstel van het gezag de wil van God was, en bijgevolg gedwee aanvaard diende te worden. Naast een religieuze, hadden de processies na 1585 dus zeker ook een politiek karakter[414].

Het belang van processies en ommegangen voor de Antwerpse ambachten na 1585 zullen we op twee manieren evalueren. Enerzijds verschaffen de bewaarde rekeningen gegevens betreffende de jaarlijkse uitgaven voor de deelname aan processies. Anderzijds werpt de communicatie tussen de handwerkers en de magistraat door middel van rekesten, méér licht op hun eventueel gewijzigde houding ten aanzien van de openbare rituelen.

  Uit de rekeningen kan op de eerste plaats worden afgeleid dat er, wat betreft de deelname aan processies en ommegangen, tussen de Antwerpse ambachten een fundamentele tweedeling bestond. Zoals hiervoor reeds werd opgemerkt participeerden lang niet alle corporaties aan de semi-religieuze optochten. Van de negen bestudeerde ambachten, zijn er vier (camelotververs, wijntaverniers,  zilversmeden en brouwers) waarvoor de bewaarde rekeningen geen uitgaven voor processies en ommegangen vermelden[415]. De schoolmeesters besteedden uitsluitend tussen 1586-1587 en 1588-89 (zeer bescheiden) bedragen. De buildragers, kordewagenkruiers, kuipers en meerseniers investeerden daarentegen doorgaans jaarlijks in processies[416]. Uit deze gegevens mag geconcludeerd worden dat er tussen de Antwerpse ambachten een breuklijn liep, die de corporaties die wèl een (vaste) plaats in de processies hadden, scheidde van de groeperingen die bij deze gelegenheden uitgesloten werden. De ambachten die tot deze laatste groep behoorden, beschikten dus niet over een (hoogstwaarschijnlijk) belangrijk middel om het prestige in de ogen van de medeburgers te consolideren en, zo mogelijk, te vergroten. De betrokken corporaties dankten deze voortdurende uitsluiting niet aan hun marginale economische betekenis, zoals het voorbeeld van de brouwers (of de wijntaverniers) illustreert. De enige bepalende factor voor de deelname aan procesies en ommegangen na 1585, was de ouderdom van het ambacht - of liever het beroep - in kwestie. De economisch belangrijkste beroepsgroepen stapten soms reeds voor hun formele erkenning als ambacht, ten minste sedert het einde van de veertiende eeuw, in een vaste volgorde mee in de processies[417]. Zoals hierboven werd opgemerkt, was de ouderdom van de beroepen/corporaties eveneens in belangrijke mate bepalend voor hun vestiging in de hoofdkerk èn voor hun inspraak in het stadsbestuur. Het kan dan ook weinig verbazing wekken, dat de meeste ambachten die een altaar in de kathedraal hadden en in de Brede Raad zetelden, eveneens een vaste plaats in de processies hadden[418]. Ook wat betreft de participatie aan processies en ommegangen, bleef de laatmiddeleeuwse situatie na 1585 bijna onveranderd behouden. Wat Antwerpen betreft, kan men dus ongetwijfeld stellen dat de oudste corporaties over meer sociaal kapitaal beschikten dan de recenter erkende beroepsgroepen, ondanks hun soms eerder onbeduidende betekenis voor de stedelijke economie. Het blijft naar onze mening echter een open vraag in hoeverre prestige-elementen voor de betrokken ambachtslieden een reële compensatie konden bieden voor hun (relatieve) economische achteruitgang.

  De deelname aan processies vormde voor de (bestudeerde) ambachten doorgaans geen bijzonder zware investering. Zelden besteedden de vijf ambachten immers meer dan vijf percent van hun totale uitgaven. De rijkere kuipers en vooral de meerseniers gaven de meeste jaren nog geen twee, en soms zelfs minder dan één percent uit voor de deelname aan de optochten. Vergeleken bij de andere religieuze bestedingen (vooral drukgrafiek), was het relatieve belang van de processie-uitgaven evenwel groter. Verder wekt het weinig verbazing dat het rijke meerseniersambacht zich door de processie-uitgaven relatief minder belast wist dan de armere corporaties, zoals de buildragers of de kordewagenkruiers[419].

  De relatief geringe bestedingen aan de nochtans op zeer regelmatige basis georganiseerde processies, kunnen naar onze mening hoofdzakelijk verklaard worden doordat de materiële investeringen die de deelname aan processies en ommegangen vereiste, eerder beperkt waren. Een ambacht diende meestal slechts na enkele decennia processie-atributen als toortsen, emblemen of kledingstukken te vervangen. Zo spendeerde het meerseniersambacht in 1617-18 meer dan 430 gulden (13% van de totale uitgaven; 61% van de religieuze uitgaven) aan nieuwe processietoortsen[420]. Gewoonlijk bekostigden de (bestudeerde) ambachten jaarlijks echter alleen een hoeveelheid kaarsen en/of fakkels. Soms werden ook personen ingehuurd om de ambachtstoortsen in de optochten mee te dragen.

  Het lijkt ons zeker voorbarig om op basis van de eerder bescheiden processie-uitgaven te besluiten dat deelname aan deze rituelen voor de ambachten als prestige-verhogend element niet van groot belang was. De sterk symbolisch geladen lijfelijke aanwezigheid in de optocht was naar alle waarschijnlijkheid belangrijker dan de ermee gepaard gaande materiële investeringen[421]. Dit neemt evenwel niet weg dat er waarschijnlijk toch verschillen bestonden wat betreft de luister waarmee het opstappen in de processies van de onderscheiden groeperingen gepaard ging. Het bronnenmateriaal laat, wegens gebrek aan vergelijkingsmateriaal, niet toe hieromtrent verregaande conclusies te formuleren. Toch suggereren de gegevens uit de ambachtsrekeningen dat er wel degelijk een onderscheid bestond tussen rijke en minder bemiddelde ambachten. Tussen 1617-1618 en 1632-1633 bedroegen de bestedingen van het meerseniersambacht beduidend meer - vaak meer dan het dubbele - dan die van de buildragers of kordewagenkruiers[422]. Deze hogere uitgaven, hoewel mogelijk ook bepaald door het ledental van het ambacht, resulteerden waarschijnlijk in een niet onopgemerkt uiterlijk verschil, zoals het dragen van duurdere en speciaal voor de gelegenheid vervaardigde kledingstukken en/of andere attributen. Het lijkt ons daarom waarschijnlijk dat het prestige van de ambachten niet uitsluitend bepaald werd door de plaats die zij in de processie innamen, maar eveneens door het uiterlijk vertoon waarmee hun deelname gepaard ging. Hoewel moeilijk te verifiëren, is het mogelijk dat de meerseniers door middel van een groter uiterlijk vertoon trachtten te compenseren voor hun waarschijnlijk niet bijzonder prestigieuze negende plaats in de processie[423].

Uit de analyse van de tussen 1585 en 1633 aan de magistraat gepresenteerde rekesten is gebleken dat de corporaties gedurende 45 jaar in totaal 'slechts' 19 keer een verzoekschrift betreffende de deelname aan processies en ommegangen indienden[424]. Op een totaal van 241 'religie-rekesten' vertegenwoordigt dit aantal zo'n acht percent. De participatie aan openbare rituelen stond in de communicatie met de magistraat dus zeker niet centraal. Dit is ook niet verwonderlijk, aangezien het herstel van de processies de ambachten niet confronteerde met zeer zware investeringen (en de hieruit voortkomende interne spanningen), zoals bij de heroprichting van de altaren wel het geval was. Toch kan niet gesteld worden dat de ambachten bij het deelnemen aan processies en ommegangen een toonbeeld van harmonie waren. De optochten lagen geregeld aan de oorsprong van spanningen tussen de corporaties en hun leden. In een achttal verzoekschriften verzochten de  ambachtsdekens de magistraat op te treden tegen het absenteïsme van de meesters in de optochten. De dekens van de gemene arbeiders deden hun beklag over het feit dat, hoewel het ambacht 'sterck van volck' was, er slechts zeven of acht meesters aan de processie participeerden[425]. Aangezien 'alle de supposten wel behoorden mede te gaen', verzochten meerdere ambachtsbesturen de magistraat dan ook om afwezige leden te mogen beboeten[426]. Zo voorzagen de bestuurders van het houtbrekersambacht een boete van tien stuivers voor een eerste, van dertig stuivers voor een tweede en van drie gulden voor een derde afwezigheid[427]. De dekens van de visverkopers verplichtten een door alle inkomelingen af te leggen eed, die bepaalde 'dat sy van als dan voortane hen nyet meer en souden moghen behelpen [in de processies] met eenighe andere ambachten oft schuttereyen…'[428]. De magistraat stemde doorgaans in met de verzoeken van de ambachtsdekens. Op 30 juli 1610 werd middels een ordonnantie bepaald dat 'alle dekens, oudermans, ende supposten van alle ambachten souden schuldich ende gehouden syn hen goets tyts te laeten vinden soo inde solempnele missen vande selve ambachten, als in alle processien ende ommegangen…'[429].

  De dekens streefden niet alleen om louter religieuze redenen  naar de participatie van hun voltallige ambacht aan de processies. Gezien de sterke symbolische geladenheid van de optochten, lag het voor de hand dat de dekens door de aanwezigheid van alle leden verplicht te stellen, waarschijnlijk eveneens hun eigen gezag binnen de corporatie trachtten te verstevigen[430]. De strekking van aantal rekesten aan de magistraat suggereert dat dit inderdaad het geval was. In 1613 brak een conflict uit tussen de dekens van het lakenbereidersambacht en de dekens van de Lakenhal. Het geschil betrof de vraag wie van beide groepen bevoegd was voor het verlenen van dispensaties aan de meesters van het ambacht voor het meegaan in de processies. De dekens van het ambacht hadden hun meesters meermaals bevolen op alle processies aanwezig te zijn. Deze laatsten hadden echter een verzoekschrift aan de Lakenhal gericht, die hen daarop de dispensatie 'tot descharge van heuren faulten' verleend had. De dekens van het ambacht fulmineerden dat dit 'contrarie de voorschreven ordonnantie [van 30 juli 1610] [was], nyet permitterende eenighe excusen by de defaillanten te proponeren dan voor een vande dekens vander supplianten natie'. De magistraat weigerde het besluit van de Lakenhal te 'casseren', maar bepaalde wel dat voortaan uitsluitend de ambachtsdekens gemachtigd waren vrijstellingen voor de deelname aan processies en ommegangen te verlenen[431]. De pogingen tot versterking van het eigen gezag werden door de dekens niet steeds even expliciet verwoord. Soms werden de gezagsaanspraken op meer subtiele, doch sterk symbolisch geladen wijze geuit. Meerdere ambachtsbesturen ijverden in de jaren na 1585 namelijk om het 'oude costuyme ende gebruyck', dat bepaalde dat de processietoortsen door de jongste meesters van het ambacht gedragen moesten worden, in ere te herstellen. Hoewel de verschillende ambachtsbesturen ook wel het gebrek aan middelen om toortsdragers in te huren, als argument voor het herstel van de traditie gebruikten, lijkt de herinstelling van het oude gebruik ons toch op de eerste plaats een symbolische (her-) bevestiging van de gezagsrelaties binnen het ambacht. Dit verklaart ook waarom de meesters in kwestie het dragen van de toortsen - symbool voor hun ondergeschiktheid binnen de corporatie - soms weigerden[432]. De magistraat stemde in met het verzoek van de ambachtsbesturen, en bepaalde zelfs dat 'ingevalle van sieckte oft ander wettelyck beleth oft absentie de tortsen gedragen [zullen] worden by den ghene daertoe de naeste gehouden is…'[433].

  Ook tussen de corporaties onstonden soms hoog oplopende spanningen naar aanleiding van inbreuken op de traditionele volgorde in de optochten. Hierbij dient opgemerkt dat er niet alleen in de openbare processies en ommegangen een vaste volgorde onder de corporaties bestond. Dit was evenzeer het geval bij begrafenissen van personen die tijdens hun leven van meerdere ambachten tegelijk lid waren geweest. Zo deden de dekens van de smeden in juli 1614 hun beklag over het gedrag van de oudekleerkopers bij een dergelijke uitvaart. De smeden, die nochtans eerst 'ten offer' waren gegaan, werden bij het verlaten van de kerk door de oudekleerkopers ruw opzij geduwd, zodat deze laatsten als eersten achter de kist konden gaan. De smeden lieten zich echter niet zomaar verdringen, waardoor de korte schermutseling in de kerk bijna op een gevecht uitgeliep. De dekens van de smeden gaven in hun verzoekschrift aan de magistraat verschillende argumenten op waarom zij voorrang genoten op de oudekleerkopers. Ten eerste was het zo dat de smeden 'van alle ouden tyden, selcx datter geen memorie en is ter contrarie, in alle ommegangen, processien, lycken, maendagsche ende brede raden geprefereert syn geweest voor de dekens, oudermans ende gemeyne supposten vande oudecleercoopers…'. De magistraat moest daarom, argumenteerden de smeden, waken over de 'oude possessie' van het smedenambacht. De dekens beriepen zich echter niet alleen op hun vaste plaats in de processies en de stadsraden. Zij eisten ook voorrang te krijgen omwille van het (vermeende) edelere karakter van hun beroepsactiviteit. Met de nodige minachting stelden de dekens 'dat de oudecleercoopers alleen vermoghen te vercoopen de manufacturen die byde supplianten ende andere ambachten syn gemaeckt ende by desselve nieuw syn vercocht, soe wanneer als die oudt geworden en versleten syn…'[434]. Het betoog van de smeden bewijst dat de tijdgenoten zich goed bewust waren van de verschillende, al dan niet formeel erkende hiërarchiën in de corporatieve wereld. De citaten suggereren echter ook dat het aanzien van de ambachten niet alleen bepaald werd door symbolisch kapitaal. Status werd evenzeer bepaald door het aanzien dat de diverse beroepsactiviteiten genoten. Dit blijkt ook uit een gelijkaardig conflict tussen de smeden en de meerseniers. Opnieuw betrof het geschil de respectievelijke plaats van de twee ambachten in de rouwstoet. Hoewel het meerseniersambacht in 1606 van de magistraat toestemming had verkregen om als eerste achter de kist te stappen, werd dit voorrecht in 1627-1628 door de smeden in vraag gesteld. De dekens en de meesters van de smeden argumenteerden dat hun ambacht niet alleen sinds eeuwen de tweede plaats in de processie (achter de schippers) bekleed had, maar ook dat zij in het bezit waren van 'tprivilegie vanden voorganck in heure particuliere processie ter eeren van Sinte Loy in de Borchtkerke alhier…'[435]. Ook nu werd het economisch belang van de eigen corporatie als argument gebruikt. Het meerseniersambacht mocht dan misschien voorrang genieten 'ten regaerde van andere, simpele ende leghe ambachten', maar niet ten aanzien van het smedenambacht, 'dwelck is altoos geacht geweest voor een hooftambacht mits de menichvuldige litmaeten van andere natien die daeronder schuylen…'[436]. Dat het smedenambacht zichzelf als 'hoofdambacht' omschreef, is des te opmerkelijker wanneer men weet dat deze term (voor zover we weten) uitsluitend gebruikt werd bij politieke aangelegenheden[437]. Het is zo dat het smedenambacht veel verschillende beroepen groepeerde (de grofsmeden, de hoefsmeden, de harnasmakers, enzovoort). Deze beroepsgroepen ressorteerden echter enkel onder de smeden in de economische sfeer, en hoegenaamd niet wat betreft hun vertegenwoordiging in de Brede Raad. Het meerseniersambacht was daarentegen een 'hoofdambacht' zowel in de politieke als in de economische betekenis. Het lijkt ons plausibel dat de smeden, uit vrees om in hun geschil met de meerseniers het onderspit te moeten delven, hun (vermeende) status als 'hoofdambacht' daarom sterk wensten te benadrukten. Een bijkomend argument lijkt ons het feit dat zij in hun conflict met de oudekleerkopers (1614) niet op hun zogenaamde functie van 'hoofdambacht' alludeerden. In dat geval volstond het blijkbaar om te verwijzen naar de volgorde in de processies en het grotere aanzien van hun beroepsactiviteit. Om de twist met het meer prestigieuze meerseniersambacht te winnen, moesten duidelijk grotere middelen worden ingezet.

  Het voorgaande toont nogmaals aan dat de positie en het aanzien van een ambacht in de corporatieve wereld bepaald werd door een complex samenspel van diverse, al dan niet symbolische hiërarchieën. Deze positie was, wat betreft de informele hiërarchieën, geen statisch gegeven. In hun voortdurend streven naar prestige, gebruikten de corporaties wellicht, afhankelijk van het te bereiken doel en de tegenstand die dit opwekte, nu eens hun aanzien in deze, dan weer in een andere hiërarchie, als argument om hun slag thuis te halen.

Hoewel de processies en ommegangen na 1585 duidelijk aanknoopten bij de traditie van publieke rituelen die sedert de Middeleeuwen in voege was, kan onmogelijk beweerd worden dat de optochten na de reconciliatie geen veranderingen ondergingen. In grote delen van West-Europa maakten openbare rituelen in de vroegmoderne periode immers een belangrijke transformatie door. Tijdens de late Middeleeuwen en de vroege zestiende eeuw werden de openbare feesten nog gekenmerkt door een 'ongedwongen vermenging van ondeugend spel en heilige ernst, van grove scherts en diepe vroomheid en van liturgie en werelds vertoon'[438]. In de loop van de zestiende eeuw, en meer nog door toedoen van de contrareformatorische geestelijkheid tijdens de zeventiende eeuw, werden de optochten en feesten echter in toenemende mate gezuiverd van hun als ongepast beschouwde ('profanerende') voorstellingen[439]. Tegelijk getuigden de openbare rituelen van een uiteengroeien van de cultuur van de sociale bovenlagen en die van de minder gegoeden. De zelfbewuste burgerij, sterk beïnvloed door het humanisme en de Renaissance, ging op zoek naar een steeds geraffineerder beschaving, en vervreemdde zich zo hoe langer hoe meer van de cultuur van de niet-elite[440]. Vanaf de regering van Karel V, en nog in sterkere mate na de reconquista van de zuidelijke gewesten, werden de publieke ceremoniën - op de eerste plaats de plechtige intreden - daarenboven een onderdeel van een 'spektakelcultuur' die het wereldlijke en geestelijke gezag door middel van een ostentatief en repititief ritueel affirmeerde[441]. 

  Ook de Antwerpse processies en ommegangen maakten deze dubbele evolutie door[442]. Vooral in de eerste jaren na de reconciliatie stoorde de clerus zich frequent aan het gedrag van de aan de optochten participerende personen. Zo deden de kerkmeesters van Sint-Jakob in 1588 hun beklag over de ambachten en gilden die regelmatig van het voorgeschreven parcours afdwaalden, waardoor de processie 'geheel in desordre daertoe is gaende'[443]. Een van de eerste maatregelen die de clerus daarom nam, was het aanstellen van een soort agenten om de participanten een grotere discipline op te leggen. Algemeen kan men stellen dat ten behoeve van de 'goede ordre' het eigen initiatief van de massa hoe langer hoe meer door een van hogerhand gecontroleerde ordening vervangen werd[444]. Zoals elders in Europa trachtte de geestelijkheid daarenboven in toenemende mate een scheiding aan te brengen tussen het profane en het sacrale. In Antwerpen uitte dit zich in het streven van bisschop en kapittel om de inhoud van de processie zoveel mogelijk te controleren en, indien nodig, te censureren. Zo bepaalde bisschop Malderus tijdens het Bestand dat voortaan alle wagens, afbeeldingen, personages en eventuele toneelstukjes vooraf door de clerus goedgekeurd moesten worden. Tegelijk werden grappenmakers, geestesgestoorden en (half-) naakte personages uit de optochten geweerd[445]. Ook het streven van de maatschappelijke bovenlagen naar een meer geraffineerde vormentaal kwam na 1585 tot uiting. In de Onze-Lieve-Vrouwe-ommegang van 1619 werden niet alleen feestwagens met traditionele religieuze (taferelen uit het Oude en Nieuwe Testament) en meer profane voorstellingen (de reus, de walvis, enzovoort) meegevoerd, maar ook wagens met meer complexe, allegorische taferelen zoals de 'Zeventien Provinciën' (uitgebeeld door 17 verschillend geklede vrouwen), de 'Belgische Alliantie', de 'Berg Parnassus met de negen muzen en Apollo' of de 'Janustempel, gesloten door de Aartshertogen' (symbool voor de vredespolitiek van de vorsten)[446]. Hoewel het denken in allegorieën algemeen verspreid was, is het zeer waarschijnlijk dat de meerderheid van de toeschouwers deze antiquiserende en/of abstract-zinnebeeldige thema's niet begreep[447].  Dit is des te meer plausibel, aangezien er tussen 1609 en 1648 geen goedkope vlugschriften verschenen die eerder soms ter gelegenheid van de ommegang als een beknopt feestprogramma verschenen[448]. Men kan zich daarenboven afvragen of deze druksels, toen ze opnieuw werden gedrukt, door hun beperkte oplage een groot publiek bereikten[449].

De transformatie van de openbare rituelen sinds de zestiende eeuw heeft er waarschijnlijk voor gezorgd dat een aanzienlijk deel van de bevolking - vooral de minder gegoeden - in zekere mate van (een aantal aspecten van) deze festiviteiten vervreemd raakte[450]. De processies en ommegangen werden ontdaan van hun traditionele voorstellingen en gebruiken, elementen die waarschijnlijk ten dele hun grote aantrekkingskracht in de late middeleeuwen en de vroege zestiende eeuw verklaren. Uiterlijk weerspiegelden de optochten daarenboven steeds meer de 'verfijnde' smaak van de  maatschappelijke bovenlagen. Het lijkt niet onwaarschijnlijk dat vele minder gegoeden zich juist daarom meer richtten op andere, 'volkse' aspecten van de openbare feesten, zoals de weerstand van talrijke vormen van populaire sociabiliteit tegen de normering van hogerhand illustreert.