Inleidende studie tot etniciteit in Afrika. Met een case study over etniciteit bij de Baluba. (Joris Neyens)

In dit eerste deel zal ik een antwoord proberen te vinden op de vraag wat etniciteit nu precies is. Dit zal gebeuren aan de hand van een overzicht van wat er in de literatuur over etniciteit te vinden is.

Eerst en vooral wil ik aantonen dat de benadering van etniciteit vrij problematisch is, zowel in de niet-wetenschappelijke als in de wetenschappelijke wereld. In de niet-wetenschappelijke wereld zijn de misconcepties over het fenomeen vaak te wijten aan een verkeerde voorstelling ervan in de media. Wanneer het gaat over de wetenschappelijke wereld wil ik vooral het gebrek aan eensgezindheid aan de kaak te stellen. Deze eensgezindheid op theoretisch gebied ontbreekt zowel wanneer het gaat over de betekenis en definitie van het concept etniciteit, als wanneer het gaat over de manier waarop etniciteit nu het beste benaderd kan worden.

Ik zal tot het besluit komen dat er nog heel wat werk voor de boeg is in de wetenschappelijke wereld. Ook is er, wegens het gebrek aan eensgezindheid, geen enkele definitie noch theorie waarin ik me kan vinden. Daarom zal ik in deel 2 op zoek gaan naar een eigen benadering.

Wie de laatste jaren naar het televisiejournaal kijkt, een politiek debat volgt, eens een krant openslaat of een nieuwstijdschrift leest, kan er niet omheen: termen als “etniciteit”, “etnische groepen”, “etnische zuiveringen” of “etnische conflicten” duiken steeds meer op en zijn zelfs gemeengoed geworden in het alledaags taalgebruik. Maar waar en in welke context deze benamingen ook gebruikt worden, we moeten toegeven dat ze vaak nogal vaag overkomen. Hetzelfde geldt trouwens ook voor andere frequent gebruikte termen zoals natie en nationalisme.

Binnen de (sociale) wetenschappen nemen we dezelfde evolutie waar: ook hier is er tijdens het laatste decennium een sterke groei van het aantal werken die deze onderwerpen als thema hebben. Gedurende de jaren ’80 en de jaren ’90 was er een enorm hoge stijging van het aantal uitgegeven werken over etniciteit en nationalisme, vooral binnen het veld van de politieke wetenschap, geschiedenis, sociologie en de sociale antropologie[1].

Hoewel etnische gemeenschappen en etnische identiteiten aanwezig waren en in elke periode van de geschiedenis en op ieder continent een belangrijke rol gespeeld hebben, moeten we dus vaststellen dat de aandacht voor het fenomeen de laatste jaren uitermate verscherpt is[2].

De manier waarop het fenomeen etniciteit wordt benaderd, hangt vaak samen met het grootste probleem ervan, namelijk dat er geen eensgezindheid bestaat over wat etniciteit nu eigenlijk precies betekent.

In de academische wereld heeft zowat iedereen wel een eigen theorie over etniciteit, zonder ooit tot een consensus met de anderen te komen. Het op een eenduidige manier definiëren van etniciteit blijkt voor de sociale wetenschappers bijzonder moeilijk te zijn.

In de alledaagse wereld wordt het concept etniciteit vaak onbewust, maar soms ook bewust, verkeerd gebruikt, hetgeen tot verkeerde opvattingen bij de gewone mensen leidt.

Volgens velen zijn het patronagesysteem, corruptie en tribalisme de grote boosdoeners voor alles wat fout loopt in Afrika. Tribalisme, als basis van de twee andere elementen, wordt zowel in de wetenschappelijke als in de populaire media naar voren geschoven als kant en klare uitleg voor alle mislukkingen op het continent. In het Afrikaanse politieke discours kenmerkt tribalisme alle sociale en politieke manifestaties van etniciteit. Etniciteit wordt hier met andere woorden gelijkgesteld aan het zogenaamde tribalisme.

Afrikaanse politieke leiders en wetenschappers, evenals Westerse sociale wetenschappers, bestempelden etniciteit steevast als retrogressief, als een onwelkome onderbreking in het proces naar modernisering[3]. Afrikaanse politieke leiders beschouwen etniciteit als destructief voor hun idealen van nationale eenheid.

Aanhangers van linkse theorieën zien etniciteit als een blokkering van de groei naar klassenbewustzijn en beoordelen het als een vorm van “vals bewustzijn”[4]. Dit “vals bewustzijn” staat volgens de marxisten dan in sterk contrast met het “ware” klassenbewustzijn.

Voor liberale theoretici en aanhangers van de moderniseringstheorie is etniciteit een traditionele, verouderde schim van relaties uit het verleden die door het ontwikkelingsproces en de trek van mensen naar urbane gebieden, geacht wordt te verdwijnen[5].

In het alledaagse denken associeert men het woord etniciteit meestal met minderheden, met “rassenrelaties”, … In het ergste geval wordt het concept etniciteit zoals gezegd vaak gewoon gebruikt als synoniem voor tribalisme. Bij deze term kunnen de meeste mensen zich dan weer wel probleemloos een voorstelling maken: velen beschouwen het Afrikaanse continent als een lappendeken van stammen die per definitie geïsoleerd en primitief leven.

Dit beeld van Afrika als een tribale maatschappij wordt door de media vaak nog eens versterkt. Hierdoor worden misconcepties over het Afrikaanse “tribalisme” bij de gewone mensen verder in de hand gewerkt. Wanneer het over Afrika gaat, worden oorlogen door de media bijna altijd in termen van tribalisme en etniciteit verklaard. Zo publiceerde het Amerikaanse magazine Newsweek na een bloedbad tijdens de burgeroorlog in Liberia een artikel met als kop: “Africa: the curse of tribal war”. In dit artikel werd in de volgende bewoordingen over de oorlog bericht:

“An ancient plague, whose outbreaks are often bloody episodes like the one in Liberia, continues to afflict the people of sub-Saharan Africa”.

Met die “ancient plague” doelden de schrijvers van het artikel op etniciteit. Ze refereerden tevens aan “de wilde overvloed” (eigen vertaling) van talen, religies en etnische groepen in Afrika, en beweerden dat “zo een onnavolgbare culturele diversiteit een constant risico op conflict en bloedvergieten met zich meebrengt” (eigen vertaling)[6].

Geweld in Afrika wordt door de media vaak simpelweg gezien als het product van diepgewortelde haat of oude vijandschappen tussen gemeenschappen. Journalisten zien de realiteit op deze manier omdat ze de tijd of de aandrang ontberen om complexere oorzaken te zoeken en te vinden.

Regeringen kunnen zich natuurlijk ook vinden in dit soort verklaringen: wanneer oude vijandschappen de oorzaak zijn van geweld in hun land, zijn zij zelf vrij van alle verantwoordelijkheid. Daarenboven is er in zulke situaties geen sprake van dat vreemde mogendheden zich kunnen of mogen bemoeien met deze gelegenheden[7].

Ook Seyoum Y. Hameso stelt dit probleem van representatie aan de kaak. Of het nu om de oorlog in Somalië of die in Rwanda, in Liberia of Soedan gaat, overal wordt de situatie door de media vereenvoudigd en wordt etniciteit als grote boosdoener voorgesteld. Hameso pleit niet voor een dramatisering van deze situaties. Hij wil gewoon duidelijk maken dat het vereenvoudigen ervan, waarbij etniciteit steevast als boosdoener naar voren wordt geschoven, problematisch is wanneer men wil toekomen aan een goed gevoerd debat over de problemen van Afrika[8].

We kunnen dus concluderen dat de media etniciteit voornamelijk associëren met negatieve fenomenen. Conflicten worden verklaard door middel van etniciteit, etniciteit wordt gezien als een overblijfsel uit een ver en primitief verleden, enzovoort.

Ook bij de gewone mensen bestaat er vaak nog een verkeerde opvatting die in dezelfde lijn ligt als de opvatting die in de media naar voren komt.

In de vorige paragrafen hebben we uitgelegd hoe het fenomeen etniciteit in de media wordt benaderd en hoe het dikwijls door de gewone mensen wordt begrepen. We hebben gezien dat deze benadering vaak een moeilijk karakter heeft. Maar zoals gezegd is etniciteit ook binnen de academische wereld een problematisch begrip. Ten eerste is er de onenigheid over de betekenis van de term etniciteit zelf en over de manier waarop men het begrip moet definiëren. Ten tweede is er twist om de manier waarop men het fenomeen moet benaderen. Daarnaast bestaat er binnen de verschillende benaderingen ook nog eens geen consensus over een sluitende theorie die het fenomeen etniciteit omvat.

Waarom is etniciteit zo moeilijk te definiëren? Daar zijn meerdere redenen voor. Op de eerste plaats is de term etniciteit vrij nieuw. Mede daardoor zijn er een paar semantische problemen bij het gebruik van het woord etniciteit en woorden die er verwant aan zijn. Ten tweede is er ook een inhoudelijk probleem. De vlag van etniciteit dekt zoveel ladingen, dat het niet meer duidelijk is wanneer ze nu precies welke lading dekt.

De term Nederlandse term etniciteit is een vertaling van de Engelse term “ethnicity”. Het woord ethnicity is vrij recent van oorsprong. Pas in het jaar 1972 kwam het voor het eerst in een Engels woordenboek voor. Een twintigtal jaren eerder, in 1953, was de Amerikaanse socioloog David Riesman de eerste die het woord gebruikte[9].

Het adjectief waarvan het woord etniciteit afgeleid is, ethnic (Nederlands: etnisch), bestond echter al veel eerder. Ethnicity is gevormd door aan het adjectief ethnic een suffix –ity toe te voegen. Zowel ethnic als ethnicity zijn afgeleiden van het Griekse woord ethnos. Ook het Franse substantief ethnie en het adjectief ethnique zijn beiden terug te leiden tot dit Griekse woord, net als de afgeleide vorm ethnicité.

In tegenstelling tot het Frans en het Nederlands kent het woord ethnic geen bijhorende substantiefvorm. In het Frans bestaat zo een vorm wel, namelijk het eerder vernoemde (l’) ethnie. Ook in het Nederlands spreekt men over een etnie.

Wanneer men echter in het Engels een substantiefvorm wil gebruiken is men aangewezen op het woord ethnicity (meervoud: ethnicities).

Het feit dat er in de Engelse taal geen adequate substantiefvorm is, plus het feit dat zowel het adjectief ethnic als de vorm ethnicity niet vanzelfsprekend zijn in het alledaagse taalgebruik, zorgen ervoor dat beide termen in het Engels hoogst betwistbare en onduidelijke intellectuele termen zijn. Omdat de meeste studies over etniciteit in het Engels geschreven zijn, kan dit problemen opleveren.

Maar het is zeker de moeite waard om eens een blik te werpen op hoe de betekenis van de term in het oud-Grieks evolueerde naar haar hedendaagse betekenis. Niet om een essentiële betekenis te vinden, maar wel omdat het interessante inzichten geeft over het lot dat om het even welke term die menselijke groepen poogt af te bakenen, beschoren is. De volgende opsomming en these zijn ontleend aan het werk van Elisabeth Tonkin, Maryon McDonald en Malcom Chapman[10].

Homeros gebruikte het woord ethnos om een grote ongedifferentieerde groep dieren of krijgers aan te duiden. Aeschylus wendde het aan om onder meer de Perzen te beschrijven, Sophocles dan weer om wilde dieren te kenschetsen. Aristoteles gebruikte het om vreemde of barbaarse naties die de Hellenen bestreden te beschrijven. Herodotus gebruikte de term ethnos helemaal niet, en bij de Romeinen komt hij dan weer voor in hun Griekse teksten om andere provincies dan Rome zelf aan te duiden.

In het Grieks van het Nieuwe Testament wordt de term ethnos gebruikt om niet-joden en niet-christenen te benoemen. Het afgeleide adjectief ethnikos is erg zinverwant met het woord barbaros. Barbaren waren zij die onverstaanbare talen spraken en die geciviliseerd moesten worden.

De weg die het woord moest afleggen om tot haar hedendaagse – weliswaar betwiste – betekenis te komen, is vanuit dit punt blijkbaar nog lang. Maar hoe zag deze weg er uit? Hoe kwam de term nu in de West-Europese talen terecht? Tonkin, McDonald en Chapman brengen de volgende these naar voren: tijdens de Ottomaanse periode zou de term ethnos in betekenis zijn veranderd. Tijdens de byzantijnse en de middeleeuwse periode werd de term verder gebruikt in haar betekenis van het Nieuwe Testament, om groepen met een andere religie te beschrijven dus. Maar binnen het ottomaanse rijk waren de orthodoxe christenen zelf de belangrijkste religieuze ‘anderen’ te midden van een meerderheid van moslims. De verschillende religieuze gemeenschappen binnen het rijk werden millets genoemd, en het lijkt aannemelijk dat ethnos de term was die gebruikt werd om de Turkse term millet te vertalen wanneer deze sloeg op de orthodoxe christenen. De Grieken zouden daardoor ook om naar zichzelf te verwijzen vanaf de 15^de eeuw het woord ethnos (dit is dus de orthodoxe millet) gebruiken. Het had dus niet langer meer de betekenis van ‘anders’ of ‘barbaars’ te zijn. Toen Griekenland in de vroege 19^de eeuw eens soort experimenteel laboratorium werd voor het moderne nationalisme, werd de Griekse ethnos gezien als de belangrijkste zelfrealiserende, zelfdefiniërende entiteit, en dit zowel semantisch als politiek tegengesteld aan het afbrokkelende ottomaanse rijk.

Rond het midden van de 19^de eeuw veranderde de term ethnic, onder invloed van de terminologie van nationalistische theorieën, ook in het Engels van betekenis. Waar het daarvoor, zoals in het Griekse Nieuwe Testament, niet-christen of heiden betekende, werd het nu onder impuls van de wetenschappelijke wereld, gebruikt als een woord dat een groep mensen met gedeelde kenmerken aanduidde. In die hoedanigheid leeft het woord ethnic nog steeds voort, en is het ook in onze taal terechtgekomen.

Kortom, hoewel het woord etnisch vandaag de dag refereert aan om het even welke groep mensen met gedeelde kenmerken, blijft het problematisch omdat het eigenlijk een woord is dat vroeger enkel (en vaak pejoratief) verwees naar een outsidergroep.

In de vorige paragrafen hebben we het semantische probleem onder de loep genomen. In de volgende paragrafen zullen we het inhoudelijke probleem van de term “etniciteit” nader bekijken. We zullen eerst en vooral het probleem zelf behandelen om daarna, in een tweede punt, te zien dat het concept de laatste decennia desondanks aan belang won in het wetenschappelijke discours.

Het inhoudelijke aspect is waarschijnlijk nog honderd maal problematischer dan het semantische. Iedereen die zich bezighoudt met de studie van etniciteit kan niet heen om het feit dat er voor het fenomeen geen sluitende definitie bestaat. Als er een ding over etniciteit gezegd kan worden dat volledig juist is en dat iedere onderzoeker zal beamen, is het dat er absoluut geen eensgezindheid bestaat over de manier waarop men etniciteit kan definiëren.

De reden waarom etniciteit zo moeilijk te definiëren valt is volgens Richard Fardon de volgende: etnische termen zijn volgens Fardon elementen uit de praktische filosofie en sociologie van de volkeren die door antropologen bestudeerd worden. Een praktisch verschil wordt door antropologen of andere sociale wetenschappers aangehaald in een context die vraagt naar een interne vergelijking. Volgens Fardon zijn die verschillen nooit bedoeld om die taak te vervullen. Wat Fardon hiermee ook wil zeggen is dat er teveel nadruk gelegd wordt op verschillen binnen de studie van etniciteit, terwijl overeenkomsten minstens even belangrijk zijn[11]. En ook precies omdat etnische termen praktische betekenissen uitdrukken die aan verandering onderhevig zijn, hebben ze de eigenschap om soms het één, soms het ander of zelfs soms het één én het ander in te houden. Etnische termen kunnen met andere woorden verschillende inhouden dekken. Daarom heeft etniciteit de eigenschap dat het onmogelijk te definiëren valt op een manier die niet ambigu, noch tautologisch is.

Om tot een echt goede definitie te komen van etniciteit, zouden we elk type van onderscheid dat we ook aan andere categorieën kunnen toeschrijven, moeten zien te bannen. Vermits dit tot nu toe onmogelijk is gebleken, kunnen we niet anders dan besluiten dat etniciteit niet ontvankelijk is om in een essentiële definitie gegoten te worden. Etnische distincties maken altijd deel uit van algemenere classificaties die relaties van gelijkheid en verschil binnen het sociale universum identificeren. In die gedaante kleven ze als het ware steeds aan andere elementen van die classificaties die we als niet-etnisch beschouwen.

Maar als we voor etniciteit toch geen gepaste definitie kunnen vinden, en als blijkt dat het zo een ambigu begrip is, hoe komt het dan dat het de laatste jaren toch zo populair is? De uitleg hiervoor zullen we in de volgende paragrafen proberen te vinden.

De opkomst van het concept etniciteit is grotendeels het gevolg van het afwijzen van een ander concept, namelijk het concept tribalisme. Wanneer men het over een “stam” heeft, bedoelt men eigenlijk een groep mensen die een homogene cultuur, een gemeenschappelijke taal, een collectief territorium enzovoort hebben[12]. Stammen zijn entiteiten waar het aspect verandering amper of niet voorkomt: stammen zijn sociaal en cultureel conservatief. Dit conservatisme is volgens de mensen die nog steeds in de terminologie van stammen praten, meteen de verklaring voor de armoede van vandaag in Afrika.

In de jaren ’50 van de 20^ste eeuw begon dit beeld over een tribaal Afrika af te brokkelen. Wetenschappers begonnen in te zien dat ook in Afrika hetzelfde dynamisme aanwezig was als in het Westen, en dat de denkbeelden over dit continent herzien moesten worden. Samen met die denkbeelden veranderde ook de terminologie. Stammen werden etnische groepen binnen het wetenschappelijk discours, hetgeen ook een inhoudelijke betekenisverandering impliceerde. Het gebruik van de term etnische groep impliceert namelijk contact en verbanden tussen die groepen[13]. Dit alles wil niet zeggen dat de oude opvattingen als sneeuw voor de zon zouden verdwijnen. Zoals reeds eerder aangehaald denkt een groot deel van de mensen nog steeds over Afrika als een continent dat niets meer is dan een lappendeken van stammen.

Dat de verschuiving van tribalisme naar etniciteit niet onproblematisch is, is ondertussen al gebleken en zal ook nog blijken bij het definiëren van het concept en bij de theoretische benaderingen ervan. Maar volgens sommige auteurs, waaronder Richard Fardon, heeft de verschuiving ook nog om een andere redenen niet echt veel opgeleverd[14]. Zij beweren namelijk dat er door het introduceren van het concept etniciteit, de verscheidene termen die een graad van verschil uitdrukten nu allemaal onder één noemer gevallen zijn. Daar waar er vroeger een terminologie van raciale verschillen, van taalverschillen, enzovoort was, is er nu slechts één categorie van verschil meer waarin al de andere verschillen worden ondergebracht. Hoewel de oude categorieën volgens Fardon vaak slecht gedefinieerd en soms zelfs pejoratief van betekenis waren, onderstreepten ze tenminste het feit dat al deze verschillen van een andere soort waren. Misschien heeft Fardon wel gelijk als hij beweert dat er een soort vervlakking is opgetreden door alle verschillen binnen één enkele categorie te plaatsen. Toch denk ik dat het probleem niet groter, maar ook niet kleiner is geworden dan vroeger: het probleem van definiëring blijft bestaan. Of het nu gaat om de definiëring van meerdere categorieën of van één enkele categorie, is volgens mij zonder belang. Het positieve aan de verschuiving is dat bepaalde termen binnen het wetenschappelijk discours met meer relativisme benaderd worden: daar waar men vroeger sprak van afgebakende categorieën (“rassen”, taalgroepen…), aanvaardt men vandaag dat er geen duidelijke scheidingslijnen zijn tussen verschillende groepen binnen één categorie.

Hoewel we ons er steeds terdege van bewust moeten zijn dat etniciteit een problematisch concept is, mogen we echter niet vervallen in een soort relativisme dat ieder onderzoek onmogelijk maakt. Omdat etniciteit nu eenmaal een realiteit binnen de sociale wetenschappen is, en omdat het geval van etniciteit niet alleenstaand is, zullen we in de volgende paragrafen toch proberen om tot een soort definitie te komen die werkbaar is en ons toch een beetje zal kunnen helpen tijdens ons onderzoek van het fenomeen.

Wanneer men tot een definitie van het concept etniciteit willen komen, is het noodzakelijk om eerst tot een definitie van een etnische groep of etnische gemeenschap te komen. Het spijtige is dat we ook op deze vraag geen sluitend antwoord kunnen geven. Dat het zo moeilijk is om een antwoord te vinden is mede te wijten aan het feit dat er als het ware verschillende niveaus van etnische verenigingen bestaan.

Handelman ontwikkelde in 1977 een typologie die een onderscheid maakt tussen vier soorten etnische verenigingen[15]:

De meeste mensen zouden de laatste soort vereniging, de etnische gemeenschap, eerder omschrijven als een natie. En dan zouden we eigenlijk ook het etnisch netwerk en de etnische associatie kunnen samenbrengen tot één enkele vorm en die we dan een etnische gemeenschap noemen. In die hoedanigheid kunnen we haar dan plaatsen tegenover de eerste vorm, de etnische categorie, die eigenlijk enkel gebruikt moet worden wanneer de leden van twee groepen elkaar als cultureel verschillend ervaren, zonder dat daar enige vorm van actie op volgt.

We kunnen Handelmans typologie lezen op verschillende manieren. Ten eerste kunnen we haar zien als een typologie op zich, gewoon om de verschillende soorten van etnische verenigingen te kunnen onderscheiden binnen een bepaalde context.

Ten tweede kunnen we haar ook interpreteren als een soort ontwikkelingskader dat bruikbaar is bij de analyse van de manier waarop een etnie ontstaat en zich van een etnische categorie tot een etnische gemeenschap kan ontwikkelen. Let wel: wanneer we de typologie op die manier gebruiken moeten we er ons van bewust zijn dat het geen evolutionair schema is. Hoewel we vaak zien dat een etnische categorie zich doorheen de tijd via een etnisch netwerk en etnische associatie ontwikkelt tot een etnische gemeenschap, moeten we erbij stilstaan dat niet alle etnische categorieën deze weg volgen. Een alternatief is bijvoorbeeld assimilatie.

Ten derde kan de typologie de omstandigheden waaronder etniciteit voor het individu belangrijk wordt aanduiden. Het is logisch dat voor de leden van een etnische gemeenschap etniciteit een veel belangrijkere rol speelt dan voor leden van een etnische categorie.

Hoe dan ook, hoe interessant en bruikbaar de typologie van Handelman in bepaalde omstandigheden wel is, ze slaagt er niet in om de specifiek etnische inhoud van een etnische gemeenschap of etnie te benoemen. Daarom zullen we op zoek moeten gaan naar een andere manier, waarmee we wel in staat zullen zijn om deze inhoud te benoemen.

Een thema dat in de literatuur over etniciteit steeds terugkomt is het concept cultuur. De meeste theoretici definiëren een etnische groep dan ook altijd in culturele termen. Volgens Schermerhorn kunnen we een etnie als volgt definiëren: een etnische groep is een collectiviteit binnen een grotere samenleving met een echte of vermeende gemeenschappelijke afstamming, herinneringen van een gedeeld historisch verleden en een culturele focus op één of meer symbolische elementen die als kenmerkend voor het volk gezien worden[16]. Voorbeelden van zulke symbolische elementen zijn: verwantschapspatronen, fysische verbondenheid, religieuze affiliatie, taal, etc. En noodzakelijk bijkomend feit is een verwantschapsbewustzijn bij de leden van de groep.

1. Etnieën hebben een eigen naam, om het wezen van de gemeenschap te identificeren en uit te drukken.

2. Etnieën hebben altijd een mythe waarbij de idee van gemeenschappelijke voorouders centraal staat. Deze mythe is zelden of nooit gebaseerd op echte feiten. De mythe houdt de gedachte van gemeenschappelijke afstamming doorheen tijd en ruimte in, hetgeen de etnie een gevoel van fictieve verwantschap verschaft.

3. Etnische groepen hebben steeds gedeelde historische herinneringen. Of beter gezegd: ze hebben altijd gedeelde herinneringen van een gezamenlijk verleden of van gezamenlijke verledens. Helden, gebeurtenissen en de herdenking van beiden spelen een belangrijke rol in dit verleden.

4. Een of meer elementen van een gedeelde cultuur (taal, religie, gewoonten, etc.) zijn altijd aanwezig.

5. Er is een band met een thuisland. Het hoeft niet noodzakelijk een band te zijn die overeenkomt met het werkelijke bezit van dat land, een symbolische band met een grondgebied heeft evenveel waarde.

6. Er moet binnen de etnie of toch binnen bepaalde delen van de etnie een gevoel van solidariteit tussen de leden bestaan.

Manning Nash langs zijn kant, stelt de metaforen “bed, bloed, en cultus” voor als de basisvormen waaruit etnische gemeenschappen geconstitueerd zijn[17]. Om over een etnische groep te spreken moet er dus minstens een gevoel van samenhorigheid, van verwantschap en van een gemeenschappelijke cultus aanwezig zijn. Nash noemt deze drie metaforen de primaire kentekens van een etnische groep. Maar vaak zijn deze drie kentekens, die de ene etnische groep van de andere onderscheiden, niet zichtbaar of niet voorhanden tijdens de sociale interactie. Daarom wijst Nash andere kenmerken aan die veruiterlijkingen zijn van de eerste drie kenmerken. Deze kenmerken zijn onder andere taal, kleding, en fysieke eigenschappen.

Traditie speelt een voorname rol omdat ze volgens Nash zowel begaan is met het verleden als met de toekomst, en zo een belangrijke rol speelt in de binding tussen de leden van de groep en de groep zelf. Traditie is volgens Nash het verleden van een cultuur. Een verleden dat verder gezet wordt en ook een toekomst heeft. Dit feit alleen al, dat de cultuur een verleden heeft en verder gezet wordt, geeft aan culturele praktijken een aura van autoriteit.

Daarom speelt traditie een voorname rol: het behoud en het verder zetten ervan gebeurt door de leden van de groep. De toekomst van de traditie hangt af van deze leden. Hierdoor wordt het lot van de groep verbonden met het individuele lot van haar leden. Het overleven van de groep en het overleven van het individu smelten samen tot een persoonlijke identiteit.

Waarom wordt een groep een etnische groep genoemd? Wat bij zowel Nash als Schermerhorn opvalt is hun nadruk op kenmerken die we als cultureel zouden kunnen omschrijven. Zij zijn daarin helemaal niet de enigen. Het was namelijk lang de gewoonte om etnische groepen gelijk te stellen aan culturele groepen. Iedere categorie van mensen die een cultuur deelde, werd gezien als een etnische groep.

Dit criterium van cultuur is echter problematisch, vermits belangrijke culturele eigenschappen vaak groepsgrenzen overschrijden en omdat bij sommige groepen niet alle individuen dezelfde culturele kenmerken delen. Sommige groepen kunnen bijvoorbeeld dezelfde taal spreken, maar daarom zijn ze nog niet één en dezelfde groep. Denk hierbij maar weer aan de Bahutu en de Batutsi van Rwanda. Met andere woorden: culturele grenzen komen niet noodzakelijk overeen met etnische grenzen.

Door alleen maar culturele elementen in onze definitie op te nemen, zullen we er blijkbaar niet komen. Daarom is het belangrijk te zoeken naar een bijkomend element dat ons wel in staat zou moeten stellen om een etnische groep te kunnen definiëren. Dit element vinden we terug bij onder andere Eriksen en Barth: sociale interactie. Een etnische groep is pas een etnische groep wanneer er sprake is van sociale interactie. Pas dan worden ook de culturele verschillen relevant. Er kan enkel een verschil zijn ten opzichte van iets of iemand.

Etniciteit veronderstelt altijd een relatie, en het is precies dit aspect dat door veel theoretici is weggelaten. Barth was één van de eersten die zich ging focussen op iets anders dan de culturele inhoud van een etnische groep. Barth stelt voor om meer onderzoek te doen naar de grenzen die een groep afbakenen, en minder op de culturele inhoud die ze omvatten. Wanneer we de aandacht verplaatsten naar de grenzen, plaatsen we in feite de relatie tussen groepen centraal. Met grenzen bedoeld Barth niet specifiek fysieke grenzen, maar wel de sociale, onzichtbare grenzen tussen twee groepen. Hij legt ook de nadruk op het belang van de mechanismen om die grenzen in stand te houden.

Het feit dat er geen sluitende definitie kan worden gevonden zorgt ervoor, maar is misschien ook wel mee het gevolg van het feit dat etnische fenomenen empirisch erg uiteenlopend zijn. Ze worden daarenboven ook gekenmerkt door een paradox. Enerzijds komen we duurzame etnieën tegen waarvan we de oorsprong reeds vele eeuwen eerder terugvinden. Anderzijds stellen we het ontstaan van nieuwe etnieën en de ontbinding van sommige andere vast. Vaak kunnen we ook niet om het feit heen dat de etnie in kwestie doorheen de eeuwen een grondige transformatie van haar cultuur heeft ondergaan. Of anders gezegd: etnische groepen blijken niet die stabiele eenheden te zijn, die de meeste definities ons willen voorspiegelen.

Wanneer we dit paradoxale karakter van etnische fenomenen in beschouwing nemen, kunnen we ons niet verwonderen over het feit dat er zich ook binnen de verschillende benaderingen van etnische fenomenen grote verschillen voordoen. In de vorige paragrafen hebben we geprobeerd om het problematische karakter van een definitie van etniciteit aan de kaak te stellen. We hebben gezien dat een definitie twee soorten elementen moet inhouden: elementen van culturele aard, en elementen die verwijzen naar sociale interactieprocessen. In een volgend stuk zullen we de verschillende theoretische benaderingen van etniciteit overlopen. Deze benaderingen zijn net zoals de definities nogal uiteenlopend van aard.

We zullen daarom eerst de opvattingen van de verschillede auteurs uit de literatuur bekijken, om daarna – in deel 2 – tot een synthese te komen van enerzijds een definitie die naar mijn gevoel het best passend is, en anderzijds van een benadering van etnische fenomenen die volgens mij het beste is.

Primordialisten gaan ervan uit dat groepsidentiteit een gegevenheid is en dat er binnen iedere maatschappij bepaalde fundamentele, irrationele verbondenheden bestaan die gebaseerd zijn op bloed, “ras”, taal, religie, etc.

In de literatuur haalt men Clifford Geertz gewoonlijk aan als de auteur die het concept van primordiale verbondenheid en gevoelens van een individu ten opzichte van een gemeenschap geïntroduceerd heeft. Volgens Geertz is die primordiale verbondenheid een gegevenheid. Of beter gezegd: van een “veronderstelde gegevenheid”. Iemand wordt geboren binnen een bepaalde gemeenschap, met een bepaalde religie, cultuur, bepaalde sociale praktijken, een bepaalde moedertaal enzovoort. Alleen al omwille van het feit dat het individu binnen deze bepaalde gemeenschap geboren werd, zal hij een bepaalde verbondenheid met deze gemeenschap voelen. Volgens de primordialisten is etniciteit de verbondenheid tussen mensen met een zelfde moedertaal, religie, cultuur, met dezelfde sociale praktijken, etc. Het is dus niet iets waarvoor je als individu kan kiezen, je wordt er mee geboren.

De primordiale gemeenschap zelf wordt gezien als een historisch geëvolueerde “gegevenheid”. Deze gegevenheid is historisch geëvolueerd in die zin dat ze deelneemt aan de gebeurtenissen in de geschiedenis. Ze is ook op materieel gebied geëvolueerd. Hoewel historisch geëvolueerd, verandert de culturele inhoud (taal, gebruiken, religie,…) volgens de extreme primordialisten niet. Deze factoren zijn namelijk de kernelementen, de essentie van etniciteit, en ze geven aan het individu zijn meest betekenende identiteit.

Het lidmaatschap van de primordiale groep is aan het individu toegekend bij zijn geboorte en wordt als erfelijk beschouwd. Geschiedenis en voorvaderen gaan hierdoor een belangrijke rol spelen binnen de primordiale gemeenschap, net als het nog belangrijkere idee van bloedverwantschap. Primordialisten beweren namelijk dat ook etnische banden “natuurlijk” zijn, dat ze volgens dezelfde principes vastgelegd worden als de banden die mensen met hun familie en andere primaire groepen hebben. Etnische groepen hebben met families gemeen dat ze verklaard worden in termen van bloedverwantschap, van afkomst. In het alledaagse taalgebruik van de mensen sijpelt de gedachte van bloedverwantschap vaak door wanneer men praat over relaties met anderen. Om een voorbeeld te geven: termen als broeders of zusters komen vaak voor wanneer men het over mensen van de eigen gemeenschap en niet alleen maar over de eigen kernfamilie heeft.

Het samengaan van bloed, taal, geloof, gebruiken, attitudes wordt door de mensen als overweldigend ervaren. Dit samengaan dient niet uitgesproken te worden, het is er gewoon. Iemand is verbonden met zijn verwant, zijn buur of zijn medegelovige door het feit van de band zelf. De band is er vóór het sociale contact en is er dus geen gevolg van. Die verbondenheid kan het resultaat zijn van persoonlijke affectie, van praktische redenen, van gemeenschappelijke belangen, maar vooral van het belang dat men hecht aan de band zelf. De band is dwingend en de band gaat met andere woorden het sociale contact vooraf.

De kracht en de vorm van primordiale verbondenheid verschillen van persoon tot persoon, van gemeenschap tot gemeenschap, van periode tot periode. Maar bij iedere persoon, gemeenschap, of periode is er sprake van bepaalde banden die eerder het gevolg zijn van natuurlijke, bijna spirituele affiniteit met anderen dan van sociale interactie. Het zijn de niet-rationele fundamenten van de menselijke persoonlijkheid.

De primordialistische theorie valt met andere woorden samen te vatten in de drie volgende kernideeën[18]:

Aan de andere kant van de theoretische schaal, tegenover de primordialisten, staan de instrumentalisten. Volgens hen is etniciteit niet het gevolg van een primordiale gebondenheid met een bepaalde gemeenschap. Etniciteit is dus geen gegevenheid.

De instrumentalisten leggen de nadruk op de instrumentalistische, pragmatische, situationele en variabele aspecten van etniciteit. Volgens de aanhangers van het instrumentalisme is etnische identiteit een rationele reactie als antwoord op een bepaalde situatie of op sociale druk binnen een gemeenschap of tussen gemeenschappen.

Etniciteit is zoals gezegd geen gegevenheid, maar is geconstrueerd tijdens de ontwikkeling van het individu. Etnische identiteit is slechts één van de vele identiteiten die een individu kan aanwenden. Het belang ervan kan variëren naargelang de situatie, het tijdstip, de cultuur en de gemeenschap.

De affiliatie van een individu met een bepaalde gemeenschap heeft volgens de instrumentalisten niets met gevoelens, maar alles met de mogelijkheid tot praktische voordelen te maken. De verbondenheid van een individu met een gemeenschap vloeit voort uit een rationele keuze. De gemeenschap is voor het individu een instrument om zijn persoonlijke doelen te bereiken. Wanneer het individu in de bres springt voor zijn gemeenschap, is dit uit eigenbelang en om de gemeenschappelijke belangen binnen de gemeenschap te vrijwaren.

De eigenschappen van de etnische gemeenschap (taal, cultuur, religie,…) zijn niet vaststaand. Ze kunnen onder invloed van omstandigheden veranderen. Het is volgens veel instrumentalisten daarom ook niet de (culturele) inhoud van een etnische gemeenschap die interessant is om bestudeerd te worden, maar wel de grenzen die de gemeenschappen onderling afbakenen. Volgens Frederik Barth is de essentie van etniciteit het plaatsen van grenzen tussen menselijke gemeenschappen. Dit plaatsen van grenzen gebeurt door middel van zelfdefiniëring, definiëring van anderen en definiëring door anderen.

Etniciteit is volgens de instrumentalisten “uitgevonden”. Het dient als constructie voor een bepaald doel, het heeft objectief gezien geen betekenis op zichzelf. Dit neemt echter niet weg dat etniciteit als constructie belangrijk is voor individuen of gemeenschappen: het kan namelijk een enorme invloed hebben op de activiteiten die de individuen ontplooien op basis van deze constructies.

Instrumentalisten geloven dat etniciteit het resultaat is van economische, sociale en politieke processen. Daardoor is het per definitie een flexibele en hoogst aanpasbare constructie. Etnische groepen hebben ook geen vaststaande grenzen die door de eeuwen heen hetzelfde blijven. Het zijn eerder collectieve entiteiten die van grootte of van vorm veranderen naargelang de veranderende omstandigheden. Etniciteit is een dynamisch gegeven.

Volgens Barth zijn de kernideeën van de instrumentalistische theorie de volgende:

Binnen deze tegenpool van het primordialisme kunnen we in principe vijf grote hoofdstromingen kunnen onderscheiden:

De reeds eerder aangehaalde Barth kunnen we als naturalist omschrijven: voor hem is etniciteit een natuurlijk sociaal fenomeen. Barth benadrukt dat etnische identiteiten van binnenuit worden gecreëerd en dus niet vanuit objectieve culturele verschillen, hetgeen hem dus al onderscheidde van de primordialisten. Hij stelt ook dat etnische fenomenen eigen zijn aan de mensheid, en dus niet enkel voorkomen in een bepaald soort maatschappij. Volgens Barth ontstaan etnische distincties door differentiatie binnen een maatschappij en de daarbij horende ontwikkeling van uiteenlopende evaluatiestandaarden en beperkingen op interactie.

Drie andere theoretische elementen waarmee Barth de essentialistische traditie doorbrak zijn de volgende:

Onder de noemer van het nominalisme kunnen we Cohen plaatsen. Voor Cohen is etniciteit niets meer dan een heuristisch concept dat bruikbaar is om bepaalde historisch afgebakende processen binnen Afrika te kunnen bevatten. Voor hem is etniciteit een instrument dat voordeel oplevert of kan opleveren in de competitie voor schaarse goederen. Etniciteit moet dus een praktische functie hebben om te kunnen bestaan. Etnische identiteit is volgens Cohen ook aantrekkelijk voor de mens omdat het antwoorden biedt om de meest prangende vragen van de mens, vragen als waar hij vandaan komt, waar hij naartoe gaat,… over de zin van het leven eigenlijk.

Voor zowel Barth als Cohen kan etniciteit het beste gezien worden als een vorm van politiek.

Epstein als vertegenwoordiger van het mentalisme daarentegen, vindt dat we bij etniciteit eerder moeten kijken naar de identiteitsdimensie, en dus meer aandacht moeten hebben voor de sociale psychologie. De vorming van etnische identiteiten is volgens Epstein een psychologische reactie op situaties van snelle en oncontroleerbare verandering, met name tijdens het moderniseringsproces.

Het constructivisme wordt door velen als derde theorie, naast het primordialisme en het instrumentalisme, naar voren gebracht. In onze typologie hebben we ervoor gekozen het constructivisme onder de noemer van het instrumentalisme te plaatsen omdat ze grotendeels uitgaan van dezelfde principes. Alleen hebben constructivisten meer aandacht voor de manieren waarop identiteiten en grenzen historisch arbitrair zijn, en hoe deze identiteiten en grenzen vaak de constructies zijn van leden van de elite van een groep die op zoek zijn naar politieke macht of materieel profijt, of van een dominerende groep, die gedomineerde wil intimideren door etnische labels op hen te plakken. Voor de constructivisten zijn etnische fenomenen eigenlijk dingen die niet bestaan, maar die uitgevonden zijn door elites die er hun voordeel kunnen uithalen.

Het historicisme, ten laatste, benadrukt dat, hoewel etnische identiteiten vaak uitvindingen of constructies lijken, er geen arbitraire uitvindingen bestaan. De historische causaliteit limiteert niet alleen de optiemogelijkheden voor de constructie van identiteiten, maar ook de vorm van deze identiteiten. Etniciteit ontstaat altijd door specifieke historische krachten die tegelijk structureel en cultureel zijn[19].

2.3 De verschillen tussen primordialisme en instrumentalisme kort samengevat.

Primordialisten hangen een essentialistisch, cultureel standpunt aan. Etnische groepen zijn in hun ogen gegevenheden waarbinnen een individu geboren wordt en daardoor willens nillens vanaf de geboorte een bepaalde etnische identiteit meekrijgt. Het instrumentalisme daarentegen ziet etniciteit vooral als een middel in de sociale competitie. Etniciteit is dus politiek, bepaald door omstandigheden, situationeel en niet essentieel. Etnische identiteit is niet iets wat het individu met zijn geboorte meekrijgt, maar wel iets dat sociaal aangeleerd wordt[20].

Primordialisten proberen de culturele en psychologische dimensies van etniciteit te identificeren en te definiëren, terwijl instrumentalisten de omstandigheden waarin etniciteit op politiek vlak als mobiliserend element optreedt proberen te specificeren, en de dynamiek van de politieke articulatie van etniciteit proberen te doorgronden.

We kunnen dus moeilijk anders dan concluderen dat beide stromingen met elkaar te combineren zijn, en zelfs met elkaar gecombineerd moéten worden om tot een goede theorie te komen. Daar waar primordialisten die mist in gaan wat betreft hun standpunt over cultuur en identiteit, namelijk het ontkennen van het feit dat cultuur en identiteit constructies zijn en sociaal aangeleerd worden, slagen de instrumentalisten er niet in om de intensiteit en de passie die meestal met etniciteit gepaard gaan te bevatten. En waar de primordialisten falen om veranderingen van etnische fenomenen doorheen de tijd te verklaren, mislukken de instrumentalisten erin de duurzaamheid van vele etnische fenomenen uit te leggen.

In mijn eigen opvatting over identiteit zal ik dan ook proberen een tussenweg te vinden.

[1] T.H. ERIKSEN, Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives, London, Pluto press, 1993, p. 1.

[2] J. HUTCHINSON, A.D. SMITH, Ethnicity, Oxford, Oxford university press, 1996, p. 3.

[3] B.J. BERMAN, “Ethnicity, Patronage and the African State: the Politics of Uncivil Nationalism”, African Affairs, 1998, 97, p. 306.

[4] L. VAIL, The Creation of Tribalism in Southern Africa, London, Currey, 1989, p. 1.

[5] S.Y. HAMESO, Ethnicity in Africa: Towards a Positive Approach, London, TSC Publications, 1997 pp. 11-14.

[6] A. CAMPBELL, “Ethical Ethnicity: a Critique”, The Journal of Modern African Studies, 1997, p. 58.

[7] Merk op dat onder andere bij de genocide in Rwanda tijdens de jaren ’90 van de 20^ste eeuw, waarbij naar schatting een miljoen mensen omkwamen, ook precies dit excuus gebruik werd om de inactiviteit van de intenationale mogendheden te rechtvaardigen. Het conflict werd voorgesteld als een etnisch (of zelfs tribaal) conflict tussen Hutu’s en Tutsi’s die al eeuwenlang in strijd met elkaar leefden…

[8] S.Y. HAMESO, Ethnicity in Africa. Towards a Positive Approach, London, TSC Publications, 1997, p. vi.

[9] T.H. ERIKSEN, Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives, London, Pluto press, 1993, p. 3.

[10] E.TONKIN, M. MCDONALD AND M. CHAPMAN, “History and Ethnicity.” In: J. HUTCHINSON, A.D. SMITH, Ethnicity, Oxford, Oxford university press, 1996, pp. 19-24.

[11] R. FARDON, “African Ethnogenesis: Limits to the Comparability of Ethnic Phenomena”, In: HOLY (L.). Comparative Anthropology, London, Basil Blackwell, 1987, p. 169.

[12] P. PETIT, “Au cœur du royaume. Réflexions sur l’ethnicité Luba”. Mededelingen der Zittingen van de Koninklijke Academie voor Overzeese Wetenschappen. 1996, 42, 4, p. 761.

[13] T.H. ERIKSEN, Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives, London, Pluto press, 1993, p. 9.

[14] R. FARDON, “African Ethnogenesis: Limits to the Comparability of Ethnic Phenomena”, In: L. HOLY, Comparative Anthropology, London, Basil Blackwell, 1987, p. 180.

[15] J. HUTCHINSON, A.D. SMITH, Ethnicity, Oxford, Oxford university press, 1996, p 6.

[16] R. SCHERMERHORN, “Ethnicity and Minority Groups”, In: J. HUTCHINSON, A.D. SMITH, Ethnicity, Oxford, Oxford university press, 1996, p. 17.

[17] M. NASH, “The Core Elements of Ethnicity”, In: J. HUTCHINSON, A.D. SMITH, Ethnicity, Oxford, Oxford university press, 1996, pp. 24-28.

[18] J. ELLER, C. REED, “The Poverty of Primordialism: the Demystification of Ethnic Attachments”, In: J. HUTCHINSON, A.D. SMITH, Ethnicity, Oxford, Oxford university press, 1996, p. 45.

[19] J. COMAROFF, “Of Totemism and Ethnicity: Consciousness, Practice and the Signs of Inequality”, In: R.R. GRINKER, Perspectives on Africa : a Reader on Culture, History and Representation, Oxford, Blackwell, 1997, p. 70.

[20] C. YOUNG, “Nationalism, Ethnicity and Class in Africa: a Retrospective.” Cahiers des Etudes africaines, 1986, p. 449.