De affaire Sloterdijk. (Robert Polfliet).

‘Politieke controverse: het debat over westerse waarden en multiculturalisme.’ luidt het thema voor de bachelorscriptie, optie filosofie van de studierichting Cultuurwetenschappen aan de Open Universiteit Nederland in 2006. In het kader daarvan werden een tiental teksten ter oriëntatie op het onderwerp aangeboden.

In het geheel van de tien teksten neemt Charles Taylor [1] een centrale plaats in. Hij legt de nadruk op de rol van de erkenning voor identiteitsvorming en authenticiteit. In de Canadese staatsvorm herkent hij een poging om een liberale staatsvorm te vestigen die geen culturele homogenisering nastreeft. Hij pleit voor bestudering van andere culturen, voor horizonversmelting.

Susan Wolf, K.A Appiah , J Habermas , Steven C. Rockefeller en M. Waltzer leveren een min of meer positieve commentaar op Taylor.

Andere teksten dan weer, van de hand van F.R. Ankersmit en Peter Sloterdijk, nemen meer afstand van de bestaande waarden; nog andere, m.n. van Herman de Dijn en Jan van der Dussen, hebben het meer specifiek over de verdediging van deze waarden.

Sloterdijk [2] gelooft, op grond van de geschiedenis, aan de onvermijdelijkheid van het uiteenvallen van grote multiculturele samenlevingen. Hij baseert zich op het bestaan van drie tijdperken, waarin zich telkens een nieuwe insulering voltrok. Het begin van elke tijdperk kampt met het probleem van het voortleven van oude waarden. Cultuur, in het bijzonder de taal, is voor hem het middel waardoor in kleine gemeenschappen de individuen op elkaar afgestemd worden. Naties hebben de neiging zich het privilegie van het schenken of verwekken van leven toe te eigenen. Het einde van de periode van grootschaligheid is in zicht. ‘Hyperpolitiek’ is het streven ‘rijksloosheid’ te implanteren. De democratie is verantwoordelijk voor de derde golf van insulering, waarin een einde komt aan de voorrang van de herhaling boven de vernieuwing. De huidige levenswijze tast de natuurlijke reserves aan. Hyperpolitiek, waarin naar duurzaamheid gestreefd wordt, is de eerste politiek van de laatste mensen.

‘Waarden’, in casu: ‘westerse waarden,’ de geldigheid daarvan en politieke controverses daarrond, daar gaat het om. Filosofische controverses zijn echt niet moeilijk om vinden, in het bijzonder waar het gaat over het debat betreffende de westerse waarden. Een kort onderzoek met een zoekmachine via Internet, in casu met de zoekterm ‘Sloterdijk’ (die wij naast de andere genoemde auteurs en de kernbegrippen in het debat uitprobeerden) bracht ons na een korte tijd op de Apenrots, [3] een portaalsite geheel gewijd aan de controverse rond de Elmauer rede (Regels voor het mensenpark) in 1999 van Peter Sloterdijk.

Sloterdijk hield zijn voordracht in een Beiers slot, ten overstaan van een erudiet internationaal gezelschap, weet Patrick van IJzendoorn (de inleider van de ‘Apenrots’), ons mede te delen. Normaal zou dat weinig ophef hebben veroorzaakt, ware het niet dat er ook een paar verdwaalde journalisten in de zaal zaten.

De voordracht was een deel van een kettingbrief waarin Sloterdijk reageert op de Brief over het Humanisme van Martin Heidegger uit 1946. Die brief van de bekende professor uit Freiburg was op zijn beurt weer een reactie op een brief van een jonge Franse denker, Jean Beaufret, die, zoals Sloterdijk schrijft, “de vrijheid had genomen om zich tijdens de Duitse bezetting van Frankrijk te laten inspireren door een Duitse filosoof.”

In zekere zin is de positie van Sloterdijk te vergelijken met die van Beaufret, aangezien het naoorlogse Duitsland werd beheerst door de mentaliteitsmachthebbers van de Kritische Theorie, waarvan Jürgen Habermas het boegbeeld was. En Sloterdijk is een leerling die het zinkende schip op tijd heeft verlaten.

Heidegger schreef in zijn brief over het humanisme dat de mens zichzelf niet meer als middelpunt moet zien, als heerser van het Zijn, maar als hoeder ervan. Het antropocentrische geweld heeft alleen maar geleid tot fascisme, communisme en amerikanisme, zei Sloterdijk in zijn voordracht, in navolging van Heidegger.

Dat had hij nu niet moeten zeggen! Het was een van de twee passages waarbij de verdwaalde journalisten wakker schrokken. Eerder was hun rust al verstoord toen Sloterdijk het had over “de verduisterde jaren na 1945”, toen men het humanisme probeerde te reanimeren, een poging die gedoemd was, dankzij de opkomst van de massacultuur.

De massacultuur heeft gezorgd voor ontremming van de mens, in plaats van de remming waar het humanisme via het geschreven woord naar streefde. De ondermaatse reacties in de links-liberale kwaliteitskranten op Sloterdijks rede vormen een uitstekend bewijs voor deze these. Humanisten, zo bleek, zijn wel de laatsten die zich beschaafd gedragen wanneer hun temmende leer wordt aangevallen.

Wat te denken, vraagt Patrick van IJzendoorn, van Habermas die, nadat hij Sloterdijks lezing onder ogen kreeg, sprak over “authentiek fascisme” en zijn leerlingen aan het werk zette om Sloterdijk zwart te maken, zoals in de Bondsrepubliek eerder de schrijvers Botho Strauss, Peter Handke en Martin Walser was overkomen. Deze aanval werkte echter averechts, ook al omdat Sloterdijk, die lange tijd van zijn leven een soort freelance-filosoof is geweest, over grote polemische kwaliteiten beschikt. Mogelijk heeft de rede als een rode lap gediend om Habermas en zijn geestesverwanten op stang te jagen, een soort koortsaanval te veroorzaken, de dood spoedig tot gevolg hebbend.

In zijn repliek, eveneens gepubliceerd in Die Zeit, verklaart Sloterdijk de Kritische Theorie dan ook dood.

Zelf zegt Sloterdijk dat hij zich alleen maar bezighoudt met filosofie en zich nooit heeft geïnteresseerd voor de ethische vragen die de biotechnologie stelt. Het probleem van de biotechniek diende voor hem alleen maar als middel om enkele obstakels op te blazen, teneinde wat ruimte te maken voor zijn denken.

Sloterdijk wordt ervan beschuldigd een pleidooi te houden voor eugenetica. Hij is een fascist en bovendien een antisemiet - althans, volgens zijn tegenstanders. Medestanders heeft hij niet zoveel. Op zijn best wordt hij welwillend besproken, zonder dat de betreffende auteur werkelijk zijn instemming betuigt, aldus besluit Patrick van IJzendoorn.

Het lijkt duidelijk dat we hier op het eerste zicht met een controversiële figuur te maken hebben. Iemand wiens ideeën over de beschaving - over de westerse waarden - niet door iedereen in de filosofische wereld met gejuich ontvangen werd. Iemand die zich niet veel schijnt aan te trekken van het ‘politiek correcte’ denken, dat zo vele auteurs die zich met het multiculturalisme bezig houden, krampachtig in zijn greep houdt.

Hebben wij hier te maken met een vernieuwer of met een provocateur? En als blijkt dat het om een vernieuwer gaat, waarin ligt dan deze vernieuwende rol? Ligt het aan de inhoud van de boodschap of aan de wijze waarop zij gebracht wordt? Of misschien aan het beoogde of bereikte effect? Hebben wij hier te maken met een nieuwe Nietzsche? Heeft Sloterdijk een nieuw draaiboek geschreven voor het collectieve of individuele menselijke gedrag? Bevat de Elmauer rede een nieuwe visie op de plaats van de mens in het universum? Dat zijn de vragen die zich bij het lezen van deze beschrijving onvermijdelijk opdringen en die ongetwijfeld de moeite van een nader onderzoek waard zijn.

Onze scriptie zal dan ook handelen over de Elmauer rede en over de positie van Sloterdijk in de hedendaagse cultuurfilosofie.

Wij stellen zeer concreet de vraag: bracht de Elmauer rede van Peter Sloterdijk in juni 1999 een duidelijke vernieuwing teweeg in het filosofische denken omtrent de Westerse waarden?

Meer specifiek zullen wij het onderwerp benaderen aan de hand van volgende deelvragen

- Hoe kan de figuur van Peter Sloterdijk omschreven worden? Wat is zijn achtergrond? Wat is zijn relatie tot vroegere filosofen?

Aan deze drie deelvragen wijden wij de drie hoofdstukken van deze literatuurstudie. Vervolgens zullen wij onze conclusies trekken en hopen wij de kernvraag te kunnen beantwoorden.

Peter Sloterdijk behoort tot de generatie die na de oorlog in Duitsland werd geboren, een feit dat hij vooral zelf niet vergeet te vermelden om zijn confrontatie met Habermas en diens Frankfurter Schule te verklaren. Hij is een selfmademan, die een moeizame start kende als zelfstandig publicist - een soort freelance filosoof. Maar daar bleef het niet bij. Wij zetten hierna even de feiten op een rijtje, alvorens in te gaan op enkele biografische details, op zijn verhouding tot de klassieken en op zijn actuele invloed via de media.

1975: Sloterdijk promoveert te Hamburg met een studie i.v.m. de filosofie en de geschiedenis van de moderne autobiografische literatuur. [5]

Van 1978 tot 1980: Sloterdijk verblijft in India in de ashram van Bagwan Shree Rajneesh te Poona.

Vanaf 1980: Freelance publicist. Sloterdijk publiceert regelmatig bijdragen m.b.t de eigentijdse cultuur, cultuur- en godsdienstfilosofie, kunsttheorie en psychologie.

1988: Gastdocent op de leerstoel voor poëtica aan de Johann Wolfgang Goethe-universiteit in Frankfurt am Main.

Vanaf 1992: Hoogleraar filosofie en communicatiewetenschappen aan de Hochschule für Gestaltung te Karlsruhe.

Vanaf 1993: Sloterdijk staat aan het hoofd van het Institut für Kulturphilosophie aan de Akademie für Gestaltung te Karlsruhe.

Vanaf januari 2002: Moderator van het programma ‘Im Glashaus – Das Philosophische Quartett’ van de ZDF, samen met Rudiger Safranski.

Vanaf niet nader bekende datum is Sloterdijk ook gastdocent aan het Bard College (New York), aan het Collège International de Philosophie (Parijs) en aan de Eidgenossischen Technischen Hochschule (Zürich).

1985 Der Zauberbaum, Die Entstehung der Psychoanalyse im Jahr 1785, Ein epischer Versuch zur Philosophie der Psychologie.

1993 Medien-Zeit. Drei gegenwartsdiagnostische Versuche. (Nederlandse vertaling 1999, Mediatijd)

1994 Falls Europa erwacht, Gedanken zum Programm einer Weltmacht am Ende des Zeitalters ihrer politischen Absence. (Nederlandse vertaling 1995, Europa, mocht het ooit wakker worden, Ideeën voor het program van een wereldmacht aan het einde van het tijdperk van haar politieke absentie)

1998 Der starke Grund, zusammen zu sein, Erinnerungen an die Erfindung des Volkes

1998 Sphären I - Blasen, Mikrosphärologie. (Nederlandse vertaling 2003, Sferen)

1999 Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus. (Dit is de veelbesproken Elmauer Rede.) (Nederlandse vertaling 2000, Regels voor het mensenpark, Kroniek van een debat)

2000 Die Verachtung der Massen, Versuch über Kulturkämpfe in der modernen Gesellschaft.

2000 Über die Verbesserung der guten Nachricht. Nietzsches fünftes 'Evangelium.’

2001 Die Sonne und der Tod, Dialogische Untersuchungen. (Samen met Hans-Jürgen Heinrichs)

2001 Das Menschentreibhau,. Stichworte zur historischen und prophetischen Anthropologie.

2001: Kansen in de gevarenzone, Kanttekeningen bij de variatie in spiritualiteit na de secularisatie. (Thomas More-lezing 2001; voorschets van Sferen III)

2005 Im Weltinnenraum des Kapitals, Zu einer philosophischen Geschichte der terrestrischen Globalisierung.

2001 Christian-Kellerer-Prijs voor de toekomst van het filosofisch denken.

Sloterdijk is de zoon van een Nederlandse vader en een Duitse moeder. In interviews vertelt hij uitvoerig dat dit huwelijk al in de jaren vijftig schipbreuk leed en dat hij geen enkel contact meer met zijn vader heeft. Die is voor hem altijd de grote afwezige geweest en in zijn familie heerste volgens hem een solide matriarchaat. [6]

Uit dit biografische detail worden soms verregaande conclusies getrokken. Hans Achterhuis stelt dat het centrale thema in het werk van Sloterdijk een filosofie van de geboorte is. Belangrijk hierin is dat de mens niet door eigen inspanningen ter wereld komt. De wezenlijke passiviteit van de lichamelijke band met de moeder die aan alle activiteit voorafgaat, komt onder andere tot uiting in Eurotaoisme en in het eerste deel van de trilogie Sphären. [7]

Sloterdijk studeerde wijsbegeerte en literatuurwetenschap in de woelige jaren zestig en vooral zeventig van het Duitse studentenprotest. Alles draaide toen in de Duitse filosofie om de perspectieven van de door Horkheimer, Adorno en Marcuse in de zogenaamde ‘Frankfurter Schule’ ontwikkelde ‘Kritische Theorie’, die door Habermas verder uitgewerkt werd. Ook al breekt zijn denken inhoudelijk van meet af aan met de inhoud van de Kritische Theorie, van de vooronderstellingen en structuren ervan kan Sloterdijk zich maar zeer moeilijk bevrijden. [8]

Over deze fase in zijn leven verklaarde Sloterdijk zelf: “Das Indienabenteuer war bei mir ein Ausfluss dieser [hedonistischen] Siebzigerjahrestimmung. Man wollte damals Basis und Überbau umkehren und den mentalen Faktor ins Zentrum stellen. (...) Die Umstimmungserfahrung von damals bleibt irreversibel. Wer sie gemacht hat, wird unempfänglich für Theorien, in denen die Depression immer Recht hat. Auch will man den Wettbewerb, wer der Unglücklichste ist, nicht mehr um jeden Preis gewinnen. Man lebt unter einem helleren Himmel. Was mich betrifft: Indien ist völlig in den Hintergrund getreten, aber die damals erlebte Umstimmung wirkt immer noch nach.” [9]

De invloed van het verblijf India was niet oppervlakkig en wordt door Wouter Kusters in verband gebracht met Sloterdijks belangstelling voor het cynisme als filosofische denkrichting, getuige volgende uitlating: “Rajneesh has deconstructed and repeated everything under the right supposition that religion is only researchable by active religion games. The West is stuck in a critique of complete rejection by alienation, oblivion and denial. Rajneesh went the other way: he went further than the positive religions by means of experimental religion games and he destroyed and elevated them at the same time. His main method was the parody, that is, the analysis through affirmation.”[10]

De held uit de Kritiek van de cynische rede is Diogenes van Sinope, die als belangrijkste tegenspeler geldt van de ‘officiële’ filosofie van Plato en Aristoteles. Tegenover hun serieuze en idealistische argumentaties plaatst Diogenes de vrijpostigheid van de korte vraag en het aforisme, de daad en het gebaar van het lichaam. Volgens de overlevering, die vooral te vinden is in het beroemde Leven en leer van beroemde filosofen van zijn (bijna)naamgenoot Diogenes Laertius, leefde deze in de toenmalige wereldstad Athene. Door zijn levenswijze maakt hij zich los van de valse behoeften en afhankelijkheden die de beschaving met zich brengt. De ware mens is iemand die zijn begeerte de baas blijft zonder deze te ontkennen en die leeft in harmonie met de natuur. De gevestigde maatschappij kijkt vreemd aan tegen deze onafhankelijke vrijpostigheid. Wat Diogenes aan zijn medeburgers demonstreert door zijn levenswijze is volgens Sloterdijk wat in de moderne terminologie ‘regressie naar animaal niveau’ zou heten. Daarom gaven zijn medeburgers hem de naam hond (kuoon). Want Diogenes had zijn behoeften verlaagd tot de levensstandaard van een huisdier. Diogenes nam het scheldwoord over en gebruikte het als eretitel. Hij werd zo de vader van de cynische filosofie. [11]

Sloterdijk maakt een strikt onderscheid tussen wat Diogenes voorstond en het dagelijkse cynisme. Daarom noemt hij hem een Kynicus. Dit kynisme verwordt tot cynisme wanneer de waarheden die het ontdekt en belijdt niet meer in de eigen existentie worden doorleefd, maar alleen via het denken en de filosofie worden uitgedragen. Bij de filosoof, de mens van waarheidsliefde en bewust leven, moeten leven en leer voor Sloterdijk overeenstemmen. [12]

Deze nadruk op de eenheid van leer en leven leidt tot een bescheiden filosofie. Er worden geen hoge en strenge idealen ontwikkeld die de mensen toch niet waar kunnen maken. Dat leidt al gauw tot een overspannen moralisme dat altijd met schijnheiligheid gepaard gaat. [13]

Dat laatste vinden we al direct bij Plato. Met heimelijk plezier voert Sloterdijk de anekdotes op om de officiële filosofie in zijn hemd te zetten. ‘Moet men het niet ordinair noemen wanneer Diogenes op Plato’s leer van de ideeën reageert door een scheet te geven - of zou het scheetwezen zelf een van de ideeën zijn die God ontglippen tijdens zijn kosmologische meditatie? En wat betekent het als deze filosoferende vagebond Plato’s fijnzinnige leer van de eros beantwoordt door en plein public te masturberen?’ [14]

Sloterdijk omschreef zijn credo in een interview als volgt: filosofie dient open te staan voor een ‘stofwisseling met wat geen filosofie is – de sociale strijd, de waanzin, het lijden, de kunst, de politiek, de ongelukken, de ziekenhuizen, de technieken.’ Dit credo verbindt hij met zijn felle aanval op ‘het fabrieksmerk Habermas’ n.a.v. de Regels voor het mensenpark. Voor velen was dit verrassend en aanstootgevend, met name vooral de grofheid van Sloterdijks bejegening van Habermas. Maar deze was al aanwezig in de Kritiek van de cynische rede. [15]

Van het kynisme naar het cynisme is slechts een kleine stap. Wanneer de ontdekkingen van Diogenes, zijn vrijpostigheid, opgewektheid, levenslust én ascese niet meer met het lichaam en zijn handelingen, maar alleen met het hoofd worden beleden, is die stap gemaakt. Wanneer bijvoorbeeld de machtigen zelf kynisch beginnen te denken - wanneer ze de waarheid over zichzelf kennen en desondanks ‘doorgaan’ - dan vervullen zij volkomen de moderne definitie van cynisme. [16]

Dit alom aanwezige cynisme van vooral de linkse intelligentsia ontmaskert Sloterdijk in vele variaties. Steeds komt het erop neer dat de kritiek met woorden wel naar de mogelijkheid van een andere, betere werkelijkheid verwijst, maar zich in de dagelijkse praktijk comfortabel in de bestaande werkelijkheid nestelt. Voor veel kritisch-utopische denkers was dit demasqué indertijd pijnlijk, maar bevrijdend. Sloterdijks pleidooi voor een bescheidener benadering en een vrolijker, vrijpostiger wetenschap werd door velen dankbaar herkend. [17]

Reeds in de Kritiek van de cynische rede sluit Sloterdijk volgens Pieter Lemmens[18] allianties met Heidegger, de denkmeester uit het Zwarte Woud, in wiens Provinzkynismus hij een kritisch potentiaal ontwaart, dat zijn kracht put uit het besef van de menselijke eindigheid en dat de spot drijft met ‘de grote doelstellingen en projecties uit de verstedelijkte samenlevingsruimte. Heideggers existentiaal-ontologisch gemotiveerde ‘neokynisme’ wijst op dimensies van het mens-zijn die binnen de linkse sociaal-politieke traditie waar Sloterdijk uit afkomstig is, zo goed als geheel veronachtzaamd werden.

In Eurotaoïsme, zijn tweede grote boek, neemt Sloterdijk, volgens Pieter Lemmens en Hub Zwart [19], nog meer afstand van zijn vroegere ‘Frankfurter leermeesters’ en bekent hij zich tot de ‘Freiburger Schule’ (lees: Heidegger).

Vanaf de Regels voor het mensenpark onderneemt Sloterdijk, volgens Pieter Lemmens[20], een poging om zoiets als een geschiedenis van de Lichtung te schrijven, een geschiedenis van datgene wat door Heidegger zelf alleen als transcendentale mogelijkheidsvoorwaarde van de concrete geschiedenis is gedacht. De Lichtung des Seyns is voor Heidegger de dragende grond van het mens-zijn en oorsprong van alle geschiedenis, maar ze heeft niet zelf een geschiedenis in de zin dat ze ooit ontstaan is en zich heeft ontwikkeld tot wat ze nu is. De Lichtung is immers niet van de orde van de concrete zijnden. Ze komt dan ook niet binnen de historische werkelijkheid voor. Ze is niet empirisch bewijsbaar, ja ze is überhaupt niets werkelijks. Ze is enkel het licht waarin al het werkelijke als deze of gene werkelijkheid kan verschijnen.

Sloterdijk meent evenwel - nog steeds volgens Pieter Lemmens - dat de empiriefobie van Heidegger improductief is. Het problematische karakter van een geschiedenis van de Lichtung wordt door Sloterdijk uitdrukkelijk gesignaleerd. En toch is het zijn inzet te laten zien dat dit ontologische statuut van de mens - zijn ek-sistente in-de-wereld-zijn ofwel zijn ontstaan in de wereld van het zijn - voor een verdere opheldering vatbaar is. Dit is onder meer nodig om een beter beeld te krijgen van de recente omwentelingen die betrekking hebben op de ‘genetische revolutie’ die ons mensbeeld momenteel zo verstrekkend aan het veranderen is. Sloterdijks ketterse stelling is dat de ‘ek-sistente’ zijnswijze van de mens minstens ten dele ‘verklaard’ kan worden uit de humane biologie. De ontologische uitzonderingspositie van de mens die hem boven het rijk der dieren uittilt, heeft wel degelijk biologische gronden., omdat de mens een merkwaardig evolutionair pad is ingeslagen, zodat er op een gegeven moment een ontvankelijkheid voor het zijn van de zijnden is kunnen ontstaan. en een levend wezen uit zijn driftmatige betrokkenheid op de omgeving tot de vrijheid van de wereld is kunnen opstijgen. Het komt er in wezen op neer dat de mens een chronisch onrijp dier is, dat veel te vroeg geboren wordt, zijn leven lang in een beschermde omgeving doorbrengt en gekenmerkt wordt door het behoud van juveniele eigenschappen in het volwassen stadium.

Tot deze uitzonderingspositie is de mens doorgedrongen, dank zij vier mechanismen: (1) het insulatiemachanisme, waardoor de mens zich in de vorm van kleine hordegemeenschappen is gaan afscheiden van het directe contact met de natuur, (2) het mechanisme van het ontlasten of van het uitschakelen van het eigen lichaam (via de technologie), (3) het mechanisme van pedomorfose en neotenie, t.t.z. het behoud en de evolutionaire ontplooiing van juveniele kenmerken in het volwassen stadium en (4) het mechanisme van overdracht, waardoor de mens aspecten van uit zijn ervaring van het nabije en vertrouwde projecteert op het verre en het onbekende.

De schrijfstijl van Sloterdijk doet enigszins denken aan Nietzsche in Aldus sprak Zarathoestra. In de Regels voor het mensenpark wordt in elke geval uitvoerig geciteerd uit de tekst ‘Over de verkleinende deugd’ uit het genoemde werk. Uit de titel van de reactie van Thomas Assheuer (Het Zarathoestra-Project).blijkt duidelijk dat de kritiek aan Sloterdijk hetzelfde verwijt maakt als aan Nietzsche: dat zijn gedachtegoed al te dicht bij het fascisme aanleunt. Maar al bij al is de vergelijking niet zo gemakkelijk te maken.

Zo was Nietzsche inderdaad ook van oordeel dat de mens een gedomesticeerd dier is. Het humanisme, dat hij afwijst, achtte Nietzsche in tegenstelling tot Sloterdijk wel geslaagd en hij poogde er net aan te ontsnappen via de schepping van de Übermensch.[21]

Er is eerder sprake van een onrechtstreekse invloed via Michel Foucault. Het is duidelijk – stelt Hans Achterhuis – dat Foucaults werk [22] van grote invloed op Sloterdijk is geweest, al erkent deze dat wel erg laat, als hij bijvoorbeeld stelt dat zijn begrip ‘antropotechniek’ in feite voortborduurt op de ‘biopolitiek’ die Foucault al vijfentwintig jaar geleden introduceerde.[23]

Niettemin meent Guido Vanheeswijck toch dat Sloterdijk in sterke mate schatplichtig is aan Nietzsche en de zogenaamde Franse neonietzscheanen, sinds zijn publicatie in 1986 van Der Denker auf Der Bühne, een commentaar op Nietzsches Geboorte van de tragedie.[24]

Peter Sloterdijk is overvloedig aanwezig in de media. Hij wordt uitvoerig geciteerd, geïnterviewd en vermeld in de pers tot op de dag van vandaag. [25] Verschillende websites zijn specifiek aan hem gewijd, vaak met een zekere nadruk op wat ondertussen de ‘affaire Sloterdijk’ is gaan heten en meestal omschreven wordt als ‘een Duitse aardbeving’. [26] Hij heeft ook zelf een drukbezochte website, waar de bezoeker met hem van gedachten kan wisselen. [27]

De ‘affaire Sloterdijk’ was in wezen een aanval vanwege de woordvoerders van de toonaangevende filosofie in Duitsland, de Frankfurter Schule, tegen de persoon van Peter Sloterdijk, die ervan verdacht werd een ideeëngoed te willen verspreiden dat niet goed samenging met de Duitse naoorlogse democratische samenleving. Daarom moet men in gedachten houden dat hij tot de naoorlogse generatie behoorde. Zijn verhouding tot het kynisme kan een mogelijke verklaring vormen voor zijn optreden te Elmau. Ook Diogenes werd in zijn tijd beschouwd als een laag-bij-de-grondse provocateur, die in wezen geen uitgewerkt systeem in de plaats kon stellen van de beginselen die hij in de heersende filosofie als ondeugdelijk afschilderde.

Verder is het belangrijk om in gedachten te houden dat hij voortborduurde op het ideeëngoed van Heidegger en Nietzsche, alhoewel toch vaak met zeer grote nuances, en dat hij zich reeds vanaf 1989 (Eurotaoïsme) bekende tot de Freiburger Schule, ter onderscheiding van de Frankfurter Schule, waaruit hij voortgekomen was. Zijn breuk met Habermas dateert dus duidelijk van lang vóór 1999.

Het is typerend voor de ‘affaire Sloterdijk’ dat de verschillende bronnen het zelfs niet eens zijn over de juiste datum waarop Sloterdijk zijn redevoering hield. Coen Simon [28] weet ons mede te delen dat de voordracht plaats vond op 17 juli1999. Volgens Patrick Dassen [29] daarentegen hield Sloterdijk zijn spraakmakende rede op 20 juli.

Om het nog ingewikkelder te maken kan op de website van de von Humboldt-Gesellschaft de tekst teruggevonden worden van een voordracht van Stefan Nehrkorn van 25 januari 2000. Deze voordracht was geheel gewijd aan de ‘affaire Sloterdijk’ en situeert de datum van de rede op 16 juli 1999! [30]

De rede werd uitgesproken n.a.v. een symposium gewijd aan Heidegger. Het symposium had als thema: ‘Exodus uit het zijn’, waarbij het ging om de vraag naar de mogelijkheden van de filosofie na Heidegger. Sloterdijk gaf zijn lezing de vorm van een antwoordbrief op Heideggers Brief over het humanisme (1946), waarin deze het humanisme sterk had bekritiseerd. De opmerkingen van Sloterdijk over de gentechnologie, die aanvankelijk de meeste aandacht hebben getrokken en kritiek hebben uitgelokt, nemen in deze rede feitelijk een uiterst bescheiden plaats in. [31]

Van de tekst van Sloterdijks rede bestaan verschillende versies. De meest bekende in het Nederlands taalgebied is die welke verschenen is in het boek Regels voor het mensenpark, Kroniek van een debat, , uitgegeven door de uitgeverij Boom in 1999. De daar aan te treffen versie is ingedeeld in subtitels, die niet voorkwamen in de originele versie. Via het internet kan nog steeds de originele Duitse versie bekeken worden. [32]

Boeken zijn eigenlijk een dikker soort brieven aan vrienden. Dat de geschreven filosofie, na haar beginperiode meer dan 2500 jaar geleden, tot nu toe virulent kon blijven, dankt ze aan haar succesvolle vermogen om door middel van tekst vrienden te maken. Ze liet zich verder schrijven als kettingbrieven. De belangrijkste schakel in deze briefketen was ongetwijfeld de Griekse zending aan de Romeinen.

Het behoort tot de spelregels van de schriftcultuur dat de afzenders hun werkelijke ontvangers niet kunnen voorzien. Zonder de codering van de Griekse filosofie op schriftrollen die kunnen worden doorgegeven, zonder de bereidheid van Romeinse lezers op hun beurt om voor de zendingen van het verre Griekenland vriendschap op te vatten, zou er nooit sprake zijn geweest van het fenomeen humanisme. Het schrift slaat niet alleen een telecommunicatieve brug tussen bewezen vrienden die ten tijde van de briefzending ver van elkaar leven, maar het verleent ook een verleiding tot de verte, een actio a distans, met het doel de onbekende vriend als zodanig te ontmaskeren en hem te bewegen toe te treden tot de vriendenkring. Men zou dus het communicatieve fantasiebeeld dat aan alle vormen van humanisme ten grondslag ligt kunnen terugvoeren op het model van een literair genootschap waarvan de leden door het lezen van een canon hun gemeenschappelijke liefde voor inspirerende afzenders ontdekken. Tot aan de vooravond van de moderne nationale staat, betekende het kunnen-lezen inderdaad zoiets als het lidmaatschap van een geheime elite. Grammaticale kennis gold op veel plaatsen als summum van tovenarij. Inderdaad werd al in het middeleeuwse Engels uit het woord grammar de glamour ontwikkeld.

Maar zoals in zoveel sekten treden ook hier expansionistische en universalistische tendensen aan de dag. Waar het humanisme pragmatisch en programmatisch werd, organiseerden de volken zich als gealfabetiseerde, gedwongen vriendschapsbanden, die bijeen gehouden werden door een telkens op nationaal niveau geldende literaire canon.

In feite beleefde het leesgrage humanisme van 1789 tot 1945 zijn bloeiperiode. In essentie was het burgerlijke humanisme niets anders dan de volmacht de jeugd de klassieken op te dringen en de universele geldigheid van nationale geschriften te postuleren.

Het tijdperk van het nationaal-burgerlijke humanisme is ten einde gekomen omdat de kunst tot liefde inspirerende brieven aan een natie van vrienden te schrijven niet meer volstaat om een telecommunicatieve band te smeden tussen de bewoners van een moderne massamaatschappij. Door de als gevolg van de media opgekomen massacultuur in de westerse wereld na 1918 (radio) en na 1945 (televisie) en meer nog door de huidige internetrevolutie is de coëxistentie van de mensen in de huidige samenlevingen op een nieuwe leest geschoeid. Die is duidelijk postliterair, postepistolair en derhalve posthumanistisch.

Aan het schrille einde van de nationaal-humanistische era, in de zozeer verduisterde jaren na 1945 [34], zou het humanistische model nog eenmaal een nabloei beleven. In de fundamentalistische atmosfeer van de jaren na 1945 leek het voor velen gepast, naast de Romeinse lectuur, ook de bijbelse basislectuur van de Europeanen weer op te slaan. In dit naoorlogse humanisme klinkt dan ook een motief zonder hetwelk de humanistische tendens als geheel nooit kan begrepen worden: het is de geëngageerde strijd voor het terughalen van de mens uit de barbarij. Verwildering pleegt zich, juist bij grote machtsontplooiing voor te doen, hetzij als directe oorlogszuchtige en imperiale bruutheid, hetzij als alledaagse bestialisering van de mens in de media van het ontremmende amusement. Voor beide vormen hebben de Romeinen het model geleverd, met hun militarisme en hun bloedige spelen.

Het latente thema van het humanisme is dus de ‘ontwildering’ van de mens, en zijn latente stelling luidt: juiste lectuur maakt tam. Tot het credo van het humanisme behoort de overtuiging dat mensen ‘dieren onder invloed’ zijn en dat het daarom nodig is hen aan het juiste soort beïnvloedingen bloot te stellen.

Van nu af wordt de vraag hoe de mens tot een ware of werkelijke mens kan worden onontkoombaar als een mediavraag gesteld.

In de herfst van 1946 schreef Martin Heidegger zijn beroemd geworden opstel over het humanisme, een tekst die er uit ziet als een dikke brief aan vrienden. Het was geen rede tot de eigen natie of tot een toekomstig Europa. Het was een brief aan een jonge buitenlander (Jean Beaufret). Uit de vraag hoe een zin te geven aan het humanisme blijkt volgens Heidegger dat men aan dit woord, dat zijn zin heeft verloren, wil vasthouden.

Heideggers strategie bestaat erin dat het humanisme moet worden opgegeven. De mens zelf, samen met zijn systemen van metafysische zelfverheffing en zelfverklaring is het probleem.

Hij werpt zich op om aan de onpeilbare nalatigheid van het Europese denken, namelijk het niet-stellen van de vraag naar het wezen van de mens, een einde te maken. Het humanisme wordt meegedeeld dat het de agent is van een tweeduizendjarig niet-denken; het krijgt te horen dat het met zijn snel gegeven, schijnbaar evidente en onafwijsbare duidingen van het wezen van de mens het opkomen van de eigenlijke vraag naar het wezen van de mens heeft versperd.

Wat betekent het, het wezen van de mens hoog genoeg schatten, zoals Heidegger voorstelt? Voor Heidegger kan het wezen van de mens nooit in zoölogisch of biologisch perspectief worden bepaald. De zijnswijze van het menselijke zelf is gezien de ontologische grondtrek wezenlijk verschillend van die van alle overige wezens in het planten- en dierenrijk, want de mens heeft wereld en is in de wereld, terwijl gewas en gedierte alleen aan hun eigen directe omgeving (Umwelt) gebonden zijn. Als er reden is om van de waardigheid van de mens te spreken, dan is dat omdat de mens de door het Zijn zelf aangesprokene en de tot hoeder van het Zijn geroepene is. Daarom hebben mensen de taal als huis van het zijn, waarin wonend de mens existeert.

Toch houdt Heidegger indirect vast aan de belangrijkste functie van het klassieke humanisme, namelijk het vriendschap sluiten van de mens met het woord van de ander. Dat is de betekenis van de vaak geciteerde en veel bespotte zegswijze van de mens als hoeder van het Zijn. De plaats waar deze aanstelling geldt is de open plek (Lichtung), waar Zijn zich opent als dat wat ‘da’ is (Dasein).

Het Heideggeriaanse verwijlende wonen in het huis van de taal is een afwachtend luisteren naar wat vanuit het Zijn zelf zal gedicteerd worden.

Daarmee verheft Heidegger het Zijn zelf tot de enige auteur van alle wezenlijke brieven en voert zichzelf op als diens huidige secretaris. Wie in zulke positie spreekt, mag ook gestamel optekenen en het zwijgen publiceren.

Heidegger duidt de historische wereld van Europa als het theater van militante vormen van humanisme: ze is het terrein waarop de menselijke subjectiviteit haar greep naar de macht over al het zijnde met noodlottige consequentie botviert. Vanuit dit perspectief is het humanisme de natuurlijke handlanger van alle denkbare gruwelen die in naam van het menselijke welzijn kunnen worden begaan (bolsjewisme, fascisme, amerikanisme).

Heideggers herderspelen hebben alleen de grote verdienste dat zij de vraag stellen wie nog in staat is de mens te temmen, als het humanisme als school van het temmen van mensen faalt.

Wij [d.i. Sloterdijk] zullen nu een poging ondernemen de ek-statische open plek waar de mens zich door het Zijn laat aanspreken, historisch nauwkeuriger te karakteriseren. De feitelijke geschiedenis van de open plek bestaat uit twee grote verhalen die samenkomen in een gemeenschappelijk perspectief, namelijk in de uiteenzetting hoe de mens van animal sapiens tot de homo sapiens werd. Het eerste van deze twee vertelt hoe het levendbarende zoogdier mens tot een soort werd van vroeggeboren wezens met een groeiend overschot aan dierlijke onafheid. [35]

Dat de mens het wezen kan worden dat in-de-wereld is, heeft prehistorische wortels die kunnen aangeduid worden met afgrondelijke begrippen als de vroege geboorte, neotenie en de chronische dierlijke onrijpheid van de mens. Men zou zelfs zo ver kunnen gaan de mens het wezen te noemen dat in zijn dier-zijn en dier-blijven mislukt is. Door zijn mislukken als dier valt dit onbepaalde wezen uit zijn ‘Umwelt’ en verwerft zo de wereld in ontologische zin. Deze exodus zou een psychotisch dier voortbrengen als dit ter-wereld-komen niet gepaard zou gaan met een intrekken in wat Heidegger het huis van het Zijn noemde: de taal.

Cultuurhistorici hebben duidelijk gemaakt dat met het honkvast worden tegelijk de verhouding tussen mens en dier onder nieuwe voortekenen kwam te staan. Met het temmen van de mens door het huis begint tegelijk het epos van de huisdieren. [36] Hun binding aan de huizen van de mensen is echter niet alleen een zaak van temmen, maar ook van afrechten en telen.

De open plek is echter tegelijk een plaats van strijd, beslissing en selectie. Op de open plek blijkt om welke inzet de mensen strijden zodra ze als stedenbouwende en rijkenstichtende wezens naar buiten treden. Nietzche omschreef dit schitterend in de titel ‘Over de verkleinende deugd’ in Aldus sprak Zarathoestra. Vanuit Zarathoestra’s standpunt zijn de mensen tegenwoordig vooral één ding: succesvolle telers die erin geslaagd zijn van de wilde mens de laatste mens te maken. Met de stelling van de mens als teler van de mens, wordt de humanistische horizon opengebroken, in zoverre het humanisme nooit verder kan en mag reizen dan tot de vraag van het temmen en opvoeden: de humanist krijgt de mens gepresenteerd en past dan op hem zijn temmende, dresserende, vormende maatregelen toe.

Nietzsche ziet achter de lichte horizon van het temmen en opvoeden een tweede donkerder horizon. Als Zarathoestra door de stad loopt, ziet hij dat de mensen kleiner geworden zijn.: zij zijn erin geslaagd met behulp van een knappe verbinding van ethiek en genetica zichzelf klein te telen. Ze hebben zichzelf aan domesticatie onderworpen en bij zichzelf een teeltkeuze op gang gebracht die van de mensen huisdieren maakt.

Nietzsches achterdocht tegen alle humanistische cultuur is erop gericht het geheim van de domesticatie van de mens te ontsluieren. Hij wil de bestaande bezitters van de teeltmonopolies - de priesters en leraren, die zich als vrienden van de mensheid presenteren - bij hun naam en hun verzwegen functie noemen en een nieuw soort strijd tussen verschillende telers en verschillende teeltprogramma’s op gang brengen. Dat is het door Nietzsche gepostuleerde grondconflict van de toekomst: de strijd tussen de kleine en de grote telers van de mensheid - je zou ook kunnen zeggen tussen humanisten en superhumanisten, vrienden van de mensheid en vrienden van de Übermensch.

Waarschijnlijk heeft Nietzsche overdreven toen hij suggereerde dat het tot huisdier maken van de mens het vooropgezette werk was van een herderlijk teeltverband, dat wil zeggen een project van het klerikale paulinische instinct.

Het is evident dat het opvoedkundig temmen en het vertrouwd maken van de mens met louter letters en boeken nooit voldoende kan zijn. Zeker was het lezen een grote macht; het ‘uitlezen’, het selecteren, was als een macht achter de macht. Lectuur en selectie hebben meer met elkaar te maken dan enige cultuurhistoricus wilde en kon bedenken. De schriftcultuur zelf heeft tot aan de pas kort geleden bereikte algemene alfabetisering scherp selectieve effecten veroorzaakt: ze heeft de samenlevingen diep gespleten en tussen geletterden en ongeletterden. Mensen uit historische tijden laten zich definiëren als dieren van wie sommigen kunnen lezen en schrijven, en anderen niet.

Van daar is het maar een stap naar de stelling dat mensen dieren zijn van wie sommige hun soortgenoten telen, terwijl anderen de geteelden zijn. Het is een kenmerk van het technische en antropotechnische tijdperk dat mensen meer en meer aan de actieve of subjectieve kant van de selectie belanden, ook zonder dat ze zich opzettelijk in de rol van selector hebben hoeven dringen. Men kan bovendien vaststellen dat er onbehagen bestaat over de macht van de keuze. Maar zodra op een bepaald gebied de macht van de wetenschap positief ontwikkeld is, slaan mensen een slecht figuur wanneer ze een hogere macht, of het nu God is of het toeval of de anderen, in hun plaats willen laten handelen. Het zal er in de toekomst op aankomen het spel actief mee te spelen en een codex van antropotechnieken te formuleren.

De komende lange tijdspanne zal voor de mensheid een periode zijn van beslissingen betreffende de soort. Daarbij zal blijken of het de mensheid of haar voornaamste culturele vertegenwoordigers lukt tenminste weer de effectieve methodes te ontwikkelen om zichzelf te temmen. Maar of de ontwikkeling op de lange termijn ook tot een genetische hervorming van de eigenschappen van de soort zal leiden, of een toekomstige antropotechnologie zal voeren tot een expliciet plannen van de eigenschappen en of de mensheid zal kunnen overschakelen van geboortefatalisme naar geboorte-bij-keuze, dat zijn vragen waarbij de evolutionaire horizon voor ons begint op te lichten.

Plato heeft in zijn dialoog Politikos de Magna Charta van een Europese, pastorale politicologie gepresenteerd. Met dit project heeft Plato een intellectuele onrust in het mensenpark gezaaid. Mensen zijn zelfverzorgende, zelfhoedende wezens die een parkruimte om zich heen creëren. Overal moeten mensen er bij stilstaan volgens welke regels ze zichzelf zullen houden. Wat Plato’s dierentuin en zijn nieuwe inrichting betreft, gaat het er vóór alles om te achterhalen of er tussen de populatie en de directie alleen een gradueel of een specifiek verschil bestaat. In het tweede geval zou een gekozen directie niet aangewezen zijn, maar alleen een directie-uit-inzicht. In Plato’s dialoog blijft uiteindelijk als de eigenlijke staatsmanskunst over: het vrijwillig hoeden van vrijwillig levende wezens.

De werkelijke en ware basis van de koninklijke kunst is volgens Plato niet te vinden in het votum van de medeburgers die de politicus naar believen hun vertrouwen schenken of ontnemen en ook niet in overgeërfde of nieuwe vormen van aanmatiging. Plato’s heerser vindt de grond van zijn heer-zijn alleen in een koninklijke kennis van het telen. De koninklijke antropotechniek verlangt van de staatsman dat hij de voor de gemeenschap gunstigste eigenschappen van vrijwillig bestuurbare mensen op de meest effectieve wijze weet te vervlechten. Dit geschiedt als de beide relatieve optima van de menselijke geaardheid de krijgshaftige dapperheid en de filosofisch-humane bezonnenheid, in gelijke mate in het weefsel van de gemeenschap worden opgenomen. De taak van de opperhumanist zou geen andere zijn dan het plannen van eigenschappen bij een elite die speciaal omwille van het geheel moet worden geteeld.

Plato’s herder kan echter alleen een geloofwaardige hoeder van de mensen zijn omdat hij de aardse belichaming is van de enige en oorspronkelijke ware herder: van de god die inde oertijd de mensen direct heeft gehoed. Omdat de goden zich onder leiding van Zeus hebben teruggetrokken en aan de mensen de zorg hebben overgelaten zichzelf te hoeden, blijft als de waardige hoeder en teler de wijze over.

Tweeënhalfduizend jaar na Plato lijkt het er op dat ook de wijzen zich hebben teruggetrokken. Wat ons in plaats van de wijzen nog rest zijn hun geschriften, die echter minder en minder gelezen worden. Alles wijst er op dat archivarissen en archivisten de opvolgers van de humanisten zijn geworden.

In de uitgaven Regels voor het Mensenpark, Kroniek van een debat komt een naschrift bij de oorspronkelijke rede voor. [37]

Hierin legt Sloterdijk de verantwoordelijkheid voor het ‘Sloterdijk-schandaal’ bij de sensatiepers: het einde van het humanisme heeft zich naar aanleiding van deze voordracht volgens hem nogmaals exemplarisch gemanifesteerd.

Hij roept de lezer op rekening te houden met de context: de lezing was bedoeld als bijdrage tot een voordrachtcyclus over het humanisme op 15 juli 1997 te Bazel, in het kader van een literaire matinee voor een groot publiek. De voordracht in juli 1999 te Elmau was reeds de twaalfde en betrof een enigszins gewijzigde versie.

Er zijn verschillende manieren waarop men deze tekst kan lezen. Persoonlijk begrijpen wij dit als een vastlegging van het filosofische credo van Sloterdijk, dat zich ongeveer als volgt laat samenvatten: de mens is de inrichtende macht van de wereld; cultuur - inclusief de technologie -, waarden en normen zijn de voornaamste werktuigen voor de beheersing van de samenleving en zelfs van de materiële wereld.

Heidegger was de Christoffel Columbus van de Lichtung; Sloterdijk is de conquistador ervan. Nietzsche ontdekte de macht van de cultuur en sloeg ervoor in paniek op de vlucht. De held van Aldus sprak Zarathoestra was de Übermensch, die van Sloterdijk de technicus-filosoof die de boekencultuur (die voorgoed is afgesloten, maar niet vernietigd - want zij is in handen gebleven van die andere technicus: de archivaris) weet te vervangen door die van de nieuwe technieken. Het geschreven woord heeft zijn beste tijd gehad. Wie de mensheid normen en waarden wil laten respecteren - wie mensen wil telen -, moet de nieuwe media en - in het algemeen: de nieuwe technologieën - beheersen. Dat houdt in dat een regelgeving van deze nieuwe technieken moet opgesteld worden. Er is geen andere keuze, want wie niet wil selecteren (d.i. regelgeven), zal zelf geselecteerd worden (bijvoorbeeld door de vrije markt, door het winstbejag). De mens is immers van nature een biologisch veel te onvolmaakt wezen. Hij kan zich aan de normen en waarden van de samenleving niet zo maar onttrekken en het in zijn eentje proberen rooien.

De sleutel tot deze interpretatie ligt in de geciteerde dialoog van Plato. De filosoof-koning teelt het volk en hiervoor worden twee gelijkenissen gebruikt: die van de herder en die van de wever. De koning combineert de goede eigenschappen van de individuen. De selectie die hij doorvoert, houdt dus niet in dat hij sommige individuen elimineert (of belet zich voor te planten), maar dat hij ze aanwendt voor het doel waarvoor ze meest geschikt zijn. Net zoals een kleed niet uitsluitend van schering of van inslag kan geweven worden, zo zijn ook in de samenleving individuen met verschillende aanleg nodig en iedereen moet overeenkomstig zijn talenten aan het werk gezet worden.

Wat betreft de betekenis van de herder: hij staat boven de kudde omdat hij van een betere soort is - d.i. een grotere wijsheid bezit - en zijn grotere kunde gebruikt in het belang van de samenleving. Terloops moet erop gewezen worden dat onze samenlevingen inderdaad door zulke ‘platonische’ koningen geregeerd wordt, want wij ondergaan in onze dagelijkse levenssituatie werkelijk een grotere invloed van Bill Gates en van de mogelijke toekomstige ontdekker van een vaccin tegen aids, dan vanwege de minister-president van ons land.

Sloterdijk is geen anti-humanist zoals Nietzsche; hij is een superhumanist. Dat het humanisme, d.i. de cultuur met een grote ‘C,’ ernaar streeft de mensheid te temmen, betreurt hij niet, wel het feit dat het vanaf de twintigste eeuw overschaduwd werd door andere invloeden - de bestialiserende krachten - die hij toeschrijft aan het ongecontroleerd gebruik van de technologische vernieuwing. Daarom pleit hij zo heftig voor een codex voor de antropotechnieken.

Het is gemakkelijk Sloterdijk verkeerd te lezen en in de Regels voor het mensenpark een pleidooi voor een totalitaire samenleving te zien, waarin zelfs de menselijke voortplanting - artificieel - geregeld is. Het feit dat hij drie filosofen citeert die vooral hun ondemocratische gezindheid gemeenschappelijk hebben, is daar wellicht niet vreemd aan. En zijn woordkeuze provoceert ook wel enigszins tot deze verkeerde lezing. In Duitsland roepen de woorden ‘telen’ en ‘selectie’ nu eenmaal andere historische associaties op.

Dat brengt ons tot onze volgende observatie, namelijk het dubbelzinnige in de term ‘telen’ (Duits: ‘züchten’), die Sloterdijk zo vaak gebruikt. ‘Telen’ heeft iets met voortplanting te maken, maar dat is slechts een onderdeel ervan. Er komt ook opleiden (africhten, disciplineren) aan te pas en aanwenden van het dier of de plant voor datgene waarvoor ze van nature het best bestemd is. Iedereen is in staat in te zien dat het lezen van boeken een vorm van zich laten africhten en disciplineren inhoudt en dat het volgen van onderwijs een determinerende invloed heeft op onze latere plaats op de arbeidsmarkt en op de maatschappelijke ladder. In die zin staan ‘lezing’ en ‘uitlezing’ inderdaad dicht bij elkaar. Maar met het ter wereld brengen van kinderen heeft dat natuurlijk niet veel te maken. Sloterdijk haalt hier volgens onze mening doelbewust de beide betekenissen van ‘telen’ door elkaar, wat bij de lezer erg verwarrend overkomt.

Voor het willekeurig wisselen van de betekenis van een term in een redenering bestaat een technische omschrijving: dat is een sofisme. Een sofisme wordt beschouwd als een fout tegen de logica. En Diogenes - het grote voorbeeld van Sloterdijk -wordt inderdaad historisch tot de sofisten gerekend. Het is niet zo ongerijmd dat vele critici van het eerste uur Sloterdijk als een warhoofd afschilderden, temeer omdat ze zich moesten baseren op de mondeling naar voren gebrachte versie van de rede. Pas in september 1999 werd de originele tekst van de rede openbaar gemaakt.

Inhoudelijk vertoont de tekst ook grote lacunes. Sloterdijk geeft een zeer beklemmende beschrijving van het ontstaan van het humanisme uit de correspondentie van Grieken in het Romeinse rijk. Zijn stellingen m.b.t. het verval van het humanisme onder invloed van de moderne communicatiemiddelen in de twintigste eeuw, zijn heel wat minder indrukwekkend.

Hij is op dit vlak wel erg selectief in zijn uiteenzetting. De boekdrukkunst heeft niet enkel het humanisme voortgebracht, maar ook het pulpromannetje. En er zijn niet alleen boeken, maar ook kranten en tijdschriften: sommige zeer verheffend, maar andere heel wat minder. Sloterdijk situeert het hoogtepunt van het humanisme ongeveer in de negentiende eeuw. Maar het is juist deze eeuw die de opgang heeft gezien van de krant en het tijdschrift, veel meer nog dan van het boek.

Evenzeer selectief is Sloterdijk in de beschrijving van de bestialiserende moderne communicatie middelen. Radio- en televisieuitzendingen zijn niet altijd even hoogstaand, maar ze hebben toch sterk bijgedragen tot de belangstelling voor de klassieke muziek en de goede film. En wat het internet betreft: de filosofie is nog nooit zo gemakkelijk bereikbaar geweest als via dit medium. Bovendien verwaarloost Sloterdijk een aantal verschijnselen die de intermenselijke contacten diepgaand veranderd hebben: de grammofoon en zijn opvolger de CD, de CD-rom, de telefoon (en zijn voorganger de telegraaf) en vooral de auto (en het gemotoriseerde openbare vervoer). Ook deze technische hulpmiddelen hebben niet enkel zegeningen voor de mensheid gebracht, maar zonder meer stellen dat ze een dreiging van bestialisering van de mensheid inhielden, zou toch een onverantwoorde veralgemening inhouden.

Bovenal verwaarloost Sloterdijk ook het feit dat het terugdringen van het analfabetisme via de wettelijke leerplicht in veel landen vrij laat heeft plaatsgevonden, voor sommige zelfs pas aan het begin van de twintigste eeuw. In vele landen was het epistulaire tijdperk toen zeker nog niet op de terugweg, integendeel: de werkelijk grootschalige verspreiding van de goede lectuur is in vele landen dan pas goed kunnen beginnen.

Het is merkwaardig dat nagenoeg geen enkele criticus van Sloterdijk deze historische argumenten ter sprake brengt.

Van de affaire Sloterdijk kan wel een begin vastgesteld worden, namelijk de periode van eind juni tot oktober 1999, maar men kan eigenlijk niet zeggen dat ze tot op heden een einde gekend heeft. De discussie over wat Sloterdijk nu juist bedoeld heeft, duurt nog steeds voort. Hierna zullen we ons concentreren op de feiten, stukken en standpunten uit de beginperiode en zullen wij enkele commentaren op het geheel van de affaire onderzoeken.

2 Chronologisch overzicht van de belangrijkste gebeurtenissen aan het begin van het Sloterdijk-debat [38]

Van 16 tot 20 juli 1999: In het slot Elmau [39] heeft een internationaal symposium plaats onder de titel Jenseits des Seins/Exodus from being, Philosophie nach Heidegger. Peter Sloterdijk is één van de sprekers met de voordracht Regeln für den Menschenpark, Ein Antwortschreiben zum Brief über den Humanismus.

24 juli 1999: De Frankfurter Rundschau publiceert een verslag van het symposium te Elmau.

29 juli 1999: De Süddeutsche Zeitung publiceert eveneens een verslag van het symposium door Rainer Stephan.

31 juli 1999: Sloterdijk laat een repliek in de Frankfurter Runschau verschijnen.

2 september 1999: Die Zeit publiceert het artikel Het Zarathoestra-project van Thomas Assheuer (hoofdredacteur).

3 september 1999: In Der Spiegel verschijnt een artikel tegen Sloterdijk, van de hand van Reinhard Mohr.

6 september 1999: In het weekblad Der spiegel wordt Sloterdijk aangewreven een intellectueel schandaal veroorzaakt te hebben. Voor het eerst valt het woord ‘fascistisch.’

16 september 1999: Die Zeit publiceert de integrale versie van Sloterdijks rede Regeln für den Menschenpark. Op diezelfde dag publiceert diezelfde krant eveneens een bijdrage van de Amerikaanse rechtsfilosoof Dworkin (in feite een veel ouder stuk), dat waarschuwt tegen overdreven angst voor techniek en technologie. [40] De publicatie geschiedt zij aan zij met Sloterdijks rede en wordt door velen ermee geassocieerd. Nog steeds in diezelfde editie verschijnen ook de open brieven van Sloterdijk aan Assheuer en Habermas.

Op diezelfde dag publiceert de Frankfurter Allgemeine een facsimile van de aanhef van een brief waarin Habermas er Assheuer openlijk toe aanzette een kritisch stuk over de Regels voor het Mensenpark te schrijven.

20 september 1999: De ARD toont het in de Frankfurter Allgemeine verschenen stuk van Habermas op het scherm.

3.1 Een frontale aanval op Sloterdijk en op de postmoderne filosofie: Rainer Stephan met ‘Wie temt de filosofen’ in de Süddeutsche Zeitung van 29 juli 1999 [41]

Gemeten aan de taak van de filosofie, namelijk de wereld te veranderen, kan men - volgens Stephan - de geschiedenis van de westerse filosofie een geschiedenis van een falen noemen. In de mate dat de Europese filosofie van alle vragen naar de zin van het bestaan heeft afgezien, is het denken zelf tot een steeds radicalere vorm van zelfreflectie geworden. Sinds Heidegger kan de ontologie hoogstens als onderzoek naar het wezen van zichzelf worden gekarakteriseerd. Vanuit die optiek kan de postmoderne filosofie zonder meer als premodern worden getypeerd, aangezien zij haar heil meent te vinden waar zij begonnen is: bij de onbegrijpelijkheid van het Zijn als zodanig. Zo wordt de filosoof tot een sjamaan die probeert op goede voet te komen met het Zijn.

Onlangs kwamen te Elmau achttien christelijke en joodse filosofen en theologen bijeen voor één vraag: kan de filosofie na Heidegger nog plausibele uitspraken doen die buiten hun eigen horizon betekenis hebben en zou het vinden van een praktische betekenis toch niet weer leiden tot een ‘Exodus uit het Zijn?’ Bij een van hen kwamen de deelnemers aan het verkeerde adres. Peter Sloterdijk gebruikte het Elmauer forum om de sjamanistische aspecten uit het werk van Heidegger op de spits te drijven. Zijn conclusie is des te frappanter: het komt er niet op aan de mensen te temmen, maar ze te telen. Übermenschen dus? Terwijl hij de in de nationaal-socialistische ideologie manifest geworden consequenties van deze filosofische perversie bagatelliseerde, deed hij er nog een schepje bovenop: volgens hem kunnen filosofen zich ten aanzien van de nieuwe mogelijkheden van de ‘antropotechnieken’ niet vanaf maken door te doen alsof deze technieken niet bestaan. Wie niet selecteert, wordt geselecteerd, dus moeten het filosofen zijn die de codes voor het gentechnologische telen van mensen opstellen. Een dwaze grap? In het geheel niet: gewoon toegepaste ontologie.

Het voordeel van het optreden van Sloterdijk is dat hij duidelijk heeft gemaakt dat er van de postrationele filosofie een groot gevaar kan uitgaan: als filosofen niet in staat zijn mensen te temmen, wie zal dan de filosofen temmen?

3.2 Thomas Assheuer valt Sloterdijk en de filosofische wereld zwaar aan met het artikel‘Het Zarathoestra-project’ in Die Zeit van 2 september 1999 [42]

Filosofen, stelt Assheuer, wonen achter de maan. Ze speculeren in het schijnsel van de eigen levensbeschouwing, begrijpen niets van natuurwetenschap en van gentechnologie nog minder. Onder elkaar bewaren ze gewoonlijk de vrede.

Terwijl de postmetafysisch gestemde filosofie geen alomvattende duiding van de wereld meer aandurft, knutselt de natuurwetenschap opgewekt aan het biokosmische mensbeeld. Dat alles kan veranderen, volgens de voordracht van Peter Sloterdijk in Elmau.

Met een paukenslag zou Sloterdijk – aldus Assheuer – de vijandelijkheden tussen filosofie en natuurwetenschap willen beëindigen. Hem zweeft een democratievrije werkgemeenschap voor ogen van echte filosofen en deskundige gentechnici die niet langer morele vragen opwerpen, maar praktische maatregelen nemen. Dit elitegezelschap krijgt tot taak om met behulp van selectie en teelt de genetische revisie van de geschiedenis van de soort in te leiden. Zo gaat binnenkort Nietzsches mooiste droom in vervulling: de Zarathoestra-fantasie van de Übermensch.

Sloterdijk motiveert zijn pleidooi met een duistere diagnose: in de escalerende moderne beschaving groeit het barbaarse potentieel. Het humanisme - laat Assheuer Sloterdijk zeggen - maakte zelf deel uit van het geweldprobleem waardoor het nog steeds de oplossing meent te zijn. Omdat de mens niet tegelijk argelozer en barbaarser mag worden, moet het lezen van de Verlichting vervangen worden door het uit-lezen van de gentechniek. En om te vermijden dat deze zaak van levensbelang aan het toeval of zelfs aan falende gentechnici wordt overgelaten, verlangt Sloterdijk - zegt Assheuer - een ‘codex van antropotechnieken. Tot het ‘expliciet plannen van eigenschappen’ zijn alleen geestelijke elites bevoegd, de ‘voornaamste culturele vertegenwoordigers’ van de samenleving. Gaat het om een genetisch fijne afstemming, dan zijn filosofen van het oude slag bijzonder geschikt. Deze wijzen blijken immers immuun voor het virus van de humanistische argeloosheid. Terloops herinnert Sloterdijk aan Plato’s dialoog Politikos, om hem schijnbaar zonder commentaar voor de toekomst te laten spreken.

In Sloterdijks selectiefantasieën schuilt een afschuwelijk realisme - aldus nog steeds Assheuer. Terwijl de druk van de sociale problemen groeit, worden gerechtigheidutopieën door biopolitieke selectiefantasieën afgelost. Zij prediken aanpassing aan de logica van het onderzoek. Niet vrijheid en verantwoordelijkheid, maar in ethisch opzicht van zijn kern ontdaan conformisme luidt het parool.

3.3 Sloterdijks open brieven aan Thomas Assheuer en Jürgen Habermas ‘De kritische theorie is dood’ in Die Zeit van 9 september 1999 [43] [44]

In de open brief aan Assheuer daagt Sloterdijk de hoofdredacteur uit de tekst van de door hem gerecenseerde voordracht over te maken om te zien of het dezelfde is als zijn eigen versie. Sloterdijk vergelijkt Assheuer met de snaterende Capitolijnse ganzen die eens Rome waarschuwden voor een aanval van de Galliërs en daarom mochten blijven leven. Deze ganzen hebben volgens hem het recht af en toe eens loos alarm te slaan, zonder geslacht te worden.

Hij verwijt Assheuer ook te spreken in opdracht van derden. Hij besluit dat het artikel van Assheuer een goed voorbeeld is van een ontwikkeling die zich in de hedendaagse media in totale openbaarheid voltrekt: van alarm slaan naar schandaal verwekken.

Habermas verwijt hij met vele mensen over hem - Sloterdijk - te hebben gepraat, maar niet met hem. Hij zou collega’s, die de rede het overdenken waard vonden, onder druk hebben gezet en roofkopieën van de tekst vervaardigd hebben om deze toe te sturen aan journalisten die zijn leerlingen geweest waren. En hij heeft Assheuer en Mohr de opdracht gegeven tegen hem te schrijven in resepectievelijk Die Zeit en Der Spiegel.

In het jargon van de hen eertijds gemeenschappelijke filosofische school (de Frankfurter Schule, gekenmerkt door de Kritische Theorie) verwijt hij Habermas een asymmetrische discussie: de criticus maakt zijn tegenstander (in casu: Sloterdijk) tot ding. Hij meent dat de Frankfurter Schule in haar oude versie (Adorno) een gnostische George-kring van links was; ze lanceerde het wonderlijk hoogmoedige initiatief een hele generatie tot verfijning te verleiden. In haar jongere versie (Habermas) was ze een latent gehouden jakobinisme - een sociaal-liberale versie van de dictatuur van de deugd. Beide vormen, als ze machtig worden, voor normale democratieën een gevaar, de jongste versie het meest, omdat ze zeer veel voorkomende en populaire emoties - het ressentiment en het plezier in het beter zijn - organiseert. Voor de nog niet normale democratieën zijn ze precies goed, meent Sloterdijk. Hegel zag in dat het wezen van de terreur erin bestaat dat binnen haar sfeer verdenking onmiddellijk overgaat in veroordeling, en daaraan maakt ook Habermas zich volgens Sloterdijk schuldig ten opzichte van hem. Hierdoor valt volgens Sloterdijk Habermas’ liberale masker af. Hij doet niet langer beroep op de ongedwongen dwang van het betere argument, maar schakelt om van morele discussie op agitatie.

Sloterdijk besluit dat het tijdperk van de hypermorele zonen van nationaal-socialistische vaders gaandeweg ten einde loopt en dat een vrijere generatie oprukt, voor wie de traditionele cultuur van verdenking en beschuldiging niet meer zoveel betekent. De Kritische Theorie is op 2 september gestorven.

4 Analyse van de argumentatie van enkele voor- en tegenstanders van het eerste uur

4.1 Een geïnspireerde medestander van Sloterdijk: Rudiger Safranski met ‘Het recht om te worden geboren en niet gemaakt’ in de Frankfurter Allgemeine Zeitung van 23 september 1999 [45]

We moeten ons niet alleen voorstellen - aldus Safranski -wat de mens in de toekomst allemaal met zichzelf zal kunnen uitvoeren, maar ook dat vanuit deze problematische toekomst bekeken het verleden plotseling een ander aanzien krijgt.

Van Karl Marx stamt de beroemde uitspraak dat de mensen hun geschiedenis altijd al zelf gemaakt hebben., maar nog zonder bewustzijn, en dat het er op aankomt haar eindelijk bewust en planmatig te maken. De manier waarop de geschiedenis tot dan toe was gemaakt, noemde hij ‘natuurlijk.’ Sloterdijk wijst op dit proces dat Nietzsche ‘het natuurlijke proces van telen, temmen, domesticeren, cultureren’ van de mens noemde; deze mens is als een ‘niet vastgesteld dier’ dat zich moet vaststellen, als een natuurlijk halffabrikaat dat zich moet voltooien. In dit proces is genadeloos geselecteerd door het natuurlijke milieu, maar ook door het milieu van de mensen zelf.

Zo bezien is de geschiedenis een reusachtig experiment van de zelfmodellerende krachten van de mensheid. Het gaat hierbij om twee krachten: het temmen van de bestialiserende krachten en het opkweken in de zin van vermeerdering en optimalisering, waarbij de definitie van het optimum steeds omstreden was. Onomstreden was echter dat de mensen na hun eerste geboorte nog aan een tweede sociale geboorte moesten worden geholpen. Er werd opgevoed, gemodelleerd, geïnitieerd; er werden mensen voor uiteenlopende taken geselecteerd en gesocialiseerd; er bestond een fijnmazig net van taboes, regels, zedenleren, een compleet sluizen-, kanaliserings- en filtersysteem. Feitelijk ging het darbij al om vormen van Gattungspolitik, een politiek betreffende de menselijke soort als geheel.

Het oordeel hoe ‘humaan’ het er in dit proces van bioculturele menswording aan toe is gegaan, hangt af van de definitie van de zogenaamde ‘humanisten.’ Sloterdijk heeft geprobeerd een frapperende definitie te geven: de wil tot ‘humaniteit’ ontstaat daar waar op vriendschap gericht ‘lezen’ de plaats inneemt van de gewelddadige selectie (Auslese), en zich middenin de geweldmeute een geestescollectief vormt, dat is gericht op expansie.

Sloterdijk zou Augustinus hebben kunnen citeren, die in zijn eigen Belijdenissen vertelt hoe hij aanvankelijk had genoten van de gladiatorengevechten, maar vervolgens een afschuw had gekregen van dit theater van de wreedheid en tenslotte de Heilige Schrift gelezen had en zich door God had laten uitverkiezen. Augustinus heeft dus in grootse stijl Gattungspolitik bedreven, hoewel hij het niet zo noemde. Toch was dit werk van autoplastische spiritualiteit niet zonder wrede gevolgen, want wie zich niet door God liet uitverkiezen wordt op de gruwelijkste manier verdoemd. Augustinus zelf heeft de helpende hand geboden bij de krachtige vervolging van ketters.

Maar de mens die altijd al een teler van mensen was, kan dat in de toekomst nog veel doeltreffender via methoden die ingrijpen in de biologische substantie zelf. Filosofisch gesproken wordt niet het subject, maar het biologische transcendentale subject veranderd. Als op deze wijze de mens voor de mens een hogere macht wordt, zoals Sloterdijk stelt, dan rijzen een aantal vragen. Wie is het subject van deze nieuwe politiek? Hoe kan dit subject zich legitimeren? Welke morele cultuur moeten we in dit verband wensen? Sloterdijk heeft deze vragen alleen maar aangestipt en omdat bij zijn zegslieden - Plato, Heidegger en Nietzsche - nogal ondemocratische antwoorden te vinden zijn, stellen zijn critici hem voor als ondemocratisch. Sloterdijk gaat al te snel aan dit punt voorbij in zijn rede.

Maar de antropotechniek ontketent vanzelf een nieuwe maatschappelijke dynamiek, bijvoorbeeld in Amerika. Verzekeringsmaatschappijen selecteren nu al hun clientèle op grond van genetische prognoses. Dit gaat gepaard met en ‘civiele religie’ van de onbegrensde maakbaarheid en van het oprukken van steeds nieuwe grenzen. De gentechnische revolutie heeft in de westerse democratieën een tegenspraak voortgebracht tussen de technische productiekrachten en de morele productieverhoudingen.

Wij belanden hier bij een kardinaal probleem van de moderne tijd: hoe kan de ontketening van technische productiekrachten in moreel opzicht beheersbaar blijven? In welke verhouding staat de zakelijk georiënteerde productiecultuur tot de morele cultuur? De mens van de toekomst moet wellicht op een nieuwe manier ervaren het product van planning te zijn. De ‘lijfgevers’ - vroeger waren het de ouders, in de toekomst zullen het zaaddonoren, moeders, draagmoeders, laboranten en genenbanken zijn - zullen een mens in de wereld zetten die zichzelf moet ervaren als een investering in levende lijve. Er zullen processen tegen ouders plaatsvinden, aangespannen door kinderen die schadevergoeding eisen wegens een te slechte makelij. Wij zullen verzeild geraken in situaties die vanuit moreel oogpunt behoorlijk onoverzichtelijk zijn.

Het gaat daarbij ongetwijfeld om de verwerving van een nieuwe vrijheid. Als niet een elite van Frankensteins, maar de onzichtbare hand van de markt de ontketening van de gentechnologische samenleving bespoedigt, zal er onvermijdelijk een biopolitiek ontstaan. De bepaling van goed en kwaad is op dit terrein onduidelijk. Misschien moet worden uitgegaan van de ouderwetse moraal van de eerbied voor het ontzagwekkende in de natuur? Wij moeten de fundamentele voorwaarden bedenken waaronder de mens zich tot zichzelf kan verhouden en kunnen daarbij mogelijkerwijs tot de ontdekking komen van een nieuw mensenrecht: het recht op toeval.

4.2 Een vroegere medestander ontgoocheld door de Elmauer rede: Thomas Anz met ‘Over het aap worden van de mens’ in de Süddeutsche Zeitung van 28 september 1999 [46]

Volgens Thomas Anz gebruikt Sloterdijk de metafoor van het mensenpark als metafoor voor de menselijke samenleving, waarin de levende wezens hun gevaarlijkheid hebben verloren. Hierdoor schendt hij humanistische heilige huisjes, want het onderscheid tussen mens en dier is voor het humanisme heilig en het negeren ervan maakte deel uit van het repertoire aan schokeffecten en provocatietechnieken, waarmee het esthetisch modernisme zich heeft afgezet tegen de tradities van het Duitse idealisme en de klassieke esthetiek. Kafka’s Die Verwandlung en ook zijn Bericht an eine Akademie waren in dit opzicht geen unieke fenomenen.

Sloterdijks betoog, ligt in de trant van de literaire provocatietechnieken van het modernisme. Sloterdijk heeft alle gevechten om de mens, de worsteling tussen bestialiserende en temmende tendensen beschreven in de Kroniek van de cynische rede, dat hem in 1983 in één klap beroemd maakt. Daarin wordt het conflict behandeld tussen twee sociale typen: de kynicus en de cynicus. De cynicus staat in de maatschappij bovenaan, aan de kant van de heersende cultuur; de kynicus provoceert van onderop. De kynicus is in het vocabulaire van de Regels voor het mensenpark het ongetemde dier dat erin slaagt zich aan de dressuur van het humanisme te onttrekken. Kritiek op het humanisme als kritiek op zich als onschuldig afficherende methoden om de mens te disciplineren en te onderdrukken, vormt slechts één aspect van Sloterdijks rede. Hij ontmaskert de onschuld waarachter het humanisme zich verbergt. De humanistische beschavingsinspanningen waren daar het meest effectief, waar ze erin slaagden sociale normen en waarden in het innerlijk van de menselijke subjecten te installeren als instrument van de zelftucht. Ook de Kritische Theorie hield zich bezig met dit soort cultuur- of humanismekritiek. Sloterdijk staat dichter bij de kritische Theorie dan zijn kwade doodsmetaforen aan het adres van Habermas doen vermoeden.

Het humanisme wordt aan het einde van zijn rede echter niet meer bekritiseerd als een verkapt machtsmiddel, maar als een te zwak, in zijn onschuld zelfs enigszins lachwekkend instrument, dat door een effectiever moet worden vervangen. Het lijkt alsof de voormalige criticus van de rede en de macht Sloterdijk zich in de door hem beschreven conflicten schaart aan de zijde van die machten die in staat kunnen zijn de bijdrage van het humanisme aan de disciplinering van de mens gentechnologisch te perfectioneren. Het culturalisme waarmee hij in zijn rede had aangegeven tot hoever de biologische bepaaldheid van de mens reikte, verkeert in een biologisme dat nog maar weinig belang toekent aan de culturele maakbaarheid van de mens.

De voormalige kynicus Sloterdijk maakt nu een volte face. Terwijl Sloterdijk vroeger nog in het spoor van Nietzsche met een kritische blik op de macht, de priesterheerschappij wantrouwde van hen die zich als hoeders, herders of opvoeders opwerpen om anderen te temmen, en hij Heidegger met een verfrissend gebrek aan respect kenmerken van een cryptokatholieke en pastorale filosoof toedichtte, sympathiseert hij nu uiteindelijk met het idee van een heerschappij van ‘wijze mannen.’ De kynicus Sloterdijk is cynisch geworden.

4.3 Een paar mooie vrouwenogen en de natuurwetten in stelling gebracht tegen Sloterdijks gebrek aan kennis: Robert Spaemann met ‘Vanwaar al die ophef?’ in de Frankfurter Allgemeine Zeitung van 7 oktober 1999 [47]

De commotie die Peter Sloterdijk met zijn ideeën over gentechnologie heeft ontketend, staat niet in verhouding tot de kracht van zijn argumenten, meent Robert Spaemann. Hij verwijt Sloterdijk vooral dat deze het niet nodig vond kennis te nemen van de bijdragen die tot dan toe aan het debat waren geleverd.

Sloterdijk meent de traditionele beïnvloeding van de ‘tweede natuur’ van het nageslacht door opvoeding, regels voor partnerkeuze en privilegies voor individuen met bepaalde kwaliteiten, te moeten vervangen door manipulatie van het menselijk genenmateriaal, om op die manier de ‘eerste natuur’ te kunnen beheersen. De leiding zou in handen moeten komen van een democratisch gecontroleerde elite van menswetenschappers. Maar hij zou geen ‘biopolitiek voor groepen’ nastreven, volgens wat hij elders beweert. Maar waarom moet al dat wereldbeschouwelijke geschut (Heidegger, Nietzsch, Plato) in stelling worden gebracht, als het alleen maar gaat om de medisch-ethische, specialistische vraag of ziekten mogen worden behandeld door ingrepen in de kiembaan? Het medisch optimaliseren van het individuele leven kan overigens toch niet de plaats innemen van opvoeding, socialisatie, culturele invloeden en regels voor partnerkeuze?

Het behoort tot de waardigheid van de filosoof dat hij zich niet neerlegt bij het onvermijdelijke. Sloterdijk beschouwt het verzet tegen de biotechniek als verkeerd. De mens behoeft volgens hem nog enige correctie, en wel op het niveau van zijn ‘eerste natuur,’ in plaats van na de geboorte tot sociaal wenselijk individu te worden gekneed.

Sloterdijk schildert de mens af als een soort bestialiteit die moet gehumaniseerd worden. Maar zo is het niet. De mens is een cultureel wezen. Zijn ‘eerste natuur’ wordt pas gerealiseerd in zijn ‘tweede.’Hij ontwikkelt datgene waartoe zijn hersenstructuur hem in staat stelt, namelijk zelfbewustzijn, alleen door de verbale communicatie met andere zelfbewuste wezens, anders zou iedere vorm van socialisatie gelijk staan aan zelfvervreemding. Het behoort tot de eerste natuur van de mens dat hij een tweede ontwikkelt, maar het is gevaarlijk de tweede natuur tot de eerste te willen terugbrengen.

Het argument luidt: waarom zou het verkeerd zijn het toeval dat de natuurlijke voortplanting van de mens regeert te vervangen door bewust technisch ingrijpen? Waarom zou dit afbreuk doen aan de vrijheid? De eerste reden is dat de talloze kleine marktcorrecties de productie beter sturen dan één instantie en dat daarom ook de leiding van de evolutie van de menselijke soort niet aan één instantie mag worden toevertrouwd. Bovendien zou het verkeerd zijn als een deel van de mensheid de architect zou worden van het andere deel. De verwekte mens kan van zijn vader verantwoording vragen, maar deze kan gemakkelijk antwoorden dat hij niet aan hem heeft geacht, maar alleen aan de mooie ogen van zijn moeder. De vader van het kunstmatig verwekte kind zou dat excuus niet hebben. En wie kan zich rechtvaardigen voor een leven dat hij naar zijn eigen smaak en voorkeur heeft gemaakt?

Tenslotte is het, volgens Spaemann, ook verkeerd te verwijzen naar wat de natuur vanzelf doet. De natuur overschrijdt nimmer ethische grenzen, maar dat kan wel gebeuren als men haar imiteert (bijvoorbeeld door een huis met bewoners te verwoesten omdat een aardbeving dat ook doet). Het bestaan van eeneiige tweelingen rechtvaardigt het klonen niet. De gekloonde mens zou hoe dan ook het slachtoffer zijn van zijn omgeving die hem met zijn voorafgaande kloon zou vergelijken en zijn vrijheid tot anderszijn zou inperken.

4.4 Sloterdijk is zelf een alarmist: Erik Borgman in ‘Wat William James wist’ (2001)

Regels voor het mensenpark neemt de lezer op een merkwaardige manier in de tang, meent Erik Borgman. Voor Sloterdijk heeft de parel van de menselijke waardigheid, de menselijke vrijheid, een biologisch correlaat. De mens is vrij omdat hij een mislukt dier is. Het heeft volgens hem genetische oorzaken dat de mens een onbepaald wezen is en daarom zichzelf moet vormen in wisselwerking met de wereld waarin hij een woonplaats heeft. Vergeleken met het tijdperk van het klassieke humanisme heeft in deze tijd van genetische manipulatie en mogelijkheid tot klonen, de strijd om het temmen en telen van mensen zich verplaatst van het niveau van de cultuur naar het niveau van de genetica. Het voortschrijden van de wetenschap maakt het moreel gezien onmogelijk de voortplanting over te laten aan een hogere macht, of het nu God is, of het toeval, of de andere. We kunnen niet de vragen ontlopen waarvoor de gentechnologie ons stelt.[48]

Regels voor het mensenpark draagt volgens Borgman zelf de sporen van het alarmisme dat Sloterdijk terecht signaleert bij degenen die het essay stileerden als een pleidooi voor het kweken van de Übermensch. De overheersende boodschap ervan is: de hedendaagse filosofen houden zich alleen bezig met het archief van het humanisme, maar het komt er op aan zich te bemoeien met de wetenschappelijke en technologische ontwikkelingen die al volop komt bezig zijn de menselijke existentie te veranderen. Hun genetische programmering zorgt ervoor dat mensen onvoltooid en kwetsbaar ter wereld komen. Sloterdijk ziet alleen het dreigende Ungeheure, waartegen de mensheid zich moet wapenen. [49]

Christelijk theologisch is het punt niet dat wij wat ons in de natuur is voorgegeven per definitie niet mogen aantasten, maar dat de menselijke openheid om te worden gevormd en zich te laten vormen door de context en wat zich daarin aandient, geëerbiedigd dient te worden. [50]

5.1 Sloterdijks interview met een positief gestemde gesprekspartner: Rob Hartmans met ‘Schandalen maken mensen dommer’ in De Groene Amsterdammer van 3 mei 2000 [51]

Rob Hartmans wijst er op dat in de zomer van 1999 heel wat geschreven en gediscussieerd werd over biotechnologie, genetische manipulatie, klonen en aanverwante onderwerpen. Het leek geen toeval dat overal tegelijkertijd het debat oplaaide.

Peter Sloterdijk denkt daar evenwel anders over: “De affaire rond mijn lezing is volgens mij een endogeen Duits fenomeen. Het is vooral een strijd tussen verschillende mentaliteiten, of meer nog een machtsstrijd om de middelen die de mentaliteit bepalen. Ik heb het dan natuurlijk over de media. De psycho-politieke regulering van de mentaliteit geschiedt niet langer door de godsdienst, maar door de media. In Duitsland zie je op het ogenblik een generatiewisseling. De generatie van de wederopbouw, die nu zo rond de zeventig is, gaat met pensioen, moet haar positie opgeven, moet het aan de jongere generaties overlaten. Dat valt niet mee. Zelf zijn ze belast met het verleden, omdat hun ouders nazi’s waren, en daarom zijn ze honderdvijftig procent democraten geworden. Bij die oudere generatie bestaat een zekere nervositeit, een wantrouwen tegen de jongeren. Ze zijn bezorgd of die wel zo braaf antifascistisch en democratisch blijven. Daarom is het debat zo bitter van toon.”

Hartmans stelt vervolgens de vraag of enkele passages uit de rede dan toch niet een zekere provocatie bevatten, wat door Sloterdijk verontwaardigd ontkend wordt. Hartmans herinnert hem er aan dat er in de rede sprake was over de 'zozeer verduisterde jaren na 1945', waarin een 'fundamentalistische sfeer' overheerste, en in de eerste sensationele artikelen over de affaire werd erop gewezen dat de joodse historicus Saul Friedländer voortijdig de zaal had verlaten.

Sloterdijk ontkent ook hier dat er sprake was van een provocatie: “Vanuit het Duitse perspectief waren de jaren na de oorlog veel duisterder dan de periode 1933-1945. Tijdens het Derde Rijk leek de zon volop te schijnen. Pas na de oorlog realiseerde men zich wat er gebeurd was. Na de militaire ineenstorting volgde een psycho-politieke ineenstorting. Men begon de balans op te maken, trachtte te begrijpen wat er gebeurd was, en hoe het had kunnen gebeuren. Dat bedoel ik met een zwarte, verduisterde periode. (…) Bovendien wordt steeds vergeten dat mijn lezing voor een groot deel over Heidegger ging. En voor Heidegger waren deze jaren, ongeacht of de maatregelen tegen hem terecht waren of niet, sombere en moeilijke jaren.Van een provocatie is beslist geen sprake geweest. (…) Wat me echter kwaad maakt, is dat ik steeds moet herhalen dat Friedländer niet wegliep vanwege mijn toespraak, maar omdat hij een belangrijk telefoontje verwachtte. Hij heeft dat meermalen, zelfs zwart op wit, verklaard, maar dit hysterische verzinsel van mijn aanvallers blijft de kop opsteken. (…)”

Door sommige critici is gesuggereerd dat Sloterdijk zijn toespraak heeft gebruikt om Habermas en de aanhangers van de kritische theorie aan te vallen. Met een lichte zucht verklaart Sloterdijk dat ook dit grote onzin is: “[Habermas] is voor mij een filosoof die al minstens tien jaar intellectueel dood is. (…) Wie beweert dat ik het schandaal heb geprovoceerd, weet eenvoudig niet hoe de media werken. Een schandaal laat zich niet organiseren. Het wordt wel geprobeerd, maar het lukt nooit. Zo ’n schandaal ontstaat autonoom. (…) Een affaire zoals die rond Regels voor het mensenpark is ontstaan, leidt tot verkramping, tot intellectuele ineenschrompeling. Schandalen maken de mensen dommer.” Hoezeer Sloterdijk met deze laatste uitspraak gelijk heeft, ontdekt de lezer die de tekst tot zich neemt. Wie een pleidooi voor biotechnologie, of zelfs eugenetica, verwacht had, komt bedrogen uit. Hij heeft in zijn Open brief aan Thomas Assheuer toegelicht dat het hem ging om “de grens (...) tussen legitieme, genmedische optimalisering voor individuen en illegitieme biopolitiek voor groepen.”

Vervolgens stelt Sloterdijk dat het tumult ontstaan is “omdat de critici weigerden zich af te vragen wat de literaire structuur van mijn lezing was. Alleen al de titel zou aan ontwikkelde mensen duidelijk moeten maken dat we hier te maken hebben met een begrip dat we ironie noemen. (…)”

Een ander misverstand dat is gerezen na publicatie van de eerste versie van Regels is dat Sloterdijk gepleit zou hebben voor een nieuwe ethiek. De ‘morele codex’ voor de antropotechniek zou echter beslist geen geheel nieuwe moraal moeten bevatten. Sloterdijk: “Ethiek is altijd oude ethiek, er bestaat geen nieuwe ethiek. Onze ethiek is duidelijk, iedereen weet wat hij moet doen en laten. (…) Er is geen ethisch probleem.” Ook waar het gaat om de nieuwe, zich stormachtig ontwikkelende technieken is het niet nodig om een ethische discussie te volgen. Sloterdijk: “We moeten het eerst hebben over de ontologie en de logica, en pas daarna over de ethiek. De ethische maatstaven veranderen niet, maar eerst moeten we de omstandigheden begrijpen, moeten we weten waar we het over hebben. Dan kunnen we die oude maatstaven weer toepassen. Het grote probleem is dat we de huidige situatie niet goed interpreteren. We gebruiken allemaal het verkeerde vocabulaire en de verkeerde grammatica. Er moeten nieuwe begrippen worden ontwikkeld, waarmee we de veranderende werkelijkheid wel kunnen beschrijven. Momenteel leven we in een ontologisch Disneyland.”

5.2 Sloterdijk opent een interessante discussie, maar houdt wel heel veel van het schandaal: Guido Vanheeswijck in ‘De affaire Sloterdijk’ (2000)

Met zijn kritiek op Habermas heeft Sloterdijk niet om het even welke tegenstander geviseerd, meent Guido Vanheeswijck. Tot op de dag van vandaag wordt Jürgen Habermas beschouwd als de toonaangevende Duitse filosoof. Hij wordt niet alleen sterk gewaardeerd; sinds de Historikerstreit wordt hij bovendien als een orakel geraadpleegd en bejubeld in alle intellectueel-politieke kwesties die met de Duitse democratie te maken hebben. Zijn reputatie dankt hij vooral aan de Theorie des kommunikativen Handelns (1981)) waarin hij als uitgangpunt de verhouding tussen mens en natuur vervangt door de verhouding tussen mensen onderling. Dit nieuwe paradigma van de intersubjectiviteit maakt een adequater begrip van de taal en van de rationaliteit mogelijk. In het communicatieve handelen aanvaardt de spreker dat hij in staat moet zijn elke uitspraak te beargumenteren. Kritiek en argumentatie zijn de hoekstenen van wat Habermas ‘communicatieve rationaliteit’ noemt. Dat in een gesprek argumenten de doorslag geven en niet iemands machtspositie, moet hieruit blijken dat elke deelnemer een gelijk recht van spreken heeft, zonder enige belemmering van buitenaf. Dit discursieve model van communicatieve rationaliteit moet dan ook een leidraad vormen voor het politieke handelen in een democratie. De legitimiteit van de politieke besluitvorming is daarom volgens Habermas altijd afhankelijk van de mate waarin rekening wordt gehouden met alle publiek uitgesproken argumenten en tegenargumenten.

Het was dan ook zeer pijnlijk voor Habermas dat zijn correspondentie met Assheuer in de pers getoond werd. Sloterdijk had dan ook geen ongelijk met de furieuze reactie in de open brieven aan Assheuer en Habermas. Maar de gretigheid waarmee hij de discussie heeft voortgezet en in volgende interviews olie op het vuur heeft gegooid, is evenmin fraai. Er zit veel ijdelheid verscholen achter deze discussie, dat is althans de indruk. Twee hoge heren die om de troon van de Duitse filosofie bekvechten, wat dat ook moge betekenen: het heeft voor heel wat opwinding gezorgd in de zogenaamde culturele bijlagen, maar een fraai beeld was het niet. En zo is Sloterdijk zelf in de val gelopen, waarin de culturele journalistiek volgens hem was getrapt. Het doordringen van de boulevardpers in de culturele bijlagen was immers voor hem een crisisverschijnsel. [52]

Niettemin meent Guido Vanheeswijck dat Sloterdijk toch pertinente vragen aan de orde stelt, die verband houden met het centrale probleem van de (post)moderne tijd. Dat zijn tegenstanders van deze vragen voorschriften hebben gemaakt, kan men Sloterdijk niet verwijten. Wel heeft Sloterdijk zelf tot deze verkeerde lezing aanleiding gegeven door de voorbeelden waarop hij zich beroept: de anti-democratische Plato, Heidegger en Nietzsche. Ook zijn gebruik van het woord selectie werkte de kritiek in de hand, gezien de associatie met Auschwitz. [53]

Als er nu een discussie op gang komt over dergelijke fundamentele vragen die de verhouding tussen menselijke autonomie en datgene wat de mens transcendeert, heeft de mediatieke heisa toch nog wat opgeleverd, besluit Vanheeswijck. [54]

5.3 Vrij positieve beoordeling: Patrick Dassen in ‘Het hoeden van de moraal in de bondsrepubliek, Het Sloterdijk-debat’ (2001)

Een van de meest opmerkelijke zaken van het ‘Sloterdijk-debat’ is dat helemaal niet duidelijk is waar het debat nu eigenlijk om ging, aldus Patrick Dassen. [55]

Sloterdijks rede was lang niet altijd even duidelijk en expliciet, vooral niet in de diverse wendingen en overgangen van het betoog. [56]

Nu kan men veel zeggen van Sloterdijk, maar niet dat hij een pleidooi zou houden voor het conformisme, laat staan totalitarisme. Wat, meer in het algemeen, opvalt in het ‘Sloterdijk-debat’ is dat Sloterdijk van talloze zaken werd beschuldigd die hij niet expliciet zo gezegd heeft. De vragen die hij heeft opgeworpen mogen niet verward worden met voorschriften. Zo heeft hij niet gepleit voor een genetische hervorming van de eigenschappen van de soort, maar gesteld dat dit soort kwesties in de toekomst een grote rol zou kunnen spelen. [57]

Sloterdijk suggereert dus veel, maar is hopeloos onduidelijk over een aantal belangrijke consequenties die uit zijn rede getrokken zouden kunnen worden. Het is volgens Dassen dan ook niet verbazingwekkend dat dit mengsel van impliciete en potentieel explosieve gedachten in Duitsland veel verontrusting en verontwaardiging heeft opgeroepen, hoe voorspelbaar de meeste reacties ook waren. Daar komt nog bij dat Sloterdijk volstrekt in het midden laat hoe de ‘codex van antropotechnieken’ er inhoudelijk uit zou moeten zien. Minstens even onduidelijk is Sloterdijk, volgens Dassen, over de rol van de door hem opgevoerde filosofen, namelijk Heidegger, Nietzsche en Plato. [58]

Dassen stelt dat Sloterdijk het debat wist om te buigen naar een strijd voor een ‘vrijere generatie’, waartoe hij zichzelf ook rekende en de Kritische Theorie. Sloterdijks afrekening met de kritische Theorie is onder meer zo interessant, omdat hijzelf aanvankelijk ook affiniteit gehad heeft met deze filosofische school. De Kritik der zynischen Vernunft werd door Habermas uiterst welwillend besproken. Habermas en Günther Grass kunnen na de Historikerstreit van 1986 beschouwd worden als de levende symbolen van de waakzaamheid van de Bondsrepubliek over haar democratische gehalte. De voorstanders bestempelen dit als fatsoenlijk geweten en morele verantwoordelijkheid; de tegenstanders noemen Habermas en de zijnen ‘hypermoralisten’ of ‘speurhonden van de democratie.’ Peter Sloterdijk ging nog een stap verder en beschuldigde Habermas van ‘fascistenjacht.’[59]

Sloterdijk wil volgens Dassen, weer ‘onbevangen’ en vrij kunnen denken, alsof er geen problematisch Duits verleden geweest is. Het lijkt erop alsof hij zonder enige verankering, van welke aard ook, de toekomst tegemoet wil treden. Sloterdijk is volgens hem een oorspronkelijke denker, hij is erudiet, creatief, humoristisch en in zijn speelsheid verfrissend on-Duits. Maar dat hij met het negeren van iedere historische verankering ook op drift kan geraken, heeft dit debat aangetoond. [60]

5.4 Sloterdijk speelt op geniale wijze met het utopisch-dystopisch syndroom, maar raakt erin verward: Hans Achterhuis in ‘De utopie van Peter Sloterdijk’ (2002) [61]

Sloterdijk geeft de techniek zowel te veel als te weinig eer, aldus Hans Achterhuis; hij schat haar rol zowel te hoog als te laag in.

Net als in Eurotaoïsme, valt het ook in de Regels voor het mensenpark op dat Sloterdijk bij zijn bespreking van de opkomst van het schrift als medium weliswaar op de ongehoorde materiële werking ervan wijst, maar dit toch vooral verbindt met de inhoudelijke boodschap die erdoor gemediatiseerd wordt. Op de specifieke werking van de nieuwe media (bioscoop, televisie, internet) gaat Sloterdijk echter nauwelijks in. Toch ligt hier waarschijnlijk de grootste uitdaging voor de hedendaagse wijsbegeerte.

Anderzijds vergeet Sloterdijk in zijn cultuurpessimistische klacht over het verminderde lezen dat tot verwildering zou leiden, alle andere technieken die mensen samenhouden en met elkaar verbinden. De ‘massa van de moraliteit’ die hij verloren acht, heeft zich misschien wel in andere technieken uitgekristalliseerd. Wie alleen vanuit ideëel oogpunt naar de postmoderne samenleving kijkt, kan niet anders dan een gebrek aan cohesie en inderdaad een toenemende bestialisering constateren. Hij ziet dan niet dat samenlevingen ook materieel bijeen gehouden worden en dat mensen door de vele materieel-technologische arrangementen waarin zij zich bevinden, worden geremd. Omdat die ene techniek van het lezen, waar Sloterdijk kennelijk alles van verwacht, het in zijn ogen laat afweten, gokt hij direct op de volgende, de gentechniek.

Wij hebben hier - aldus Achterhuis - te maken met een denkfiguur die herhaaldelijk bij filosofen die de techniek thematiseren, voorkomt en die hij ‘het utopisch-dystopisch syndroom’ noemt, dat zich vaak in relatie tot de techniek openbaart. Van de inzet van techniek wordt dan de gelukkige samenleving verwacht; als dat mislukt wordt de totale ondergang voorspeld.

Als er één belangrijk hedendaags denker op vaak geniale wijze met het utopisch-dystopische syndroom speelt, maar er daardoor ook onontwarbaar in verstrikt raakte, is het wel Peter Sloterdijk.

Vanuit het utopisch-dystopische syndroom wordt ook de continuïteit in zijn oeuvre duidelijk zichtbaar. Voor veel lezers en critici kwam het als een totale verrassing dat de criticus van de techniek, die in Eurotaoïsme nog alle heil verwachtte van demobilisatie en gelatenheid, in Regels voor het mensenpark plotseling, hoe voorzichtig ook, de technologische utopie van de genetische verandering van de mens overweegt. In werkelijkheid gaat het echter om een alterneren binnen het utopisch-dystopische syndroom dat uit de Europese geschiedenis maar al te bekend is.

Sloterdijks visie op techniek is nauwelijks empirisch gefundeerd. De bio-ethiek heeft zich ondertussen als vruchtbare subdiscipline aan de marge van de wijsbegeerte ontwikkeld. Sloterdijks project is hier aan tegengesteld. Hij plaatst het vraagstuk van de techniek daar waar het thuishoort: in het centrum van het wijsgerige denken.

5.5 Sloterdijk is niet steeds consequent in zijn uiteenzetting, maar opent toch een interessante discussie over de menselijke waardigheid: Hub Zwart in ‘De wil tot verbeteren, Sloterdijks actualiteit’ (2004) [62]

Voor Sloterdijk biedt de genetica – aldus Hub Zwart - de mens het vooruitzicht zichzelf opnieuw aan de subjectzijde, de actieve zijde van het selectie- en debestialiseringsproces te plaatsen. Maar deze antropotechnieken houden tegelijk een enorme dreiging in. Daarom is het hoog tijd een codex voor het gebruik van antropotechnieken op te stellen.

Op dat beslissende moment onderbreekt Sloterdijk evenwel zijn betoog om terug te grijpen naar Plato. Er is hier sprake van recidive, van een teruggrijpen op de humanistische strategie. Om de actualiteit (het tijdperk van de biotechnologie) te begrijpen, doet hij een beroep op Plato: een typisch humanistische techniek. De slotpassage van Sloterdijks tekst stelt teleur, niet vanwege politieke incorrectheid, maar omdat hij uiteindelijk weigert het humanistische epistulaire circuit te verlaten.

De vraag die Sloterdijk uiteindelijk stelt, luidt: wat hebben hedendaagse en toekomstige genetische technieken ons in dit opzicht te bieden? Hoewel wetenschappelijke experts ons verzekeren dat het allemaal nog toekomstfantasieën zijn, is het volgens Sloterdijk niet te vroeg om onszelf nu al de kritische vraag te stellen hoe wij met deze nieuwe macht en verantwoordelijkheid zullen omgaan. Het is beter nu al de vraag te stellen hoe wij ons ertoe zullen verhouden, hoe wij kunnen garanderen dat we het subject van deze ontwikkeling zullen zijn in plaats van het passieve object. We moeten de vraag naar het wezen van de mens niet vanuit een quasi-evident humanistisch perspectief beantwoorden voordat wij haar opnieuw gesteld hebben.

Moeten we, net als Bert van de Ven in Sferen en globalisering,[63] besluiten dat Peter Sloterdijk voor velen een onmogelijke auteur is, een filosofische parvenu of op zijn best een begenadigde schrijver met een hang naar provocatie en een passie voor het tegendraadse en dat de affaire in de herfst van 1999 de karikaturale beeldvorming rond deze figuur zeker heeft bevestigd?

Is Sloterdijk met de Elmauer rede de grote vernieuwer van de cultuurfilosofie of een ordinaire provocateur? Om hierover te oordelen zullen wij achtereenvolgens de inhoud van de rede onder de loupe nemen, de omstandigheden en de beoogde en/of bereikte gevolgen.

Wat de inhoud betreft is er al bij al weinig in de Regels voor het mensenpark te vinden dat als aanstootgevend kan beschouwd worden. Het eerste woord van de rede is het woord ‘boeken’ en de laatste alinea handelt over archivarissen die nog de enigen zijn die met de in boeken opgeslagen wijsheid van de klassieken omgaan. De essentie van de toespraak is: lectuur. Dat is echt niet een onderwerp waar men een rel kan mee schoppen.

Kan men bezwaren hebben tegen Sloterdijks pleidooi om een codex voor de antropotechnieken op te stellen? Neen. Bijna alle landen hebben trouwens op dat punt al een wetgeving uitgewerkt. Is er iets bijzonder aan zijn voorstel om dat over te laten aan een gemengd team van ethici en technici? Nee, zeker niet. Het is een normale zaak dat voor het tot stand brengen van een nieuwe wetgeving het advies van deskundigen ingewonnen wordt. De meeste openbare lichamen laten zich trouwens adviseren door raden van specialisten. In België - en naar ik vermoed ook in Nederland - heeft elke gemeente haar cultuurraad, haar milieuraad, haar raad voor het jeugdbeleid, enzovoort. En bij zowat elke directie van een ministerie bestaat een hoge raad met adviserende bevoegdheid, telkens samengesteld uit personen die terzake geacht worden een bijzondere bevoegdheid te bezitten: de Hoge Raad voor de Openbare Bibliotheken, de Hoge Raad voor de Sport, enzovoort. Niemand heeft daarin ooit een antidemocratische praktijk gezien.

De afwezigheid van aanstootgevende elementen in een tekst zegt op zich nog niet veel over het vernieuwende karakter ervan. Er blijft dus nog de vraag: houdt de Elmauer rede op zichzelf een grote vernieuwing in van de cultuurfilosofie in het bijzonder waar het de westerse waarden betreft?

Sloterdijk is niet de eerste die de Lichtung ontdekte, de uitzonderlijkheid van de positie van het zwakke menselijke wezen in het universum. Heidegger deed dat al vóór hem op magistrale wijze. Maar Sloterdijk neemt geen genoegen met de pastorale beschrijvingen van de Freiburger filosoof. Hij neemt een standpunt in dat velen afschrikt. De rede is een onverbloemd pleidooi voor een regulering van de technologische ontwikkeling, niet om die ontwikkeling af te remmen, maar om ze te gebruiken ter verdediging van onze normen en waarden. In de huidige tijd, waarin meestal gepleit wordt voor beperking van het gebruik van de technologie - men kan daarbij denken aan het gebruik van nucleaire technologie, maar ook aan het wetenschappelijk onderzoek m.b.t. de gentechnologie - is dat wel een grote uitzondering.

Het argument van Sloterdijk is zeer duidelijk: wie niet selecteert, wordt geselecteerd, d.w.z. als men het hoofd afwendt en doet alsof deze technieken niet bestaan, dan riskeert men in een situatie te verzeilen waarin men deze ontwikkeling door anderen opgelegd krijgt. Het heeft inderdaad weinig zin dit technologische onderzoek te verbieden. Elk verbod kan gemakkelijk omzeild worden, bijvoorbeeld via het buitenland. Er zullen nu eenmaal altijd landen zijn waar technologisch onderzoek geen taboe is, omdat zij nog veel werk voor de boeg hebben m.b.t. hun economische ontwikkeling.

Wie denkt dat hij het onderzoek kan verhinderen via verbodsbepalingen, begaat dezelfde vergissing als wie meent het tot stand komen van verderfelijke lectuur te kunnen voorkomen via censuur, d.i. een voorafgaandelijke controle. Elke poging tot voorafgaande censuur van de media is tot nog toe na enige tijd moeten opgeheven worden - op de eerste plaats omdat ze ineffectief was, via infiltratie vanuit het buitenland. Er is geen reden waarom dat met de technologische vernieuwing anders zou uitdraaien. Het internationale verbod op de ontwikkeling van kernwapens is daarvan een goed voorbeeld: het heeft het ontstaan van nieuwe kernmachten niet verhinderd.

Dat betekent niet dat men van elke beteugeling van het gebruik van deze technieken moet afzien, integendeel: Sloterdijk zelf pleit voor een codex voor de antropotechnieken.

In de Elmauer rede, zoals al eerder in de tekst In hetzelfde schuitje, Proeve van een hyperpolitiek, blijkt duidelijk dat voor Sloterdijk de menselijke cultuur, waarvan de technologie integraal deel uitmaakt, op zichzelf niet iets waardevol is. Het is een wapen en een werktuig in handen van de mensenherders om hun kudde te leiden. Vandaar dat in Sloterdijks geschriften geen aandacht besteed wordt aan bijvoorbeeld het multiculturalisme, want dat impliceert sowieso dat de verschillende menselijke culturen op zichzelf het bewaren waard zijn. Dat kan van een instrument natuurlijk niet zomaar gezegd worden.

Het is een moedig standpunt, omdat het ingaat tegen de geest van de tijd. De wereld was op dat ogenblik nog niet rijp voor de gedachte dat zowel cultuur als technologie gebruikt worden om de mens als soort te conditioneren. Om die reden is de rede zeker vernieuwend te noemen, ook al is ze niet vrij van punten die voor kritiek vatbaar zijn, zoals wij in het tweede hoofdstuk aantoonden.

Maar het valt op dat er bij de heisa in de filosofische wereld over de Elmauer rede vrij weinig aandacht was voor de inhoud van de tekst. Het zijn de omstandigheden die de Elmauer rede maakten tot een ‘affaire Sloterdijk.’ Van alle kritieken die wij onderzochten, is er nagenoeg geen enkele die zelfs maar een poging onderneemt om de metaforen van Sloterdijk - wij bedoelen in het bijzonder het ‘telen’ en het ‘selecteren’ van mensen - te doorgronden. Nagenoeg niemand ziet hierin überhaupt metaforen, maar merkt slechts het ongepaste op van het woordgebruik in zijn letterlijke betekenis.

Verschillende critici, waaronder Guido Vanheeswijck (zie analyse hierboven), hebben Sloterdijk verweten dat hij een taalgebruik hanteert dat associaties oproept met Auschwitz. Daarbij komt nog dat Sloterdijk zich uitsluitend beriep op denkers die bekend staan voor hun ondemocratische opvattingen, met name Heidegger, Nietzsche en Plato. Goed, niet iedereen die Plato citeert, is daarom een vijand van de democratie. Maar het inroepen als maatgevend voorbeeld van de door Sloterdijk aangehaalde dialoog over de taak van de bewindvoerders in de staat, kan gemakkelijk als een op filosofische gronden gebaseerd pleidooi voor de afschaffing van de democratie begrepen worden.

Het was dan ook niet zo ongerijmd dat Habermas meende te moeten ingrijpen. Anderzijds kan men niet voorbijgaan aan Sloterdijks terechte klacht dat Habermas minstens met hem contact had moeten zoeken vooraleer een krantenartikel tegen hem te laten verschijnen. De Kritische Theorie, waar Habermas de grondlegger van was, legde een dergelijke handelswijze nu eenmaal op. Habermas’ optreden was onhandig en gaf Sloterdijk de gelegenheid te bewijzen dat de Kritische Theorie feitelijk niet consequent wordt toegepast in de omgang met de echte of vermeende antidemocraten. Daardoor bleek de Kritische Theorie een lege doos, want zij garandeerde geen machtsvrije dialoog, in tegenstelling met wat zij voorhield. Habermas had het verkeerd voor; hij had niet echt begrepen wat zijn tegenstrever bedoelde. De ‘affaire Sloterdijk’ draaide uit op een publieke vernedering van hemzelf, en dat alleen reeds bewijst dat we hier met een belangrijk feit in de geschiedenis van de filosofie te maken hebben. Sloterdijk beweert dat hij reeds tien jaar lang de Kritische Theorie als voorbijgestreefd beschouwde. Hij heeft wellicht gelijk, als men afgaat op wat hij al in 1988 in Eurotaoïsme schreef. De heisa in de media naar aanleiding van de Elmauer rede gaf hem een onverhoopte gelegenheid zijn oordeel van tien jaar eerder met een praktijkvoorbeeld te bewijzen. Sloterdijk begon dus al in 1988 aan een hernieuwing van de cultuurfilosofie, wat met de rede definitief zichtbaar werd.

Hierbij valt het overigens op dat er zeer weinig bekend is over de reacties van de deelnemers aan het Elmauer symposium op de rede van Sloterdijk. Nochtans was de toespraak voor dit eminente gezelschap en uitsluitend voor hen bestemd. Maar het schandaal in de media heeft zich volledig buiten hen om ontwikkeld. Het waren de toevallig in de zaal aanwezige journalisten die er een mediazaak van maakten.

Het schandaal voltrok zich dus buiten de deelnemers aan het symposium om, maar ook grotendeels buiten Sloterdijk om. Hij stelde zich weliswaar op een voorbeeldige wijze teweer en won de zaak met glans - maar hij had er eigenlijk niet om gevraagd erin betrokken te worden. Het suggestieve taalgebruik waar deze hele zaak rond draait, was inderdaad een vocabulaire dat Sloterdijk hanteerde om zijn verwijdering van de Frankfurter Schule te benadrukken. Hij stelt keer op keer dat hij daartoe gerechtigd is in weerwil van zijn Duitser-zijn, omdat hij na de tweede wereldoorlog is geboren en iemand van de huidige generatie in zijn denken en zich uitdrukken niet mag opgezadeld worden met de gevolgen van de fouten van vroegere generaties.

Schandalen bij de introductie van vernieuwende metaforen in de filosofie hebben al eerder plaatsgevonden Men kan hetzelfde vaststellen m.b.t. de uitdrukking ‘God is dood’ in Aldus sprak Zarathoestra. Elke vernieuwing in het filosofische denken gaat gepaard met een suggestief taalgebruik, dat op het randje van de provocatie balanceert.

De fout voor het schandaal lag bij degenen die de rede lazen en er de dingen in meenden te ontdekken die zij op grond van hun verleden met afschuw moesten afwijzen. Hun fout was dat zij hun manier van lezen projecteerden op de schrijver, die iets heel anders tot uitdrukking bracht, waarvan zij weigerden kennis te nemen. Kortom: het schandaal bewijst dat Sloterdijks visie wel degelijk zeer vernieuwend was, ook al had hij er niet zelf om gevraagd.

Als de Elmauer rede dan vernieuwend was door haar inhoud en nog meer door de omstandigheden, was zij dat ook door haar gevolgen? Wellicht is het nog te vroeg om daarover te oordelen.

Of de Kritische Theorie werkelijk dood is, zoals Sloterdijk beweert, dat zal de toekomst wellicht nog moeten aantonen. Deze theorie was bedoeld als discussiemodel, als een middel om een minimale consensus te bereiken over de waarden. Maar zij faalde in het geval van de Elmauer rede. Misschien was dat alleen maar een spijtige uitschuiver.

Maar misschien is de situatie waarin Habermas zich bevindt t.o.v. Sloterdijk, vergelijkbaar met die van Plato ten opzichte van Diogenes. De principiële obstructie van deze laatste m.b.t. de ideeënleer heeft niet verhinderd dat deze het Europese geestesleven vele eeuwen lang diepgaand heeft beïnvloed. Diogenes bood geen echt alternatief. Hij slaagde er alleen in het beperkte praktische nut van dergelijke grote theorieën voor het voetlicht te brengen. Op dezelfde wijze herinnert Sloterdijks optreden n.a.v. de Elmauer rede ons aan de onvermijdelijke grenzen van de bruikbaarheid van discussiemodellen over normen en waarden.

Het valt hoe dan ook op dat men tegenwoordig bij het zoeken van informatie via het Internet over de Kritische Theorie moet vaststellen dat nagenoeg elke informatiebron een vermelding bevat van het meningsverschil tussen Habermas en Sloterdijk.

De affaire heeft overigens geen negatieve consequenties gehad voor de loopbaan van Sloterdijk. Hij is nadien nog rector geworden van de Staatliche Hochschule te Karlsruhe; hij is nog steeds gastdocent aan enkele buitenlandse universiteiten en zijn programma op de ZDF, waarvan hij overigens na 1999 de moderator werd, loopt nog steeds. Daar kan nog aan toegevoegd worden dat hij uitvoerig geciteerd, geïnterviewd en vermeld wordt in de pers en op het internet tot op de dag van vandaag.

Maar tot een grondige inhoudelijke studie van de omstreden Elmauer rede, los van het schandaal errond, is het tot nog toe nooit gekomen. Deze prachtige tekst verdient ongetwijfeld beter.

Assheuer, Thomas, ‘Het Zarathoestra-project, Filosoof Peter Sloterdijk verlangt

Anz, Thomas, ‘Over het aap worden van de mens, De omslag in het denken van

Sloterdijk: verdediging en kritiek van zijn dialectiek van het humanisme’, in: Peter Sloterdijk e. a., Regels voor het mensenpark, Kroniek van een debat (Amsterdam 1999) 107-111.

Boevink, Wim, ‘Het belang van gevaarlijk denken, Inleiding en presentatie’, in:

Borgman, Erik, ‘Wat William James wist, Notities over de religieuze vraag in het

hart van de postmoderniteit’ in: Peter Sloterdijk e.a., Kansen in de gevarenzone (Kampen 2001) 60-93.

Het Sloterdijk-debat’, in: Patrick Dassen en Ton Nijhuis (ed.), Gegijzeld door het verleden, controverses in Duitsland van de Historikerstreit tot het Sloterdijk-debat (Amsterdam 2001) 221-242.

Lemmens, Pieter en Hub Zwart, ‘Sloterdijk in vogelvlucht’, Wijsgerig perspectief,

in: Peter Sloterdijk e. a., Regels voor het mensenpark, Kroniek van een debat (Amsterdam 1999) 81- 89.

Thomas Assheuer en Jürgen Habermas’, in: Peter Sloterdijk e. a., Regels voor het mensenpark, Kroniek van een debat (Amsterdam 1999) 66-75.

in: Onderzoekspracticum bachelorscriptie, Filosofie, Reader (Amsterdam 2003) 2/1-2/34.

Sloterdijk, Peter, ‘Regels voor het mensenpark’, NWT, 3 (2000), 19-23.

Heideggers “Brief over het humanisme”’, in: Peter Sloterdijk e. a., Regels voor het mensenpark, Kroniek van een debat (Amsterdam 1999) 18- 50.

de nodige kennis van zaken’, in: Peter Sloterdijk e. a., Regels voor het mensenpark, Kroniek van een debat (Amsterdam 1999) 112-115.

Stephan, Rainer, ‘Wie temt de filosofen, Symposium op slot Elmau zoekt naar

nieuwe mogelijkheden voor een ethisch denken’, in: Peter Sloterdijk e. a., Regels voor het mensenpark, Kroniek van een debat (Amsterdam 1999) 54-58.

Multiculturalisme, De politiek van erkenning nader onderzocht (Boom-Amsterdam-Meppel 1995) 43-95.

Vanheeswijck, Guido, ‘De affaire Sloterdijk’, in: Streven, 9 (2000), 779-788.

Ven, Bert van de, ‘Sferen en globalisering, Ethische aspecten van Sloterdijks

bijdrage aan het globaliseringsdebat’, in: Tijdschrift voor filosofie, 3 (2002) 479-507.

Zwart, Hub ,‘De wil tot verbeteren, Sloterdijks actualiteit’, Wijsgerig perspectief,

Sloterdijk, Peter, ‘Die Kritische Theorie ist tot’, (Originele tekst van de open

‘Unter einem helleren Himmel’, (Interview) in: Die Tageszeitung van 13 juni

[1] Charles Taylor,’De politiek van erkenning’, in: Charles Taylor e.a., Multiculturalisme, De politiek van erkenning nader onderzocht (Boom-Amsterdam-Meppel 1995) 43-95.

[2] P. Sloterdijk, ‘In hetzelfde schuitje’, Proeve van een hyperpolitiek’, in: Onderzoekspracticum bachelorscriptie, Filosofie, Reader (Amsterdam 2003) 2/1-2/34.

[3] ‘Welkom op de Apenrots’, URL; http://www.epimedium.nl/index.html.

[4] Encyclopedie Wikipedia (Duitstalige versie, trefwoord Sloterdijk), URL: http://de.wikipedia.org/wiki/Sloterdijk.

Vgl. Who’sWho (Duitstalige editie, trefwoord Sloterdijk) via Internet, URL: http://www.whoswho.de/templ/te_bio.php?PID=562&RID=1.

Vgl. Biografische pagina gewijd aan Peter Sloterdijk op de website van de Staatliche Hochschule für Gestaltung te Karlsruhe, URL: http://solaris.hfg-karlsruhe.de/hfg/inhalt/de/Lehrende/1928.

Vgl. Biografische gegevens over Peter Sloterdijk verschenen in Wijsgerig perspectief, 3 (2004) 52-55.

[5] Over Peter Sloterdijk spreken de verschillende bronnen elkaar vaak tegen; De gegevens in Wijsgerig perspectief (zie vorige bronvermelding) situeren deze gebeurtenis in 1976.

[6] Hans Achterhuis, ‘Introductie’, in: Peter Sloterdijk e.a., Kansen in de gevarenzone (Kampen 2001) 7-26, aldaar 7-8.

[7] Ibidem, 7.

[8] Ibidem, 8.

[9] ‘Unter einem helleren Himmel’, (interview) in: Die Tageszeitung van 13 juni 2006, URL: http://www.taz.de/pt/2006/06/13/a0226.1/text.ges,1.

[10] Wouter Kusters, ‘Peter Sloterdijk, a psychonaut in outer space’, URL: http://home.wanadoo.nl/wku/Sloterdijk/PeterSloterdijk.htm.

[11] Achterhuis, ‘Introductie’, 9.

[12] Ibidem, 9-10.

[13] Ibidem, 10.

[14] Ibidem, 10.

[15] Ibidem, 10-11.

[16] Ibidem, 11-12.

[17] Ibidem, 12.

[18] Pieter Lemmens, ‘Met Heidegger tegen Heidegger, Geschiedenis van de “Lichtung”’, Wijsgerig perspectief, 3 (2004/2005) 14-26, aldaar 15.

[19] Pieter Lemmens, en Hub Zwart, ‘Sloterdijk in vogelvlucht’, Wijsgerig perspectief, 3 (2004/2005) 4-13, aldaar 10-11.

[20] Lemmens, ‘Met Heidegger tegen Heidegger’, 15-18.

[21] Hans Achterhuis, ‘De utopie van Peter Sloterdijk, “Regels voor het mensenpark”’, Tijdschrift voor Filosofie, 3 (2002) 451-478, aldaar 463.

[22] Bedoeld is vooral Surveiller et punir.

[23] Achterhuis, ‘De utopie van Peter Sloterdijk’, 474.

[24] Guido Vanheeswijck, ‘De affaire Sloterdijk’, in, Streven, 9 (2000), 779-788, aldaar 782-783.

[25] Klaus Georg Koch.’Der Raum, den sich das leben schaft, Peter Sloterdijk spricht in der Akademie der Kunste’ in: Berliner Zeitung, 22 november 2004,

URL: http://www.berlinonline.de/berliner-zeitung/archiv/.bin/dump.fcgi/2004/1122/feuilleton/0010/index.html?group=berliner-zeitung;sgroup=;day=today;suchen=1;keywords=Sloterdijk;search_in=archive;match=strict;
author=;ressort=;von=;bis=;mark=sloterdijk;start=20

Vgl. ‘Deutsche wollen müssen’ (Interview met Peter Sloterdijk over het internationaal terrorisme), in: Die Welt am Sonntag, 12 december 2004

URL: http://www.wams.de/data/2004/12/12/373602.html?s=1

Vgl. Stephan Schlak. ‘Unwiderstehlich widerstehlich. Alain Finkielkraut und Peter Sloterdijk diskutierten in der Friedrichstadtkirche,’ in: Berliner Zeitung, 10 maart 2005,

URL: http://www.berlinonline.de/berliner-zeitung/archiv/.bin/dump.fcgi/2005/0310/
feuilleton/0053/index.html?group=berliner-zeitung;sgroup=;day=today;suchen=1;keywords=Sloterdijk;search_
in=archive;match=strict;author=;ressort=;von=;bis=;mark=sloterdijk;start=20

Vgl. ‘Unter einem helleren Himmel’ ( interview) in Die Tageszeitung van 13 juni 2006, URL: http://www.taz.de/pt/2006/06/13/a0226.1/text.ges,1

[26] Peter Sloterdijk informatiepagina van Wouter Kusters, URL: http://home.wanadoo.nl/wku/Sloterdijk/SloterdijkIntro.html.

Vgl. ‘Der Sloterdijk-Streit’ (Portaalsite) URL: http://www.uni-oldenburg.de/EthikProjekt/Liste_der_Artikel.htm.

Vgl. ‘Welkom op de Apenrots’, URL: http://www.epimedium.nl/index.html

Vgl. Portaalsite ‘Information-Philosophie’, URL: http://www.information-philosophie.de/philosophie/sloterdijk00.html.

[27] Website van Peter Sloterdijk, URl: http://www.petersloterdijk.net/.

[28] Coen Simon, [De wereld tussen haakjes], De mooiste zinnen uit de filosofie van Plato tot Sloterdijk (Diemen 2004) 128.

[29] Patrick Dassen, ‘Het hoeden van de moraal in de Bondsrepubliek, Het Sloterdijk-debat’, in: Patrick Dassen en Ton Nijhuis (ed.), Gegijzeld door het verleden, Controverses in Duitsland van de Historikerstreit tot het Sloterdijk-debat (Amsterdam 2001) 221-242, aldaar 222.

Vgl. Wim Boevink, ‘Het belang van gevaarlijk denken, Inleiding en presentatie’, in: Peter Sloterdijk e.a., Regels voor het mensenpark, Kroniek van een debat (Amsterdam 1999) 9-17, aldaar 9

[30] Stefan Nehrkorn ‘Die Sloterdijk-Debatte, S(ch)ichtung eines Skandals’, via de website van de von Humboldt-Gesellschaft, URL/ http://www.humboldtgesellschaft.de/inhalt.php?name=slot.

[31] Patrick Dassen, o.c. 222

[32] Tekst Regeln für den Menschenpark op het Internet, URL:: http://www.wlb-stuttgart.de/referate/philosoph/sloter.html.

Vgl. De online archieven van Die Zeit,

URL: http://zeus.zeit.de/text/archiv/1999/38/199938.sloterdijk3_.xml.

Vgl. De oudste verschenen Nederlandse versie: Peter Sloterdijk, ‘Regels voor het mensenpark’, NWT, 3 (2000), 19-23.

[33] Hierna wordt de versie gevolgd die verschenen is in de al vermelde uitgave van de uitgeverij Boom van 1999 - Peter Sloterdijk, ‘Regels voor het mensenpark, Een antwoordbrief op Heideggers “Brief over het humanisme”’, in: Peter Sloterdijk e.a., Regels voor het mensenpark, Kroniek van een debat (Amsterdam 1999) 18- 50.

[34] Het was deze zinsnede die Sloterdijk door vele critici erg kwalijk is genomen. Sloterdijk is op dit punt erg dubbelzinnig: van een Duitse schrijver verwacht men dat hij hier de afloop van de oorlog mee bedoelt, maar op basis van het verband in de tekst kan Sloterdijk stellen dat hij allusie maakt op de opkomst van het massamedium televisie.

[35] Het tweede wordt niet expliciet genoemd in de tekst, maar heeft wellicht betrekking op het in huizen wonen.

[36] Deze paragraaf dient duidelijk als aanloopje naar de volgende, waarin sprake is van Nietzsche. Wij [d.i. deze redacteur] nemen daarom aan dat met ‘huisdier’ het ‘huis-dier’ wordt bedoeld (of minstens gesuggereerd), t.t.z. het menselijke dier dat in huizen gaat wonen en zich door hen laat temmen.

[37] Sloterdijk, Regels voor het mensenpark, Kroniek van een debat, 46-48

[38] Wim Boevink, , ‘Het belang van gevaarlijk denken, Inleiding en presentatie’, in: Peter Sloterdijk e. a., Regels voor het mensenpark, Kroniek van een debat (Amsterdam 1999) 9 -17, aldaar 9-13.

Vgl. Guido Vanheeswijck, ‘De affaire Sloterdijk’, Streven, 9 (2000) 779-788, aldaar 779-783.

[39] Het slot Elmau is een hotel aan de voet van de berg Wettersteinkamm te Klais (gemeente Krün) in Oberbayern / Duitsland. Het werd herbouwd in 1916 en werd vaak gebruikt voor internationale congressen en concerten (vooral jazzfestivals). Het brandde in 2005 geheel af en wordt thans herbouwd. - Encyclopedie Wikipedia, URL: http://de.wikipedia.org/wiki/Elmau.

[40] Deze tekst was reeds eerder gepubliceerd in Prospect Magazine, mei 1999.

Vgl. Duitse tekst, verschenen in Die Zeit, URL: http://www.uni-oldenburg.de/EthikProjekt/Die%20falsche%20Angst.doc.

[41] Rainer Stephan, ‘Wie temt de filosofen, Symposium op slot Elmau zoekt naar nieuwe mogelijkheden voor een ethisch denken’, in: Peter Sloterdijk e.a., Regels voor het mensenpark, Kroniek van een debat (Amsterdam 1999) 54-58, passim.

[42] Thomas Assheuer ‘Het Zarathoestra-project, Filosoof Peter Sloterdijk verlangt een gentechnische revisie van de mensheid’, in: Peter Sloterdijk e.a., Regels voor het mensenpark, Kroniek van een debat (Amsterdam 1999) 59-65, passim.

Vgl. Duitse tekst, URL: http://www.uni-oldenburg.de/EthikProjekt/Das%20Zarathustra-Projekt.doc.

[43] Peter Sloterdijk ‘De kritische theorie is dood, Open brieven aan Thomas Assheuer en Jürgen Habermas’, in: Peter Sloterdijk e.a., Regels voor het mensenpark, Kroniek van een debat (Amsterdam 1999) 66-75. De oorspronkelijke Duitse tekst van deze brieven kan op het Internet worden gevonden. URL: http://www.uni-oldenburg.de/EthikProjekt/Die%20Kritische%20Theorie%20ist%20tot.doc.

[44] Habermas heeft zich zelf nooit openlijk uitgelaten over de Regels voor het mensenpark. Sloterdijk verwijt hem echter Assheuer voor zich te hebben laten spreken.

[45] Rudiger Safranski, ‘Het recht om te worden geboren en niet gemaakt’, in: Peter Sloterdijk e.a., Regels voor het mensenpark, Kroniek van een debat (Amsterdam 1999) 81- 89, passim.

[46] Thomas Anz, ‘Over het aap worden van de mens, De omslag in het denken van Sloterdijk: verdediging en kritiek van zijn dialectiek van het humanisme’, in: Peter Sloterdijk e.a., Regels voor het mensenpark, Kroniek van een debat (Amsterdam 1999) 107-111, passim.

[47] Robert Spaemann, ‘Vanwaar al die ophef? Het ontbreekt Sloterdijk aan de nodige kennis van zaken’, in: Peter Sloterdijk e.a., Regels voor het mensenpark, Kroniek van een debat (Amsterdam 1999) 112-115, passim.

[48] Erik Borgman, ‘Wat William James wist, Notities over de religieuze vraag in het hart van de postmoderniteit’, in: Peter Sloterdijk e.a., Kansen in de gevarenzone (Kampen 2001) 60-93, aldaar 88-90.

[49] Ibidem, 90-91.

[50] Ibidem, 92.

[51] Rob Hartmans, ‘Schandalen maken mensen dommer’, (interview) De Groene Amsterdammer 3 mei 2000, URL: http://www.groene.nl/2000/0018/rh_sloterdijk.html.

[52] Guido Vanheeswijck, ‘De affaire Sloterdijk’, Streven, 9 (2000) 779-788, aldaar 780-782.

[53] Ibidem, 785-786.

[54] Ibidem, 788.

[55] Dassen, ‘Het hoeden van de moraal in de Bondsrepubliek’, 221.

[56] Ibidem, 222.

[57] Ibidem, 225.

[58] Ibidem, 226.

[59] Ibidem, 229-230.

[60] ibidem, 239.

[61] Hans Achterhuis, ‘De utopie van Peter Sloterdijk, “Regels voor het mensenpark”’, Tijdschrift voor Filosofie, 3 (2002) 451-478, aldaar 472-477.

[62] Hub Zwart, ‘De wil tot verbeteren, Sloterdijks actualiteit’, Wijsgerig perspectief, 3 (2004/2005) 42-51, passim.

[63] Bert van de Ven, ‘Sferen en globalisering, Ethische aspecten van Sloterdijks bijdrage aan het globaliseringsdebat’, Tijdschrift voor filosofie, 3 (2002) 479-507, aldaar 479.