II. Vertellen en evolutionaire psychologie

1. Is vertellen adaptief gedrag?

Zoals het de specialiteit van de mol is om te graven of van de vogel om te vliegen, is het onze specialiteit om werelden te creëren en ze te testen aan zintuiglijke ervaring (Turner, 1985, p. 17). De menselijke taal heeft zich ontwikkeld tot iets veel complexers dan voor puur overleven nodig is (Miller, 2000, p. 8). De taal beperkt zich niet tot een droog middel om informatie uit te wisselen, maar is een creatief instrument waarmee de mens ritmisch en speels kan omgaan. Zoals we reeds hebben gezien, is vertellen bij de mens mogelijk helemaal geen adaptatie maar een puur bijproduct. Het kan zijn dat taal in staat is verschillende verbale uitingen te creëren, net zoals een hand in staat is verschillende handwerktuigen te maken. Vertellen is misschien geen adaptatie, maar toch gebruiken we verhalen vaak om onze fitnessbelangen te dienen, zoals we later zullen zien (Sugiyama, 1996, p. 419-420).

Zoals we eerder gezegd hebben, zijn onze gevoelens natuurlijk gevormde indicatoren, die een antwoord kunnen geven op de vraag of ons gedrag adaptief is. Het hoeft niet meer gezegd te worden dat we enorm veel plezier kunnen beleven aan het vertellen van, lezen van of luisteren naar een verhaal. Dat zou erop wijzen dat het om adaptief gedrag gaat (Cooke, 1999, p. 9).

Volgens Pinker activeren woorden, plots, verhalen, komedies en tragedies aangename gevoelens door geëvolueerde mechanismen in werking te zetten. De meest succesvolle films als Titanic en Gone With The Wind bevatten patronen van intraseksuele competitie, partnerkeuze, romantiek en levensbedreigende natuurkrachten. ‘When we are absorbed in a book or movie,’ zegt Pinker (1997, p. 539), ‘we get to see breathtaking landscapes, hobnob with important people, fall in love with ravishing men and women, protect loved ones, attain impossible goals, and defeat wicked enemies. Not a bad deal for seven dollars and fifty cents!’

Het beste bewijs dat iets een adaptatie is, is natuurlijk het bestaan van genen die ten grondslag liggen aan een bepaald kenmerk. Neurofysiologen zijn druk bezig met het zoeken naar welke genen aan de basis liggen van welke mentale vermogens. Ze doen dat door de eiwitten te analyseren die door genen worden geproduceerd en door na te gaan welke rol die eiwitten spelen in de ontwikkeling en het functioneren van de hersenen (er is natuurlijk niet zoiets als hét gen voor taal, of voor kunst – dat zijn complexe menselijke vermogens die waarschijnlijk berusten op honderdduizend genen). Gedragsgenetici zullen verschillende versies ontdekken van bepaalde genen die ten grondslag liggen aan individuele verschillen in geestelijke vermogens, zoals artisticiteit, gevoel voor humor en creativiteit. Er is tot nu toe nog weinig van dat soort werk gedaan, maar de genen die ten grondslag liggen aan onze unieke menselijke vermogens zullen hopelijk vroeg of laat worden geïdentificeerd, en daar zal de evolutionaire psychologie zeker zijn voordeel mee doen. Het zal het eerste en echte bewijs zijn dat er een band bestaat tussen evolutie en cultuur (Miller, 2000, p.27).

Wat zijn dan de bewijzen dat vertellen een adaptatie is?

· Elke cultuur heeft een vorm van verhalen vertellen. Vertellen komt dus bij de mens universeel voor.

· De capaciteit om te vertellen vinden we terug bij alle individuen in een cultuur (hoewel ook hierbij variatie bestaat).

· De capaciteit om te vertellen verschijnt tussen de 2,5 en 3 jaar, wat vroeg in de ontogenese is. Vanaf dertig maanden bezit een kind al de capaciteit om het onderscheid te maken tussen fictie en non-fictie.

· Er is een thematische consistentie bij verschillende culturen. De inhoud van verhalen loopt gelijk over verschillende culturen. Een paar voorbeelden van universele thema’s: kosmologie, topografie, kenmerken en gedrag van dieren, kenmerken van planten en bomen, geboorte/dood en een brede waaier van categorieën die men kan omschrijven als ‘menselijk gedrag’: seks, huwelijk, religie, regels en normen, bedrog en geweld (Sugiyama, 2001, p. 222). Veel verhaalthema’s zijn universeel omdat verhalen een lokale oplossing bieden voor universele problemen.

In 1966 schreef Laura Bohannan het boek ‘Shakespeare in the bush’. Daarin vertelt ze over haar reis naar de Tiv-stam in Afrika. Ze legde hun het verhaal van Hamlet voor en ondervond dat zij het verhaal anders interpreteerden dan mensen uit de Westerse cultuur. In een artikel van Sugiyama (2003c) weerlegt de auteur de conclusies van Bohannan. Adaptieve problemen zijn constant bij verschillende culturen maar de manieren om ze op te lossen verschillen. We kunnen dus universaliteit verwachten op het macro-niveau (problemen van overleving en reproductie) en variatie op het micro-niveau (oplossingen voor deze problemen). Ik vat even de paper van Sugiyama samen.

Als we kijken naar de reactie van de Tiv op Hamlet, zien we dat ze aandacht hebben voor dezelfde onderwerpen als een Westers publiek: bovennatuurlijke krachten, familierelaties, ambitie, verraad, moord, wraak en waanzin.

De vader van Hamlet is vermoord door diens broer. De geest van Hamlets vader vraagt hem om zijn dood te wreken. De Tiv kennen hetzelfde concept van ‘wraak’, maar hebben andere regels om het uit te voeren. Bij de Tiv mogen jongeren geen ouderen vermoorden. Hamlet zou volgens de Tiv naar een leeftijdsgenoot van zijn vader moeten stappen en hem vragen zijn vader te wreken. Ook onze cultuur fronst de wenkbrauwen wanneer iemand geweld gebruikt tegenover een overste, zelfs al is het om wraak te nemen.

Zowel Tiv als Westerse volkeren geloven in en begrijpen het concept van bovennatuurlijke wezens. Ze hechten er dezelfde betekenis aan: spoken en heksen beïnvloeden het gedrag van levende wezens en hebben vaak kwade bedoelingen. Volgens de Tiv zijn spoken en voortekens een zaak van ouderen en leiders. Hamlet is geen van beiden en mag dus niet met het spook van zijn vader omgaan. Zijn er daarom fundamentele cognitieve verschillen tussen ons en de Tiv? We kennen allebei leiders, we zijn ervan overtuigd dat het verschijnen van de geest een serieuze zaak is en we geloven beiden dat serieuze zaken door de juiste autoriteiten behandeld moeten worden.

Wij geloven in erfopvolging: Hamlet mag zijn vader opvolgen. Tiv geloven echter veeleer in leiderschap door het stellen van een prestatie.

De Tiv begrijpen de moord van Claudius op zijn broer dus enigszins anders: voor hen mag Claudius nu trouwen met de weduwe van zijn broer omdat hij een uitzonderlijke prestatie heeft verricht (hij heeft de leider vermoord en is dus machtiger dan deze leider). De Tiv begrijpen het concept van verwantschap, familiale verplichtingen en moord.

Beide culturen vinden moord een ernstige zaak en zien de noodzaak in van een straf

Voor de Tiv zijn verwanten uitzonderlijk belangrijk. Zij zeggen dat een man dichter bij zijn volle broer leeft dan bij zijn halfbroer en dichter bij zijn halfbroer dan bij de zoon van de broer van zijn vader (Storey, 1996, p. 133). De oudere van de stam erkent dat mensen vaak liegen om politieke doelen te bereiken. Kortom: de Tiv mogen andere manieren hebben om met gebeurtenissen om te gaan, op het macro-niveau lijken ze erg op ons en hebben ze aandacht voor dezelfde thema’s.

Een ander voorbeeld van lokale oplossingen voor een universeel probleem is het verhaal van Roodkapje dat onder verschillende titels bestaat in verschillende culturen.

Het verschil tussen die verhaaltjes is meestal of het roofdier zelf naar het slachtoffer gaat, of het slachtoffer naar het roofdier gaat (Dundes, 1989, p. 202-203).

De plot gaat als volgt:

1. Een onbegeleid kind (of kinderen) wordt bedreigd door een roofdier dat zich voordoet als een familielid (moeder, tante, grootmoeder, ...)

2. Het kind wordt achterdochtig en test het familielid

3. Het kind ontdekt de waarheid en probeert te ontvluchten.

Het adaptieve probleem hier is het vermijden van roofdieren, maar de bedreiging, de identiteitstest en de ontsnappingswijze variëren van cultuur tot cultuur. In een Chinese variant wordt een stel kinderen bedreigd door een tijger die naar hun huisje komt en zich voordoet als de moeder en daarna de grootmoeder. De identiteitstest gebeurt door de stem, de handen en het gezicht. Eén van de kinderen veinst dat het moet plassen en kan zo ontsnappen, in een boom klimmen en een pot kokende olie in de keel van de tijger gieten. Het verschil met het ons bekende ‘Roodkapje’ is dat wij een wolf gebruiken en de Chinezen een tijger, omdat tijgers vorige eeuw een bedreiging vormden in China, maar niet bij ons (universeel adaptief probleem: vermijden van roofdieren, lokaal: tijger of wolf). Verhalen vertellen is een universeel menselijk kenmerk en als de menselijke breinen er niet hetzelfde uitzagen qua design en functie, zou verhalen vertellen onmogelijk zijn (Sugiyama, 2003c).

Ook evolutionaire psychologen Daly en Wilson (1988, p. 85) stellen dat de bijna-universaliteit van het Assepoester-thema in de wereldfolklore een uitdrukking is van het probleem van het belangenconflict tussen stiefouders en stiefkinderen. Hierop gaan we later nog verder in.

2. Vertelmechanismen

Vertellen is een zeer complex psychologisch proces, dat op verschillende cognitieve mechanismen steunt zoals oorzaak-en-gevolg-redeneren, Theory of Mind, taal, ruimtelijk denken,… (Sugiyama, 2001, p. 222). We hebben trouwens ook niet alleen de capaciteit nodig om zelf verhalen te maken, maar ook om verhalen te beoordelen (Miller, 2000, p. 235).

Zoals bij taal kennen verhalen een vaste structuur in verschillende culturen. Bordwell en Thompson (1990, p. 55) definiëren deze structuur als aaneenschakelingen van oorzaak-gevolg-relaties in de tijd. Eén van de basiskarakteristieken van verhalen is inderdaad de lineariteit, die verwant is aan het oorzakelijk denken. Een verhaal is een actor-actie-object-relatie in een causaal kader (Argyros, 1991, p. 310). Het causaal denken bij kinderen en gebeurtenissen lineair kunnen aaneenschakelen van gebeurtenissen bestaat reeds voor het taalgebruik. Causaal denken is eigen aan de mens (Easterlin, 1999a, p. 249).

Sommige types van mentale ziektes kunnen we verklaren door een gebrek aan oorzakelijk denken. Men is niet in staat gebeurtenissen aan elkaar te linken op een waardevolle en betekenisvolle manier. Door te vertellen, vertellen we ook het verhaal van onszelf en leren we een coherent zelfbeeld te vormen (Turner, 1994, p. 35).

De echte verteldoorbraak komt er wanneer Theory of Mind van de derde graad ons in staat stelt ons in te beelden wat iemand die niet bestaat, denkt in bepaalde situaties. We kunnen ons voorstellen dat andere soorten nooit in staat zullen zijn om literatuur te creëren. Niet alleen beschikken ze niet over taal, maar hun Theory of Mind is ook niet ontwikkeld genoeg. Mensen kunnen zonder problemen tot de vierde graad van Theory of Mind geraken, wat in het alledaagse leven niet veel voorkomt, maar wat nodig is om een verhaal te kunnen maken. De schrijver en het publiek begrijpen (1) wat een personage denkt (2) dat een ander personage wil (3) dat het eerste personage denkt (4). De schrijver veronderstelt dat de lezer dezelfde graad van intensionaliteit kan bereiken (Dunbar, 1996, p. 102). Vertellen is een capaciteit die ons in staat stelt zowel relaties in te schatten tussen onszelf en de andere, maar ook interacties tussen gelijk wie. Mensen begrijpen personages, die op hun beurt beschikken over rechten, verplichtingen, verwachtingen, intenties en ze begrijpen een plot, die de gevolgen en resultaten toont van een aantal acties. Vertellen is niet alleen een verhaal overbrengen, maar een complex net van daden en attitudes begrijpen (Carrithers, 1991, p. 310)

De fictionele afbeeldingen van problemen in de echte wereld vereist dat het brein in staat is realiteit van fictie te onderscheiden (Sugiyama, 2001c, p. 240).

Om te kunnen vertellen, moeten we interne representaties maken van dingen in de externe wereld. Storey (1996, p. 96-97) noemt dit ‘off-line’ denken. Het maakt het mogelijk creatief te denken, maar ook om in het bewustzijn verhalen te creëren. We kunnen ons de buitenwereld eigen maken. Off-line denken is typisch menselijk. Voor Storey ontstond het off-line denken bij het ontstaan van taal.

Vertellen combineert de activiteiten van de linkerhersenhelft met die van de rechterhersenhelft en verbindt ze met de beloning van het limbisch systeem (Easterlin, 1999a, p. 245).

3. De ontogenese en fylogenese van het vertellen

Lezen en vertellen vertoont een relatie met de genetische ontwikkeling. Mensen zijn ‘geprogrammeerd’ om te lezen en te vertellen en de behoefte aan verhalen is het grootst op de meest ‘gevoelige’ punten in het leven (Storey, 1996, p. 121). Breinen die volop aan het ontwikkelen zijn, vormen een perfecte woonplaats voor mythes, sprookjes en liefdesverhalen (Wilson, 1984, p. 80).

Kinderen zijn een dankbaar publiek. Het vertellen van verhalen aan kinderen is een algemeen voorkomend verschijnsel. Kinderen leren heel veel uit verhalen, aangezien een groot aantal kinderverhalen een duidelijke moraal heeft. Ze onthouden een verhaal veel beter dan informatie die op een niet-verhalende manier overgebracht wordt (Sugiyama, 2003a).

Vanaf twee jaar kunnen kinderen rudimentaire verhaaltjes verzinnen. De eerste verhalen zijn meestal niet erg coherent: er zitten gaten in de actie, personages verschijnen en verdwijnen, er gebeuren dingen die niet in overeenstemming zijn met de rest, ... Net zoals de tekenfilms en de sprookjes waar kinderen zo van houden, bevatten hun verhaaltjes enorm veel catastrofes en rampen (Storey, 1996, p. 114-115).

Voor de leeftijd van drie kan een peuter begrijpen dat de daden van een persoon een andere persoon schade kunnen berokkenen en dat bepaalde gebeurtenissen bepaalde emoties oproepen. Ze weten ook dat personen emoties kunnen ‘imiteren’ die ze niet echt voelen. Rond vier à vijf jaar weten ze welke verhalen tot welke eenvoudige emotie leiden. Die vermogens verbeteren naarmate de kinderen ouder worden (Storey, 1996, p. 12). De verhalen krijgen meer samenhang, en worden ook gedurfder, naarmate de kinderen ouder worden. Ze kunnen beter met ruimte omgaan en de personages begeven zich meer en meer in fantastische en abstracte plaatsen. Het gevoelsleven van de karakters wordt complexer en er komt veel meer verbeelding en fantasie aan te pas. Bij vijf jaar worden de verhalen perfect coherent, maar de fantasie wordt enigszins afgevijld. Kinderen vallen meer en meer terug op verhaaltjes die ze kennen (Storey, 1996, p. 115).

Er is een relatie tussen leeftijd en de inhoud van verhalen. Hoe ouder je bent, hoe minder verhaaltjes over dieren en hoe meer over pubers, adolescenten en jonge volwassenen (Sugiyama, 2003a). Op een bepaald moment stopt de interesse voor wolven en heksen. De klemtoon verschuift van overleven naar reproduceren. Bij de puberteit stijgt de nood en het belang van het vertellen, vooral in ‘primitieve’ culturen. Na de adolescentie zien we vaak dat de interesse voor lezen afbrokkelt of zelfs verdwijnt. Tijdens de puberteit ontstaat er een nood aan een leraar, een sjamaan of wijze. De rol die de verteller heeft, vertoont veel gelijkenissen met de magische functie van de sjamaan. Tijdens de adolescentie blijft de nood aan fictie, maar die fictie moet ‘realistischer’ zijn en ze moet de lezer aan het denken zetten (Storey, 1996, p. 119-121).

Het oudste geschreven verhaal (een episch gedicht over Gilgamesh) is 5 000 jaar oud, maar veel geschreven verhalen stammen uit een orale traditie. Het is waarschijnlijk dat verhalen even oud zijn als andere vormen van kunst en dat de mens dus 100 000 tot 30 000 jaar geleden is beginnen te vertellen (Sugiyama, 2001, p. 223).

4. De functies van vertellen

Eerder werd opgemerkt dat verhalen vertellen misschien geen adaptatie is, maar dat verhalen wel onze fitnessbelangen kunnen dienen. We bekijken nu hoe verhalen onze overlevings- en reproductiekansen kunnen vergroten. Dat sluit niet uit dat verhalen en algemener kunst geen sociale of individuele functies kunnen hebben. Kunst kan religieuze, politieke of militaire organisaties ondersteunen, ze kan een individu voorzien van geld, een hogere sociale status of toegang tot de hemel verzekeren (Miller, 2000, p. 226).

Een belangrijke en algemene functie van verhalen is dat ze onze werkelijkheid structureren en orde brengen in de chaos van ons leven. De menselijke kennis is een verhaal. Het vertellen van verhalen is één van de manieren om de realiteit te organiseren (Easterlin, 1999b, p. 142-145). We plaatsen kleine gebeurtenissen binnen grotere patronen. We organiseren ons gedrag in betekenisvolle opeenvolgingen, kortom: we geven zin aan ons handelen (Carroll, 2002, p. 3).

Zoals Eric Rabkin (1999, p. 53) het stelt: ‘All explanations, I would suggest, are at bottom narrative. Not only does scientific explanation require faith in telling, but all matters of human fact are established by testimony and history. Not only will the sun rise because it has always risen, but the sacred symbol will lead us to victory because it has always done so. The most immutable narratives, the explanations for the most profound aspects of our world, are told in a time out of time, the time of ever-repeatable scientific experiment and the time of myth and fairy-land; the time, in short, of permanent reality and of untouchable fantasy.’

Wat een metafoor is voor de conceptuele wereld, zijn verhalen voor de sociale wereld. Mark Johnson (1993, p.171) stelt dat we aspecten van onze ervaring kunnen vatten via concepten, modellen, metaforen, paradigmata, maar dat alleen verhalen zowel de tijd als de organisatie omsluiten van doelen op een algemeen niveau waarop we eenheid en betekenis voor ons leven nastreven.

Nemen we het voorbeeld van mythes. De stam kan aan de hand van de mythe zijn plaats in de wereld beter begrijpen. Jagers-verzamelaars die het schrift niet kennen, vertellen verhalen over de creatie van de wereld. Mensen en dieren met bovennatuurlijke krachten, die een speciale band hebben met de stam, vechten, eten en vormen een nageslacht. Hun daden verklaren hoe de natuur werkt en waarom de stam een bevoorrechte positie op aarde geniet. De complexiteit van zulke mythen vergroot met de complexiteit van de maatschappij. Mythes weerspiegelen de groepsstructuur. Ze gaan keer en keer over de strijd tussen twee bovennatuurlijke krachten die de controle over de aarde willen. Bij de Amarinden uit het Amazonenwoud bijvoorbeeld, zijn de twee vechtlustigen broers die de zon en de maan voorstellen. De ene is een weldoener, de andere een listigaard. In de latere mythes van de Hindoe schept de oppergod Brahma de nacht. De nacht schept de rakshasas die trachten Brahma op te eten en de mensen uit te roeien. Een ander vaak voorkomend thema is de Apocalyps (bijvoorbeeld recent bij de millenniumovergang). Daarin wordt voorspeld dat de oorlog zal eindigen wanneer een God naar de aarde komt om de wereld te vernietigen en een nieuwe orde te scheppen (Wilson, 1978, p. 197-198).

4.1. Het verhaal als informatiedrager

Verhalen gaan in essentie over personages en hun daden. Ze beschrijven een probleem en de oplossing die de personages ervoor zoeken (Sugiyama, 2001c, p. 234). Het overtreden van een opgelegd verbod maakt de plot mogelijk (Sugiyama, 2003b). Het doel van verhalen is niet te tonen hoe of waarom iets gebeurt, maar om het gevolg te laten zien van bepaalde acties (Wilson, 1984, p. 62).

We zagen reeds hoe belangrijk informatie en roddel zijn in een sociale omgeving. Informatie lijkt wat op voedsel: de spreker beschikt over de informatie en leert niets nieuws door die met anderen te delen, terwijl de luisteraar informatie wint. Het is beter te ontvangen dan te schenken (Miller, 2000, p. 297). Lokale oplossingen voor universele problemen verschillen van omgeving tot omgeving en van cultuur tot cultuur. Het verzamelen en delen van informatie kan de fitness erg verhogen.

De redenen dat verhalen een goede manier zijn om informatie te verspreiden zijn:

 Er is minimale energieverspilling: de lezer of luisteraar dient de informatie niet zelf te ervaren.Verhalen drukken de tijd samen, of slaan ze over (door het gebruik van ellipsen wordt onbelangrijke informatie tot een minimum beperkt). Het publiek krijgt dus meer informatie relatief met de investering van energie. Ook door het gebruik van antropomorfisme kan de auteur tijd besparen. Sugiyama (2003b) merkt op dat wanneer je informatie enkel kan opslaan in je geheugen (zoals bij jagers-verzamelaars) het goed is zoiets te hebben als antropomorfisme, het geven van menselijke kenmerken aan dieren. De wolf stelt dus zowel de dreiging voor van het beest ‘de wolf’, maar duidt er tegelijkertijd op dat sommige mensen wolven zijn en dat het gevaarlijk is met vreemden te praten. Het verhaal schrijft dus menselijke eigenschappen toe aan een dier, maar ook dierlijke eigenschappen aan mensen.

 Geen risico’s van het eerstehands ondervinden, het publiek ondervindt geen gevaar. Informatie uit eerste hand ondervinden is kostelijk, onefficiënt en riskant. Wie zelf ondervindt dat een leeuw gevaarlijk is, loopt meer risico dan wie het van iemand anders verneemt. Het is bijna onmogelijk voor een individu om door persoonlijke ervaring alle kennis te verwerven die nodig is voor overleving en reproductie. Verhalen zijn dus een soort van repetitie voor problemen in het echte leven, gerepresenteerd in een verhaal.

 Informatie kan ook gemakkelijk doorgegeven worden aan volgende generaties.

(Sugiyama, 2001, p. 228). Verhalen zijn een instrument tot sociale adaptatie en bieden de Darwiniaanse machine een manier om het eigen leven te overstijgen en de wijsheid van de vorige generaties over te nemen (Storey, 1996, p. 103).

Het lijkt dus aanvaardbaar dat vertellen eerst geselecteerd werd als een manier om informatie te verspreiden, met de mogelijkheid tot opvoeding, bedrog of manipulatie van het publiek. Vertellen werd dan later een aanwijzing van verbale intelligentie (Sugiyama, 2001, p. 235).

Er zijn verschillende mogelijkheden om aan informatie te geraken: taal, opvoeding, religie. Toch is er geen garantie dat die informatie opgeslagen wordt (Hansen, 1999, p. 357). Verhalen worden zeer gemakkelijk opgeslagen in het geheugen, veel makkelijker dan gewone informatie. Ook zijn we beperkt in het aantal individuen van wie we de aandacht kunnen vasthouden tijdens een conversatie. Door verhalen richten we ons vaak tot een groot publiek (Dunbar, 1996, p. 194). We kunnen dus verwachten dat goede vertellers gevoelig zijn voor de interesses van verschillende soorten publiek en op basis daarvan hun verhalen selecteren of aanpassen (Sugiyama, 1996, p. 413).

Verhalen met adaptief bruikbare informatie worden makkelijker onthouden dan verhalen zonder die informatie (Sugiyama, 2003a). Evolutionaire psychologie legt uit waarom we geïnteresseerd zijn in verhalen over problemen die stammen uit ons jagers-verzamelaars-verleden en die de problemen van onze huidige stedelijke maatschappij onderbelichten (Jobling, 2001b, p. 33). Wie een boek leest, is niet geïnteresseerd in belastingen, hoewel interesse voor belastingen vandaag de dag een selectief voordeel heeft, maar werp een man-vrouw-relatie in het verhaal en iedereen zit meteen op het puntje van zijn stoel (Cooke, 1999c, p. 50). Een nulhypothese zou dus kunnen zijn dat verhalen vol zitten met informatie over ‘jagers-verzamelaars’-kennis (Sugiyama, 2001, p. 221). Roger C. Schank (1990, p. 11) stelt dat een verhaal belangrijk is omdat er veel aanwijzingen en leidraden inzitten (leidraden zijn bijvoorbeeld: plaatsen, attitudes, moeilijke situaties, beslissingen, conclusies, ...). Als er meer leidraden in een verhaal zitten, worden ze ook makkelijker onthouden en kunnen we ze gemakkelijk linken met ervaringen die reeds in het brein zitten. Aangezien ons brein door natuurlijke selectie gecreëerd is, onthouden we makkelijker de thema’s die aansluiten op een adaptief probleem.

Een voorbeeld daarvan is het grote belang dat weggelegd is voor voedsel. Zoals we zagen, is voedsel absoluut noodzakelijk voor overleving en bevat ons brein modules die ons in staat stellen het onderscheid te maken tussen ‘goed’ en ‘slecht’ voedsel.

Max Luthi (geciteerd in: Rabkin, 1999, p. 49-51) stelt in ‘Once Upon a Time’ (1970), dat in sprookjes niemand zegt ‘Ik hou van jou’. In plaats daarvan wordt voedsel gegeven en genomen. Voedsel drukt een relatie uit tussen personen. Luthi refereerde aan moederliefde, zoals wanneer Roodkapjes moeder haar taart en wijn geeft. Maar daar klopt iets niet: het voedsel wordt niet aan het kind gegeven, maar door het kind aan de grootmoeder overgebracht, de moeder van degene die het voedsel verschaft. Het thema van moederliefde en voedseluitwisseling is zeker niet uniek voor dit verhaal. Heksen zijn anti-moeders en willen kinderen opeten zoals in Hansje en Grietje. De stiefmoeder van Sneeuwwitje biedt haar een giftige appel. Assepoester moet het hele huishouden doen voor haar stiefmoeder. Maar de goede fee biedt haar als moederfiguur zorg en bescherming.

Zelfs de mythen en de religies van diverse culturen gaan over eten en drinken (Adam en Eva en de appel, Jezus die water in wijn verandert, de vermenigvuldiging van de vissen en de broden, het verbod om varkensvlees te eten, ...) Voedsel en de consumptie ervan worden vaak gebruikt als metaforen. We vinden slecht nieuws of een dik boek ‘moeilijk te verteren’, onze liefde is ‘zoet’, een wreed lot is ‘bitter’, ... Voedsel doordringt onze geest, onze taal, sociale interacties en geloof (Buss, 1999, p. 71).

Een ander voorbeeld is het gebruik van slangen in verhalen. Het brein is geprogrammeerd om emotioneel te reageren bij de aanblik van slangen, niet alleen om er angst van te hebben. We zijn er zo door gefascineerd dat we er verhalen over maken. De Hopi kennen bijvoorbeeld Palulukon, een goedaardige en goddelijke waterslang. Kinderen ontwikkelen die fascinatie voor slangen al op heel jonge leeftijd, net zoals chimpansees. Andere angsten verdwijnen meestal naarmate de kinderen ouder worden, maar de ietwat morbide afkeer en aantrekking voor slangen blijft. De slang ontsluiert de complexe relatie die we met de natuur hebben. Zelfs de dodelijkste en meest afstotelijke beesten hebben een soort magische aantrekking over zich. Mensen hebben een aangeboren angst voor slangen. Beter gezegd: ze hebben een aangeboren aanleg om die angst te ontwikkelen. De slang is een belangrijk deel geworden van verschillende culturen over de hele wereld (Wilson, 1984, p. 83-96). Ook in de semiotiek wordt het beeld van de slang hoog aangeschreven. De natuur werkt via tekens, wat er voor zorgt dat we niet alleen door slangen geaffecteerd worden, maar ook door elk beeld dat op een slang lijkt. We hebben de echte slang niet nodig, we gebruiken de slang in woorden en op papier. Freud kan dus nog zoveel beweren dat we ons aangetrokken voelen tot fallussymbolen, in elk fallussymbool sluipt ook het beeld van de slang (Wilson, 1998, p. 31-57).

Ook het Assepoester-thema lijkt universeel voor te komen. Die verhalen gaan over een onschuldig stiefkind dat op een onrechtvaardige manier mishandeld wordt. Volgens een oud Japans verhaal bijvoorbeeld was Benizara een zeer eerlijk en vriendelijk kind, maar haar stiefmoeder was heel wreed tegen haar. In haar strijd tegen haar stiefmoeder, krijgt Benizara hulp van vrienden en vreemden. Ze wint uiteindelijk het hart van een edelman door een mooier gedicht te schrijven dan haar stiefzussen. De stiefmoeder doodt per ongeluk één van haar eigen kinderen.

Een negentiende-eeuwse vertaling van het Russische Baba Yaga gaat over een man die zijn vrouw verliest en hertrouwt. Zijn dochter wordt mishandeld door haar stiefmoeder. Deze stiefmoeder heeft een zuster die een heks is en kinderen eet. De vader komt erachter dat de twee zussen plannen om het stiefkind op te eten en schiet zijn vrouw neer.

Het Naga-volk van Noord-Indië meent dat de apen die hun gewassen stelen, afstammelingen zijn van Murimong en Thanian, twee kinderen die van hun stiefmoeder rot eten moesten eten (Daly & Wilson, 1998, p. 2-3).

Opvallend is dat in al die verhalen vooral de stiefmoeder de ‘boze’ is, terwijl slechte stiefvaders minder voorkomen. Een reden daarvoor is misschien dat tot vorige eeuw stiefgezinnen vooral voorkwamen door de dood van één van de ouders. Nu is dat vooral door scheiding. De moeder had de grootste kans om te sterven vanwege de omstandigheden bij de geboorte. Stiefmoeders kwamen dus gewoon vaker voor. Een andere reden is dat het vooral de moeders waren die de verhaaltjes voorlazen. Door zulke verhalen te vertellen, wilde een moeder duidelijk maken dat het ergste dat de kinderen kon overkomen was dat zij zou sterven en dat vader met iemand anders zou trouwen. Moeder was nog niet zo slecht, vergeleken met de heksen die in haar plaats zouden komen (Daly & Wilson, 1998, p. 61-62).

Het vertellen van verhalen is voordeliger voor de luisteraar dan voor de spreker. Wanneer het publiek echter bestaat uit de kinderen van de verteller, wordt het door inclusieve fitness ook voordelig voor de verteller. Vertellen kan ‘fitness’ geven aan zowel verteller als luisteraar. Een verteller kan het gedrag van zijn personages aanprijzen of veroordelen, hij kan zich met een personage identificeren of van een personage distantiëren en zo de sociale normen aan zijn kinderen leren (Sugiyama, 2001, p. 222-223). De lezer wordt dus opgeleid in de belangrijkste waarden van een cultuur, maar repeteert ook het emotioneel omgaan met sociale drama’s (Storey, 1996, p. 119). We kunnen emoties beleven zonder dat er in de echte wereld gevolgen aan verbonden zijn. Verhalen zijn repetities van de werkelijkheid (Storey, 1996, p. 115).

Angst is bijvoorbeeld een erg opvallende emotie. Angst voor sociale en seksuele afkeuring, voor mishandeling, voor scheiding. Lezen is het leren controleren van angst, het kippenvel beleven zonder de risico’s te nemen (Nell, 1988, p. 244). We gaan hier even in op twee genres: de komedie en de tragedie. Vooreerst dient opgemerkt te worden dat het opdelen in genres niet universeel voorkomt. De Tiv bijvoorbeeld die we reeds zagen bij het Shakespeare-onderzoek kennen geen genre (Storey, 1996, p. 135).

Zowel tragedie als komedie zijn middelen om conflicten op te lossen. De wereld is een

slagveld waar goed en kwaad, mens en natuur, waarheid en leugen oorlog voeren. Oorlog is de basismetafoor van de tragedie, het doel is om de vijand te vernietigen. Daarom eindigt een tragedie meestal in een begrafenis of moord.

De komedie ziet het leven veeleer als een spel. De basismetaforen zijn sport en verleiding en de komedie eindigt meestal in een bruiloft (Meeker, 1974, p. 37-38). Dat huwelijk was een verlangen dat het hele verhaal werd tegengewerkt. Met de bevrediging van dat verlangen valt het doek en leeft de voldoening voort in het hoofd van de lezer. In het echte leven gaat het verhaal verder. Bij komedie gaat het erom hoe een conflict op te lossen zonder de andere te vernietigen. Komedie is de kunst van het aanpassen en het verzoenen (Nelson, 1990, p. 46).

Verhalen kunnen dus een soort brandoefening zijn, die ons helpt strategieën in te oefenen om schade of dood te vermijden wanneer we bijvoorbeeld worden geconfronteerd met een roofdier. Kinderen zijn door hun relatieve onervarenheid en zwakheid kwetsbaarder voor aanvallen van dieren. Ze zijn trager en lichter dan volwassenen. Bijvoorbeeld, aan de hand van een verhaal als Roodkapje kunnen ze:

1. De dreiging identificeren (grote oren, tanden, enz...)

2. De dreiging vermijden (niet alleen het bos ingaan en niet treuzelen)

3. Zien wat er gebeurt mochten ze deze goede raad negeren (opgegeten worden).

Voor ons mag het raar lijken dat een kind niet weet hoe een wolf er uit ziet, maar vóór de komst van televisie hadden we alleen wat plaatjes. Vandaar dat de grootmoeder van Roodkapje even een lijstje geeft van de kenmerken van de standaardwolf:

 ‘Maar grootmoeder, waarom hebt u zulke grote oren?’

 ‘Om je beter te kunnen horen!’

 ‘Maar grootmoeder, waarom hebt u zulke grote ogen?’

 ‘Om je beter te kunnen zien!’

 ‘Maar waarom hebt u zulke grote tanden?’

 ‘Om je te kunnen opeten!’

Waarna het drama losbarst (Sugiyama, 2003b). ‘Roodkapje’ is trouwens niet alleen een verhaal over roofdieren, maar ook over sociale orde en gehoorzaamheid. Roodkapje zoekt plezier, ze geeft meteen toe aan de wolf, waardoor ze even halt houdt en geniet van het bos. Ze overtreedt de regels die haar moeder gesteld had. De gevolgen daarvan worden groter naarmate het verhaal verder gaat. Het meisje is zelfs in het huis van haar grootmoeder onveilig. Nu worden de gevolgen van de ongehoorzaamheid duidelijk: in plaats van de taart en de wijn te eten die moeder meegaf, wordt ze zelf opgegeten. Maar de sociale orde is sterk. De jager komt langs en bemerkt de moeilijkheden. Hij snijdt de buik van de wolf open en geeft het kind de kans om opnieuw geboren te worden, deze keer in een iets gehoorzamere vorm. In de versie van de Grimms zegt Roodkapje dat ze nooit meer alleen in het bos zal rondlopen en dat ze altijd zal doen wat haar moeder zegt. Dit verhaal vertelt ons veel. Bemerk dat het eindigt in gehoorzaamheid tegenover de ouder. Het is normaal dat kinderen af en toe ongehoorzaam zijn, maar dat leidt meestal tot gevaarlijke situaties. Dit verhaal is perfect voor uitwisseling tussen (groot)moeder en kind. Door het vertellen van dit verhaaltje voor het slapengaan biedt de (groot)moeder psychologisch plezier door de stijgende en de dalende angst, ze waakt bij het kind terwijl het in slaap valt. Het kind kan gerust zijn: het is gehoorzaam geweest en hoeft dus niet te vrezen dat de ouder het in de steek zal laten (Rabkin, 1999, p. 49-51).

Aan de hand van verhalen kunnen we situaties beleven die we in de werkelijkheid niet meemaken. We kunnen ons emotioneel voorbereiden op een situatie of het juiste gedrag aanleren bij gevaar. Ouders leren hun kinderen hoe zich te gedragen. We krijgen informatie over hoe we moeten omgaan met mogelijke problemen.

Science fiction, bijvoorbeeld, onderzoekt de sociale consequenties van wetenschappelijke innovaties (Miller, 1999, p. 326). Verhalen zijn dus narratieve gedachtenexperimenten (Westfahl, 1999, p. 231).

Dat verhalen informatie bevatten die bruikbaar is voor overleving en reproductie, zegt uiteraard niets over hun esthetische waarde. Ze mogen dan op een fundamenteel niveau de interesse van het publiek wekken zodat ze ook de begrijpbaarheid van het verhaal verhogen, toch kan er niets gezegd worden over de waarde van deze verhalen (Easterlin, 1999a, p. 247).

4.1.1. Over memen

‘Wie schrijft, die blijft’, luidt het spreekwoord. ‘Mijn verhalen zijn mijn kinderen,’ horen we een schrijver wel eens beweren. Het is alsof alle ideeën van een auteur plots zijn eigendom worden en dat hij zijn nageslacht wil opschrijven en doorgeven. De schrijver verwacht dat anderen zijn ideeën adopteren, of foster-ouder willen spelen. Hij wil zijn kind zo aantrekkelijk mogelijk maken, zodat vele lezers bereid zijn het te adopteren (Rancour-Laferriere, 1999, p. 59). Het is alsof er in ons brein ideeën rondkruipen als kleine insectjes die niets liever willen dan zich te verspreiden onder de rest van de mensheid.

In ‘The selfish gene’ schrijft Richard Dawkins (1976, p. 206): ‘Het gen, het DNA-molecuul, is toevallig de replicerende eenheid die op onze planeet het meest voortkomt. Misschien zijn er nog andere. Als dat zo is, zullen die, als aan bepaalde voorwaarden is voldaan, vrijwel onvermijdelijk het uitgangspunt gaan vormen van een evolutieproces. Maar moeten we wel naar verre werelden gaan om andere soorten van replicatie te vinden waaruit andere soorten van evolutie voortkomen? Ik denk dat er kortgeleden een nieuw soort replicator op deze planeet is verschenen. Hij bevindt zich vlak voor onze neus. Hij is nog erg jong en drijft nog wat onhandig rond in zijn oersoep, maar weet al evolutionaire veranderingen tot stand te brengen met zo’n snelheid dat hij het oude gen ver achter zich laat.’

Deze nieuwe replicator was het ‘mem’, alweer een term van Richard Dawkins.

Een ‘mem’ is een element van cultuur dat op niet-genetische wijze wordt doorgegeven, maar vooral door imitatie (Blackmore, 1999, p. ix). Er is geen principiële ondergrens aan wat beschouwd kan worden als een ‘mem’ (Dennett, 1995, p. 370). Om zich te verspreiden en van brein naar brein te springen, gebruikt het mem een voertuig, zoals een verhaal, een lied, taal,… Memen zijn afhankelijk van hun fysieke drager (Blackmore, 1999, p. 66). Door de recente explosie van de media, kunnen ze zich in een nog groter tempo en over een nog grotere bevolking verspreiden. Ook spreken verspreidt memen. De reden waarom we spreken, is dus niet om onze genen te bevoordelen, maar onze memen. Sommige van die memen hebben een duidelijk ‘verspreid me’-label en zijn gunstig om biologische en psychologische redenen. Onze memen dwingen ons om te spreken (Blackmore, 1999, p. 84). Onze memen maken het ons onmogelijk om niet te denken. Ze wijzen ons voortdurend op hun bestaan.

De evolutie van memen verloopt via een proces dat vergelijkbaar is met natuurlijke selectie (Dennett, 1995, p. 371). Memen worden maar zelden ongewijzigd doorgegeven. Denken we maar aan het spelletje waarbij een zin wordt ingefluisterd bij iemand, die hem op zijn beurt weer aan iemand anders moet doorfluisteren. Aan het eind van het spelletje lijkt de zin nog nauwelijks op de oorspronkelijke zin. Memen ondergaan gerichte mutaties om ze nog aantrekkelijker te maken. Er is het welbekende cliché van de roddel die steeds sterker wordt naarmate hij doorgegeven wordt. De evolutie verloopt dus niet via toevallige mutaties, maar veeleer via zeer gerichte, Lamarckiaanse mutaties (Dennett, 1995, p. 383).

Is er ook bij memen sprake van selectie?

We hebben al gezien dat verhaalelementen die aansluiten bij evolutionaire thema’s gemakkelijker onthouden worden. Het zijn die ‘memen’ die we het beste kunnen opslaan. Elke ervaring komt binnen in het complexe brein en heeft een bepaald effect op wat ze daar vindt. Sommige dingen hebben geen effect en worden niet opgeslagen. Sommige verblijven in het korte-termijngeheugen, andere ervaringen brengen zo’n verandering mee dat ze op lange termijn worden opgeslagen. Effectieve memen zijn degenen die met grote betrouwbaarheid en gedurende lange tijd worden opgeslagen. Verkeerde theorieën in de wetenschap kunnen soms makkelijker verspreid worden omdat ze begrijpelijk zijn en aansluiten op bestaande theorieën, sommige slechte boeken verkopen beter omdat de titel zo makkelijk te onthouden is. Het doorgeven van memen hangt af van menselijke voorkeuren, emoties, verlangens, met andere woorden: de onderwerpen van evolutionaire psychologie. Evolutionaire psychologie verklaart waarom sommige memen opgenomen worden en andere niet (Blackmore, 1999, p. 57-58). Wat zijn nu de beste memen? ‘Beste’ betekent ‘het beste voor de genen’. Mensen die memen kopiëren die samenhangen met overleving doen het beter dan mensen die nutteloze memen kopiëren (Blackmore, 1999, p. 78).

Richard Dawkins beweerde zelfs dat het ontstaan van memen de oorzaak is van de plotselinge hersengroei in de evolutie. Grotere hersenen konden meer memen bevatten die op hun beurt weer grotere hersenen bevoordeelden (Miller, 2000, p. 67).

Barrett et al. (2002, p. 357) geven een overzicht van de belangrijkste verschillen tussen genen en memen.

Dawkins (1976, p. 215) besluit zijn boek met een haast op Marx geïnspireerde oproep tot revolutie, gericht naar iedereen die ten prooi is aan de onderdrukkende genen en memen: iedereen dus.

‘We hebben de kracht om de zelfzuchtige genen waarmee we geboren zijn te trotseren en, zo nodig, ook de zelfzuchtige memen waarmee we geïndoctrineerd zijn (…) We zijn gebouwd als gen-machines en opgevoed als mem-machines, maar we hebben de kracht om ons tegen onze scheppers te keren. Wij, als enigen op deze wereld, kunnen in opstand komen tegen de tirannie van de zelfzuchtige replicatoren.’

Memetica is een nog sterk onontgonnen gebied voor de wetenschap. Ze werkt vaak nog speculatief en laat veel ruimte voor kritiek. Toch zijn we ervan overtuigd dat een mem meer is dan een mooie metafoor voor een cultuureenheid, dat er zeker en vast een verregaande vergelijking bestaat tussen genen en memen en dat evolutionaire psychologie een belangrijke rol zal spelen bij de ontwikkeling van de memetische wetenschap.

Net zoals de mens grotendeels het fenotypisch resultaat is van zijn genen, lijkt het dat verhalen het resultaat zijn van een verzameling memen. De beste memen blijven, gelukkig voor de schrijver, doorleven in andere breinen.

4.2. De verteller beïnvloedt zijn publiek

Vertellen is manipuleren. De verteller heeft alle touwtjes in handen. Sommige primatologen suggereren zelfs dat onze creatieve intelligentie evolutionair gezien niet meer is dan een manier om anderen met machiavellistische trucs te misleiden en te manipuleren (Miller, 2000, p. 11).

Elk verhaal is een sociale interactie tussen drie verschillende instanties: de auteur, de personages en het publiek. Die interactie wordt vooral gecontroleerd door de auteur. Hij schept betekenis door menselijke gedragingen in een chronologische volgorde te organiseren en ze aan een publiek te presenteren om zo een reactie van dit publiek te verkrijgen. De auteur leest de gedachten van zijn personages en ook die van zijn publiek. Hij construeert personages, maar ook een doelpubliek. De auteur wil steeds de reacties van zijn publiek op de personages en de gebeurtenissen controleren (Carroll, 2002, p. 4).

Verhalen dienen volgens Sugiyama (2001, p. 221) om de representaties van een publiek van de sociale en fysieke omgeving te manipuleren om de eigen fitness-doelen te dienen. Het bezitten van waardevolle informatie kon de status van een individu erg verhogen (Sugiyama, 1996, p. 417). Wie een goed of betrouwbaar verhaal vertelt, wordt een persoon die je iets meer krediet geeft, die je wat meer gelooft

Het vertellen kan de status van de verteller en de luisteraar in de maatschappij definiëren. Het signaleert sociaal succes en sociale positie. Wie creatief met taal omgaat, heeft een constante voorraad voor sociale uitwisseling. Een goed verhaal vertellen is stijgen op de sociale ladder (Rabkin, 1999, p. 54-55).

Wie wil, kan een roddel starten en als die roddel hardnekkig genoeg herhaald wordt en blijft hangen, kan hij zelf uitgroeien tot een legende, die van generatie op generatie wordt doorgegeven (Allport & Postman, 1946, p. 162-163).

Geen twee individuen hebben dezelfde fitnessbelangen, dus verschillende vertellers bedienen zich ook van verschillende narratieve perspectieven en prioriteiten door verschillen in geslacht, leeftijd, gezondheid, sociale status, burgerlijke staat, aantal kinderen,... (Sugiyama, 1996, p. 403). Edmund Leach (1954, p. 266) stelt, na onderzoek bij de Kachin-stam, dat verhalen vertellen dient om de status van de verteller te valideren of te verhogen. Hij zegt dat binnen de Kachin-traditie gebruik gemaakt wordt van dezelfde mythologische karakters en structurele symbolen, maar dat de verhalen in cruciale details van elkaar verschillen naar gelang van wie het verhaal vertelt.

De verteller kan door het design van zijn verhaal het toekomstig gedrag van zijn luisteraar beïnvloeden in het voordeel van zijn eigen fitnessbelangen. Het verwerven van status bij mannen door vertellen bijvoorbeeld lijkt universeel (Sugiyama, 1996, p. 418-419).

4.2.1. Seksuele selectie: vertellen en verleiden

‘Bij overlevingsselectie sterven de verliezers. Bij seksuele selectie blijven ze achter met een gebroken hart.’

 Geoffrey Miller, ‘De parende geest’, p. 120

‘Verhalen voorzien in onze in de loop van de evolutie ontstane behoefte aan sociale informatie,’ schrijft Dylan Evans (2001, p. 8), ‘maar ze slagen erin in die behoefte te voorzien ondanks het feit dat ze niet waar zijn. Vanuit een evolutionair standpunt is dat nogal merkwaardig. Als de taal zich, zoals wel is beweerd, heeft ontwikkeld om onze voorouders in staat te stellen informatie uit te wisselen over andere leden van de sociale groep waarvan ze deel uitmaakten, dan kunnen we verwachten dat de emotionele voldoening die voortkomt uit het verkrijgen van dergelijke informatie afhankelijk is van de overtuiging dat die informatie correct is. Er zijn vermoedelijk niet veel evolutionaire voordelen te behalen door te genieten van onjuiste informatie, maar toch is dit precies waarop de liefde van alle mensen en volkeren voor toneel en verhalen gebaseerd lijkt te zijn. De evolutionaire voordelen van een gevoel voor humor zijn nog veel minder duidelijk. Volgens Geoffrey Miller vinden we verhalen en moppen leuk omdat ze in wezen tóch correcte informatie verschaffen- informatie over de intelligentie van de verteller. Als iemand een verhaal verzint, vestigt hij daarmee de aandacht op zijn eigen creativiteit. Als iemand een mop vertelt, toont hij daarmee aan dat hij begrijpt wat anderen aan het lachen maakt. Misschien is het vertellen van verhalen en moppen dus niet werkelijk een technologische, maar meer een aangeboren eigenschap.’

De menselijke geschiedenis laat zien dat de culturele productie in veel gemeenschappen werd gedomineerd door mannen. Uit demografische gegevens blijkt niet alleen dat er een groot geslachtsverschil bestaat wat betreft het vertoon van zulk gedrag, maar ook dat mannen tussen de twintig en de dertig op dat terrein het actiefst zijn, en dat is precies de leeftijd waarop seksuele concurrentie en versiergedrag hun hoogtepunt bereiken (Miller, 2000, p. 75). Mensenmannetjes verspillen hun tijd en energie aan het behalen van universitaire diploma’s, het schrijven van boeken, aan sport, aan gevechten met andere mannetjes, aan schilderkunst, aan jazz en aan het stichten van nieuwe religieuze sekten. Dat zijn wellicht geen bewuste seksuele strategieën, maar de onderliggende motivatie om ‘iets te presteren’ en om ‘status’ te verwerven – wat daarvan de kosten ook mogen zijn – is waarschijnlijk het product van seksuele selectie (Miller, 2000, p. 114). Mannen houden bijvoorbeeld ook van competitieve moppensessies waarbij elke man probeert om een mop te vertellen die grappiger is dan de laatste. Vrouwen nemen zelden deel aan zulke sessies, zelfs als ze deel van de toehoorders uitmaken. Vrouwen weigeren moppen te vertellen tijdens die sessies en vrezen dat de competitieve aard gevoelens zal kwetsen en vijandelijkheid opwekt (Mitchell, 1985, p. 167-68). Vrouwen gebruiken taal om hun sociale netwerken te onderhouden, terwijl mannen taal gebruiken om zichzelf aan te prijzen (Dunbar, 1996, p. 177).

‘Seksuele selectie is een professionele genenzifter,’ zegt Geoffrey Miller (2000, p. 14), ‘daarbij vergeleken is natuurlijke selectie een echte amateur.’ Miller gaat in zijn boek ‘The mating mind’ wel erg ver met het verdedigen van de theorie van seksuele selectie, maar vele van zijn argumenten zijn overtuigend en doen vermoeden dat seksuele selectie een belangrijke plaats verdient naast natuurlijke selectie. Ik gebruik voor dit deel voornamelijk zijn werk omdat het een recent en uitgebreid overzicht geeft van seksuele selectie.

Darwin en Wallace, de twee ontdekkers van het proces van natuurlijke selectie, hadden reeds een idee van wat seksuele selectie was, maar hun ideeën verschilde grondig. Darwins centrale opvatting omtrent seksuele selectie luidde dat vrouwelijke organismen de mannetjes met de ‘mooiste’ kenmerken kiezen om zich te laten bevruchten. Hun ultieme criterium is met andere woorden esthetisch. Tijdsgenoot Wallace hield daarentegen vol dat pauwenstaarten en andere bijzondere eigenschappen te verklaren zijn door natuurlijke selectie. Seksuele selectie verwierp hij. Hij wilde de keuze van vrouwelijke organismen utilitaristisch verklaren: hun voorkeur moest volgens hem een functie zijn van overlevings- en reproductie-fitness. In het geval van pauwen betekent het dat hennen zich niet laten bevruchten door een haan omdat hij de langste staart heeft of met de mooiste kleuren pronkt, maar omdat die eigenschappen wijzen op gezondheid en sterkte. De hennen kiezen dus niet voor dergelijke kenmerken op zich, maar omdat ze die zien als uiterlijke tekenen van eigenschappen die de fitness van hun nakomelingen garanderen (Braeckman, 2001, p. 142).

Het idee van seksuele selectie is dan decennialang verwaarloosd, maar is de voorbije tien, vijftien jaar aan een opmars begonnen, dankzij auteurs als Helena Cronin en Geoffrey Miller.

Zoals Helena Cronin (1992, p. 292) opmerkt, valt het onderscheid tussen ‘adaptieve’ natuurlijke selectie en ‘niet-adaptieve’ seksuele selectie gewoon weg als we stellen dat de theorie van Darwin vooral gaat over het doorgeven en kopiëren van de genen. Adaptaties werken in het voordeel van de genen en zijn het fenotypisch effect van de genen. Adaptaties hoeven niet in het voordeel te werken van het organisme of de soort, ze werken in het voordeel van de genen.

Volgens Geoffrey Miller is het precies seksuele selectie die ervoor gezorgd heeft dat de mens is wie hij is. Natuurlijk ontwikkelde 90 procent van onze psychologische aanpassingen zich door klassieke natuurlijke selectie en sociale selectie voor de oplossing van de problemen van het bestaan in het algemeen en van het groepsleven in het bijzonder. Die problemen identificeren en onderzoeken is het terrein van de evolutionaire psychologie. Wat Miller interesseert, zijn de psychologische aanpassingen die uniek menselijk zijn, de pakweg tien procent van de vermogens van onze hersenen die we niet met andere mensapen delen (Miller, 2000, p. 117).

Onze nauwste mensaapverwanten, de chimpansees en de bonobo’s, leven in groepen met vele vrouwtjes en mannetjes waarin zich een dynamisch, intens en ingewikkeld partnerkeuzeproces afspeelt. Onder zulke meedogenloze sociale omstandigheden ging het voortplantingssucces meer afhangen van sociale intelligentie dan van brute kracht. Er bestond een sterke mannelijke concurrentie om status én een vrouwelijke kieskeurigheid ten aanzien van dit vertoon (Miller, 2000, p. 301). Van onze mensaapachtige voorouders erfden we een voortdurende gerichtheid op socio-seksuele strategieën in groepen van gemengd geslacht. Die gerichtheid vormde het begin, en niet de uitkomst van seksuele selectie in de evolutie van de mens.

Waarschijnlijk hadden de meeste kinderen ouders die maar een paar jaar bij elkaar bleven. Levenslange exclusieve monogamie was praktisch onbekend. Het standaardpatroon zal veeleer ‘seriële monogamie’ zijn geweest. Net als bij andere primaten was ook bij onze voorouders de moeder met haar kroost de basale sociale eenheid. Vrouwen zochten elkaar op voor wederzijdse hulp en bescherming. Net als bij andere primatensoorten hadden mannelijke oermensen daarbij een marginale positie: ze werden in zo’n vrouwengroep getolereerd, maar meer ook niet. Jonge mannelijke vrijgezellen trokken waarschijnlijk in groepen rond, in de hoop dat er ooit een eind zou komen aan hun beroerde, seksueel gefrustreerde leven, doordat ze groot genoeg werden om door de een of andere vrouwengroep te worden aanvaard (Miller, 2000, p. 161-165).

Toen onze voorouders communicatiesystemen als taal, kunst en muziek hadden ontwikkeld, konden psychologische voorkeuren een rol gaan spelen bij seksuele selectie (Miller, 2000, p. 122). Het doelwit van seksuele selectie verschoof van lichaam naar geest. Onze voorouders begonnen elkaar te selecteren vanwege hun hersenen. Die verbale hofmakerij speelde een centrale rol bij menselijke seksuele selectie en doet dat nog steeds. Zelfs als mensen zich lichamelijk al zeer tot elkaar aangetrokken voelen nog voor er een woord gesproken is, zullen ook de vurigste aanbidders toch minstens een paar minuten verbaal contact hebben voor ze lichamelijk contact zoeken (Miller, 2000, p. 298).

Miller (2000, p. 138) brengt twee belangrijke ideeën naar voor: het op-hol-geslagen-hersen-idee en het idee van de gezonde hersenen.

Als de mannetjes van die mensachtigen verschilden op het vlak van creatieve intelligentie, en als die variatie erfelijk was, dan zou er al aan twee voorwaarden voor seksuele selectie voldaan zijn. De enige andere voorwaarde is dat de vrouwtjes van die mensachtigen, om wat voor reden dan ook, een voorliefde voor creatieve intelligentie ontwikkelden. Als dat gebeurde, dan zouden ook mannetjes met een hogere creatieve intelligentie meer partners kunnen verwerven en meer nakomelingen krijgen, aangenomen althans dat onze voorouders niet volledig monogaam waren. Die nakomelingen zouden een hoger-dan-gemiddelde creatieve intelligentie erven, en ook de seksuele voorkeur voor creatieve intelligentie. Intelligentie zou genetisch gecorreleerd raken met de seksuele voorkeur voor intelligentie. Creatieve intelligentie hoefde geen overlevingsvoordeel op te leveren, maar het ontwikkelde zich als puur seksueel ornament door op hol geslagen evolutie (Miller, 2000, p. 66-67).

Als creatieve intelligentie het product van op-hol-geslagen selectie was, zouden we verwachten dat mannen een veel hoger IQ hadden dan vrouwen. Er zijn misschien verschillen in cognitieve vaardigheden tussen man en vrouw, maar er is geen verschil in algemene intelligentie (technisch aangeduid als de g-factor). Man en vrouw mogen dan gemiddeld dezelfde algemene intelligentie hebben, mannen zullen meer de neiging hebben om hun creatieve intelligentie te vertonen.

Misschien moeten we de overeenkomsten tussen pauwen en mensenmannen zien als een betekenisloze toevalligheid die tot stand kwam door seksuele selectie in het eerste geval en een geschiedenis van patriarchale onderdrukking die toevallig de effecten van op hol geslagen seksuele selectie nabootst in het tweede geval. Die kwestie ligt wetenschappelijk lastig en politiek gevoelig. De theorie over seksuele selectie verklaart veel menselijke geslachtsverschillen (met inbegrip van verschillen in de gemotiveerdheid tot publieke creativiteitsuitingen) en vele culturen hebben de afgelopen duizenden jaren vrouwelijke uitingen van creativiteit onderdrukt (Miller, 2000, p. 74-76).

Er moeten niet alleen mechanismen in het brein zijn die creatief gedrag veroorzaken, er moeten ook mechanismen zijn die dat gedrag beoordelen. De mentale machinerie die verwachtingen genereert ten aanzien van andermans verhalen, grappen of muziek, zou wel eens in aanzienlijke mate kunnen samenvallen met de mentale machinerie die wordt gebruikt voor de productie van grappen, verhalen en muziek. Dus zelfs bij een zuiver op-hol-geslagen seksuele-selectieproces op basis van mannelijke hofmakerij en vrouwelijke voorkeuren, zal de geest van de man geneigd zijn de seksuele voorkeuren van de vrouw in zijn eigen verleidmodules te internaliseren, om haar zo beter het hof te kunnen maken. En de geest van de vrouw zal geneigd zijn de door haar aanbidder gebruikte vermogens te internaliseren in haar eigen seksuele-voorkeurgereedschap, om zo in staat te zijn tot een betere beoordeling van wat de man doet. Vrouwen moeten bijvoorbeeld begrijpen wat mannen zeggen om hun verhaal inhoudelijk te kunnen beoordelen.

Zelfs als het alleen de mannen zijn die aan verleiding doen, dan nog hebben ze er belang bij ook zelf te beschikken over de psychologische beoordelingsmechanismen die vrouwen gebruiken. Vrouwtjes passen zich aan de mannetjes aan, en mannetjes passen zich aan de vrouwtjes aan (Miller, 2000, p. 82-84).

Fitness staat voor de waarschijnlijkheid dat een individu zal overleven en zich met succes zal voortplanten en wordt voornamelijk bepaald door de genetische kwaliteit van het individu en de mutaties die het individu met zich meedraagt. Om zijn fitness te demonstreren ontwikkelde een individu fitnessindicatoren. Dat zijn meestal lichaamsversieringen of gedrag dat laat zien dat het individu gezond is (denken we aan de pauwenstaart). Seksuele ornamenten en verleidingsgedrag ontstonden dus als fitnessindicator. Volgens de gezonde hersentheorie ontwikkelden de meest karakteristieke vermogens van de menselijke geest zich door seksuele selectie, als fitnessindicatoren. Ons brein demonstreert hoe gezond we zijn via ons gedrag en er is ook een grote kans dat mutaties in ons gedrag tot uiting komen. In onze conversatie kunnen we dus onze persoonlijkheid, intelligentie, vrijgevigheid en creativiteit bewijzen. Volgens deze theorie is ons brein een cluster van fitnessindicatoren zoals beeldende kunst, muziek, humor en vertelkunst.

Naast lichamelijke conditie is er dus ook zoiets als geestelijke conditie (Miller, 2000, p. 92-97). Ornamenten als een pauwenstaart doen afbreuk aan de fitness van een organisme en zijn daarom juist een goede fitnessindicator. Met zijn staart lijkt de pauw te zeggen: kijk eens hoe gezond en sterk ik ben, wanneer ik me zoiets nutteloos, kostelijks en gevaarlijks kan permitteren. Dat noemt men vandaag de dag het ‘handicapprincipe’ (Braeckman, 2001, p. 149). Er bestaan belangrijke verschillen tussen een fitnessindicator en een adaptatie.

Als een geestelijk kenmerk van de mens zich door natuurlijke selectie voor een bepaalde functie ontwikkelde, dan zou je maar weinig verschillen tussen mensen verwachten, omdat selectie slecht aangepaste varianten al lang geleden geëlimineerd zou hebben (betrouwbaarheid). Je mag verwachten dat het kenmerk efficiënt is en weinig kost, omdat natuurlijke selectie een voorkeur heeft voor efficiënte oplossingen (spaarzaamheid). En je mag verwachten dat het gaat om modules die gericht zijn op de oplossing van een bepaald probleem, omdat een efficiënt ontwerp vraagt om modulaire specialisatie (efficiëntie).

Fitnessindicatoren voldoen aan geen van die criteria. Als een geestelijk kenmerk door seksuele selectie als fitnessindicator ontstaat, dan zou je grote verschillen tussen mensen verwachten. Bij fitnessindicatoren verwacht je een aanzienlijke erfelijkheid van verschillen, omdat ze genetische variatie in fitness weerspiegelen, en die is meestal erfelijk. Fitnessindicatoren kunnen alleen betrouwbaar zijn als ze gepaard gaan met verspilling, dus van efficiëntie is geen sprake. Ze moeten veel kosten, waardoor ze heel anders ogen dan overlevingsaanpassingen. En ten slotte kunnen fitnessindicatoren niet totaal modulair zijn en losstaan van andere aanpassingen, omdat ze er nu juist zijn om algemene aspecten van de gezondheid, vruchtbaarheid, intelligentie en fitness van een organisme zichtbaar te maken. De staart van de pauw lijkt aardig in dit profiel van fitnessindicator te passen, en dat geldt voor veel menselijke geestelijke vermogens evenzeer.

Slechts zeer weinig van de geestelijke oervermogens die we met andere mensapen gemeen hebben zien eruit als fitnessindicatoren, terwijl veel van de geestelijke vermogens die voor mensen uniek zijn, juist wel als fitnessindicatoren ogen. Het verschil tussen de mens en andere verwante soorten zou dus verklaard kunnen worden door een verschil in fitnessindicatoren (Miller, 2000, p. 116-117).

Freud zag een aantal fitnessindicatoren die kinderen hun ouders voorhouden – woeste spelletjes, humoristische verhaaltjes, flirterige gesprekken – en leidde daar een geheim kinderverlangen naar seks met hun ouders uit af. Die conclusie is evolutionair onwaarschijnlijk. Wellicht bleek het voor kinderen handig om op een aantal van de ouderlijke mechanismen die creatief gedrag beoordelen in te spelen om hun ouders hun fitness te demonstreren en zo meer aandacht en zorg los te krijgen. Dat betekent niet dat kinderen incest wilden – het betekent dat ze op ouderzorg uit waren (Miller, 2000, p. 186).

Cultuur is dus volgens deze theorie het resultaat van de seksuele competitie. Mannen gebruiken kunst, muziek en verhalen om vrouwen te verleiden. Deze theorie verklaart de verschillen tussen man en vrouw wat betreft het creëren van kunst. Mannen hebben historisch meer kunst, muziek, en literatuur gecreëerd dan vrouwen. En dat het werkt, bewijst de schrijver Byron. Hij had seks met 200 vrouwen gedurende zijn tweejarig verblijf in Venetië (Jobling, 2002, p. 301). Tenminste, dat beweert hij toch.

Het bezit van bepaalde schilderijen of beelden kan bijvoorbeeld ook de rijkdom en sociale status van een individu aanduiden. Mensen die over kunstwerken beschikken, tonen dat ze meer dan genoeg geld hebben, en dat ze het dus ook kunnen uitgeven aan oneetbare producten of luxegoederen (Buss, 1999, p. 407-408). Dat is echter een bijkomend effect van kunst en in dit verband minder interessant.

Waarom is creativiteit een goede fitnessindicator? Een noodzakelijke (maar niet voldoende) voorwaarde voor creativiteit is hoge intelligentie. Het is nog niet expliciet bewezen, maar er zou een correlatie zijn tussen fitness en intelligentie. Elke intelligentie-indicator zou dus kunnen dienen als betrouwbare fitnessindicator. In dat geval kan creativiteit als fitnessindicator gebruikt worden. Speels en creatief gedrag (op zich ook al een fitnessindicator) duidt ook op jeugdigheid, wat duidelijk met fitness samenhangt. Creativiteit toont ook onvoorspelbaarheid aan. Als je gedachtensprongen jouw potentiële partner fascinerend onvoorspelbaar voorkomen, laat je daarmee wellicht ook zien dat je sociale strategieën angstaanjagend onvoorspelbaar kunnen zijn voor sociale concurrenten (Miller, 2000, p. 342-346).

Miller citeert ook de Sheherazade-strategie, genoemd naar een vrouw die erin slaagde de aandacht van de koning te grijpen door 1001 nachten lang verhalen te vertellen (Buss, 1999, p. 407-408). Lang nadat partners elkaars lichaam al te goed kennen, voorkomt de Sheherazade-strategie – de poging om gesprekken de hele relatie lang interessant te houden – dat ze elkaar gaan vervelen. Waarschijnlijk hadden onze voorouders daar voordeel bij. Vrouwen konden zo een handige man in de buurt houden, en mannen overwonnen hun behoefte aan seksuele afwisseling toen die contraproductief begon te worden (Miller, 2000, p. 326). Verhalen kunnen het vuur in de relatie houden.

Er is ook een vreemdsoortige combinatie tussen verleidingsgedrag en ouderzorg. De eerste relaties waren meestal kortstondig en de moeder bleef vaak met de kinderen zitten, terwijl de vader rondtrok op zoek naar een andere partner. Moeders konden verhalen vertellen om hun kinderen bezig te houden terwijl er potentiële partners binnen gehoorsafstand waren. Op die manier sloegen ze twee vliegen in één klap met een verhaal dat zowel kinderen als volwassenen aansprak (Miller, 2000, p. 167).

4.2.2. We could be heroes…

In korte-termijnrelaties werden vrouwen vooral aangetrokken door de dapperheid en moed van een man (Jobling, 2002, p.300). Vrouwen vonden vrijwillige risiconemers (helden) aantrekkelijker dan mannen die beroepshalve risico’s ondernamen (bijvoorbeeld brandweerlui) en dan altruïsten (vriendelijke mannen) (Barrett et al., 2002, p. 115). Fitnessverschillen zijn vaak makkelijker vast te stellen onder ongunstige omstandigheden omdat individuele verschillen in allerlei vermogens en vaardigheden juist dan aan het licht komen. Dat is ook de reden waarom avonturen en risico’s zo’n rol spelen in meeslepende romans: noodsituaties brengen bij helden het beste en bij huichelaars het slechtste boven (Miller, 2000, p. 99).

Doorheen de geschiedenis hebben mannen hun moed en dapperheid vertoond in verschillende rituelen. Jagen vertoont dezelfde kenmerken als de uitdagingen die de jonge ridders ondergaan in de Europese middeleeuwse verhalen. In die verhalen krijgt de jonge ridder een bovenmenselijke taak om zijn moed te testen: een jonkvrouw redden, de schone slaapster wakker maken, de draak doden die de stad terroriseert, de Heilige Graal vinden, tegen de onoverwinnelijke ridder vechten, het zwaard uit de steen trekken. Die uitdagingen zijn niet beperkt tot de Europese verhalen. Jonge Maasai krijgers offeren zich op om als lokaas te dienen voor een leeuw. Een krijger stapt op de leeuw af met een schild ter bescherming. Hij wacht tot de leeuw springt, zodat zijn kompaan het dier kan neersteken. Als de krijger dat overleeft, wordt hij in het dorp als een held onthaald, en vergroot zijn aantrekkelijkheid voor jonge alleenstaande vrouwen aanzienlijk. Wat al die heldentaken gemeen hebben, is dat er moeilijk te bedriegen valt. Zulke taken onderscheiden de jongens van de mannen en tonen soms het kleine hartje achter de grote mond (Dunbar, 1996, p. 181).

Moord is een normaal thema in verhalen wereldwijd en in een bepaald en wellicht universeel genre: het heldenverhaal. Die heldenverhalen hebben volgens Jobling (2001a, p. 253-255) enkele typische kenmerken:

1. De held is een man

2. De held vecht in het voordeel van de groep waarvan hij deel uitmaakt

3. Het monster leeft buiten die groep

4. Het monster begaat een misdaad tegen de groep en wordt daardoor aangezien als ‘kwaad’.

5. Het monster vertoont menselijke kenmerken, maar wijkt in sommige opzichten toch af van mensen.

6. De held wordt erkend voor zijn moed en kracht

7. De held is een moreel goed persoon

8. De held verslaat het monster in een lijf-aan-lijf-gevecht en doodt het meestal.

De figuur van de held verhoogt onze positieve visie op onszelf en op de groep waarvan we deel uitmaken. Het monster verhoogt de negatieve visie op alles wat niet tot onze groep behoort. Het positief bekijken van de eigen groep en negatief benaderen van andere groepen is een universeel voorkomend menselijk kenmerk. Het positief bekijken van het zelf en de eigen groep leidt tot geluk, de capaciteit om voor de ander te zorgen en om productief te werken en tot gezondheid. Dat zijn allemaal kwaliteiten die ons helpen te overleven (Taylor, 1989, p. 48-120).

Zulke verhalen beschrijven soms ook moord als wraak op een belediging. Volgens Campbell (1968, p. 36) begint het verhaal met een oproep tot avontuur. De held weigert eerst de oproep te beantwoorden, maar aanvaardt uiteindelijk toch. Bij zijn missie krijgt hij de bovennatuurlijke hulp van een god. Dan beginnen het gevaar en de beproevingen. Dat gevaar is meestal ook een boeman of een monster dat misdaden begaat tegen het volk waar de held deel van uitmaakt. Verhalen waarin zo’n monster voorkomt, verschijnen frequenter in culturen dan door toeval mogelijk. De held ontmoet zijn geliefde, overwint de gevaren en krijgt toestemming van haar vader om te huwen. De geliefde die de held huwt, is meestal een vrouw op het toppunt van haar reproductief vermogen (Cooke, 1999d, p. 192). De kenmerken van zowel held als prinses voldoen aan de kenmerken die ‘goede’ partners bezitten. Een goed karakter en moed bij de man, vruchtbaarheid en schoonheid bij de vrouw.

Trouwen is ook zo’n thema dat in verhalen met een hoge frequentie voorkomt. In een onderzoek ontdekte Gottschall (2003) dat aan het begin van de verhalen die hij onderzocht 78% van de vrouwen en 77% van de mannen niet getrouwd was. Aan het eind van het verhaal was 64% van zowel mannen als vrouwen getrouwd. Daarbij komt nog dat mannen meer de klemtoon leggen op de fysieke aantrekkelijkheid van de vrouw en de vrouw vooral let op de sociale en materiële middelen van de man.