Regenbooglinten in de Levensboom. Een onderzoek naar sjamanisme in een niet-traditionele context, ondersteund door veldwerk rond de beleving en invulling van het sjamanisme bij de Regenboogstam. (Shany Goemaere)

Onze tijd wordt gekenmerkt door een dalende interesse in het de gevestigde religies en wildgroei aan spirituele en levensbeschouwelijke systemen. Getuige daarvan is het overaanbod aan workshops en lezingen, een toename aan publicaties in de (populaire) dag- en weekbladen en groeiende collecties aan boeken, die de lezer willen inwijden in de grootste geheimen en in de kunst van het leven. De New Age is ‘coming up’.

Een van de fenomenen die ook een groei kent, is sjamanisme. Overal worden de dingen plots ‘sjamanistisch’ en je kan uit een boek leren hoe je een sjamaan wordt. Dit fenomeen, dat ik eerst associeerde met Indianen en in het bijzonder hun ‘medicijnman’ trok mijn aandacht en begon me te boeien. Aanvankelijk las ik er boeken over, zoals die van Carlos Castaneda, en gebruikte datgene wat ik er uit leerde om er een bepaalde manier van naar de wereld kijken en in de wereld staan mee te vormen. Ik las er ook etnografieën over, en langzamerhand begon me te dagen dat het sjamanisme van de antropologie en het sjamanisme uit het populaire circuit niet hetzelfde zijn.

Dus begon de denker in mij ontevreden en nieuwsgierig te worden. Wat is dat sjamanisme nu? Ik kwam een opleiding ‘sjamanisme’ op het spoor. Ik besloot die te gaan volgen. En ik besloot ook om mijn opleiding als antropoloog ermee te verbinden. Ik nam de gelegenheid te baat om op te gaan in het ‘sjamanisme’ en er een op een tastbare manier kennis mee te maken, en om de bril van de antropoloog te dragen. Ik hoopte zo contact te maken met de realiteit van het sjamanisme. Nu, enkele jaren later, en aan het einde van beide opleidingen is het moment gekomen om mijn bevindingen te delen. De vraag die me hierbij stelde was: wat is het sjamanisme van hier, bij ons, dat we onder andere uit boeken kunnen leren, en het oorspronkelijke sjamanisme? Waarin verschillen beide, waarin zijn ze gelijk?

Om die vraag te beantwoorden, zal ik een reis aanvangen waarop ik de lezer mee uitnodig. Ik zal proberen te vatten wat het oorspronkelijke sjamanisme is en wat het ‘nieuwe’ sjamanisme is. Daarvoor heb ik de boeken in moeten duiken, om via een literatuurstudie erachter te komen wat sjamanisme is. Daarnaast ben ik het te weten komen door ermee in contact te treden. Als lid van de Regenboogstam, de groep mensen waarmee ik in de opleiding ‘Sjamanisme en Transformatie’, deed ik aan ‘sjamanisme’. Of ik kwam er in elk geval in aanraking met mensen die meer wisten over sjamanisme en die me leerden over sjamanisme. Ik beschouw mijn lidmaatschap en betrokkenheid bij de Regenboogstam dan ook als veldwerk, vanuit een antropologisch perspectief dat de ervaring ingaat, en de ervaring van de antropoloog en zijn omgeving hoog in het vaandel draagt. Via kwalitatief onderzoek, interviews, zelf deelnemen en reflecteren wil ik de betekenissen achterhalen van het sjamanisme van de Regenboogstam. Hoe zit voor de deelnemers, hoe wordt het er beleefd. En daarbij zal ik ook de betekenissen die ik zelf ben gaan geven ook niet vergeten. Mijn eigen deelname in de groep beschouw ik als een participerende observatie en vooral als een uiting van het insiderperspectief, dat vanuit een cultuur zelf spreekt, en dat een diepere betrokkenheid en beter begrip impliceert. Het sjamanisme van de Regenboogstam en de levenshouding die eruit resulteerde is iets wat gegroeid is, en ik ben er in mee gegroeid. Daardoor kan mijn beschrijving ook worden beschouwd als een zelfbeschrijving. Ik huldig een dergelijke methode waarin de etnograaf van dienst zich volledig onderdompelt in de cultuur die hij bestudeert en ze zich ook eigen maakt. Het is niet mijn bedoeling te gaan psychologiseren of te verklaren hoe het sjamanisme leeft en floreert in de Regenboogstam, wel om te beschrijven en betekenissen bloot te leggen.

Ik heb het tijdens mijn veldwerk evenwel niet altijd makkelijk gehad. Soms ervaarde ik een splitsen, tussen de onderzoeker in mezelf, die vaak aftastend, objectiverend en vooral rationeel is, en het groepslid dat ik was, dat betrokkenheid, gevoeligheid en verlangen naar volledig opgaan in wat er rond me gebeurde kende. Minitieus noteren wat ik allemaal zag gebeuren liet ik snel achterwege. Het was vermoeiend en leverde me minder informatie op dan deelnemen aan wat er gebeurde. Ik erken overigens als een van de voornaamste effecten van de opleiding op mij, dat ik ben gegroeid van een teruggetrokken observator naar een enthousiaste man die open en krachtig in het leven staat. Een andere moeilijkheid tijdens mijn veldwerk ontmoette ik toen ik interviews afnam. Snel bleek dat gesloten interviews me weinig zouden opleveren, statisch aanvoelden en me ontevreden achterlieten. Ik koos ervoor om gesprekken te voeren en te luisteren naar mijn medegroepsleden.

Tenslotte kwam ik erachter dat om mijn vraag op te lossen, ik beter een onderscheid zou maken tussen het oorspronkelijke sjamanisme en datgene dat werd aangeduid in de literatuur als neosjamanisme. Ik zal dan ook in hoofdstuk twee via literatuurstudie op zoek gaan naar wat sjamanisme, in antropologische zin, is. Ik zoek naar een definitie van sjamanisme en de figuur die daarin centraal staat, namelijk de sjamaan. Verder belicht ik dan de methoden van het sjamanisme en de doelen of taken van de sjamaan. We zullen zien dat het geen sinecure is om een fenomeen als het sjamanisme, dat zeer verscheiden en ruim is, te vatten onder een noemer. De vele definities en polemieken errond getuigen daarvan. In hoofdstuk drie ga ik dieper in op het fenomeen neosjamanisme. Door te kijken naar het ontstaan, de wortels, de verschijningsvormen en praktijken probeer ik het fenomeen te vatten. Ik vraag me af hoe het neosjamanisme wordt waargenomen door onderzoekers en de wetenschap. Ik som de kritieken die het heeft gekregen op. Ik wil de onderzoekers die errond gewerkt hebben, aan het woord laten. We zullen zien dat het nauw verband houdt met sjamanisme, waar het uit heeft geput. Maar we zullen ook zien dat er verschillen zijn. En ten slotte wil ik als casus, om nog meer duidelijkheid te krijgen in het zeer diverse neosjamanisme, mijn etnografie van de Regenboogstam opnemen. Ik maak een beschrijving van de structuren van de opleiding waar de Regenboogstam ontstond, waarbij al betekenissen en inhouden die aan het neosjamanisme worden gegeven, komen bloot te liggen. Vervolgens geef ik de praktijken die er als ‘sjamanisme’ worden bestempeld weer. Dit doe ik door de inhouden van de opleiding te bespreken en te beschrijven hoe ze waargenomen worden binnen de groep. En tenslotte zal ik in een kwalitatieve analyse nog meer betekenissen en percepties bloot trachten te leggen.

Tenslotte zal ik datgene wat door vragen die ik me gesteld heb en die om deze studie vroegen, duidelijk is geworden, weergeven in de conclusies. Ik zal de resultaten van deze verkenning weergeven.

Het begrip sjamanisme is een woord dat in vele contexten wordt aangewend. Naast de antropologische notie, en een invulling door vele andere menswetenschappen, met telkens een andere invalshoek en belichting[1], is er ook de populaire notie van sjamanisme[2]. Tijdens het grasduinen door allerhande literatuur ben ik dan ook verschillende betekenissen tegengekomen. Uiteindelijk werd het zeer verwarrend. Maar laten we de speurtocht naar een goede en bevredigende definitie aanvangen, en ondertussen een poging doen om het bos door de bomen te zien. Volg even, en je zal zien wat ik bedoel.

Een van de eerste definities die ik vond, in een zekere chronologische volgorde, situeert zich in de 19e eeuw. Ze is ontsproten aan het brein van Adolf Bastian en luidt als volgt: “Met de naam sjamanisme wordt over het algemeen de religieuze afgodendienst aangeduid die bij de meest uiteenlopende volken van Siberië werd aangetroffen.” (Bastian in Uccusic 1993: 26). Als we deze definitie onder de loep nemen dan valt al snel op dat ze gekleurd is door de tijdsgeest van de 19e eeuw, waar antropologie vaak werd bedreven in de salons en niet van een zeker superioriteitsdenken gespaard was gebleven. Het is duidelijk dat deze definitie niet langer kan gelden. Sjamanisme zal verder geen afgodendienst of godsdienst blijken te zijn, zoals blijkt uit volgend citaat:

“In zijn werk Poedska w Jakuts, dat in 1833 werd gepubliceerd, bestreed Schtschukin nadrukkelijk dat het sjamanisme een godsdienstsysteem zou zijn en dat de sjamaan in geen geval als priester kon worden beschouwd. Hij was slechts een tovenaar, een bezweerder van de geesten met het vermogen ze te verdrijven, als zij de zieke kwelden. Hij was, volgens Schtschukin, ook waarzegger en werd bij veel gelegenheden bij de mensen uitgenodigd om zijn zegen te geven of de toekomst te voorspellen. “Het is een loze bewering (…) dat dit of dat volk de sjamanistische religie bezit. Er bestaat geen sjamanistische religie en het is de vraag of er ooit zo’n godsdienst heeft bestaan.”

In het door professor Samokrassov uitgegeven verzamelwerk lezen wij: “Het sjamanisme is bij de Jakoeten niet een geloof of een religie maar een ceremonie, die bij bepaalde gelegenheden wordt voltrokken, zoals bijvoorbeeld bij verschillende ziekten, bij epidemieën onder het vee, bij vermakelijkheden waarbij de sjamanen verschillende kunststukjes ten beste geven en voorspellingen doen en bij mensen die aan de waanzin ten prooi gevallen zijn.” De sjamanisten, de Jakoeten bijvoorbeeld, waarschuwen zelf, ook tegenover de regering, ervoor het sjamanisme niet met een religie te verwisselen.”” (Nioradze in Uccusic 1993: 27, cursief in origineel)

Hier wordt dus volledig afgestapt van de idee dat sjamanisme een godsdienst of een religie zou zijn. Het wordt eerder gezien als een praktijk. Ik kan me hierbij aansluiten, maar sjamanisme kan volgens mij wel een vorm van religiositeit inhouden. Dat het in bovenstaand citaat niet als religie wordt beschouwd heeft mijns inziens te maken met de toen heersende christelijke invulling van religie, die vaak werd gekoppeld aan een heilige schrift, geloof of andere constituerende elementen van de mediterrane godsdiensten, die vaak als referentie dienden. Een eurocentrische of theologische definitie kan niet het doel van onze reis zijn.

Op dit punt lijkt het me nuttig om te concretiseren wat ik onder religie versta, om onze violen gelijk te stemmen. Ik neem hierbij de werkdefinitie over die Rik Pinxten hanteert.

“[H]et religieuze omvat alle menselijke verbeeldingsactiviteiten die symbolisch invulling geven aan de relatie tussen de particuliere sterfelijke mens en de vermeende realiteit die hem overstijgt, en transgenerationeel aangeleerd wordt. Met andere woorden: het bezig zijn met een heelheid die de eigen tijdruimtelijke beperkingen te boven gaat.” (Pinxten 2000: 22)

Als we terugkijken naar bovenstaand citaat, dan meen ik dat we de ceremonie waarvan sprake, wel als een activiteit kunnen beschouwen die onder de noemer ‘religieus’ valt. Zeker als die ceremonie het genezen van ziekten inhoudt, als een vorm van het bewerkstelligen van een grotere heelheid, die Rik Pinxten ook als object ziet van religieuze taal of handelingen. Die heelheid kan de natuur zijn, of de eigen vervolmaking, een god, …(Pinxten 2000: 85). Welke activiteiten daar in het sjamanisme nog onder vallen hoop ik later te verduidelijken, als we verder komen op onze zoektocht en als we de taken van de sjamaan onder de loep nemen. Ik denk dat we dus al kunnen stellen dat het sjamanisme een zekere mate van religiositeit kent. Religiositeit als een houding, die wijst op een bezig zijn met het religieuze, maar niet noodzakelijk op de inhoud (Pinxten 2000: 57). Neckebrouck ziet het zo:

“De praktijk, het systeem van voorstellingen en de instelling die wij sjamanistisch noemen, zou ik kwalificeren als ‘religieus’. Zulks op grond van het feit dat in alle gevallen gerefereerd wordt aan wezens die behoren tot een ‘andere’, sommigen zeggen ‘imaginaire’, werkelijkheid, een werkelijkheid die verschilt van de gewone, dagelijkse leef- en ervaringswereld.” (Neckebrouck 2003: 230, aanhalingstekens in origineel)

Maar zeggen dat het sjamanisme religieus is, is op zich geen afdoende definitie, en kan slechts een deel van een omschrijving van sjamanisme vormen.

Als we dan verder grasduinen komen we bij een definitie die komaf wil maken met de notie van sjamanisme als religie: “Sjamanisme is dus niet zoals zo vaak wordt aangenomen een religie, maar een psychische techniek die theoretisch binnen het kader van iedere religie zou kunnen optreden.” (Lommel in Uccusic 1993: 28). Hier wordt sjamanisme een techniek genoemd. De vraag is dan waaruit die techniek bestaat. Dit zullen we verder bespreken, als we de technieken en methoden van het sjamanisme opsommen, en waartoe deze dienen. Of moeten we ons hierbij geen doelgericht handelen voorstellen? Naar mijn aanvoelen is het doel contact met andere werelden. Een andere vraag die hier rijst is welke definitie van religie wordt gehanteerd. Hebben we anders niet eerder te maken met een vorm van mystiek, zoals die in vele religies voorkomt? Sjamanisme moet dan toch verschillen van mystiek, die oplossing in en eenwording met het Al inhoudt? Als we verder zoeken, dan zal ons misschien duidelijk worden waar het verschil zit tussen mystiek en sjamanisme. Nu we de mystiek hebben aangeraakt, kunnen we de sprong maken naar een andere reeks pogingen om sjamanisme te vatten. Namelijk die waarin de extase als centraal element opduikt.

Mircea Eliade, die met zijn ‘Le chamanisme et les techniques archaiques de l’extase’ een standaardwerk schreef dat velen inspireerde en ook veel polemiek uitlokte, en waaruit ook in het populaire circuit driftig werd geciteerd, stelt sjamanisme gelijk met de techniek van de extase (Eliade 1951). Extase staat hier dan voor een beheersbare trance en een gecontroleerde zielenreis. Verder specificeert Eliade zijn begrip van extase echter niet. De extase is voor Eliade het kenmerk bij uitstek voor sjamanisme, en dit onderscheidt het sjamanisme dan van andere magisch-religieuze praktijken. Er zijn naast de sjamaan echter ook anderen die extase aanwenden, vaak met een meer religieus doel, ik denk onder andere aan de dansende derwisjen uit de Soefi-beweging. Zij zijn echter geen sjamanen, dus moeten we ons veld aflijnen of verengen. In zijn voetspoor volgen vele onderzoekers de denkwijze van Eliade:

“Josef Haekel zegt in zijn standaardwerk Religion: ‘Sjamanisme is een religieuze houding, die zich uit in een specifieke extatische in-contact-treding van speciaal gekwalificeerde personen met bovenzintuiglijke wezens in dienst van de gemeenschap en die gebaseerd is op een bepaalde ziels-ideologie.’ De theoloog Buchberger zegt daarentegen: ‘Algemeen een institutionele en aan vorm gebonden extatische verbinding van een geroepene (mannelijk, zelden vrouwelijk, uit Toengoezisch saman ) met het hiernamaals in dienst van de gemeenschap.’” (Uccusic 1993: 29, cursief, aanhalingstekens en haakjes in origineel)

Over de andere inhouden van deze definities wil ik straks meer zeggen want ze bieden ons immers meer elementen aan om het sjamanisme te typeren. Eerst wil ik verder focussen op het element extase. Tegenover de visie van Eliade kan volgend citaat, uit de zesde editie van ‘Notes and quieries on anthropology’ geplaatst worden:

“The condition of possession is typical of the medicinemen of the Siberian arctic regions who are called shamans. The term has been applied generally for spirit possession of priests and the manifestations have come to be called shamanism.” (Neckebrouck 2003: 146)

Hier verschijnt de notie van de bezetenheid ten tonele. In plaats van Eliade’s extase wordt hier een andere toestand aangehaald, namelijk die van het bezeten worden door de geesten. Voor Eliade is de bezetenheid slechts een randfenomeen en behoort het tot een minder ‘authentiek’ sjamanisme. Voor deze onderzoeker komt de bezetenheid pas in een latere fase van de geschiedenis van het sjamanisme, in vormen waar het archaïsche sjamanisme is verwaterd. Ook De Heusch, die door Neckebrouck (2003) wordt aangehaald, maakt een onderscheid tussen twee vormen van extatische religies, namelijk sjamanisme en bezetenheidsculten. Hij maakt zelfs een vierdeling aan de hand van ziekte-oorzaken en behandelingswijze. Essentieel hier lijkt me echter dat De Heusch zich bij visie van Eliade aansluit. Ook Rouget sluit zich bij een tweedeling aan, waarbij het verschil in de aard van de trance zit: bij de bezetenheid is er sprake van controle door de geesten, zijn deze afgedaald in de mens en is de trance onvrijwillig. Daartegenover staat dan de sjamanistische trance waarbij de mens ten hemel stijgt, de geesten controleert en de trance vrijwillig is (Neckebrouck 2003). Voor anderen kunnen extase en bezetenheid samen voorkomen. Zo bekritiseert Lewis in zijn onderzoek voor een sociologie (van de religies) van de extase de visies van Eliade en De Heusch. Ze zouden te antithetisch zijn en getuigen van een Westerse inkleuring: de gedachte van het opstijgen naar de hemel, of het neerdalen eruit is een eurocentrisch idee[3]. Lewis haalt het onderscheid tussen de bezetenheid en de extase die De Heusch maakt aan en ondersteunt een dergelijk onderscheid maar verkiest de termen gesolliciteerde (in de zin van sacraal drama) en niet-gesolliciteerde bezetenheid (Lewis 1977: 57). Hierbij bestaat er echter ook een overgangsgebied, de termen zijn dus niet absoluut. Ook in het sjamanisme is er een niet-gecontroleerde bezetenheid mogelijk. Voor Lewis is bezetenheid vaak een initiële fase, waarna de sjamaan langzamerhand leert om controle te krijgen over de geesten. Hij haalt hierbij het voorbeeld van het Toengoezisch sjamanisme aan, dat de oorspronkelijke casus vormt in de studie van het sjamanisme.

“Nous constatons également que la vocation du chamane est normalement annoncée par état de possession incontrôlé au début: une expérience traumatique associée à un comportement hystériforme extatique. Je pense c’est là une caractéristique universelle pour assumer les rôles chamaniques, [et qu’elle est même présente, bien que sous une forme attétunée, lorsque ceux-ci se transmettent par heritage d’un parent à un autre.] Donc, dans le cas de ceux qui restent fidèles à leur vocation, l’attaque incontrôlée, non sollicitée, de la possession initiale conduit à un état où la possession peut être contrôlée et peut être obtenu ou repoussée à volonté au cours des séances chamaniques. C’est la phase contrôlée de la possession où, comme dissent les Toungouses, le chamane ‘possède’ ses esprits (quoique ceux-ci le possèdent aussi).” (Lewis 1977: 56)

Ook anderen hangen een dergelijke invulling aan, waarbij een gecontroleerde en een ongecontroleerde trance voorkomt. Het veldwerk van Neckebrouck bij de Garifuna leerde hem dat bezetenheid niet alleen optreed in een initiële fase, maar dat de sjamanen ook later er aan onderhevig kunnen zijn. Ze zijn zelfs beducht voor bezetenheid als straf van de hulpgeesten (Neckebrouck 2003: 158). Dat sjamanisme uitsluitend met trance en bezetenheid te maken heeft, is op zich geen voldoende invulling. Zoals ik al aanduidde zijn er vele vormen van trance, maar niet alle mensen die eraan onderhevig zijn, zijn sjamanen. Verder wil ik even aanstippen, in het kader van bovenstaand citaat, dat we ons in de definiëring van ons onderwerp moeten hoeden voor interpretaties die termen uit onze psychiatrie projecteren op andere culturen. Zo wordt de sjamaan vaak als pathologisch afgedaan, hetzij vergeleken met een extreme vorm van neurose, hetzij met psychose. De persoonlijkheid van de sjamaan kan uit elkaar lijken te vallen zoals bij schizofrenie voorkomt, maar de sjamaan reïntegreert weer na zijn initiatie en verkrijgt controle over zijn geesttoestand. De schizofreen blijft daarentegen verward (Vitebsky 2001: 138-139).

Laten we verder uitkijken naar een mogelijke invulling. Uccusic meent die gevonden te hebben. Nogal euforisch merkt hij op:

“De belangrijkste termini technici die nodig zijn om deze zaak te begrijpen, hebben wij te danken aan Castaneda en Harner; het zijn om zo te zeggen de bevrijdende begrippen die men in de literatuur vóór hen vergeefs zal zoeken.

Castaneda introduceert de NAW (in het Engels: Non-ordinary Reality) om te beschrijven in welk continuüm de Yaqui-tovenaar – zo luidt de eigenlijke benaming - handelt wanneer hij sjamanistisch bezig is. Deze naam komt goed overeen met het oude Inca-woord nagual maar is duidelijker en vooral eenduidiger.[…]

Michael Harner heeft volgens de traditie van de moderne psychologie in de Verenigde Staten (Tart, Grof en anderen), die bewustzijnstoestand waarin de sjamaan de NAW binnengaat, dus wanneer hij bijvoorbeeld zijn sjamanistische reis maakt (bij Eliade de ‘mystieke vliegreis’), een eigen naam gegeven. Dat blijkt bij de behandeling van het fenomeen buitengewoon nuttig (in het Engels: Shamanic State of Consciousness, SCC).” (Uccisic 1993: 31-32, cursief, aanhalingstekens en haakjes in origineel)

Hier worden twee noties tegenover elkaar geplaatst, namelijk die van een gewone werkelijkheid of bewustzijnstoestand, en die van een veranderde bewustzijnstoestand of een andere werkelijkheid. Over het bestaan van deze werkelijkheid wil ik het niet hebben, ik neem aan dat we het hierover mogelijke verschillen in perceptie hebben. We kunnen deze immers interpreteren als ‘fantasie’ of een ander niveau van verankering, zoals het symbolische. Bij Harner gelijkt de toestand waarin men in de SBT verkeert sterk op een extatische toestand. Voor hem is het belangrijk dat de sjamaan kan overgaan van de ene in de andere bewustzijnstoestand: “De sjamaan heeft het voordeel dat hij in staat is om naar believen heen en weer te gaan tussen deze twee bewustzijnstoestanden.” (Harner 2001: 20). Waar ik wel op wil wijzen, wordt duidelijk als ik de werkdefinitie van Uccusic onder de loep neem:

“Sjamanisme is een psychische techniek voor contacten met de niet-alledaagse werkelijkheid (NAW), gekarakteriseerd door de bewuste overgang van de handelende persoon in de sjamanistische bewustzijnstoestand (SB) en de terugkeer daaruit in de normale bewustzijnstoestand (NB), gericht op een bepaald doel ten behoeve van de gemeenschap.” (Uccusic 1993: 32, haakjes in origineel)

Van twee informanten leerde ik dat de dualiteit die Harner en Uccusic scheppen, in de praktijk niet bestaat. De sjamaan kan zowel in een gewone bewustzijnstoestand verkeren en contact hebben met die andere werkelijkheid. De tweedeling is christelijk of Westers geïnspireerd en zal genuanceerd moeten worden. Dat de sjamaan reizen maakt en dat de plek waar hij op die reis heen gaat een andere plek of ruimte is dan die van de alledaags waarneembare werkelijkheid, klopt als met andere visies. Een gelijkaardige visie die de klemtoon op het kenmerk van een andere werkelijkheid legt, vinden we bij de Ridingtons die veldwerk deden bij de Beaver-Indianen.

“ Shamanism is usually described as a magical flight into a supernatural realm. But what do we really mean when we speak of supernatural realms? Surely we do not still believe that savages imagine nonexistent worlds because of their poor understandings of physical reality. The real meaning of the supernatural must be symbolic and the shamanic flight an inner journey into a realm of experience for which the symbol stand. The three worlds of a shamanic cosmology are not geographical places but internal states of being represented by a geometric analogy. The shaman does not really fly up or down, but inside the meaning of things. Shamanism is a magical flight into a hidden, internal, experiental dimension in which time, space, and distance as we know them, as well as the distinction between subject and object, merge into a unity. In fact, in distinction shamanism so defined is a universal human experience even though it tends to be institutionalised only on small-scale “savage” societies.” (Ridington en Ridington 1992: 192)

Maar dat we deze sferen mogen interpreteren als symbolisch betekent geenszins dat ze voor de sjamaan niet echt zijn. In deze sferen kunnen allerlei gevaren de sjamanen bedreigen en de reis verloopt niet altijd vlekkeloos. Neckebrouck haalt de kritiek op de symbolisten, die vaak de neiging hebben om rituelen en geloofsvoorstellingen tot een metafoor te reduceren, aan: “(…) The ‘metaphor’ model is everywhere to be found in anthropology, but it is rarely found in the real world, where events of the psyche are regarded as common place.” (Turner in Neckebrouck 2003: 242-243).

Onderstaand citaat herhaalt ook de reis naar andere werelden en voegt een nieuw element toe dat we ook al vinden bij de definitie van Uccusic, namelijk de dienstbaarheid aan de gemeenschap.

“(…) Het [sjamanisme] is een geneeswijze die zijn oorsprong vindt bij oude volksstammen. De sjamaan is een genezer die zijn kennis en geestelijke kracht put uit hem bijstaande geestelijke entiteiten die hem persoonlijk raad geven tijdens zijn spirituele reizen door andere werkelijkheden (…). Uit die spirituele wereld haalt de sjamaan belangrijke informatie in verband met de gezondheid van individuele mensen, of de toestand van de volksstam, of zelfs van de hele aarde” (Cowan 1998: 7-8)

Belangrijk is dus ook de relatie van de sjamaan met de gemeenschap waartoe hij behoort. Die relatie is wederkerig. Hoe de sjamaan in verband staat met de gemeenschap zullen we ontdekken als we de taken van de sjamaan bespreken. Naast zijn rol als sjamaan bekleedt hij of zij ook een functie als lid van de gemeenschap, wat vaak inhoudt dat hij ook deelneemt aan de landbouw of jacht of andere economische activiteiten van de groep. We zien hier overigens dat de sjamaan zich ten dienste van de gemeenschap opstelt, wat sjamanisme doet verschillen van hekserij en tovenarij, die meestal enkel de actor ten bate komen[4]. Vaak beogen deze zelfs schade aan anderen te berokken. Let wel: vaak moet een sjamaan om zijn eigen groep te beschermen anderen aanvallen, vaak moet hij de sjamaan van een naburig dorp treffen. Dit gebeurt doorgaans op magische wijze (Vitebsky 2001: 110-115).

Anderzijds is er ook de relatie van de gemeenschap tot de sjamaan. Zij zullen hem aanspreken op zijn diensten, en hem hiervoor betalen, vaak met paarden en dekens zoals bij Native Indianen het geval was. Nu zal men eerder geld geven. Maar sjamanen zijn dikwijls ook gevreesd en er zijn gevallen waar de sjamaan is vermoord door zijn buren. Het kan ook minder dramatisch: de sjamaan kan zijn reputatie kwijtspelen en daardoor aan krediet inboeten bij zijn medemensen.

Naast de gemeenschap neemt een sjamaan vaak de hele omringende wereld in zijn werk mee. Het sjamanistisch wereldbeeld is immers een holistisch wereldbeeld. Daarmee bedoel ik dat de sjamaan de gemeenschap in relatie tot de omgeving zal zien. Pinxten spreekt van een een holisme van het relatief type, dat wil zeggen dat alles verbonden is en alle fenomenen gezien moeten worden in hun onderlinge relaties (Pinxten 2000). In zijn reizen ‘herstelt’ de sjamaan dan het evenwicht tussen bijvoorbeeld de mens en de natuur. Dit laat Hultkrantz toe om te zeggen dat bij Indianen in Noord-Amerika religie en geneeskunst “twee zijden van een muntstuk zijn” (Hultzkrantz 1992: 1, mijn vertaling) en dat “gezondheid een balans tussen de mens en het bovennatuurlijke beduidt” (Hultkrantz 1992: 15, mijn vertaling).

Een laatste element dat ik wil aanstippen is het thema van de hulpgeest. Dit is al in de bespreking van eerdere kenmerken aan bod gekomen, dus ik beperk me hier tot een summiere behandeling. Over het ontologisch statuut van de hulpgeesten spreek ik me niet uit. Wat ik wel wil aanhalen is dat de hulpgeest niet altijd wordt gecontroleerd, zoals bij de Garifuna. Daar leert de sjamaan een lied waarmee hij de geesten kan roepen die hem dan eventueel bijstaan. Van controle is er weinig sprake. Bij sommige auteurs is de controle over de geesten belangrijk. In andere gevallen, zoals wanneer de geest een persoon controleert of via deze persoon communiceert met anderen mensen, spreekt men van respectievelijk bezetenheid of mediumschap. De hulpgeest kan verschillende vormen aannemen. Dit kunnen dieren zijn, van arenden tot vlooien, of planten, die ook een antropomorfe geestvorm kunnen hebben, van de peyote-cactus tot bomen. Of het kunnen mythische figuren zijn, zoals een steengooier of engelen, of zelfs nog abstractere geestvormen, zoals lichtbundels. Een sjamaan beschikt minstens over één, maar vaak over meerdere hulpgeesten die hem op verschillende wijzen bijstaan.

Ten slotte moet ik opmerken dat sjamanisme eerder als praktijk moet worden beschouwd dan als een filosofie of een levensbeschouwing. Of zoals Vitebsky het stelt:

“Sjamanisme is niet zozeer een verenigd geloof maar een vorm van religieuze gevoeligheid en gebruiken. In alle bekende samenlevingen vormen sjamanistische ideeën slechts één van de doctrines, godsdiensten en gebruiken die men er kan aantreffen (…). Het sjamanisme is verspreid en versplinterd en het achtervoegsel ‘isme’ is er eigenlijk niet erg op van toepassing. Er is geen sprake van een doctrine, een sjamanenkerk of een heilig boek dat als referentiepunt dienst kan doen, en er zijn ook geen priesters die toezien op wat wel en niet correct is.” (Vitebsky 2001: 11)

Sjamanisme verschijnt in diverse samenlevingen en hangt er nauw samen met de gemeenschap. De visioenen van de sjamaan zijn getekend door de mythen van de samenleving. De opgedane kennis van een sjamaan kan geïnstitutionaliseerd worden in de vorm van verhalen, rituelen, tradities,… Het sjamanisme zal echter telkens weer verschijnen als een praktijk. De ervaring van sjamaan komt op de voorgrond en niet zozeer een gevestigde ideologie.

Ik heb nu verschillende elementen aangehaald die sjamanisme kunnen constitueren. Ons beperken tot een van deze elementen levert echter geen afdoende definitie op. Neckebrouck beschrijft bijvoorbeeld de ‘curandero’ bij de Garifuna die wel hulpgeesten raadpleegt maar niet als ‘búyei’, sjamaan, wordt erkend (Neckebrouck 2003: 225). Dit is een voorbeeld uit het veldwerk van een antropoloog, maar de voorbeelden zijn legio. We moeten dus op zoek naar een definitie die niet-reductionistisch is en voor sjamanisme in meerdere culturen geldt. Tegelijk moet die definitie bepaalde praktijken uitsluiten zoals die vormen die niet door de bestudeerde cultuur als sjamanistisch worden gezien, zoals in het bovenstaand voorbeeld van de curandero.

Omdat we ons bij onze zoektocht naar een definitie niet kunnen beperken tot een distinctief element, staan vele onderzoekers een multivariabele definitie voor. Ook Neckebrouck is die mening toegedaan en hij hanteert de volgende werkdefinitie:

“ Het sjamanisme is een symbolisch-religieus systeem dat zich voordoet als een praktijk, een geheel van voorstellingen omvat en als een instelling fungeert. Centraal in dat systeem is de figuur van de sjamaan, dat wil zeggen een religieuze expert, als dusdanig door zijn maatschappij erkend, wiens buiten-normale wetenschap en kracht, aangewend ten dienste van of ten nadele van individu of gemeenschap, wordt toegeschreven aan het contact dat hij, meestal in gewijzigde bewustzijnstoestand, heeft met wezens uit de geestelijke wereld.”( Neckebrouck 2003: 234-235)

Deze definitie lijkt me vollediger dan alle vorige, daar ze alle elementen verenigt en er nog iets aan toevoegt. Neckebrouck zegt dat het hier over een symbolisch-religieus systeem gaat, dat als praktijk verschijnt, een geheel van voorstellingen omvat en als een instelling verschijnt (Neckebrouck 2003: 231). Op zich kan deze zinsnede echter op meerdere symbolische-religiueuze systemen slaan, vandaar dat Neckebrouck er een omschrijving van de figuur van de sjamaan aan toevoegt. Hoe de sjamaan door anderen wordt omschreven zien we verder. Ook de definitie van Rik Pinxten bevat deze elementen en we willen haar dan ook opnemen.

“ Sjamanisme: deze oude, zonder twijfel prechristelijke vorm van religie komt wereldwijd voor. De structurele kenmerken zijn zeer gelijk of het nu over Siberië, Zuid-Amerika of Australië gaat. Meestal gaat het over een regionaal gebonden praktijk, waarbij een sjamaan als religieuze specialist optreedt voor een kleine gemeenschap, waar hij als het ware aan verbonden is voor het leven. Vaak heeft de sjamaan te maken met ziekte en gezondheid of andere wereldlijke problemen. De sjamaan bezit de gave op immateriële wijze tussen de ervaarbare en de niet-tastbare delen van de wereld te kunnen ‘reizen’, door symbolisch te sterven (te desintegreren) en na de reis opnieuw te materialiseren. Leven en dood, heden en verleden, en alle domeinen van het worden door praktijken verbonden.” ( Pinxten 2000: 52-53, cursief en haakjes in origineel)

Nu we deze twee definities hebben gevonden die ons als twee kristallen tegemoet schijnen, waarin alle kleuren waarmee we sjamanisme kunnen beschrijven, weerspiegelen kunnen verder. Laat ons deze kristallen vasthouden, die ons een heldere blik geven en ons laten zien wat wel en niet als sjamanisme kan bestempeld worden.

Een laatste opmerking die moet worden gemaakt in verband met de definitie van sjamanisme is dat we eigenlijk niet kunnen spreken van sjamanisme in het enkelvoud maar eerder moeten spreken van sjamanismen. Er is een sjamanisme, namelijk dat van de Toengoezen, dat als basis diende voor de invulling van het begrip sjamanisme maar dat betekent niet dat alle voorkomende ‘sjamanismen’ daarmee gelijk te schakelen zijn. In grote mate zijn er overeenkomsten waardoor we deze sjamanismen onder de noemer sjamanisme kunnen vatten maar we moeten ons hoeden voor simplificaties, de verscheidenheid is immers groot. Vandaar dat sommige auteurs nuancerend spreken over sjamanismen. Zo vermeldt Vitebsky: “Omdat er geen verenigende ideologie is, zouden we in ieder geval moeten spreken van ‘sjamanismen’ in het meervoud.” (Vitebsky 2001: 161). Wallis gaat zelfs verder in het benadrukken van de specificiteit én diversiteit, eerder dan te hervallen in generalisaties. Hij haalt hierbij Dowson aan die stelt:

“(…) [A] conceptual shift is required in which we approach ‘elements of shamanism’ (or even less restrictively, shamanisms) and explore the diversity of them in specific communities, rather than ‘define’ or otherwise attempt to pin ‘shamans’ down to a check-list of features or specific ‘religious’ phenomenon.” (Wallis 2003: 11)

Hij haalt hierbij echter soortgelijke elementen aan als de bovenvermelde (extase, gemeenschap,…). Wat hij volgens mij op deze manier doet, is de definitie ruimer maken.

Laten wij hier onze reis verder zetten en zien wat een sjamaan eigenlijk is, teneinde onze omschrijving te vervolledigen.

Op mijn verkennende tocht naar de inhoud van de term sjamanisme ben ik vaak de term ‘sjamaan’ tegengekomen. Ter verduidelijking van het begrip sjamanisme wil ik meegeven wat er over de sjamaan wordt gezegd in de literatuur.

De meeste onderzoekers halen de etymologische oorsprong van het woord sjamaan aan. Zo komen we bij de oorsprong van de term sjamanisme. Ik wil er enkele aanhalen die bij Uccusic vermeld worden.

“‘Šaman, Toengoezisch-Mantsjoerijs van sa = weten, de wetende dus.’” (Encyclopaedia Britannica in Uccusic 1993: 23)

“‘Scham’an (klemtoon op de tweede lettergreep) priester, arts, tovenaar, bezweerder. Het Toengoezisch saman betekent boeddhistische monnik, samana in het Prakrit en cramanas in het Oud-Indisch wat boeddhistisch asceet betekent. Schamanit betekent in de moderne Russische omgangstaal ‘in vervoering zijn’.” (Vasmer in Uccusic 1993: 23-24, cursief in origineel)

Vaak wordt dus deze oorsprong aangehaald als poging om de betekenis van sjamaan bloot te leggen. Een dergelijke verklaring is handig maar de vraag is of ze voldoende is. Dekken de woorden die de bron zijn voor het woord sjamaan de verschillende invullingen over meerdere culturen heen? Ik ben in elk geval verder gaan zoeken. Wederom kwam Eliade op de proppen die duidelijk maakt dat het sjamanisme in een Siberische context moet gezien worden:

“Het sjamanisme strictu sensu is een bij uitstek Siberisch en Centraalaziatisch fenomeen. Dit woord komt via het Russisch van het Toengoezische shaman (…). Men heeft getracht om het Toengoezische woord uit het Pali-woord samana te verklaren.” (Eliade in Uccusic 1993: 24, cursief in origineel)

“Of nu de naam sjamaan een van oorsprong Toengoezisch woord of een leenwoord is - mogelijk uit sramana, boeddhistische naam voor een klasse van monniken - speelt geen enkele rol. Het Centraalaziatische, Noordaziatische en circumpolaire sjamanisme is in zijn wezenlijke grondstructuur één samenhangend fenomeen.” (Hermans in Uccusic 2003: 24, cursief in origineel)

Zoals bij de definitie van sjamanisme komen we ook weer gekleurde en eurocentrische invullingen tegen. In 1957 nog merkte Hans Findeisen op:

“Wij komen het woord ‘sjamaan’ in de algemene literatuur tot en met artikelen in de dagbladpers naar verhouding vaak tegen. Bijna altijd wordt daaronder een ‘primitieve tovenaar’ verstaan, een wezen dus dat op grond van ‘onwetenschappelijke’ inzichten in de natuur verleid wordt om de meest uiteenlopende processen te beïnvloeden door handelingen die natuurlijk het doel missen.” (Findeisen in Uccusic 1993: 25, aanhalingstekens in origineel)

Een dergelijke visie past de hedendaagse wetenschap natuurlijk niet meer. De populaire notie is inderdaad nog een gelijkschakeling van sjamanisme met magie. Maar sjamanisme is meer. We komen dan weer definities tegen die focussen op een element, zoals dat van de extase: “De priester of genezer waarvan de bovennatuurlijke macht is gebaseerd op het beheersen van twee karakteristieke technieken: extase en bezetenheid door geesten.”[5] (In Neckebrouck 2003: 145). Voor Lewis (1977) is er sprake van een ‘prêtre inspiré’, de ‘maître des esprits’, die de geesten incarneert en vrijwillig bezeten raakt door de geesten in gecontroleerde omstandigheden. Hij is de ‘langue des dieux’, naar een polynesische uitdrukking, en dus een medium. Wanneer een mens deze geesten tot meester is, kan hij zich sjamaan noemen. Vaak is een intrusie door een vijandige geest de roeping tot het sjamaan-zijn (Lewis 1977: 58). Soms wordt ingegaan op het element van andere werkelijkheden: “De sjamaan […] is specialist voor het contact met de niet-alledaagse werkelijkheid met het doel om ervaring te verzamelen of, preciezer gezegd, om informatie uit de NAW te halen.” “Uccusic 1993: 57).

Er zijn ook weer definities aan te treffen die focussen op meerdere elementen. Antenne, het tijdschrift van de Unie Vrijzinnige verenigingen, neemt in haar themanummer rond (nieuw) heidendom, in haar bespreking van sjamanisme, de definitie van Jonathan Horwitz op:

“(…) [E]en vrouw of een man die zijn of haar bewustzijnsniveau via bepaalde technieken bewust verandert met als doel contact te hebben met of te reizen door een andere realiteit, en zo de kracht en de kennis te verhogen. Deze andere realiteit wordt ook wel de geestenwereld genoemd. Wanneer de sjamaan erin slaagt om op deze wijze zijn kennis te verhogen zal hij terug tot deze realiteit, deze wereld komen en zichzelf of anderen met de opgedane kennis vooruit helpen.” (Horwitz in Jottier 2002: 42)

Een soortgelijke invulling vinden we bij Harner, met de reis naar andere werkelijkheden, het contact met geesten en de hulpverlening aan anderen als elementen:

“Een sjamaan is een man of vrouw die -uit eigen wil - een andere bewustzijnstoestand binnengaat, om contact te maken met en gebruik te maken van de normaal gesproken verborgen werkelijkheid, met de bedoeling kennis te verzamelen en/of macht te verkrijgen en anderen te helpen. Een sjamaan heeft ten minste één, maar doorgaans meer ‘geesten’ die hem persoonlijk ten dienste staan.” (Harner 2001: 50)

Hij voegt er nog aan toe dat hij, in navolging van Eliade, meent dat een sjamaan een specifieke vorm van trance kan beheersen en oproepen. Ook bij Pinxten is de sjamaan in staat om, na een bepaalde initiatie, terug te keren naar het moment waar hij zijn kracht ontving en zijn pad als sjamaan begon. De sjamaan onderscheidt zich onder andere van de gewone mens door het vermogen om deze toestand binnen te gaan. Verder noemt hij ook de andere elementen op:

“De sjamaan is een typisch voorbeeld [van een religieuze specialist] in de Siberische context: door een gave, die zich vroeg of laat aan het individu en de groep manifesteert, wordt iemand sjamaan en hij zal nagenoeg exclusief de religieuze acties uitvoeren die de rest van gemeenschap dienstbaar moeten zijn. Het ogenblik van de verandering laat zich vaak duidelijk herkennen, doordat de sjamaan in spe een visioen krijgt, een diepgaande ziekte-ervaring heeft (soms comateus of ‘waanzinnig’) en daarna via technieken van trance of meditatie ervaringen of gedragingen kan oproepen of ondergaan die voor de gewone sterveling onvatbaar of gevaarlijk blijven.” (Pinxten 2000: 108, haakjes in origineel)

Pinxten herkent bepaalde aspecten van de sjamaan in de mediterrane profeten, maar benadrukt dat de laatste ondanks vormgelijkenissen geen sjamanen zijn. Eerder in zijn boek vermeldt hij:

“De sjamaan is een lokale ziener of genezer, die de onvoorziene of buitengewone aspecten van het menselijk bestaan kan begeleiden door raad te geven of hulp te bieden waar de gebruikelijke middelen tekortschieten. Let wel, het gaat niet zozeer over de psychologische figuur van de sjamaan zelf (zoals in de visie van Eliade, 1964), maar wel om een religieus-sociaal instituut zoals dat in talloze kleine gemeenschappen overal ter wereld blijkt voorgekomen te zijn (Humphrey, 1996). De sjamaan als medium tussen de krachten in de wereld treedt uit het eigen lichaam en ‘reist’ tussen de krachten rond, waarna hij terugkeert of weer opstaat in het eigen lichaam.” (Pinxten 2000: 89, haakjes in origineel)

Ten slotte wil ik nog Neckebrouck aan het woord laten, wiens visie op wat een sjamaan is, sterk gelijkt op onze werkdefinitie van sjamanisme.

“De sjamaan is een religieuze specialist, als dusdanig door zijn maatschappij erkend, wiens buiten-normale wetenschap en kracht, aangewend ten voordele of ten nadele van een individu of gemeenschap, wordt toegeschreven aan het contact dat hij, meestal in gewijzigde bewustzijnstoestand, heeft met wezens uit de geestelijke wereld.” (Neckebrouck 2003: 233)

Met deze aanzetten kunnen we ons al een beeld gaan vormen van wat een sjamaan is.

Onze tocht die als doel had de definitie van sjamanisme en de sjamaan te vinden, zit erop. Als we terugkijken, kunnen we stellen dat we een heuse reis achter de rug hebben. Of we nu kunnen zeggen wat sjamanisme en de sjamaan zijn, laat ik aan elk van ons om over te beslissen. Ik denk dat we in elk geval veel hebben opgestoken en we hebben iets tastbaars in de vorm van onze werkfdefinities.

Waar sommigen sjamanisme als zuiver zien in Siberië en Azië zullen anderen er praktijken uit het Amerikaans continent bijnemen. Nog anderen zien de geografische spreiding nog ruimer, en menen over de hele planeet sjamanisme waar te nemen. En dan is er ook een betekenisverschuiving. Van een oorspronkelijk (schijnbaar) bezeten persoon uit Siberië is de betekenis van sjamaan verruimd naar figuren als Boeddha, Christus, Mozes, en zo gaat het rijtje verder, tot zelfs bepaalde twintigste-eeuwse kunstenaars, of zelfs ‘iedereen die zoekt naar het grotere geheel’. Dit laat Neckebrouck toe om te zeggen:

“Indien wij dergelijke definities als valabel mogen aanhouden, is elke new-agefreak en iedere ecologiefanaticus gemachtigd een koperen plaat met de benaming ‘sjamaan’ naast zijn deurstijl op te hangen! En het hek is natuurlijk helemaal van de dam als men gaat beweren dat ‘iedereen een sjamaan in zich heeft’.” (Neckebrouck 2003:16)

We zitten hier duidelijk met wat we noemen een ‘definitieprobleem’. Afhankelijk van de invalshoek zullen we tot een andere betekenis van de onderzochte termen komen. Afhankelijk van de paradigma’s en de theorieën die we gebruiken als onderzoeker gebruiken, of afhankelijk van de literatuur die we als publiek onder ogen krijgen, zullen we een ander beeld krijgen. Een populaire notie aanhouden, levert ons een te breed spectrum op voor verder onderzoek. En binnen de antropologie zijn er ook zoveel verschillende visies dat het moeilijk wordt om over sjamanisme te spreken en het over hetzelfde onderwerp te hebben. De betekenis ervan is enorm ruim geworden. De term is uit een bepaalde context genomen, en daarna over verschillende culturen heen gebruikt, en voor een veelheid aan magisch-religieuze activiteiten. Daardoor komen we in een chaotische verwarring. Hoe gaan we hiermee om?

Neckebrouck haalt een aantal mogelijke strategieën aan (Neckebrouck 2002: 535-540). Zo kunnen we het gebruik van de term beperken tot de oorspronkelijke regio waaruit hij stamt. Of we kunnen het sjamanisme aldaar gaan benoemen als sjamanisme in strikte zin, en andere vormen als een bredere betekenis van het begrip gaan beschouwen. We kunnen ook de inheemse terminologie hanteren die de bevolking hanteert, van de plek waar we sjamanisme gaan bestuderen. Verder haalt hij aan dat wijzelf geen term hebben in onze taal voor sjamanisme. Het woord dekt een veelheid aan velden. Sjamanisme bevat elementen die bij ons onder de disciplines psychologie, theologie en mystiek vallen. Als we dan toch een definitie willen hanteren, dan moeten we een aantal dingen onder ogen zien Neckebrouck 2003: 223-228). Dat we ten eerste niet te reductionistisch gaan werken. Zo haalden we al het voorbeeld aan van het gebruik van één element, zoals extase. Anderzijds mogen we niet te ruim gaan, zodat bepaalde vormen van magie niet onder de noemer ‘sjamanisme’ vallen. Ook eurocentrische interpretaties waarbij de sjamaan met labels uit de psychopathologie wordt beplakt, zijn uit den boze. En bij het gebruik van de term van de hulpgeesten, komen we vaak mensen tegen die niet als sjamaan erkend worden maar wel contact maken met hulpgeesten. Dialoog hierover met de betrokken culturen is dus belangrijk. En ten slotte waarschuwt Neckebrouck voor universalisme. Dat hulpgeesten universeel voorkomen in het sjamanisme, betekent geenszins dat we overal van controle over de hulpgeesten kunnen of mogen spreken. Daarom heeft hij het voorzichtiger over “contact met hulpgeesten” (Neckebrouck 2003: 228).

Om toch aan onderzoek te kunnen wordt voorgesteld om de werkdefinitie te gaan hanteren, die door verder veldwerk en een vergelijkende wetenschap kan worden bijgesteld. De werkdefinities die ik verder wil hanteren, zijn die van Pinxten en Neckebrouck. Laten we nu zelf verdergaan en kijken wat een sjamaan, of wie als dusdanig wordt erkend, doet en welke technieken hij gebruikt.

Zoals we gezien hebben is het moeilijk om een definitie te vinden om de figuur van de sjamaan te vatten. Ze vervullen ook een veelheid aan functies. Vitebsky vat het als volgt samen: “Sjamanen zijn tegelijk arts, priester, maatschappelijk werker en mysticus.” (Vitebsky 2001: 10). Hij neemt meerdere taken op zich, en om die uit te voeren naar behoren, maakt hij vaak eerst contact met de geestenwereld. Welke die taken zijn, zullen we straks ontdekken, maar laten we eerst zijn technieken onder de loep nemen.

Als de sjamaan informatie nodig heeft, voor welk doel dan ook, dan kan het gebeuren dat hij die gaat zoeken in een andere werkelijkheid. Naar ik begreep kan die bestaan uit de door ons waarneembare werkelijkheid, eventueel met lichte veranderingen, of een volledig ander landschap, mytisch van proporties en uitzicht. Laten we die voor het gemak, naar Castaneda, de niet-alledaagse werkelijkheid (NAW) gaan noemen. De toestand die de sjamaan kent als hij de NAW betreed, kunnen we de sjamanistische bewustzijnstoestand noemen. Deze is te interpreteren als de eigenlijke toestand maar ook als de overgedragen componenten ervan. Dit is de kennis van de sjamaan, die hij al heeft opgedaan tijdens eerdere reizen of zijn initiatie.

Deze initiatie is vaak de eerste reis naar de andere werkelijkheid en gebeurt als de mens in een zieke toestand verkeert. Dan wordt hij meegenomen door de geesten die hem uit elkaar halen, zoals dit vaak in Siberië gebeurt (Vitebsky 2001: 57-62). En dan wordt de sjamaan in spe onderricht door allerlei geesten, in een visioen. Andere sjamanen gaan op een Vision Quest, een initiatierite, waarbij hij enige dagen in afzondering gaat en vast en om een visioen vraagt. Ook ontmoet hij er de geesten die hem op zijn pad zullen bijstaan. Deze rite wordt doorgaans niet alleen door sjamanen ondergaan. Zo doen de meeste Beaver-Indianen een Vision Quest, waar ze vaak een dier tegenkomen. Maar de sjamaan leert er de cyclus van leven en dood kennen en ontmoet er de geest van de mens (Ridington en Ridington 1992: 198-201). Vaak ‘sterft’ de mens en staat als sjamaan weer op. Anderen worden dan weer aangeduid door andere sjamanen en gaan in onderricht. Allen krijgen ze een zekere kennis mee over de NAW. Daarnaast krijgen ze er vaak allerlei attributen, zoals liederen en instrumenten toegewezen.

Het is belangrijk dat de sjamaan de NAW leert kennen zodat hij weet waar hij zijn hulpgeesten kan vinden. En dat hij leert over de oorzaken van ziekten en andere tegenkantingen die hem en de gemeenschap kunnen overkomen. Vaak zal hij leren over kruiden, ceremonieën en de geschiedenis van de stam en veel meer nuttige kennis meekrijgen.

Als de sjamaan dan op reis vertrekt, de gewone bewustzijnstoestand verlaat, dan start zijn reis vaak bij een opening in de grond. Dat kan een tunnel zijn, de takken van een boom, een rivier, een dierenhol, en zo verder. Het zijn allemaal opening die leiden naar wat de Onderwereld wordt genoemd, een deel van het sjamanistisch universum. Vaak ontmoet de sjamaan hier diergeesten, moet hij er heen om ziekten aan te pakken of ontmoet hij er de zielen van overledenen. Ook wordt er vaak gereisd over de takken van een boom, wordt er in die boom geklommen,of op de rug van vogels. Die nemen de sjamaan mee naar de Bovenwereld, waar hij vaak allerlei leermeesters ontmoet. Soms worden er ook reizen gemaakt door onze wereld, die vaak de Middenwereld wordt genoemd, om informatie op te doen over bijvoorbeeld een vermiste persoon.(Vitebsky 2001: 72). Een lineaire interpretatie van deze werelden, als een boven, midden en onder, langs een ‘axis mundi’ kan een christelijke invulling zijn. Hoe dan ook, ik meen dat het een manier is van voorstellen van verhoudingen en verschillende sferen of plaatsen, waar de sjamaan heen reist. Onze logica van onder of boven is niet toepasbaar in die werkelijkheden. Het is voor de sjamaan enkel belangrijk te weten waar hij naartoe moet. De volgende vraag die rijst, is hoe de sjamaan reist. Welke technieken gebruikt hij?

Om de trancetoestand op te wekken, die hem op reis voert, gebruikt de sjamaan verschillende middelen. ik bespreek de belangrijkste, zoals de trom, ratels, zang, dans, het sjamanenkostuum en andere artefacten en tenslotte planten. Andere technieken, zoals vasten, laat ik buiten beschouwing, omdat deze techniek vaak ondersteunend wordt gebruikt, in combinatie met rituelen, planten, enzovoort.

De trom is wereldwijd het meest het gebruikte instrument in het sjamanisme. De trom van de sjamaan is een houten vorm, meestal een cirkel, die is bespannen met een dierenvel, soms aan weerszijden, zoals bij de boeddhistische drums. De cirkel is een heel symbolische vorm, die de hele kosmos omvat. De trom wordt bespeeld met een stok. Meestal wordt er een monotoon maar snel ritme gespeeld, van zo’n vier tot zeven slagen per seconde. Dit bewerkstelligt een merkbare verandering van hersengolfpatroon zoals al door meerdere onderzoekers is aangetoond (Harner 2001: 88-89). Soms bespeelt de sjamaan zelf de trom of hij laat het doen door een assistent, zodat hij zich beter op zijn reis kan concentreren. Siberische sjamanen noemen de trom vaak hun paard, waarop ze reizen.

De ratel is een instrument dat ook veel wordt gebruikt en waarmee ook een monotoon geluid wordt gemaakt. De ratel heeft een hoger geluid dan de trom en zou ook een hogere hersenfrequentie opwekken dan de trom. Bij bepaalde Noord-Amerikaanse stammen is het bezit van een ratel eerder aan een medicijnman voorbehouden, terwijl de drum een attribuut van de sjamaan is. Andere instrumenten die vaak gebruikt worden zijn clapsticks, twee stukken hout die tegen elkaar worden geslagen, ook met een monotoon ritme. Verder zijn zeer bekend de klankschalen of belletjes en de didgeridoo, waarop het onafgebroken spelen een veranderde bewustzijnstoestand veroorzaakt.

Vaak wordt gebruik gemaakt van gezang om de andere werkelijkheid binnen te gaan. Zo bezit een sjamaan vaak over krachtliederen, die een bepaalde geest kunnen aantrekken. Deze liederen heeft hij geleerd van de geesten. Soms zijn het de woorden die helpen om de SBT op te roepen (Harner 2001: 90). Dikwijls wordt de sjamaan bijgestaan door anderen uit de stam die meezingen. Meestal zijn de liederen monotoon en worden ze herhalend gezongen.

Een andere methode die vaak wordt gebruikt is dans. De sjamaan maakt dan heftige bewegingen of danst tot hij in een andere toestand van bewustzijn is. Dan beeldt hij soms zijn wedervaren in de andere dimensie uit, of doet hij een dier na waarmee hij uiteindelijk versmelt. Het komt voor dat de sjamanen allerlei belletjes, metalen plaatjes en ander geluidproducerend materiaal op zich dragen. Zo zijn de pakken van de Siberische sjamanen vaak enorm zwaar, door het vele metaal dat erin verwerkt zit als versiering. Het geluid dat hij zo opwekt, zal hem ondersteunen om in de SBT te komen.

Sjamanenkostuums zouden een ouder middel zijn om te reizen dan de trom (Uccusic 1993: 35). Er wordt aangenomen dat het aandoen ervan genoeg was om in de SBT te komen. Het kostuum is vaak versierd met uitbeeldingen van de belevenissen van de sjamaan, vaak een tekening van zijn initiatie, of delen van de dieren die hulpgeesten zijn van de sjamaan, zoals botten, huid, enz. De kostuums zijn dikwijls loodzwaar en brengen allerlei geluiden voort die de sjamaan ondersteunen om naar de andere werkelijkheid te gaan. In een beschrijving las ik dat de sjamaan reisde op de rug van het hert dat op zijn kostuum afgebeeld stond (Vitebsky 2001: 82). De afbeeldingen en ornamenten op het kostuum zijn ook een verlengstuk van de persoonlijkheid en een uitdrukking van de kracht van de sjamaan. Ze zijn hem vaak in een droom tegemoet gekomen.

Het masker kent ook een toepassing in het sjamanisme. Het kan een dier voorstellen of een of ander archetype, zoals een oude man. Het helpt de sjamaan om één te worden met de geest die wordt voorgesteld, anderzijds ondersteunt het hem ook in zijn werk, omdat hij ermee bepaalde geesten om de tuin kan leiden. Het masker zorgt er ook voor dat de sjamaan, als bewoner van de gemeenschap onderscheiden blijft van datgene wat hij uitbeeldt als hij zijn sjamanistische werk verricht. Andere voorwerpen die een speciale betekenis hebben voor de sjamaan en een uiting zijn van zijn kracht of hem ondersteunen, worden vaak krachtobjecten genoemd. Het kunnen stenen zijn, botten en vele andere zoals kristallen. Vooral deze laatste kennen een wijdverspreid gebruik. Ook deze objecten kunnen de sjamaan ondersteunen in het binnengaan van de SBT. Voor de sjamaan zijn ze immers meer dan de steen, of het bot, maar hebben zij ook ‘verborgen’ eigenschappen die niet in termen van de gewone werkelijkheid te vatten zijn. Soms worden al deze voorwerpen (zowel het kostuum, als het masker en de krachtobjecten) bestempeld als rekwisieten. Sommigen hebben geprobeerd om het werk van de sjamaan te vatten in termen van theaterwetenschap en gebruikten de term optreden. Deze voorwerpen zomaar beschouwen als rekwisieten lijkt me verkeerd, want ze zijn het verlengstuk van de figuur van de sjamaan. Anderzijds zijn er beweringen van sjamanen die zeggen dat ze hun veren en ratel gebruiken, enkel en alleen om de aandacht van de zieke te trekken (Vitebsky 2001: 88). Hoe het ook zij, de voorwerpen hebben zeker een invloed op de sjamaan en op de ‘toeschouwers’.

Ook worden vaak planten aangewend om de andere werkelijkheid te bereiken. Deze wekken dan de toestand op die nodig is om te reizen. De verandering is ook meetbaar in de hersenen. De meeste planten die gebruikt worden, bevatten tryptamines, die verwant zijn aan serotonine, dat in hoge dosis ook hallucinaties kan veroorzaken. Voor de sjamaan is de plant niet alleen een geest die hem meeneemt op reis, maar ook een leermeester. Er worden vele verschillende planten aangewend. Vooral in het sjamanisme van Noord- en Zuid-Amerika komt het gebruik van planten veelvuldig voor. Er zouden aanwijzingen zijn dat al in het archaïsche sjamanisme het gebruik van hallucinogene planten voorkwam (McKenna 1998). Zo zijn er beeldjes gevonden die bepaalde van deze planten uitbeelden, alsook andere artefacten die gebruikt werden om deze planten toe te dienen (snuifpijpen, klismaspuiten, enz.) De meest bekende van deze planten zijn de vliegenzwam (Amanita muscaria), die o.a. in Lapland en Siberië wordt gebruikt. Er zijn nog andere paddestoelenen bekend die entheogene stoffen bevatten. Ik las een beschrijving over een sjamaan die deze paddestoel gebruikte om in trance te gaan en die tenslotte bij monde van de paddestoel sprak en haar taken uitvoerde (Vitebsky 2001: 87). Ook tabak is een plant die ons bekend is. Het gaat hier echter niet over de commerciële tabak, maar over een verwante soort (Nicotinia rustica). En tenslotte is de mescaline-houdende Peyote-cactus (Lophophora williamsii) een zeer gekende plant. Rond deze cactus is een hele beweging ontstaan die is uitgegroeid tot een heuse kerk, de Native American Church. Deze kent diensten met een vast verloop (Slotkin 1992: 96-104). Mijns inziens moeten de ‘Roadmen’ die deze diensten verzorgen dan ook eerder als medicijnmensen of zelfs priesters gezien worden. Wat zij doen wordt in de literatuur meestal niet geassocieerd met wat onder sjamanisme wordt verstaan. Zij leiden eerder een vaste ceremonie en zien toe op een correct verloop. Wel moet ik toevoegen dat Peyote ook als leraar wordt beschouwd. Er kan worden gesproken over een zeer individuele en mystieke ervaring die voor elk van de deelnemers openligt, een ervaring van harmonie met de andere aanwezigen en Al wat is. De Peyote-cactus wordt ook beschouwd als een helende plant, zowel op het fysieke als op andere niveaus. Doorgaans neemt echter enkel de sjamaan de plant of delen ervan tot zich. Deze is verzameld en bereid op een zeer rituele manier. De plant wordt door de hulpgeesten aangewezen. Soms, nemen ook anderen dan de sjamaan de plant tot zich. Vaak is dit een zieke die om genezing vraagt. Hiermee zijn we bij een van de taken van de sjamaan aangekomen, die we hierna uitgebreider zullen bespreken.

De sjamaan zal vaak meerdere taken hebben of meerdere activiteiten uitvoeren. Eerder zagen we hoe deze worden omschreven met termen uit onze cultuur, zoals priester, arts, psycholoog, enz. Welke zijn nu de verschillende taken die de sjamaan op zich neemt?

Eén van de meest wijdverbreide beelden over de sjamaan is het beeld van de genezer. Genezen is inderdaad één van zijn taken maar er moet vermeld worden dat de meeste culturen die een sjamaan kennen ook anderen hebben die een genezende rol vervullen. De hulp van de sjamaan wordt er dan enkel ingeroepen als de oorzaken van een magisch-religieuze of sociale aard zijn (Neckebrouck, 2003: 98-99). De ziekten die door de natuurlijke oorzaken zijn veroorzaakt, kunnen door de andere genezers bestreden worden. Van het eerste soort zijn ziekten die zijn veroorzaakt door toedoen van een geest, al dan niet met een menselijke inbreng. De tweede klasse heeft vaak te maken met het overtreden van een taboe, het opbiechten van de overtreding kan de teruggetrokken levenskrachten dan terug op peil brengen (Vitebsky 2001: 99). Het is aan de sjamaan de levenskrachten te herstellen of schadelijke krachten uit het lichaam te onttrekken (Harner 2001: 50-51).

Over het algemeen zijn twee vormen van ziektes te onderscheiden, die allebei een verandering in de kracht van de patiënt teweeg brengen. De betekenis van ‘kracht’ blijkt uit deze beschouwing:

“Power is the English term used by Indians for the supernatural force called mana by anthropologists; it is equivalent to the New Testament pneuma, translated as Holy Spirit or Holy Ghost. Power is needed to live. As a Crow Indian once remarked to me as we were strolling near a highway, man is like an auto; it the car loses its power it cannot go. Physically, power makes a person healthy, and safe when confronted by danger. Spiritually, power gives a person knowledge of how to behave succesfully in everyday life, and what to make of one’s life as a whole.” (Slotkin 1992: 99)

Er moet hierbij aangestipt worden dat ziekte in sjamanistische culturen holistisch wordt gezien. Ziekte is een scheiding tussen de mens en de natuur. Niet alleen de persoon die ziek is, zal onder beschouwing genomen worden, maar ook omstandigheden en de omgeving Pinxten 2000: 158-159). In het beeld van ziekte dat sjamanen doorgaans hebben, is er ofwel een vreemde kracht het lichaam binnengedrongen, ofwel is er een ziel van de patiënt (doorgaans heeft iemand in culturen met een sjamanisme meerdere zielen) of een deel van zijn kracht verloren. Er zijn aan deze ziektebeelden dan ook twee manieren van genezen gekoppeld, namelijk exorcistische en adorcistische activiteiten.

Bij de exorcistische vorm van genezing worden schadelijke substanties uit het lichaam van de patiënt verwijderd. Deze hebben vaak de vorm van een insect of zien er voor de sjamaan uit als een pijltje. Dit laatste is een magische pijl die is afgeschoten door een tovenaar. Extractie van deze lichaamsvreemde stoffen is de aangewezen behandelmethode. De sjamaan gaat hierbij zelden in trance, maar ‘ziet’ de vreemde substantie, dat wil zeggen dat hij de aspecten van de niet-alledaagse werkelijkheid ervan ziet. In bepaalde beschrijvingen is er wel sprake van een trance-reis. Hij zingt wel in vele etnografieën een krachtlied, waarmee hij zijn hulpgeesten vraagt om hem bij te staan. Als de sjamaan de boosdoener heeft gezien, kan hij beginnen met de eigenlijke extractie. Dan roept hij zijn hulpgeesten erbij, en begint te zuigen op de plek waar hij de schadelijke kracht heeft gezien. Na het zuigen toont hij aan de toeschouwers een voorwerp dat is uitgezogen. Voor sommigen is dit een bewijs dat de sjamaan een charlatan is, daar hij voor de séance de voorwerpen in de mond nam. Harner (2001) legt ons uit dat de voorwerpen dezelfde eigenschapppen bezitten als de schadelijke kracht. Zo zal de sjamaan een bepaalde plant in de mond nemen, die in de SBT dezelfde eigenschappen heeft als te verwijderen kracht. Zo kan een sjamaan een blad in de mond nemen dat de eigenschappen heeft van de kracht die hij in het lichaam van de patiënt zag, waarin hij dan die kracht opzuigt. Vaak spuugt hij de substantie uit in water of zand, dat dan op enige afstand van de gemeenschap wordt weggegooid. Hetzelfde doet zich voor als het over magische pijltjes gaat. Dan neemt de sjamaan een pijltje in de mond, waar hij de kracht van het pijltje zuigt, dat zich, in SBT waarneembaar, in het lichaam van de patiënt bevindt (Harner 2001: 166-175). Er wordt aangenomen dat deze pijltjes door sjamanen, heksen of tovenaars worden afgeschoten. Vaak moet de sjamaan deze bevechten. Aanvullend op de behandeling worden vaak bepaalde traditionele of door de geesten aangeraden medicijnen voorgeschreven.

Bij adorcistische technieken wordt iets toegevoegd in plaats van weggenomen. Deze technieken kennen een toepassing als bij een patiënt het verlies van een ziel of een beschermgeest wordt vastgesteld. Van deze beschermgeest wordt bij bepaalde volkeren, zoals de Jívaro, aangenomen dat iedereen er één heeft. Het is meestal een dier. Zonder deze beschermgeest kan men niet (gezond) leven (Harner 2001: 95-105). De sjamaan is de enige in de gemeenschap die daarnaast ook hulpgeesten kent. Als een patiënt zijn beschermgeest of een (deel van de) ziel kwijt is, dan moet de sjamaan op reis gaan, op zoek naar het verlorene. Als hij de ziel of beschermgeest gevonden heeft, kan het voorkomen dat hij vaststelt dat een geest de ziel of beschermgeest gevangen houdt. Dit kan in opdracht van een tovenaar zijn of het werk van een op zich staande geest. Soms is de ziel weggelokt en wordt hij gevangen gehouden, of wordt hij verleid door de geest. Dan is het aan de sjamaan om de ziel mee te lokken, of om een gevecht aan te gaan met de gijzelende geesten. De sjamaan moet hier blijk geven van een enorme kracht, listig zijn of sterk. Vaak moet hij een geest of ziel weten te overtuigen om mee te gaan. Wanneer hij in zijn opzet is geslaagd, neemt de sjamaan de gevonden delen mee en geeft ze terug aan de patiënt (Vitebsky 2001: 98-102). Het gebeurt dat die delen worden ingeblazen, in het lichaam van de patiënt. Als de beschermgeest niet wordt gevonden, zal de sjamaan soms op zoek gaan naar een andere beschermgeest. Bij de Coast Salish zal niet één sjamaan, maar zullen vaak meerdere op zoek gaan, in een zogeheten ‘spirit-boat’ (Harner 2001).

De sjamaan heeft de taak van genezer van ziekten, maar is evenzeer een veroorzaker ervan. Dat maakt hem tot een figuur die in de gemeenschap gewaardeerd maar ook gevreesd wordt (Neckebrouck 2003: 101). Hoger gaf ik relatie van de sjamaan tot de gemeenschap al aan. De grens tussen sjamaan-zijn en hekserij is dan ook zeer dun, beiden putten kracht uit dezelfde bronnen. Soms kan de sjamaan zelfs niet anders dan schade berokkenen, bijvoorbeeld na een extractie, waar het extract op een ander levend wezen moet overgeplant worden. Of om zijn gemeenschap te beschermen, of bij onderhandelingen over de oogst of ander bijval (Neckebrouck 2003: 102-106). Hieruit komt het idee voort dat de sjamaan niet boven goed en kwaad uitstijgt maar er middenin staat. Ook een ‘goede’ sjamaan kan weleens kwaad veroorzaken.

De genezingen die de sjamaan verricht worden door sommige onderzoekers als zuiver psychologisch bestempeld (Neckebrouck 2003: 110-117). Hij zou specifiek het psychisch vermogen van de patiënt om een bepaalde toestand de baas te kunnen, versterken. De vergelijking met de psycho-analyticus of psychiater wordt dikwijls gemaakt. Ook vanuit de beschouwde culturen haalt men vaak de vergelijking aan met een onze zielenknijper. Beide zouden de mens heel maken, door naar een trauma terug te gaan. In beide ligt de nadruk op het belang van (interactionele) dialoog. Bij sjamanisme zal de Ander dan verschijnen in de sjamaan, terwijl in de analytische psychologie de Ander afwezig is en de therapeut als een persoon dient, die getuige en gids is van het spreken van de patiënt (Vitebsky 2001: 145). Andere auteurs waarschuwen dan weer voor al te veel psychologiseren. Los van deze discussie kan gezegd worden dat het optreden van de sjamaan ook op een psychisch niveau zal werken, hij kent immers een holistische aanpak. Er zijn ook genoeg data voorhanden om dit te staven. Een sjamaan is voor zijn gemeenschap dus meer dan een psychotherapeut.

Verder wil ik nog aanhalen in verband met zijn activiteit als genezer dat de sjamaan vaak als de ‘wounded healer’ verschijnt. Dat betekent dat hij, in bepaalde gevallen, zelf door een ziekte heen is moeten gaan, om zijn kracht als genezer te ontvangen. Vaak is dit zijn initiatieziekte, waar hij soms symbolisch aan stierf. Daarna is hij opnieuw geboren met helende vermogens en ondersteunende hulpgeesten. Tenslotte moet nog vermeld worden dat de sjamaan vaak zijn toevlucht neemt tot bedrog en listen en hierdoor vaak het stempel van charlatan opgeplakt krijgt. Als hij bedrog pleegt, dan heeft dat vaak een reden: om zijn positie te handhaven of zijn hachje te redden. In bepaalde beschreven gevallen was de sjamaan zich bewust van wat hij deed en benoemde het als bedrog. Elders vond ik dat ook de bevolking wist dat er bedrog werd gebruikt. Verklaringen trekken dan parallellen met het placebo-effect dat ook optreed bij verschillende westerse medicijnen en behandelingen. Wat de sjamaan doet, moet misschien eerder als een symbolisch gedrag worden opgevat dan als bedrog. Daarmee is niet gezegd dat zijn geloof in de geesten niet echt is of zijn behandelingen niet effectief zijn (Neckebrouck 2003: 27-54).

Naast het uitvoeren van genezingen en rituelen met het oog daarop, voert de sjamaan soms ook andere rituelen uit. In perioden van ontbering kan hij de stam sommeren, op gezag van de geesten, om deel te nemen aan een bepaald ritueel. In andere perioden kan hij gebieden tot een ritueel ter uitnodiging van het nieuwe leven. Er kunen zeer verschillende aanleidingen zijn voor een ritueel. Naargelang het doel zal de sjamaan een ritueel bepalen. Daarin werkt hij dan opbouwend naar een concreet doel toe. Het ritueel is bij de sjamaan gecontextualiseerd en gepersonaliseerd. Het zal door zijn vorm gedragsveranderingen in de hand werken en invloed hebben op alle deelnemers (Pinxten 2000: 117-118). Eerder gaf ik al aan dat de sjamaan soms zeer dramatiserend kan werken, en het ritueel kan bijgevolg als een vorm van drama begrepen worden. Reduceren tot een drama lijkt echter niet aangewezen. Er kan een verband optreden met mythen, die dan door het ritueel worden verzinnebeeld, maar dat hoeft niet de regel te zijn.

Een andere categorie van (religieuze) acties is de ceremonie. Deze is overigens niet uitsluitend religieus, maar kan religieuze elementen bevatten. Het gedrag is hier gestandaardiseerd en ligt op voorhand vast. Integratie van het individu in de gemeenschap wordt ermee bewerkstelligd (Pinxten 2000: 110-111). De sjamaan zal dan optreden als ceremoniemeester. Of soms worden de ceremonieën geleid door een medicijnman of een ander figuur. Dan kan het gebeuren dat een sjamaan aanwezig is en wijzigingen zal aanbrengen in de vorm van de ceremonie. Hier kan de sjamaan dus verschijnen als priester, die bovendien contact heeft met hulpgeesten.

De sjamaan wordt soms geconsulteerd als waarzegger. De reden hiertoe kan zeer verschillend zijn en variëren van een vraag om een tijdstip voor de jacht tot informatie over vrienden en familie. Deze functie is niet exclusief voorbehouden aan de sjamaan, er zijn ook andere deskundigen. De sjamaan zal eerder dromen of op andere manieren contact maken met zijn hulpgeesten om zo het resultaat van een onderneming te achterhalen. Voor hij een genezing aangaat, kan hij ook opteren voor waarzeggerij (Vitebsky 2001: 104-105).

In een ander geval kan de sjamaan helderziend zijn. Een voorbeeld daarvan is de zoektocht die een sjamaan aangaat naar een verloren gelopen jongen. Hij laat zich vastbinden en vliegt over het land op zoek naar de jongen. Hij vindt hem, en de volgende dag is de jongen teruggekeerd naar het dorp (Vitebsky 2001: 105). Bij Aboriginals treed een dergelijk verschijnsel duidelijk op. Ook verloren voorwerpen opsporen kan één van zijn taken zijn.

Onder deze noemer wil ik twee taken plaatsen die dicht tegen elkaar aanleunen. Raadgeven en leiding geven, het zijn allebei taken die de sjamaan kan hebben. Raadgeven kan met waarzeggen te maken hebben maar hoeft niet altijd zo te zijn. De sjamaan kan te rade gaan bij de hulpgeesten en aldus iemand ten dienste zijn.

Over het aspect van het leider-zijn, leerde ik het volgende: dat de sjamaan zich vaak als charismatisch leider opwerpt. Vooral op plekken waar de macht op een agressieve manier wordt bekomen, is de sjamaan een geduchte troonpretendent. Hij kan ook een dienend leider zijn die met behulp van zijn hulpgeesten het volk leidt. Elders gaan sjamanen in het verzet en worden leiders van dissidente groepen. Dit gebeurde onder andere in landen waar het sjamanisme werd verdrukt of onderdrukt, zoals in bepaalde landen met een communistisch regime. Andere sjamanen gaan in de lokale politiek (Vitebsky 2001: 116-119).

Ik heb enkele van de meest genoemde taken van een sjamaan besproken. Andere taken die hij nog heeft, zijn die van droomuitlegger, begeleider van zielen (zowel bij de geboorte of na de dood zal hij een ziel de weg helpen te vinden), oplosser van conflicten, enz... Naast al deze taken kent hij dikwijls andere gemeenschappelijke taken die deel uitmaken van het krijger, landbouwer, jager of visser zijn.

Ook moet ik aanstippen dat de taken én de vermogens van de sjamaan veelal cultureel beperkt zijn. De specifieke cultuur zal de taken van de sjamaan afbakenen en hem dwingen zich op enkele ervan toe te leggen. Ook de macht van de sjamaan wordt door de cultuur ingeperkt. Zo bestaan er culturen waarvan de sjamaan het weer kan beïnvloeden maar dit geldt niet voor elke cultuur waarin sjamanen voorkomen. Doorheen de tijd kan de functie en de rol van de sjamaan veranderen. Na een tijdje verdwenen te zijn van het voorplan in inheemse culturen, lijkt het sjamanisme (ook) daar aan een revival bezig te zijn. Door de dynamiek van zijn cultuur zal de sjamaan telkens andere, relevante rollen moeten aannemen (Neckebrouck 2003: 107). Sjamanen passen hun technieken aan en accultureren. Toen de telefoon hun cultuur bereikte, gingen sommige sjamanen telefoneren met hun hulpgeesten. Vaak zijn ze de bewaarders van hun tradities en zullen ze tegelijk de weg effenen voor hun gemeenschap om nieuwigheden te ontvangen. Meermaals heeft de geschiedenis de sjamaan geboden om zich aan te passen, denken we maar aan de integratie van bepaalde christelijke fenomenen, zoals hulpgeesten die verschijnen als engelen. Sjamanen verschijnen in de grootsteden van Peru, en bieden er hun diensten aan, zowel aan de Indiaanse bevolking als aan blanken, die daarom vragen. Bij sommigen, zoals bepaalde antropologen, roept dit verzet op en ze verklaren deze sjamanen als niet-authentiek. Anderen, zoals Neckebrouck, vinden dat sjamanisme ook in deze nieuwe context op een geldige wijze kan bestudeerd worden (Neckebrouck 2003: 191-197).

In dit deel heb ik geprobeerd tot een definitie van sjamanisme en sjamaan te komen. Aanvullend heb ik er de sjamanistische reis en de technieken die de sjamaan daartoe gebruikt, besproken, alsmede zijn taken. Ik heb dit gedaan met het oog op een beter inzicht in het sjamanisme en de figuur van de sjamaan. Maar we mogen niet uit het oog verliezen dat sjamanisme meer is dan de som van de taken en technieken. Eerder zouden we het moeten benaderen als ‘le fait social total’ en via een antropologisch model dat de leefwereld van de sjamaan in kaart wil brengen door de sjamaan zelf aan het woord te laten. Laat ons immers niet vergeten dat de realiteit van de sjamaan is verweven met zijn cultuur en maatschappij. Het loont dus weinig om zijn werkelijkheid te verknippen tot een geheel van westerse concepten. Ik ontken niet dat deze ons geen inzicht kunnen geven, maar ze leiden wel tot abstractie. Daarom lijkt verder veldwerk me geboden. Bepaalde antropologen zijn in de methode waarbij ze sjamanisme probeerden te vatten, opgegaan, en hun bevindingen zijn de voedingbodem geworden van een ‘beweging’, waar we het in het volgende deel over willen hebben: het hedendaags of neo-sjamanisme.

Zoals we net zagen, passen sjamanen zich aan de omstandigheden waarin ze leven aan. In een context van globalisering en informatisering waar bijna niemand onderuit kan, zien ook zij mogelijkheden. Zo zullen bepaalde sjamanen hun wijsheid en capaciteiten ten dienste stellen, of zoals sommigen beweren, ten gelde maken. Er worden workshops georganiseerd, zelfs hele vakanties, waar deze sjamanen worden uitgenodigd om als leraar op te treden. Soms zullen ze zelfs naargelang de behoefte van hun publiek Oosterse teksten verwerken in hun optreden (Neckebrouck 2003: 191-192). Zo heeft de Westerse interesse voor het fenomeen een invloed op het inheemse sjamanisme.

De interesse voor sjamanisme is over een tijdspanne van enkele decennia tot een heuse beweging uitgegroeid. Ze wordt door onderzoekers vaak bedacht met namen zoals neosjamanisme, hedendaags sjamanisme en stadssjamanisme. Naar analogie met mijn bronnen zal ik hier de term neosjamanisme gebruiken.

De beweging is ergens in de jaren zestig ontstaan. Als voedingsbodem noemt Neckebrouck (2003) een ontevredenheid ten overstaan van het christendom en ten overstaan van het geloof in vooruitgang dat de Verlichting met zich meebracht. Dat eerste zou niet langer te rijmen zijn met het individualisme en het verlangen naar autonomie. Het tweede zou verantwoordelijk zijn voor de slechte toestand waarin ons milieu verkeert (Neckebrouck 2003: 199). Harner haalt ook deze factoren aan en voegt er nog de nood aan holistische geneeswijzen aan toe (Harner 2001: 13). Ook andere auteurs volgen in deze laatste factor. Zo haalt Hultkrantz het voorbeeld aan van een Cree-Indiaan die meent dat zijn ‘medicijn’ ook voor blanken helpt en bijgevolg regelmatig verschillende ziekenhuizen aandoet (Hultkrantz 1992: 155-156).

Het gevolg van deze ontevredenheid was het ontstaan van een tegencultuur. Zingeving was ver te bespeuren, en men zocht uitkomst in marxistische theorieën en de psychoanalyse. Kort daarna ontwikkelde zich de hippie-beweging. Nog altijd was de Westerse mens op zoek naar zin. Aanvankelijk wendde hij zich naar het Oosten, en zijn verschillende religies. Niet veel later werd het sjamanisme ontdekt. Het verscheen als universeler en toegankelijker. De publicaties van twee antropologen, Carlos Castaneda en Michael Harner, hebben enorm veel invloed gehad op de zoekende mens, en zij worden als de vaders van het neosjamanisme beschouwd.

Mircea Eliade kan beschouwd worden als de voorvader van het neosjamanisme. Zijn boek ‘Shamanism: Archaïc techniques of ecstacy’, wordt door velen in het hedendaagse sjamanisme gelezen. Hij heeft met zijn werk een definitie van sjamanisme aangereikt die in het neosjamanisme werd overgenomen. Verder lijkt hij de opkomst van het sjamanisme in het westen niet alleen te hebben ingeleid, hij lijkt het ook voorspeld te hebben. Sjamanisme als een techniek van extase werd universeel teruggevonden en zou de oudste vorm zijn van religie.

Hiermee was de weg voor kritiek op zijn werk geopend. Hij werd beticht van universalisme en eurocentrisme. Zijn christelijke achtergrond heeft zijn onderzoek getekend, zoals een voorkeur voor de hemelvaart en niet voor een afdaling in lager gelegen werelden. Ook zou hij een evolutionistisch kader hebben gehanteerd waarbij het christendom verscheen als eindpunt. Daarmee zouden culturen waar sjamanisme floreert als ‘primitief’ verschijnen, tegenover de geciviliseerde christelijke maatschappij. Ook ging hij op zoek naar elementen in het sjamanisme, die later zouden terugkeren in het christendom. Zijn beeld is vaak dualistisch, wat ook een valkuil is van zijn culturele achtergrond. Tenslotte benoemt hij ook bepaalde sjamanismen als authentiek en anderen als niet-authentiek (Wallis 2003: 35-39).

Ongeacht wat men voelt bij zijn werk, kritiek, afgunst of bewondering, men kan niet naast zijn bijdrage kijken. Hij heeft voorstellen gedaan voor een historische studie van religies en voor crosscultureel onderzoek. Door zijn werk heeft hij velen geïnspireerd. Eén van hen was Harner, ik straks zal bespreken.

Castaneda kan als een van de vaders van het neosjamanisme beschouwd worden. Zowel de man zelf als zijn boeken zijn zeer controversieel. Over zijn leven is heel wat tegenstrijdige informatie verspreid en er hangt een sfeer van mysterie rond zijn figuur. Wat wel vaststaat, is dat hij een student was aan het departement antropologie van de UCLA en dat hij een graad als doctor in de filosofie behaald heeft met zijn derde boek, ‘Reis naar Ixtlan’, als promotieschrift. In zijn werk beschrijft hij de ontmoeting met de Yaqui-Indiaan Don Juan. Zijn eerste boek, ‘The Teachings of Don Juan: A Yaqui Way of Knowledge’, werd in 1968 uitgegeven door de universiteit van Californië. Het verhaalt over de ontmoeting van Castaneda, die op zoek was naar iemand die hem kon informeren over het gebruik van hallucinogenen om bovennatuurlijke kennis en macht te verkrijgen, met Don Juan. De thematiek werkt inspirerend op velen, in de psychedelische periode van toen. Zijn boek werd dan ook een bestseller. Zijn derde, dat verscheen in 1972, toen het tijdperk van LSD en het gebruik van entheogene middelen bijna voorbij was, geeft weer hoe Don Juan aan Castaneda leert om zonder middelen de andere werkelijkheid binnen te gaan (Wallis 2003: 40). Zijn boeken zouden echter bulken van de tegenstrijdigheden, en die grijpen critici aan om zijn werk als ‘fake’ en wetenschappelijk ongeldig te beschouwen.

Zo zou hij etnografisch plagiaat gepleegd hebben. In één van zijn boeken springt een sjamaan van rots naar rots, om zijn kunnen te demonstreren. Dit verschijnsel werd beschreven door een antropologe die bij de Huichol onderzoek had gedaan. Andere kritieken luiden dat de beschrijvingen van de woestijn waarin Castaneda onderricht krijgt niet zouden kloppen met de specifieke locaties waar de Yaqui verblijven. Een andere commentaar komt uit etnobotanologische hoek: de hallucinogene planten die Castaneda tot zich neemt in het eerste boek, een paddestoel (Psilocybe mexicana) en de doornappel (Datura), zouden niet behoren tot het arsenaal van de Yaqui-sjamanen. Wasson, een onderzoeker die zijn twijfels had bij de methodes van preparatie en inname had Castaneda om stalen van de paddestoelen gevraagd. Hij heeft ze echter nooit ontvangen. Verder zou hij geen notities hebben bijgehouden. Academici concluderen dat Castaneda’s werk een verzameling zou zijn van verschillende sjamanismen. Het gevaar waar zij op wijzen is het universaliseren en decontextualiseren van de ervaringen van individuele sjamanen (Wallis 2003: 42).

Castaneda’s inbreng voor de antropologie is dat hij een nieuwe methode introduceerde, namelijk de experiëntele antropologie. Zijn promoter, Harold Garfunkel, hing de stelling aan dat de werkelijkheid een sociale constructie is, een les die ook Castaneda lijkt aan te leren. De andere werkelijkheid van Castaneda zou als etnografisch materiaal aanvaardbaar moeten zijn, vindt Garfinkel (Wallis 2003: 41). Vele studenten zagen de ‘sjamanistische waarheid’ van zijn werk en het opende perspectieven voor hun benadering van sjamanismen. Het representeert een “(…) experiëntele , participatorische, insider, fenomenologische benadering.”(Wallis 2003: 44, mijn vertaling).

Voor het publiek bood Castena’s werk een kader, waardoor sjamanisme als antropologisch concept er ingang en het thema toegankelijker en persoonlijker werd. Velen namen de concepten uit zijn boeken over, zoals ‘Dromen’, ‘Zien’ en ‘Krijgerschap’. Deze termen zijn ook bij bewegingen zoals Wicca en Druïdisme, en bij andere paganistische zoekers bekend (Wallis 2003: 39). Voor hen is Castaneda’s werk spiritueel geldig. In zijn voetspoor volgden vele anderen, zoals Lynn Andrews. Er worden vandaag de dag vele workshops gegeven in het ‘nagualisme’, en in het door Castaneda uitgewerkte tensegrity, een bewegingsleer, met lichaamshoudigen die het overgaan naar de andere werkelijkheid zouden moeten bewerkstelligen. Een gevolg van de heisa rond Castaneda is dat de Huichol en de Mexicaanse woestijn overrompeld werden door hippies, op zoek naar alternatieven voor de chemische psychedelica, waardoor de groep misschien wel materieel rijker werd, maar veel van de peyote verloor, die werd weggeplukt door de toeristen.

Ook ikzelf ben door deze man geraakt geweest. Ik las zijn boeken en ging op zoek naar de werkelijkheid waarover hij schreef. Ik interpreteerde ze als een neoplatonische wereld die bereikbaar werd via de door hem beschreven technieken. Ik interpreteerde zijn werk als een existentialisme. Zijn werk heeft me zeker gestimuleerd om verder contact en aansluiting te zoeken bij het neosjamanisme.

Michael Harner is eveneens een professor in de antropologie. Hij had een leerstoel aan de universiteiten van Yale, Columbia en Berkeley (Uccusic, 1993: 264). Hij is met sjamanisme in aanraking gekomen door zijn veldwerk. Dat deed hij onder andere bij de Jívaro in Ecuador, bij de Conibo in Peru, bij Wintun en Pomo in Californië, de Coast Salish uit Washington en de Lakota uit Dakota. Zijn eerste ervaring met het sjamanisme had hij toen hij bij de Conibo verbleef. Hij peilde naar hun religie, waar ze weinig over vertelden. Ze zeiden hem dat indien hij daar iets over wilde leren, hij een heilige drank zou moeten drinken. Het betrof ayahuasca (Harner 2001). Na deze ervaring volgden er nog meerdere. Na een tijd besloot Harner dat hij de kennis en methodes die hij had meegekregen van zijn informanten met de Westerse mens wilde delen. Wat aanvankelijk met enkele workshops begon, groeide uit tot een heuse organisatie, het Center for Shamanic Studies, dat ondertussen meerdere takken kent. Het centrum ondersteunt projecten om lokale sjamanistische kennis te bewaren en door te geven en heeft workshops aan westerlingen. De doelstellingen van het centrum luiden:

Harner zijn bijdrage aan het hedendaags sjamanisme bestaat uit het zogenaamde ‘core-shamanism’. Het is een verzameling van technieken vanuit sjamanisme van over de hele wereld en wordt in de eerste plaats door Harner beschouwd als een techniek. Zijn bronnen zijn vooral eigen veldwerk en etnografische literatuur. Harner sluit bij Eliade aan dat het sjamanisme een techniek van extase is. De premisse van zijn project is de sjamanistische reis in een andere bewustzijnstoestand. Deze toestand noemt hij de sjamanistische bewuszijnstoestand, de toestand waarin sjamanistisch werken mogelijk is en die tegengesteld is aan de gewone bewustzijnstoestand (Harner 2001: 50-51). Alle technieken zullen dus in de eerste plaats draaien om het bereiken van die toestand, teneinde de sjamanistische reis aan te vatten. Harner raadt daartoe het monotoon drummen en/of het ratelen aan. Hij raadt het gebruik van entheogenen af. In zijn boek ‘De weg van een Sjamaan’ (2001), staan een aantal oefeningen, waarvan er een groot deel het reizen naar een andere bewustzijnstoestand veronderstellen. Het zijn reizen ter wille van het reizen, ter wille van het in contact komen met een krachtdier, om plantenhelpers te vinden en voor de gevorderden, een uitzuiging en andere oefeningen voor meerdere personen. De oefeningen worden aangeleerd in workshops of kunnen door nauwkeurig volgen van de instructies uit het boek worden aangeleerd. Harner licht toe dat, aangezien wij in een schriftcultuur leven, het voor Westerlingen geen probleem kan zijn om iets te leren uit een boek. Hij benadrukt wat hij beoogt met zijn boek:

“Dit boek wil vooral een inleidend handboek zijn van sjamanistische methoden voor gezondheid en heling. (…) [D]e basisprincipes zijn hier toegankelijk voor iedereen die het vermogen en de aanleg voelt om een sjamaan te worden. Kennis van het sjamanisme kan, net als alle kennis, aangewend worden voor verschillende doeleinden, afhankelijk van de manier waarop ze wordt toegepast. De weg die ik hier aanbied, is die van de genezer en niet die van de tovenaar, en de methoden die in dit boek beschreven worden, zijn bedoeld voor het bereiken van gezondheid en welzijn, en voor het helpen van anderen.” (Harner 2001: 25)

Hij geeft hier aan dat de sjamaan voor hem zeker een genezer is en legt minder gewicht bij het tovenaarsaspect, zoals bij Castaneda. Harner beweert dat iedereen een sjamaan kan worden maar je kan die status alleen krijgen als je als dusdanig wordt erkend door de mensen die je helpt. Het succes in je werk is bepalend of je een sjamaan wordt of bent(Harner 2001: 23). Zoals in een traditionele context is het afhankelijk van de omgeving of iemand al dan niet een sjamaan wordt genoemd. Op dit punt is al veel kritiek gekomen, daar ga ik straks dieper op in. Het doel van deze oefeningen, van het core-shamanism, of van sjamanisme tout court, is het herstellen of instandhouden van de persoonlijke kracht. Deze kracht is groot in tijden van gezondheid, zelfvertrouwen, mentale alertheid, enz. (Harner 2001: 110-e.v.). Vaak zal deze kracht belichaamd worden door een krachtdier, waarmee contact beoogd wordt door middel van de oefeningen. Tenslotte wl ik aanstippen dat Harner in het begin van zijn boek waarschuwt dat de door hem aangereikte methodes een medische behandeling niet vervangen, maar wel voor psychische ondersteuning en aanvulling van de westerse geneeskunst kunnen zorgen.

Er zijn een aantal kritieken op Harners methode, die naast op het core-sjamanisme ook op het ruimere hedendaagse sjamanisme slaan (Wallis 2003: 50-63). Een kritiek op Harners werk luidt dat het absurd is dat mensen na een enkele workshop al sjamanen zouden zijn, daar waar sjamanen in een traditionele context er vaak vele jaren van opleiding op hebben zitten. Harner reageert hierop door te zeggen dat de ervaringen van Westerlingen even echt zijn als die van inheemse sjamanen. Hij beschrijft in zijn boek meerdere ervaringen van verwondering en ontzag waarmee deze nieuwe sjamanen een nieuw ontdekte wereld omhelzen. Een andere kritiek luidt dat de gevaren die een sjamaan kent, niet beleefd worden door de deelnemers van workshops. Zelf heeft Harner deze gevaren gekend, en beschreven, wanneer hij ayahuasca innam. Harners methode zou echter een veilige werkwijze zijn omdat ze controleerbare ervaringen in de hand werkt. De reiziger zou immers in staat blijven om op elk moment de ervaring af te breken of naar een veiliger plek te gaan, gedurende de reis (Harner 2001: 70-71). Tenslotte is er de kritiek dat hij decontextualiseert en universaliseert. Door zijn eclectische methode worden de culturele achtergronden waartegen de originele praktijken ontstaan volledig verwaarloosd. Hierop ga ik later dieper in.

De door Harner aangewende technieken worden door velen die zich met neosjamanisme bezig houden aangewend. Harner heeft een enorme bijdrage geleverd aan de popularisering van sjamanisme en aan beeldvorming erover. Zijn bijdrage aan de instandhouding en het doorgeven van de traditie in culturen waar er nog inheems sjamanisme is, is enorm. Op die manier draagt hij (on)rechtstreeks bij aan verder onderzoek en etnografie.

Harners methode biedt voor velen een alternatieve spiritualiteit aan. De workshops die rond zijn methode zijn opgezet, worden dan ook druk bezocht. Vaak gaan mensen naar een basisworkshop, waar de grondprincipes van de sjamanistische reis worden meegegeven. Daarna gaan ze vaak alleen verder op pad. Regelmatig maken ze dan een reis, met als bedoeling zelfheling. In zijn boek haalt Harner zelf voorbeelden aan van mensen van allerlei slag en kunne die positieve ervaringen en resultaten kenden met zijn methode. Uit een enquête van de ‘Foundation for shamanic studies’ uit Oostenrijk bleek dat ongeveer zestig procent van de ondervraagden (zo’n duizend mensen) die de vragenlijst wél terugstuurden, een verandering in hun leven kenden door het sjamanisme. Uccusic vermeldt tal van de antwoorden, die de ondervraagden gaven (Uccusic 1993: 202-207). Hoewel hij alleen de eerder positieve ervaringen weergaf, komen die veelbelovend over. Harners methode blijkt voor velen een vruchtbaar en dankbaar gegeven. Ze ervaarden een ‘grotere openheid’, ‘bewustzijn’, ‘eigen genezing’, ‘eerlijkheid’, enz.

Een omschrijving geven van het neosjamanisme lijkt me geen sinecure, daar er, net zoals bij het sjamanisme, vele vormen bestaan. Daarom kunnen we ook beter spreken van neosjamanismen. Wallis (2003) noemt een aantal figuren, het is eigenlijk een heuse waslijst, die hedendaagse sjamanen zouden zijn.

Er zijn meerdere redenen om van neosjamanismen te spreken, in contrast met (inheems) sjamanisme(Wallis 2003: 30). Andere termen, zoals hedendaags, modern of stadssjamanisme leggen geen onderscheid bloot tussen deze vormen en het inheemse sjamanisme. Een strikte scheiding lijkt me in bepaalde gevallen contraproductief, daar er allerlei mengvormen zijn ontstaan, ook bij groepen waar een traditioneel sjamanisme floreerde. Zo geeft Wallis een aantal voorbeelden van sjamanisme in de grootsteden van Peru en van de herintroductie van sjamanistische kennis bij Sami en Inuit, met de medewerking van de Foundation van Harner (Wallis 2003: 31). Anderzijds lijkt het me wel nuttig om toch twee verschillende termen te gebruiken, waarbij ik in het geval van hedendaags of neosjamanisme spreek over die vormen die zijn ontstaan door vermenging van technieken uit diverse sjamanismen, of door het gebruik ervan in een Westerse en niet traditioneel gefundeerde context. Met deze context bedoel ik dan een context die als bestaansconditie kon dienen voor het ontstaan van bepaalde technieken of het aanwenden ervan, waar het sjamanisme ooit verscheen als een adaptatieve strategie. Verder zal het gebruik van het meervoud neosjamanismen ook de diversiteit van de verschillende verschijningsvormen weergeven.

Cowan deed toch een poging om de neosjamanismen te vatten. Hieronder geef ik zijn bevindingen weer.

- Dat de mens in staat is te werken in een verhoogde staat van bewustzijn, die wordt opgewekt door monotone geluiden zoals aanhoudend gezang of tromgeroffel;

- Dat we in staat zijn toegang te krijgen tot andere werelden die normaliter niet toegankelijk zijn als we niet in een hogere staat van bewustzijn verkeren.

- Dat we uit deze werelden informatie mee kunnen terugbrengen die nuttig kan zijn voor onszelf en voor anderen.” (Cowan 1998: 35-36)

Deze principes lijken te stroken met wat we eerder zagen toen we de definitie van sjamanisme zochten. De reis naar andere werelden is hier het belangrijkste aspect, zoals we ook bij Harners core-shamanism zagen. Ter verdere toelichting geeft Cowan de vormen en methoden van beoefening weer:

- het verhogen van het normale bewustzijn om het niveau van het ‘sjamaanse bewustzijn’ te bereiken (…);

- het ontwikkelen en uitbouwen van een relatie met geesten die de sjamaan kunnen bijstaan, inclusief de geesten van dieren, de elementen, het land, de overledene of de godheden en heilige wezens uit een gevestigde religie;

- de genezing door middel van uitdrijving, herstel van macht, het terughalen van de ziel en rituelen;

- het aanwenden van zang, dans, kostumering en rituelen om een gewijde sfeer te scheppen voor het werk van de sjamaan;

- het toekennen van waarde aan bepaalde objecten en plaatsen die speciaal zijn voor de sjamaan en die bijdragen tot de persoonlijke invulling van zijn werk.

Dit zijn, samen met minder belangrijke en optionele aspecten, de belangrijkste activiteiten die alle sjamanen uitoefenen, met als enige doel: het zoeken naar geestelijke kracht voor genezing, kennis en een beter begrip van de wereld.” (Cowan 1998: 37)

Hier worden naast de reeds genoemde reis de elementen van het contact met hulpgeesten en van het helpen van anderen opgesomd (“de genezing door middel van uitdrijving, herstel van macht, het terughalen van de ziel en rituelen”).

De verschijningsvormen zijn enorm divers. Neosjamanistisch worden genoemd: zweethutten, soul retrieval sessies, uitzuigingen, allerlei rituelen, seances waar vaak bezetenheid optreedt, drumcirkels, kernsjamanistische praktijken naar Harners methode, reizen naar een andere werkelijkheid, allerlei dansen, zangstonden, het uitbeelden van oude mythen, enz... Bepaalde groepen zullen zich beperken tot het drummen en reizen, andere gaan dan weer veel verder. Sommige mensen zullen zich beperken tot het zelfstandig, individueel beleven van reizen, anderen zullen zich verenigen in groepen. Ik ga dieper op dit alles in wanneer ik de casus van de Regenboogstam bespreek. Daar zien we een aantal van de praktijken die in de neosjamanismen opduiken.

In de literatuur worden neosjamanismen omschreven als zijnde individualistisch (Neckebrouck 2003: 199-209). Hierbij is ieder zijn eigen sjamaan. Het zou dus louter een techniek van zelfrealistatie betreffen. Neckebrouck is behoorlijk pejoratief in zijn omschrijving en haalt enkele antwoorden aan van ondervraagden die inderdaad de richting van de zelfrealisatie uitwijzen. Een individu zou er op zoek gaan naar zijn ‘kracht’, zijn eigen potentie en capaciteiten. Hij haalt ook aan dat het helpen van anderen soms wordt vermeld maar hij concludeert dat dit op slechts een tweede plaats komt, of pas in een later stadium. Mijn eigen ervaringen leren me dat dit klopt. De Regenboogstam bestond aanvankelijk uit individuen die elkaar vreemd waren en evolueerde tot een groep die als essentie van de sjamanistische beleving ‘verbinding’ noemt. De groep is geëvolueerd naar een hechte groep, waarvan de leden geregeld samenkomen en rituelen voor elkaar en anderen uitvoeren. Ook ikzelf mag rekenen op de steun en hulp van een aantal van de leden. Zo kan ik terecht bij Clementien die osteopate is en me kosteloos wil behandelen. Er zijn hier nog voorbeelden rond te geven. De meesten uit deze groep hebben overigens een sociaal beroep, in die zin dat ze werkzaam zijn in de sociale sector, onderwijs of verzorging. Ik meen dat er dus op voorhand al soms sprake is van een gemeenschapsvoelen en dienstbaarheid aan de gemeenschap. Maar vaak zijn neosjamanismen bij een eerste contact aanvankelijk reizen naar binnen waarna iemand ‘in contact met zijn kracht’ ‘in verbinding kan gaan’. Onlangs vertelde Dirk, van het centrum Agape iets in deze context. De tijd van de zelfrealisatie zou voorbij zijn, de tijd van het verbinden is aangebroken. Ik ga dus niet volledig akkoord met de uitlatingen van Neckebrouck over neosjamanismen in het kader van individualisme, dat lijkt te rijmen met egoïsme. Ik haal straks zijn verdere kritieken aan waarvan er een aantal terecht lijken. Eerst wil ik andere kenmerken van neosjamanismen belichten.

“(…) hun realiteiten op een animistische manier interpreteren. Al wat leeft, is voor hen bezield, en al wat bezield is, staat in verbinding met elkaar en is afhankelijk van elkaar. Niets kan bestaan in of uit zichzelf zonder in relatie te staan met al de rest. Vanuit dit gevoel zijn sjamanen of mensen die bezig zijn met sjamanisme zich voortdurend bewust, zoals andere neopaganisten, van de materiële en spirituele kracht van de natuur. Respect voor de natuur is voor hen geen aan te leren begrip, maar een leefwijze.” (Jottier 2002: 43)

Neopaganisme is een verzamelnaam voor een veelheid aan wereldbeschouwingen en praktijken. Wallis ziet deze stromingen zelfs als uitingen van sjamanisme in een westerse context.

“ ‘Paganism’ (neo-Paganism in the USA) is an umbrella term most commonly used to refer to a variety of contemporary Western ‘nature-based’ spiritualities or religions (…). For the purposes of this discussion, however, the term ‘neo-shamanisms’ is employed to describe and explore pervasive shamanic (or more correctly neo-shamanic) elements in these traditions. Wiccans, for instance, frequently hail ‘shamanism’ as the origin of their religion”. (Wallis 2003: 33, haakjes in origineel)

De tradities die gevat worden onder de noemer (neo)paganisme gebruiken inderdaad allemaal van tijd tot tijd sjamanistische technieken. Wallis (2003) heeft een interview met een druïde die verklaart regelmatig de drum te gebruiken en regelmatig een zweethut te houden. Vandaar dat Wallis stromingen, zoals Wicca, druïdisme en andere heidense tradities eerder neo-sjamanismen zou noemen, dan neo-sjamanisme onder de noemer (neo)paganisme te plaatsen (Wallis 2003: 33). De gemene deler van al deze tradities is “(…) extase of trance als geestverruimende mogelijkheid.” (Van Loon 2002: 19). Ook moet, zoals hierboven met Wallis aangegeven, de verbinding met en incorporatie van de natuur, die bezield is, worden aangestipt als een kenmerk van neo-sjamanismen.

Een ander kenmerk is dat neo-sjamanismen geen organisatie of hiërarchie kennen. Het is eerder een levenstijl dan een instituut. Het is individualistisch van inslag, zoals al eerder door Neckebrouck (2003) aangegeven. Hierdoor verschijnt het ook als anti-autoritair, anti-dogmatisch en anti-clericaal (Van Loon 2002). Verder wijst het een eenzijdig gebruik van de rede af, zoals die in het verlichtingsdenken verscheen. Ook stelt het zich in wezen a-politiek op, maar gelijk welk lidmaatschap impliceert een zekere politiek engagement. Zo is Wicca vaak feministisch gekleurd. Verder staan neo-sjamanismen een pluralistische en democratische samenleving voor[6]. Op de hier genoemde punten is (terechte) kritiek geformuleerd, waar ik nu dieper op in ga. Andere kenmerken zullen aan bod komen door een specifieke casus te belichten en door de kritieken te noemen die ook eigenschappen van neosjamanismen beschrijven.

Een kritiek die hier rijst is me dunkt terecht, en waarschuwt voor ideeën van extreem-rechtse signatuur. Deze bedenking is me aangereikt door professor Gaus in een gesprek rond mijn thesisonderwerp. Hij beschouwde het bestaan van New Age en ‘neosjamanisme’ als een uiting van irrationalisme, wat hem zorgen baart, in het kader van de opgang en verval van extreem-rechts (Gaus 2004). Ecofascisme, conservatisme, (“[d]e moderne ‘groene’ is een “conservationist’ in hart en nieren.” (Neckebrouck 2003: 208)) en nationalisme zijn bepaalde neosjamanisten inderdaad niet vreemd. Sommige fascistische groeperingen zullen neosjamanistische of –paganistische elementen opnemen om hun bloed en bodem-ideologieën religieus of levensbeschouwelijk te schragen, maar deze lijken eerder een uitzondering dan de regel te zijn. Helaas zijn het die groeperingen die andere neosjamanismen in diskrediet brengen. Vaak hebben ze het karakter van een sekte, een eigenschap die een stigma wordt voor andere stromingen. Van Loon beschrijft dat neopaganismen, in casu Wicca, open zijn en verantwoordelijkheid bij het individu zelf leggen, dat zijn eigen autoriteit erkent (Van Loon 2002). Mijns inziens zijn de attitudes die deze stromingen kenmerken eerder liberaal van grondslag. In de ‘opleiding sjamanisme en transformatie’ heb ik aanvankelijk met argusogen het gebeuren gevolgd en gekeken of er extreem-rechtse kenmerken te vinden waren. Ik kan opgelucht meedelen dat de sfeer er een is van respect, openheid, zelfverantwoordelijkheid en interesse in de Ander. Dit staat in contrast tot het demoniseren van de Ander, het autoritarisme en totalitarisme van extreem-rechts.

De andere kritieken worden door Wallis (2003) opgesomd. Ook een deel van de kritieken van Neckebrouck sluiten hierbij aan. De eerste kritiek is al eerder aangehaald, namelijk dat neosjamanismen decontextualiseren en universaliseren. Ze gaan van het particuliere naar het universele. Dit gaat zeker op voor het kernsjamanisme van Harner, en wordt doorgetrokken naar alle neosjamanismen. Een enkel element, namelijk dat van de reis, wordt als essentie beschouwd en daar wordt een hele methode rond uitgewerkt, met geleende of, volgens sommigen, gestolen technieken. Het particuliere wordt uit het oog verloren, en de romantiek die ontstaat rond een beeld van dé sjamaan blijft behouden door homogenisering. Hét sjamanisme is een niet-tastbare wereld waarvan verschillende inheemse sjamanen een vertegenwoordiger zijn, maar van wie over hun culturele achtergrond weinig geweten hoeft te zijn. Hoewel hierop gezegd kan worden dat hedendaagse sjamanisten vaak wel etnografieën ter hand nemen, juist om in contact te treden met de broncultuur. Ook worden de technieken, door het universele karakter die hen wordt toegedicht, als veilig en door iedereen toepasbaar beschouwd. Inheemse sjamanen moeten vaak een jarenlange weg afleggen, een weg die niet zonder gevaar is. Het sjamaan-zijn is dus niet voor iedereen weggelegd. Neosjamanismen bulken daarentegen, volgens Neckebrouck (2003: 206-208), van een ongebreideld optimisme, dat de technieken als veilig beschouwd en die onmiddellijk vrucht zouden afwerpen. Hij ziet een dergelijk optimisme en snelle resultaten als kenmerken van de bredere new-agebeweging. Hier wordt de vraag naar de authenticiteit en geldigheid van de ervaringen van de hedendaagse sjamanisten dan ook prangend. Cowan antwoordt hierop als volgt: “Het succes van praktiserende niet-inheemse sjamanen (…) bewees dat het sjamanisme berust op algemeen menselijke vermogens en beantwoordt aan een fundamentele behoefte van de mens, ongeacht cultuur, plaats of tijd.” (Cowan 1998: 35-36). Dit is een antwoord dat op universalisme is op gesteund maar me geldig lijkt in de context van neosjamanismen. Deze werpen inderdaad vrucht af voor Westerlingen en deze ervaringen kunnen derhalve geldig zijn. Op het niveau van de individuele beoefenaar zijn ze immers geldig. Ook de eerder aangehaalde bevraging van de Foundation for Shamanic Studies toont dit aan. In het kader van de kritiek van universalisme en decontextualisering kan ook Neckebrouck worden aangehaald, die zegt dat sjamaan en gemeenschap in een voortdurend proces van onderhandelen zitten. De cultuur bepaalt immers de sjamaan. Ook op het niveau van de visioenen lijkt de sjamaan cultureel bepaald. Tijdens sessies met hallucinogene planten krijgt de sjamaan visioenen die zijn beïnvloed door de mythen en andere elementen van zijn cultuur, terwijl de Westerse mens op een individueel niveau blijft steken (Neckebrouck 2003: 203-206).

Een tweede kritiek is net dat individualisme en het psychologiseren. Neckebrouck’s visie op dit individualisme heb ik al eerder vermeld. Hierbij kan nog toegevoegd dat sjamanismen vaak niet de keuzes hebben die het autonome Westerse individu kan maken. Zo kan deze laatste opteren voor vegetarisme en de dierenrechten voorvechten, terwijl dit in bepaalde sjamanismen niet het geval zal zijn. Ook andere factoren, zoals wederkerigheid tussen mens en natuur, worden vergeten in het hedendaagse sjamanisme. De sjamaan geeft iets terug aan de aarde waarvan hij ontvangt wat in contrast staat met de roofbouw van het Westen (Wallis 2003: 59-61). Ook delen sjamanen hun inzichten en ervaringen met de bredere gemeenschap terwijl in neosjamanismen vaak alleen de andere participanten hierin mogen delen. In neosjamanismen worden concepten uit verschillende sjamanismen niet alleen uit hun culturele context gerukt maar ze verschijnen er als psychologische concepten. Zo wordt de sjamanistische kosmologie een ‘innerlijk landschap’, wordt de reis van de sjamaan een tocht van inkeer voor de hedendaagse sjamaan, met als doel zelfheling en persoonlijke groei (Wallis 2003: 59).

Een derde kritiek luidt dat neosjamanismen cultureel primitivisme en archaïsme in de hand zouden werken (Wallis 2003: 61). Zo worden de Indianen tot natuurvolkeren herleid en worden andere racistische stereotypen in de hand gewerkt. Westerse interpretaties en visies worden geprojecteerd op inheemse sjamanismen. Er wordt zelfs gewag gemaakt van neokolonialisme en imperialisme. De westerling komt de kennis van de ‘native’ halen of stelen, maakt er een eigen mengsel van en zal daarna de native leren hoe het moet. Ook zijn er mensen uit het Westen die kennis verkopen die ze zelf ‘gestolen’ hebben tijdens (veel te) dure workshops (Wallis 2003). Andere staaltjes van vormen van neokolonialisme heb ik al genoemd, zoals de leeggeroofde woestijnen waar Peyote groeit. Vanuit de Amerindiaanse hoek wordt hier ook op gereageerd, en wordt er gesproken over de beoefenaars van neosjamanismen als de ‘wannabe’s’, die spirituele genocide plegen (Wallis 2003: 196). Anderzijds zijn er ook andere Amerindianen, of sjamanen uit andere culturen die wel hun kennis en tradities willen delen om de ontwortelde en zoekende Westerse mens bij te staan en hem te helpen een eigen spirituele traditie te starten. Dit is althans mijn interpretatie van wat een van mijn informanten vertelde. Het betreft de mesties Ron Evans. Hij is één van de mensen die rondreist om kennis over en uit zijn traditie, die van de Chippewa-Cree Nation, te delen. Hij oordeelt zelf dat een groep, zoals de American Indian Movement, die ook een resolutie en een actieplan hebben uitgevaardigd tegen de commercialisering van hun spiritualiteit te conservatief zijn. De meningen binnen de gemeenschappen zijn dus ook verdeeld.

Met archaïsering wordt verwezen naar Harner en Eliade, en in hun spoor anderen die workshops geven, die sjamanisme als een archaïsche vorm van religie beschouwen. Dit wijst op een lineaire evolutionistische idee, die sjamanismen degradeert tot primitieve culten. Anderzijds kan worden opgemerkt dat Harner het plaatje ook omkeert, namelijk door met zijn boek de ‘wilde primitief’ tot leraar te kronen (Wallis 2003: 62-64). Een tussenpositie lijkt me echter ook mogelijk te zijn, namelijk die van gelijkwaardigheid. Ik denk dat de verantwoordelijkheid voor de interpretatie bij het individu zelf ligt, dat kan kiezen welke bronnen hij raadpleegt en hoe hij ermee omgaat en ze begrijpt. Sjamanismen zelf zijn overigens flexibel en hun eeuwenlange overlevering kan ook als hun kracht worden gezien, in plaats van hen als overblijfselen van een prehistorisch tijdperk te zien.

Een laatste kritiek die ik moet vermelden, sluit aan bij de vorige, namelijk het romantiseren van sjamanismen. Harner neemt hieraan deel door de sjamaan als een wijze leraar af te schilderen. Neosjamanismen lenen gretig aan de vele etnografieën die er zijn geschreven. Maar ook deze zijn niet altijd waardenvrij en getuigen ook dikwijls van primitivisme en stereotypes. Zo is er het beeld van de ‘authentieke’ sjamaan. Ook deze is een Westers construct, net als het romantische beeld van de ‘nobele wilde’ (Wallis 2003: 64-66).

Door deze kritieken is duidelijk dat neosjamanismen een eind van huis zijn, dat wil zeggen dat ze zeer onderscheiden zijn van de tradities waaraan ze ontlenen. Vandaar dat het me noodzakelijk lijkt om beide, sjamanismen en neosjamanismen te blijven onderscheiden. Maar door het ontstaan van allerlei mengvormen mag deze deling niet te rigide en strikt zijn.

Hoe staat de wetenschap in verhouding tot neosjamanismen? Deze laatsten zijn in elk geval verbonden met de wetenschap, daar zij schatplichtig zijn aan verschillende disciplines waaruit zij informatie halen. Ik denk hierbij aan de etnografie en psychologie. Voorts leveren zij vaak zelf een bijdrage, onder andere in de vorm van etnografieën. Ook kunnen ze gezien worden als een kritiek op het strikte positivisme en rationalisme van bepaalde discplines.

De wetenschappen zelf, daarentegen, staan niet onverdeeld tegenover neosjamanismen. Wallis (2003) vermeldt zelf een aantal onderzoeken, en deed ook zelf onderzoek. Daarbij bezocht hij onder andere workshops over de methode van Harner, namelijk de basisworkshop, en een aantal gemeenschappen die zelf rituelen uitvoeren met daarin elementen die in het sjamanisme voorkomen. Daarnaast had hij interviews met een druïde en met Harner. Wallis is een voorbeeld van een wetenschapper die zelf de diepte ingaat door het veld in te stappen. Anderen lijken zich eerder te baseren op algemeen geldende voorstellingen die dan door de neosjamanisten ontkracht worden. Mijns inziens bezondigt Neckebrouck (2003) zich hieraan. In zijn vermelden van het neosjamanisme heeft hij zich laten verleiden tot een zeer algemeen beeld van het verschijnsel, en hij heeft dan ook te kennen dat hij niet de intentie heeft om dieper op in te gaan. Een voorbeeld van een dergelijke generalisatie is dat neosjamanismen bestempeld worden als New Age, wat ook Neckebrouck doet. Wallis ziet wel het verschil. Volgens hem staat in de New Age het geestelijke boven het materiële, terwijl neosjamanisten een aardgebonden spiritualiteit kennen (Wallis 2003:29). Onder neosjamanisten wordt vaak gelachen met de zweverigheid van New Agers. In dit kader wil ik een voorbeeld geven van enkele van mijn informanten die spotten met een paranormale beurs, en er lenzen voor het ‘derde oog’ zouden gaan verkopen.

Een probleem is dat er een enorme verscheidenheid aan verschijningsvormen is en dat ze dan dikwijls onder een verkeerde noemer worden gevat. In dit opzicht verwijs ik naar het hogervermeld citaat van Wallis over neosjamanismen en neopaganismen. Een andere moeilijkheid rijst wanneer we neosjamanismen in sociologische termen proberen te vatten. De termen ‘beweging’, ‘tegencultuur’ en ‘deviantie’, om er maar enkele te noemen, doen onrecht aan het verschijnsel (Wallis 2003: 29). Daarmee worden neosjamanismen soms tot marginale verschijnselen gereduceerd. Mijns inziens kunnen ze volwaardige levensbeschouwingen en wereldbeelden worden genoemd, die dan ook een degelijk onderzoek verdienen. Dikwijls worden ze herleid tot een homogeen verschijnsel waarbij het kernsjamanisme van Harner als maat wordt genomen (Wallis 2003).

Literatuur van en zelfbeschrijvingen door neosjamanisten worden echter door sommige wetenschappers als ongeldig beschouwd (Wallis 2003), denken we maar aan de controverse rond Castaneda. Het lijkt alsof zij het monopolie opeisen voor het produceren van geldige wetenschappelijke kennis. In dit opzicht kan ik met Mignolo (2000) spreken van een subaltern denken dat ontstaat in de marge van een bepaald epistemologisch discours, namelijk dat van de Verlichting, dat als superieur is geïnstalleerd. Dit denken, border thinking genaamd, kan echter als een kritiek op de eenzijdigheid van het dominante discours, dat de rede als superieur beschouwd, worden opgevat. Of kan het als een uiting van alternatieve kenvormen worden beschouwd. Mijns inziens is er een spanning tussen het denken van bepaalde wetenschappen, vooral de positivistische, en dat van de neosjamanisten. Deze eersten gaan de dialoog en confrontatie vaak uit de weg door neosjamanistische kennis als nonsens af te schilderen.

Hiernaast kan ik nogmaals de authenticiteitsvraag plaatsen. Sommigen, onder andere Neckebrouck (2003) plaatsen vraagtekens bij de authenticiteit van neosjamanismen. Ze doen dit door de vergelijking te maken met sjamanismen. Ik wil de visie die Wallis hierop heeft opnemen :

“ Critics of neo-shamanisms tend to fall into a methodological trap of comparing neo-Shamanisms with indigenous shamanisms (…). [R]eal shamans are perceived to be culturally distant and Other, and therefore ‘authentic’; neo-Shamans are invented, deluded and specious. In one sense this shamanism vs neo-Shamanism dichotomy might arguable reify a primitivist or noble savage stereotype of indigeneous peoples. At very least it is shamanophobic and reveals a hypocritical attitude taken by those anthropologists who suggest there is no such thing as ‘static’ tradition or culture, but who discriminate against neo-Shamans because they are not apparently part of a ‘tradition’ and appear (…) to be piecemeal spiritual consumers in the global village.”

Klare taal die hij verduidelijkt met de stelling dat ook ‘sjamanisme’ een Westerse constructie is, net als het concept van neosjamanisme. Dit laatste kan ook gezien worden als een Westers produkt, een eigen interpretatie van sjamanisme die aan bepaalde behoeften voldoet. Neosjamanismen zijn Westers en moeten dan ook in die context beschouwd worden. In het licht hiervan stipt Wallis dan ook aan dat het nuttig is om sjamanismen en neosjamanismen als twee verschillende verschijnselen te beschouwen. Het neosjamanisme vergelijken met en houden voor een afkooksel van sjamanisme, vindt hij vooringenomen en uit den boze. Ook Neckebrouck (2003: 208-209) maakt deze fout. Verder stelt hij zich de vraag: “[W]hen does a new religious path or set of paths become traditional and authentic?” (Wallis, 2003: 31). We leven per slot van rekening in een context van globalisering, waarin kruisbestuiving en ontmoetingen tussen tradities en mensen dagelijkse kost zijn. Hierdoor ontstaat een vruchtbare bodem waarin heel wat nieuwe gebruiken en paden ontstaan. Voor deze interacties kunnen en mogen we ook niet blind zijn.

Concluderend kan ik stellen dat neosjamanismen een grote verscheidenheid aan vormen en praktijken kennen, met als gemeenschappelijk kenmerk een aantal eigenschappen die als typisch voor sjamanisme worden beschouwd. De belangrijkste die daar in naar voren komt is het thema van de sjamanistische reis. Daarnaast is er een natuurgebonden religiositeit. Er zijn meerdere kritieken gegeven op neosjamanismen, vaak vanuit een visie op wat sjamanisme is. Conceptueel is het echter lonender om beide te gaan scheiden, hoewel er mengvormen zijn. De wetenschap heeft verschillende visies op neosjamanismen, afhankelijk van het paradigma dat gehanteerd wordt. De meningen erover zijn verdeeld. Tot we een geldig paradigma hebben, van waaruit we tot een eensluidende theorie kunnen komen, lijkt het me nuttig om verder onderzoek te voeren, vanuit meerdere perspectieven. En de meerstemmigheid, waaruit een consensus kan ontstaan, in ere te houden.

Ook ikzelf ben in contact gekomen met neosjamanisme, en heb aldus data voor verdere theorievorming en beschouwing. Ik wil hierna de resultaten van mijn kwalitatief onderzoek bespreken. Ze geven een idee van wat een vorm van neosjamanisme kan zijn.

Bij wijze van aanvullend onderzoek wil ik nu een etnografisch verslag opnemen, dat gebaseerd is op mijn ervaringen in Koolskamp, bij de Regenboogstam, een neosjamanistische groep.

4.1. Agape, centrum voor vorming, training, supervisie in sjamanisme & integrale therapie[7]

De vzw Agape is het centrum waar de levensboom van de Regenboogstam staat. Het centrum is in 1987 opgericht door Dirk Ghekiere en zijn vrouw Lieve Verhelle. Samen leiden ze het centrum. Beide zijn er werkzaam als therapeut en als docenten en begeleiders in de opleiding ‘sjamanisme en transformatie’. Daarnaast staan ze in voor het uitvoeren van tal van ceremonieën. Het centrum biedt, naast de opleiding ‘sjamanisme en transformatie’, waarover straks meer, ook nog opleidingen tot zweethutleider en vuurhoeder, en binnenkort een vierjarige opleiding danstherapie, zweethutten, vuurlopen, vision quest, een workshop waarin een trom wordt gemaakt, avondgroepen van meer therapeutische aard en groeigroepen, voor mannen, vrouwen en koppels. Ook vinden er regelmatig lezingen plaats. Ook van deze activiteiten heb ik er al enkele mogen meemaken. Ik zal me echter op de opleiding toespitsen in mijn beschrijving.

via ceremonie en ritueel leren we ons opnieuw te verbinden met onze "roots". Medicijnmensen vanuit verschillende continenten nodigen we uit zodat studenten op een 'geaarde' manier kunnen getraind worden in deze oeroude tradities.
Integrale therapie:

Via onze opleidingen trainen we, in samenwerking met andere gespecialiseerde docenten, mensen die er voor kiezen het "therapeutschap" te beoefenen.” (Agape 2005)

Deze twee pijlers maken samen de filosofie uit van het centrum, dat ‘agape’, te verstaan als ‘solidariteit’ als grootste waarde uitdraagt. Hoe staan beide pijlers ten opzichte van elkaar? “Het therapiewerk, van waaruit we "oude pijn & trauma's" kunnen erkennen worden in het sjamanisme geritualiseerd, zodat we de "cirkel rond" kunnen maken.” (Agape 2005)

Dit komt best tot uiting in de driejarige opleiding sjamanisme en transformatie, mijns inziens. Op die opleiding ga ik nu dieper in.

“Ervaringsgericht, confronterend, initiërend. We werken o.a. met intuïtie, zelfonderzoek, dromen, creativiteit, mysterie en healing. Met de wijsheid uit oude culturen en ceremoniën verbonden met de aarde en de natuur. Transformatie en kracht ontstaan waar licht en schaduw elkaar ontmoeten. Dat geeft nieuwe inspiratie in leven en werk en een dieper contact met onszelf en andere culturen.” (Agape 2005)

De opleiding is, net als de filosofie van Agape, gesteund op de twee pijlers, sjamanisme en therapie. Vanuit de confrontatie met eigen pijnen, en daar iets mee te doen ‘sjamanistisch’ opzicht, kan transformatie plaatsvinden.

Allereerst wil ik de opbouw, de structuur van de opleiding, belichten, zodat het opzet ervan kan verschijnen. Daarna ga ik de inhoud ervan weergeven, om te zien wat er onder sjamanisme wordt verstaan. Op die manier komen we tot een goede weergave van een neosjamanisme en zijn praktijken. Ten slotte wil ik een nog meer kwalitatieve analyse maken, waarin de deelnemers aan het woord komen. Op dit niveau ontmoeten we betekenissen die gegeven worden aan ervaringen, aan ‘sjamanisme’, kortom, we gaan de diepte in . Mijn indeling in deze drie subtitels mag echter niet als zeer strikt opgevat worden, maar is eerder een leidraad. Het kwalitatief onderzoek verschijnt zowel in mijn structurele, inhoudelijke als kwalitatieve bespreking.

De opleiding is over een tijdspanne van drie jaren georganiseerd. Daarin wordt van het individuele niveau naar het grotere geheel toe gewerkt. In het eerste jaar worden de deelnemers gebracht tot confrontatie met zichzelf, worden ze tot een innerlijke reis uitgenodigd. Ze ontmoeten er ‘sjamanisme’ en krijgen op manier een geaarde spiritualiteit mee. Het jaar staat in het teken van ‘confrontatie met jezelf’ en ‘aarding’. Het tweede jaar is een verdere uitdieping, waarin de deelnemers worden aangespoord om datgene wat ze reeds meegekregen ‘neer te zetten’. Vanaf dit jaar kunnen ze ook ‘assisteren’, dat wil zeggen deel uitmaken van de staf die het eerste jaar begeleidt. Verder krijgen ze er een aantal therapeutische concepten aangereikt, zoals de overdracht en tegenoverdracht, en client-therapeut relaties. Ook krijgen ze er een interactiemodel aangereikt, zodat ze over hun eigen gedrag in het dagelijkse leven kunnen reflecteren, om van daaruit te groeien. De deelnemers worden uitgenodigd om voor de groep te komen staan en de aangereikte therapeutische vaardigheden, binnen de groep als oefenveld, toe te passen. Ook is er supervisie.

In het derde jaar worden de kwaliteiten die de deelnemers in zich dragen aangesproken. Het functioneren in en de plek in de maatschappij wordt er dieper uitgespit. Ook wordt er meer eigen initiatief verwacht, zoals in het neerzetten van ceremonies en rituelen. Na de opleiding blijft er de mogelijkheid tot supervisie en verdere feedback in en van een groep.

Ook wordt er gevraagd om een aantal boeken te lezen, die worden opgegeven. Een ervan is het boekje van Cowan (1998). De andere hebben te maken met het thema van de schaduw, de verholen en ‘duistere’ kant van onszelf, die in de opleiding in het licht wordt gebracht, met andere woorden, bestaansrecht wordt gegeven. Een laatste boekje handelt over therapieën, vormen, hun valkuilen en kracht, alsook de therapeut-clientverhouding.

Voorts worden er elk jaar subgroepjes gevormd, die samenkomen om hun ‘huiswerk’ te maken. Het kan het samenstellen van een workshop betreffen of samenkomen om te ‘delen’. De invulling hiervan is vrij. Ook wordt er verwacht dat men een hondertwintigtal uren assisteert, een ‘stage’ als het ware, om deknepen te leren kennen en om je vaardigheden neer te zetten. Tenslotte wordt nog een scriptie gevraagd, waarin een persoonlijke uitdieping van een (aan bod gekomen) onderwerp wordt gemaakt.

Elk jaar bestaat uit zeven themagebonden weekends, een studiedag en een afsluitdag. De weekends kennen doorgaans een vast verloop, maar soms wordt hiervan afgeweken. Normaliter beginnen de weekends op donderavond om acht uur. Wanneer ze de mensen de zaal betreden worden ze dan eerst ‘gesmudget’, dat wil zeggen met rook, doorgaans van salie, waaraan zuiverende eigenschappen worden toegedicht, gereinigd. Het weekend begint dan met het uitnodigen van de ‘spirits’ ofte de elementen, rondom een zelfgemaakt altaar. Dit is een rond bord, van een doorsnede van ongeveer ruim een meter, waarop door een aantal daartoe aangeduide deelnemers, voorwerpen zijn geplaatst, die meestal te maken hebben met het thema van het weekend. Rond het altaar, dat dient als ankerpunt, en ‘uitnodiging voor spirit om in de groep aanwezig te zijn’, zit de groep in een cirkel. Op die manier wordt gelijkwaardigheid uitgedrukt. Dan vind er een ‘deelronde’ plaats, waar de deelnemers kunnen vertellen hoe ze erbij zitten en hoe ze naar het weekend toe kijken. Op die manier kan iedereen volop in de groep aanwezig zijn, of weet de groep tenminste waarmee een persoon zit. Zo komt de groep tot onderlinge afstemming.

De vrijdagmorgen begint heel vroeg, met een ochtendmeditatie. Deze zijn zeer inspannend, want het zijn bewegingsmeditaties. De filosofie hierachter luidt dat de Westerse geest beweging nodig heeft om tot rust te komen. De meditatie begint om zeven uur, met een korte opwarming. Deze meditaties duren een uur. Ze staan onder andere bekend als de ‘four winds’, de ‘kundalini’, en de meest aan mijn ribben klevende was de ‘dynamic’. Alle meditaties eindigen, na alle beweging, met een stiltefase.[8]. Dan is er ontbijt, waar stilte en inkeer gevraagd wordt. Ook worden een aantal taken, zoals de afwas, netjes houden van de ruimtes en tafels dekken door de deelnemers uitgevoerd. Om tien uur begint een volgend dagdeel, dat veel verschillende inhouden kan kennen. Daar ga ik in het volgende deel dieper op in. Dit dagdeel duurt tot één uur, waarna het lunchtijd is. Wederom worden er enkele taken afgewerkt en om drie uur gaan de structuren, ‘teachings’ of oefeningen verder. Dit tot zeven uur, waarna er geluncht wordt en er wederom taken worden uitgevoerd. Daarna wordt er nog even verdergegaan. De zaterdag kent een gelijk verloop. Ook de zondagmorgen kent een gelijkverloop, behalve dat er vanaf tien uur ‘procesgroep’ is. Daar kan er gedeeld worden waar men in het leven mee zit, thema’s waar men tegenaan botst, enz. Het is groepstherapie, om het zo te zeggen. Na de lunch is er ‘eindcleaning’, waarna er afsluiting van het weekend is. Daar wordt gedeeld hoe men het weekend ervaren heeft en ‘hoe je naar huis gaat’. Vaak wordt er gevraagd dit in een woord of zin te doen. Dan is er ook plaats voor de praktische mededelingen, zoals aankondigingen van workshops en info rond het volgende weekend. Vervolgens worden de ‘spirits’ bedankt, en wordt er rondgegaan met een glas water, waarvan iedereen dan drinkt. Tenslotte geeft iedereen een hand en verlaat de zaal. In de bar wacht er dan taart en koffie, waarmee het weekend feestelijk wordt afgesloten.

De opleiding wordt gegeven in interactie met meerdere docenten. Deze docenten zal ik sporadisch vernoemen wanneer ik de oefeningen en structuren aanhaal, waaruit de opleiding bestaat. Het betreft meestal mensen die ‘medicijnmensen’ worden genoemd, zoals op de website. Door de mensen in van de Regenboogstam worden ze vaak ‘sjamanen’ genoemd. Ook Dirk en Lieve zijn docenten. Ze worden bijgestaan door een staf. Een van die stafleden is Fred, een man die met onze groep gedurende de drie jaar van de opleiding is meegereisd. Betty was ook vaste assistente in onze groep, in het tweede en derde jaar. Elk van die docenten gaf zijn ‘teachings’, zijn ervaringen en inzichten mee. Een deel daarvan zou ik ‘spirituele kennis’ noemen, wijsheden van levensbeschouwelijke en religieuze aard, een ander deel beschouw ik als therapeutische vaardigheden en theorie.

Mijn bedoeling met de weergave van de inhoud van de opleiding is om een aantal oefeningen en technieken weer te geven, die het sjamanisme, zoals dit in Agape wordt gezien en doorgegeven. Daar de opleiding ook op de pijler therapie steunt, zullen bepaalde voorbeelden in andere opleidingen of contexten eerder als ‘therapeutisch’ worden beschouwd. Die oefeningen die naar mijn aanvoelen enkel therapeutisch zijn, zal ik hier niet behandelen. Datgene wat voor mij, als deelnemer, kenmerkend is voor het sjamanisme, zoals dit in de opleiding bestaat, dat zal ik beschrijven, met eventueel kwalitatieve commentaren.

Een veel voorkomende vorm die wordt gebruikt, die mijns inziens het belangrijkste element is van het sjamanisme in Agape, is het ritueel. Daarrond werd een speciaal themaweekend ‘rituelen en ceremonies’ gehouden, waarin we leerden wat een ritueel is, en uitgenodigd werden om er zelf een uit te voeren. Dit was toen in het kader van het inwijden van een ceremonieel gewaad, dat toen werd gemaakt. Er werd aangeleerd dat een ritueel doorgaans een vaste vorm kent, namelijk bestaat uit drie delen. Deze komen voor in bijna elk ritueel dat werd uitgevoerd tijdens of naast de opleiding. Het zijn: het begin, midden en einde van ritueel. Het midden is een zeer open stuk, dat zelf volledig wordt ingevuld, naargelang het doel en de intentie van het ritueel. Dikwijls worden de deelnemers eerst ’gesmudget’. Hiermee wordt eigenlijk aangegeven dat de deelnemers een andere dimensie, een andere ervaringswereld, namelijk die van het ritueel, betreden. Het begin bestaat uit het uitnodigen van de elementen of ‘spirits’. Ook daarin is doorgaans een vaste vorm te onderscheiden. Eerst wordt naar boven gekeken of gewuifd, onder het uitspreken van de woorden ‘hey spirit’ of ‘hey mysterie’ of ‘creator’. Dit wordt soms, ook, gedaan met een veer en rook, meestal van salie, ceder of ‘sweetgrass’. Bij het uitnodigen van de andere elementen gebeurt dit dan ook. Dan wordt naar de aarde afgezakt, waarbij de aarde dikwijls zal worden aangeraakt of gestreeld. Tenslotte worden de vier windrichtingen, Oost, Zuid, West en Noord, met een corresponderend element en karakteristieke attributen uitgenodigd. Bij het uitnodigen worden de datum, de plek, de omstaanders, en de intentie van het ritueel genoemd. Op het einde worden de ‘spirits bedankt’. Dit gebeurt doorgaans zoals beschreven bij het uitnodigen. Het midden kan zeer ruim zijn ingevuld en is altijd verschillend. Soms wordt er van de ene situatie, of toestand, naar een andere gegaan, waarbij een transformatie plaatsvindt. De vorm van het ritueel wordt meestal ’gedroomd’. Hierbij wordt dan eerst een reis ondernomen, vaak onder de begeleiding van een trom.

De elementen die worden uitgenodigd, hebben bepaalde attributen of eigenschappen. Deze zijn in Agape ontleend aan de religieuze traditie van de Lakota. Het zijn de elementen die terug te vinden zijn op het ‘medicijnwiel’, dat ook wordt beschouwd als een manier om naar de wereld te kijken. Het is een instrument dat kan ‘doorlopen’ worden en gebruikt in het alledaagse leven, en in rituelen. Het wordt voorgesteld als een cirkel met vier segmenten, de windrichtingen, en een centrum. In het centrum staan de aarde, ‘Moeder Aarde’, die ‘voedt, draagt en ondersteunt’, en met groen wordt aangeduidt en de de kosmos, ‘Vader Zon’, ‘Creator’, ‘Mysterie’, of ‘Spirit’, die de kleur blauw heeft. Dan zijn er de vier windrichtingen met hun eigen attributen. Het Oosten is de ‘kracht van het vuur, de arend, het nieuwe begin, helderheid en inzicht, de verlichting, de nieuwe dag, het spirituele…’. Voorwerpen die hiermee gerelateerd zijn, zijn het vuur en als dier de arend, het kleur is geel. Het zuiden is de ‘kracht van het water, de slang, de emoties, het kind, liefde, seksualiteit, angst, moed, vertrouwen,het emotionele…’ symbolen zijn water,de slang en het kleur rood. Het Westen is de ‘kracht van de aarde, de beer, introspectie en inkeer, magie en heling, het fysieke,…’. Hier zijn aarde, de beer en zwart de voornaamste symbolen. Tenslotte is er het Noorden, de ‘kracht van lucht, de bizon, verbinding van hoofd en hart, overvloed, dankbaarheid, onderscheidingsvermogen, het mentale…’. De lucht, veren, de bizon en de kleur wit zijn de symbolen. Met dit medicijnwiel wordt creatief omgegaan. Mensen plaatsen er zelf dieren, kleuren en andere attibuties op. Dat is vooral gebeurd in een weekend met Ralph ‘Dancing Thunder’ Oquendo, een ‘Principal Chief van de Susquehannok Natie’. Via droomreizen bracht hij ons in contact met het medicijnwiel, dat we ons eigen konden maken, door in contact te treden met dieren die ons eigen zijn en door de richtingen een kleur te geven. Op die manier is het medicijnwiel gegroeid van een aangeleerd model, naar iets dat we ons eigen hebben gemaakt.

De reis of ‘journey’ is ook een veelvoorkomend gegeven. Ze kan onder andere als onderdeel van een oefening opduiken, probleemoplossend zijn, contact met een krachtdier of ‘totem’ beogen. Soms begint ze als geleide visualisatie, waarbij de deelnemers vaak eerst over een rivier of door een tunnel worden geloodst, om na een tijdje zelf verder te gaan. Dit is geen regel, want na meerdere ervaringen leert men welke weg genomen kan worden om een reis te maken. Een middel hiertoe is het monotone drum of ratelen. Tijdens de reis is contact met dieren, mensen of entiteiten mogelijk, de meest fantastische of alledaagse landschappen kunnen verschijnen, alsook symbolen, waarna al de verkregen informatie wordt meegebracht. Dikwijls wordt deze uitgewerkt in concrete materie, zoals een ratel, het ‘sjamanistisch kleed’, een tekening of een ‘krachtschild’, of ze kan in de vorm van een ritueel worden verwerkelijkt.

Om de reis te kunnen maken, wordt gedrumd of gerateld. Daartoe is een drum gemaakt. In het weekend waarin dit gebeurde gingen we de zweethut in, waar we ook het ‘medicijn’ van de drum zochten. Dat wil zeggen, datgene wat we met de drum symboliseren en tot uitdrukking brengen, of de ‘kracht’ van onze drum die deel is van onze eigen kracht en kwaliteiten, dromen en materialiseren in de drum. In de aanloop naar het weekend werd ons gevraagd voor een huid te zorgen, voor de drum. Iedereen heeft die huiden zelf bewerkt. Ik herinner me nog goed de stank en het wroeten, maar heb ook genoten van het bewerken van die huid. Het voelde voor mij aan als contact maken met een andere, misschien mythische tijd. Ook de ratel hebben we zelf gemaakt. De inspiratie werd ook door een reis verkregen. In de ratel, die in kleine groepjes werd gemaakt, zat het thema van ‘de schaduw’ verwerkt. Beide werden ritueel ingewijd. Ook werd er een ‘commitment’ mee uitgesproken, zoals ‘ik laat van me horen, met deze drum/ratel’.

De drum en ratel worden ook, naast reisdoeleinden, gebruikt om de activiteiten mee in te leiden. Meestal wordt een dagdeel ingeleid met zingen en de muziek van de ratel of drum. De liederen zijn meestal bestaande uit klanken die betekenisloos lijken. Of het zijn liederen die zijn aangeleerd door de docenten of uit andere culturen komen, zoals uit de Amerindiaanse. Met het zingen en de muziek wordt een bepaalde groepsenergie gecreeërd, wordt iedereen uitgenodigd om mentaal en emotioneel in de groep te komen en laat men zijn stem horen. Dit bewerkstelligt vaak een verandering van gemoedstoestand en de manier van aanwezig zijn in groep, zo heb ik toch zelf ondervonden. Een andere, maar ook veel gebruikte techniek om ‘los te komen’ is dans. Het betreft hier een vrije en expressieve dans. De dansers moedigen elkaar door hun dans te tonen of met elkaar te dans. Soms wordt de dans begeleidt, waarbij er vaak van kleine, introverte bewegingen naar een grotere, levenlustige dans wordt toegewerkt. Of we worden uitgenodigd om samen een dansoefening te doen.

De opleiding begon in het eerste jaar met het maken van een ‘commitment’. Dit is een afspraak met jezelf, een doelstelling, waaraan vaak een offer wordt gekoppeld, zoals bijvoorbeeld stoppen met roken. Het uitspreken van commitments is meermaals voorgekomen gedurende de opleiding, zoals bij het begin van elk jaar, waar je de intenties voor dat jaar uitspreekt. De bedoeling van commitments is die na te komen, naar jezelf toe, of naar anderen. Het heeft te maken met trouw zijn aan jezelf, zo begreep ik. Bij wijze van steun kunnen anderen je aanspreken op of je bevragen over je commitment. Het eerste commitment werd uitgesproken voor een symbolische poort, waar men als het ware voor de komende drie jaar doorstapt. Tweeëntwintig mensen stapten toen door de poort. Daarvan haakte een deel af. Op het einde van de opleiding zijn we weer door een poort gestapt, waarna we onszelf in de wereld neer gingen zetten met de opgedane ervaringen als bagage. We deden dit met dertien. De vraag werd er gesteld: ‘wie ben je en wat breng je in de wereld?’ We zijn meermaals door een poort gestapt. Daarmee werd een nieuw begin, het binnengaan van een nieuwe wereld verzinnebeeldt. Ook werd in het eerste weekend uitgelegd dat we als groep een stam zijn, en dat we naam en symbool voor onze groep nodig hadden. De Regenboogstam zag in september 2002 het licht. Het symbool ervan is dan ook een regenboog, naar analogie met de mythe van de Regenboogkrijgers, vredelievenden van over de hele wereld, die elkaar wereldwijd zouden ontmoeten en een nieuwe tijd zouden inluiden. Dat eerste weekend verscheen er ook een regenboog aan de hemel, wat als een magisch moment en een ‘teken’ werd ervaren.

Datzelfde weekend was de docent van dienst Wai Turoa Morgan. Zij is een Maori die een genezeres wordt genoemd met helderziende gaven. Haar ‘teachings’ hielden onder andere verhalen vanuit haar cultuur in, en een aantal oefeningen. Een daarvan is het lezen van een voorwerp, zoals een bloem die door iemand uit de groep werd geplukt, en die een ander dan moest ‘lezen’, dat wil zeggen info over die persoon via de bloem werd verkregen[9]. Verder heeft deze vrouw ‘gechanneld’, dat wil zeggen als medium opgetreden om bepaalde informatie aan elk van de deelnemers, vaak als antwoord op een vraag, door te geven. Een andere techniek die ze ons aanleerde om informatie te verkrjgen, was het maken van een soort tekening, waarbij je een of meerdere kleuren verf op een blad doet, dit plooit en vervolgens de patronen ‘leest’. Hierbij aansluitend kan ik verwijzen naar een studiedag, die in het thema stond van ‘orakelen’. Hierbij werd geleerd hoe je bijvoorbeeld een oplossing voor een probleem kan vinden, door het gooien van een aantal zelfgekozen voorwerpen een ‘orakel’ kan ‘lezen’.

In het tweede weekend kwamen we in aanraking met een aantal sjamanistische concepten, zoals het eerder genoemde medicijnwiel. Verder ‘droomden’ we een medicijnbundel, die voor ons relevante planten, stenen en andere ‘krachtvoorwerpen’ bevatte. Ook andere delen van het ‘gereedschap’ van de sjamaan hebben we toen gedroomd, zoals een armband die onze kracht uitbeeldt. We hebben er ook contact gemaakt met het thema van het krachtdier. We zijn op zoek gegaan naar dieren die voor ons ‘totems’ zijn, dieren waar we ons mee verbonden voelen en waar we steun aan kunnen vragen. Eén van de vormen van een reis waarmee we gewerkt hebben, is de ‘spiritboat’. Voor de beschrijving daarvan verwijs ik naar Harner (2001). Hij bracht ons nog een aantal dingen bij, zoals het gaan naar de ‘verblijfplaats van kennis’, een plek waar we heen kunnen reizen, gemarkeerd door vier bakens in de windrichtingen, wat met het gebruik van het medicijnwiel te maken heeft. Op die plek kunnen we allerlei informatie vragen van de ‘krachtdieren’, die we er kunnen gaan opzoeken. Verder lichtte hij ons nog in over wat ‘dromen’ is en wat de betekenis van dromen in zijn cultuur is. Deze thema’s kwamen gedurende de verdere opleiding veelvuldig voor, en ik wil ze daarom aanstippen als een essentieel deel van het sjamanisme in Agape.

Een volgend weekend, met een Russische docent, had een heel andere invalshoek. Naast zijn teachings, die heel wat Oosterse spirituele elementen bevatte, zoals chakra’s, gaf hij een aantal oefeningen mee. De meeste van die oefeningen draaiden rond lichaamsbewustzijn. Het ‘astrale lichaam’ waarmee we ‘reizen’ kan wakker gemaakt worden door deze oefeningen. Het betreft lichaamshoudingen die doen denken aan Yoga. Ze zouden ‘reizen’ kunnen induceren. Andere oefeningen hielden meditatie en relaxatie in. Ook was er een ‘sjamanistische massage’, een massage die nogal diep ging, letterlijk want elk lichaamsdeel werd grondig gemasseerd. Ze wekte inderdaad een droomachtige sfeer op. Een ‘sjamanistische consultatie’ deden we ook. Dit gebeurt per twee, waarbij de ene persoon wartaal uitslaat, tot het zelfs niet langer bewust gebeurt. De ander luistert, een vraag in gedachten, waarop uit de wartaal een antwoord wordt gehoord. Tenslotte deden we een genezingsritueel, waarbij een deel van de groep in het midden van een cirkel lag, als client, terwijl de anderen errond stonden en heel wat muziek, gezang en klank produceerden. De ‘sjamaan’ deed zijn werk, bracht hier en daar correcties, legde mensen samen, enz. Ook het publiek kon hierin bijstaan. Mijn ervaring, in de rol van client, was een overweldiging van emoties en stimuli uit de omgeving. Allerlei herinneringen en gevoelens kwamen op, waarbij ikzelf de emoties die er waren uitleefde, ik huilde schreeuwde, ging diep. Toen de spanning in mij zeer groot werd, zag ik met gesloten ogen een witte wolf. Tegen mijn eigen verstand in, ging ik rechtop zitten, kromde mijn rug en huilde ik als een wolf. Voor mij, en de anderen was dit ritueel een helende ervaring.

Naast een drum en ratel hebben we ook een ‘krachtschild’ gemaakt. Dit is een veruiterlijking van de kracht van de persoon voor wie het gemaakt is. We werkten in paren, waarin de ene over zichzelf, zijn kracht en zijn totems vertelde, en de ander opnam. Met die informatie werd daarna een droomreis gemaakt. Tijdens die reis werd ook het schild ‘gedroomd’ dat voor ander gemaakt werd. Toen ze klaar waren, stonden alle schilden op een rij. De bedoeling was binnen te komen en het schild dat voor jou gemaakt was te vinden. Ik was door een schild aangetrokken, maar kon in eerste instantie niet erkennen dat het dat zou zijn, dat voor mij gemaakt was. In tweede instantie ging ik toch bij dit schild staan. Tijdens een inwijdingsritueel voor de schilden vertelden we iets over onszelf dat in het schild werd weerspiegelt, ‘ik ben, en mijn kracht is…’. Een dergelijke praktijk is meer voorgekomen, zoals bij de drum en de ratel. Ik bestempel het als het terugnemen van projecties of zaken verinnerlijken. Een voorbeeld hiervan is een beschrijving van mijn ratel: ‘ik ben Kracht, ik kom uit mijn Schelp, ik heb een donkere kant, en een lichte kant, ik ben het Water, ik heb een zwaar en een licht geluid,…’. Ik meen dat een dergelijke praktijk deels sjamanistisch is, namelijk in de zin van het verinnerlijken van wat buiten is, en voor een deel door therapieën is ingegeven.

Een volgend weekend bracht ons het ‘helen’ met klanken bij. Hierbij werd klankschalen, drums, ratels en de stem gebruikt. Via een reeks verkennende oefeningen kwamen we tot het zelf geven van een klankheling. Dit doet me denken aan het concept van klanktherapie, maar de werking van muziek is voor mij een universeel gegeven. Daar muziek ook door sjamanen wordt aangewend bij hun werk, beschouw ik dit thema ook als sjamanistisch. Hoe klank, zang en muziek verder aan bod komt in de opleiding, is hoger vermeld.

Een andere vorm die opduikt is die van het verhaal als leermiddel. Ron Evans vertelde ons verhalen die hij had meegekregen van zijn verwanten en volk. Het waren verhalen met wijze levenslessen in, vaak met een dubbele bodem en een lering. Hij gebruikt de kracht van verhalen om kennis uit zijn religieuze traditie bij te brengen. Hierbij vertelt hij het verhaal, legt de les nader uit en begint een nieuw verhaal dat hierbij aansluit. Ook is hij door veelvuldig contact met Westerlingen in staat om de concepten uit zijn cultuur aan te brengen en vergelijken met een voor ons begrijpbaar concept. Anderzijds leert hij ons, zoals een antropoloog, de moeilijkheden aan van het vergelijken en de verschillen tussen zijn cultuur en de Westerse. Naast de verhalenverteller die hij is, geeft hij zweethutten en ceremonieën, zoals de Pipe Dance-Ceremonie. Deze vonden plaats buiten de opleiding.. Hij leerde ons ook nog enkele liederen en dansen aan uit zijn cultuur. Deze brengen zijn cultuur zoveel dichterbij, althans voor mij. Wat hij vooral bijbracht, is hoe we dichter kunnen komen bij onszelf, wie we echt zijn achter de maskers die we opzetten. En hoe we van daar uit ‘tonen’ en met elkaar in verbinding kunnen komen. Omwille van zijn verhalen, wijsheid en ceremonieën wordt dit als deel van het ‘sjamanisme’ beschouwd binnen de opleiding.

De zweethut is een vorm die dikwijls werd gebruikt. In de zweethut wordt gezongen en vooral gezweet. Oorspronkelijk werd de Lakota-traditie overgenomen, maar ik vermoed dat er door contact met andere zweethutleiders, zoals Ron Evans, ook invloeden zijn ingeslopen. Dirk is binne, de opleiding de zweethutleider van dienst. Soms gebeuren zaken van therapeutische aard of soms gebeuren er rituele genezingen. Een van de zweethut was een zogeheten ‘healing lodge’, waarbij elke ingezetene een eigen steenronde krijgt. Met de temperaturen die er heersen ‘smelten’ mensen, ‘sterven’ ze een beetje, en op het einde van de zweethutceremonie voelt iedereen zich misschien wel moe, maar ook opgelucht en herboren. Na de zweethutten is er ook telkens een sterkere verbinding voelbaar en wordt zij ook uitgesproken.

Tenslotte wil ik nog het weekend met Hector Gomez aanhalen. Deze man is zelf in verschillende tradities opgenomen. Van daaruit heeft hij heel wat religieuze kennis meegekregen. Die brengt hij in de vorm van teachings en door ons ervaringen op te laten doen. Zijn stijl heeft iets van een groepsgesprek, en hij laat de groep alles bepalen. Misschien zat zijn ‘jetlag’ hier voor iets tussen. Hij hanteert een non-directieve stijl en grijpt in waar nodig. Het thema waarover hij sprak, op vraag vanuit de groep, was leiderschap en zelfheling. Ik interpreteer zijn aanpak als een aansporing om het woord te nemen en je ding te brengen. Dat zijn beide noodzakelijke handelingen om tot zelfheling en het neerzetten van je leiderschap te komen. Hij bracht zijn lessen met heel veel humor. Hij bracht ons een aantal vormen bij, zoals het gebruiken van een altaar, dat bij hem een reisdeken is, en waarop een fluitje en een veer liggen, waarmee hij de ‘spirits’ uitnodigt, een schelp waarin een kooltje om ceder te branden, een ratel, een ‘talking-stick’ en water. Deze ‘talking-stick’ is een stok die wordt vastgehouden door het groepslid die het woord heeft, samen met een veer. Beide staan voor pijl en boog, om te herinneren aan het zorgvuldig kiezen van de juiste woorden, het spannen van de boog, en het krachtig uitspreken ervan, de pijl afschieten. Verder dient de ceder om jezelf te eren, ‘bless yourself’, de rook naar zich te halen en die als het ware over zich heen halen. Ook als iemand ‘gedeeld’ heeft vanuit diepe pijnen, wordt die persoon met de cederrook ‘gesmudget’. Het water wordt na de bijeenkomst rondgedeeld en gedronken. Daarna geven alle deelnemers elkaar een hand. De vormen die ik hier beschreef werden later opgenomen door de groep, en het centrum. Het zijn vaste praktijken geworden, die aanvankelijk onwennig aanvoelen, maar een grotere verbondenheid bewerkstelligden.

Ik heb nu de verschillende gezichten en vormen van het sjamanisme zoals Agape het kent en uitdraagt, getoond. Dan is het nu aan mij om dieper te gaan en betekenissen en de percepties van sjamanisme bloot te leggen.

De opleiding is natuurlijk veel meer dan een analyse van structuur en inhoud laat vermoeden. Daarom ga ik hier dieper in op de belevingen, meningen, ideeën en gevoelens die de groepsleden koesteren. Die heb ik proberen te achterhalen als groepslid en als onderzoeker. Dit door deel te zijn van de groep en te spreken met de anderen, waardoor we elkaar beïnvloeden en inzichten meegeven, en door interviews, die later evolueerden naar gesprekken.

De Regenboogstam kwam in september 2003 in Agape samen. Aanvankelijk was het voor iedereen even wennen en aftasten. Ikzelf moest wennen aan de groepssfeer, en ik keek de kat uit de boom. We werden uitstekend begeleid en uitgenodigd om ons te laten zien en horen. ‘Deelrondes’ werden daartoe ingelast, waarbij vaak gevraagd werd even de ogen te sluiten om daarna iets te ‘delen’. Het delen is iets waartoe frequent werd aangespoord, maar geen verplichting inhield. Na een tijd gingen we zelf initiatief gaan nemen als we iets te ‘delen’ hadden. Dit ‘delen’ kan verschillende zaken inhouden zoals eigen gevoelens, eigen bedenkingen, dingen die je bezig houden of ook opmerkingen naar de groep, het centrum, de dagelijkse werking, enz. Als je gedeeld hebt, en uitgesproken bent, dan zeg je ‘how’, waarmee je aangeeft dat je uitgesproken bent, en je het woord aan een ander geeft. Het delen werd ook overgenomen in de informele contacten tussen de groepsleden en in de subgroepjes. Zo ontstaat er een ruimte voor een authentieke ontmoeting. Er wordt immers ook gedeeld over hoe men naar elkaar kijkt. Door het geven van feedback word aangezet tot introspectie. Diegene die feedback geeft koppelt ook vaak terug, ‘ik herken dat in mezelf’. Tijdens het delen komt het ook voor dat iemand die geroerd is, en dit deelt. ‘Authenticiteit’ en ‘echtheid’ zijn dan ook twee thema’s die sjamanisme in Agape kenmerken.

Een ander thema, dat ook vanuit de filosofie van en de therapie in Agape wordt gehanteerd is de eigen verantwoordelijkheid, onder andere het zelf in handen nemen van je leven, je eigen emotionele, mentale en fysieke gezondheid, kortom zelfzorg. Daarnaast houdt dit ook in dat men afspraken en beloftes nakomt. Mijns inziens wordt deze verantwoordlijkheid aangeleerd, daar er vooral in het begin op werd gewezen en mensen er werden op aangesproken. Na een tijd werd deze waarde geïnternaliseerd. Na verloop van tijd spraken de groepsleden er elkaar aan. Onder verantwoordelijkheid begrijp ik ook het ondernemen van actie om iets te bereiken. Zo is ons uitgelegd dat bij het bidden, dat wil zeggen het vragen van steun en kracht aan een element of ‘spirit’, en bij het uitvoeren van een ritueel, actie vereist. Dus hier wordt geen passieve houding van afwachten gepropageerd, maar een actieve religiositeit. Andere waarden die heersen in het centrum, en die iedereen meedraagt, zijn onder andere respect, openheid, eerlijkheid, solidariteit (agape), alle gedachten en emoties bestaansrecht geven en iets onderdrukken, en keuzes kunnen of durven maken.

Vanuit het therapeutische en ook uit het sjamanisme is de nadruk gelegd op het ondersteunen van elkaar. Deze solidariteit heeft een hechte groepsband in de hand gewerkt. Juist door de openheid en het delen kent iedereen elkaar, en kan iedereen erkend worden in de Regenboogstam. Dit betekent niet dat dit een bende doetjes is die voortdurend schaapachtig lachen en volgzaam. Neen, soms wordt er kritiek gegeven die kan wakkerschudden. Een daarvan is dat het soms leek alsof de groep een sekte was met Dirk als goeroe. Deze kritiek werd gegeven toen de groep zich nog eerder dan zelf initiatieven te nemen liet gidsen. Die kritiek werd gehoord en meegenomen. Ook werd er gecontesteerd tegen het groepsdenken en het taaltje dat ontstond, ‘ik hoor je’, ‘ik herken dat in mezelf’, en andere formules kwamen inderdaad soms de strot uit. Onder steun wordt ook verstaan dat die dingen die ons zo irriteren in elkaar,worden uitgesproken zonder dat we elkaar daarom de rug toekeren. De Ander mag er zijn, zoals hij is, zonder dat we onze eigen gevoelens hierbij hoeven te onderdrukken. Het steunen van elkaar houdt ook in dat we de Ander ‘in zijn kracht’ laten, dat wil zeggen niet gaan betuttelen, ongevraagd raad geven of zeggen hoe men het moet doen. Het houdt in dat we elkaar op onze eigen benen laten staan, elkaar als volwassen, verantwoordelijke mensen behandelen.

Ook ligt de nadruk op persoonlijke groei en dat is een van de redenen waarom bepaalde mensen in de opleiding zijn gestapt. Daar wordt die onder andere ingevuld als het ondersteunen en begeleiden van het doorbreken van patronen en het maken van ‘nieuwe bewegingen’. Via rituelen worden die transformaties bewerkstelligt of bestendigt. Op het einde van de opleiding werd gevraagd naar de ‘oogst’ die iedereen had uit het volgen van de opleiding. Enkele van de antwoorden waren ‘aarding’,’kwetsbaarheid’ en ‘verbondenheid’. Een ander thema dat in ditverband werd aangereikt was dat van de rijkdom. Dit in contrast tot armoede, zowel materieel als persoonlijk. Er werd op gewezen dat we voor rijkdom kunnen kiezen, door te ontplooien en niet langer in een ‘armoededenken’ te blijven steken. Dit is een denken waarin pessimistisch wordt gedacht en men stagneert. Hiermee ging het ‘geven’ samen. Vanuit het besef van onze rijkdom onszelf geven, niet alleen materieel, zoals in de ‘give-away’ (potlach), maar ook op andere gebieden. Dit is geen ‘weggeven’, maar een volledig geven en overgeven. Vertrouwen, moed en openstaan voor groei zijn hier misschien de belangrijkste factoren geweest voor een rijke oogst.

Het gevolg van het volgen de opleiding is dat in de Regenboogstam een bepaald beeld over ‘sjamanisme’ is ontstaan. Naast de opleiding deden de meesten ook mee aan andere ceremonieën die ‘sjamanistisch’ worden. Het ontmoeten van docenten uit verschillende tradities heeft sommigen aangespoord om die tradities te gaan verkennen, door bijvoorbeeld op reis te gaan naar het moederland van die traditie, of door haar praktijken te beoefenen. Het ‘sjamanisme’ dat in de praktijk gebracht wordt, zou ik typeren als een religieuze levenshouding en de praktijken die eruit voortvloeien, en die gekenmerkt wordt door de bovengenoemde waarden, en dat wordt gedefinieerd als een holistische levenswijze, waarin zelfbewustzijn en harmonie voorop staan. Of zoals we het zelf geformuleerd tijdens een oefening:

“Sjamanisme is een levenswijze, een pad naar de essentie van je essentie, je diepste zelf, in verbinding met het verleden, heden en toekomst en met de krachten van voorouders en de natuur, om bewust te worden van de invloed van deze omgeving op jou en omgekeerd. En het is wat we ervan leren en hoe we het in hier en nu tot uiting brengen.”

Andere antwoorden, die weergeven wat sjamanisme is, waren tijdens de interviews de volgende: ‘leven’, ‘vieren dat je leeft’, ‘verbinding’, ‘verwondering’, ‘respect’ en ten volle leven, en opgaan in elk gevoel en verlangen. Deze antwoorden geven weer dat het een houding, een manier van in de wereld staan, en een bril om naar de wereld te kijken, is. Ook voor mezelf is het een bril en een bepaald religieus gevoel van diepe verbondenheid met ‘al wat is’. Daarnaast is het een praktijk, met onder andere reizen naar diepere inhouden van het leven. Het is ont-moeten en in kracht, dat wil zeggen vanuit je diepste verlangen en bron, in verbinding gaan met anderen en alles wat er is.

De vormen waarin dit sjamanisme verschijnt zijn de rituelen en eerder genoemde vormen. Deze vormen worden niet alleen binnen de opleiding gebruikt. De mensen nemen ook zelf initiatief. Een daarvan is de oprichting van een besloten drumcirkel in de buurt van Gent, waar een achttal mensen elkaar dikwijls ontmoeten, om te ‘drummen’ en ‘reizen’, te ‘delen’ en samen lekker te eten. Samen bereiden en doen ze ook rituelen, voor elkaar en anderen. Zo mocht ik een ontroerend puberteitsritueel meemaken in het kader van een lentefeest.Daarnaast staat een tweede drumcirkel klaar om geboren te worden, in de buurt van Antwerpen. Ook heeft de Regenboogstam een virtuele ontmoetingsplek, onder de vorm van een internetgroep, waar ook regelmatig gedeeld wordt. En uiteraard zijn er regelmatige ontmoetingen onderling, want er zijn ook mooie vriendschappen en ‘broeders’ ontstaan uit deze reis van drie jaar opleiding sjamanisme en transformatie.

Het is echter niet altijd rozengeur en maneschijn geweest. We mogen niet uit het oog verliezen dat er ook mensen uit de opleiding zijn gestapt. Enkelen gingen weg kort na de start van de opleiding, anderen na een of twee jaar. Vaak zagen ze het niet zitten om zoveel te inspanning te leveren, want zo een opleiding eist veel. Of anderen stopten uit een vorm van onmacht. Nog anderen verlieten de groep uit overmacht, door werkomstandigheden of andere verplichtingen. Telkens werd er even bij hun vertrek stilgestaan, en gevraagd te zien ‘wat het jou doet’. Sommigen lijken uit oog verloren,ook omdat ze zelf geen contact opnemen, anderen staan nog in verbinding met het centrum of leden van de groep. Ook tijdens de weekends zelf is het soms zwaar geweest, door hetgeen de structuren losmaken. Gelukkig zijn er enkelen die meester zijn in de kunst van humor. Met humor wordt alles gerelativeerd en blijft de ‘spirit’ erin.

Tenslotte wil ik hier aangeven dat de mensen van de Regenboogstam en het centrum zichzelf niet beschouwen als sjamanen, maar wel als ‘sjamanisten’ die ‘bezig zijn met sjamanisme’ en ‘het sjamaan-zijn neerzetten’. Ze doen dit vanuit bescheidenheid en uit respect en dankbaarheid voor de tradities waarvan ze lering krijgen om een ‘eigen traditie’ te mogen opbouwen.

We hebben gezien dat in de opleiding sjamanisme en therapie worden gecombineerd. Het sjamanisme bestaat er uit technieken van visualisatie, reizen en lichaamswerk, uit rituelen en ceremonieën, uit het maken van artefacten, die vervolgens worden gebruikt en uit zang, dans en klank. Hieruit is een houding ontstaan die ‘sjamanisme’ wordt genoemd, en die getypeerd wordt als levenswijze, met onder andere respect, verantwoordelijkheid, verbondenheid, openheid en overgave als pijlers.

In het eerste deel, zijn we op zoek gegaan naar een bevredigende en geldige definitie voor het concept sjamanisme. We hebben gezien dat er allerlei moeilijkheden zijn gerezen, doordat er vaak verkeerde paradigma’s werden gebruikt. De valkuilen die we ontweken hebben, zijn essentialistisch, universalistisch en eurocentrisch van aard. We hebben gezien dat definities die een element uit een sjamanisme gelicht hebben en dat als norm hanteren, te eng zijn en niet correct weergeven wat met sjamanisme wordt bedoeld. De elementen die dan als kenmerkend worden beschouwd leren ons dat sjamanisme een religie, een vorm van extase, een reis naar andere werelden of contact met geesten kan zijn. Het is echter meer dan elk van deze elementen, en daarom wordt een multivariabele definitie handiger. Op die manier lijnen we af wat sjamanisme is, en sluiten we andere vormen, die niet als sjamanistisch worden er erkend, uit.

Een dergelijke definitie leert ons dat het sjamanisme een symbolisch-religieuze praktijk is, die verschijnt als een instelling, gevormd door rond de sjamaan. Deze verschijnt er als een expert die door zijn gemeenschap, in wiens dienst hij handelt, wordt erkend, en die contact heeft met geesten, die hij in een andere bewustzijnstoestand contacteert. Van deze geesten verkrijgt hij informatie waarmee hij zowel constructief als destructief te werk gaan.

Vervolgens hebben we gezien dat uit het contact met deze sjamanismen, die op een Westerse manier begrepen werden, en de bronnen die uit dit contact zijn voortgekomen, nieuwe tradities zijn ontstaan in het Westen. Deze worden vaak neosjamanismen genoemd en zijn een ecclectisch gegeven van paganistische en natuurreligieuze aard, die vaak gekenmerkt zijn door een verzameling van technieken uit verschillende sjamanistische tradities. Dit laatste wordt dikwijls aangeduid als kernsjamanisme, dat is samengesteld door de antropoloog Harner.

Soms worden deze tradities beschuldigd worden van essentialisme, universalisme en decontextualisering. Het zijn echter praktijken geworden, binnen een globalistische context, waar de zoekende mens andere tradities overneemt om zichzelf te ‘helen’, en in contact wenst te komen met een religieuze realiteit. Een andere realiteit dan die van het christendom, en bruikbaar binnen de Westerse, individualistische samenleving. Het betreft praktijken die aangewend worden om te groeien, een heelheid te bereiken, de eigen kracht te herstellen of behouden en verbinding met de natuur, de omgeving en zichzelf te bewerkstelligen. De technieken die daartoe worden gebruikt zijn trance-inducerend, om op die manier contact te kunnen maken met een grotere heelheid.

De neosjamanismen zijn verworden tot een nieuw wereldbeeld of een nieuwe werkelijkheid. Deze kan beschouwd worden als een deel van cultuur, en kan bijgevolg uitnodigen tot en verdere studie behoeven. Er is immers al onderzoek gebeurd en geschreven over dit fenomeen, dikwijls door insiders of door antropologen die de ervaring of het veld ingingen, maar vaak is ook vanuit een vooringenomenheid geschreven. Die houdt onder andere een afwijzen van neosjamanismen in, simplificeert hen, generaliseert hen, bekritiseert hen, en plaatst ze onder de noemer New Age, waarvoor men in wetenschappelijke kringen de neus ophaalt en zich afsluit. De diversiteit van de neosjamanismen wordt hiermee ook uit het oog verloren. De werkelijkheid en het kader die ze voor de deelnemers zijn, de attitudes die ze bij hen oproepen, alsmede hun eigenschappen als heelmakende symbolische activiteiten worden genegeerd.

Afrondend kan het voorstel worden geponeerd dat, gezien het hier gaat om tradities die zijn ontstaan uit meerdere andere tradities die sjamanisme genoemd worden en waaronder ook weer mengvormen zijn ontstaan, er bij verder onderzoek er een andere naam wordt gegeven aan deze tradities. ‘Sjamanistisch’ kan dan slaan op fenomenen die bedacht werden met het uitgevonden concept sjamanisme, maar die voortaan worden benoemd met het woord dat in hun taal wordt gehanteerd. Of men zou kunnen spreken van een sjamanisme in strikte en ruime zin. Door interactie ontstaan echter nieuwe vormen, waardoor dichotomieën niet langer werkbaar worden. Overigens worden deze neosjamanismen door de deelnemers vaak zelf als sjamanisme bestempeld, waardoor deze term een ander invulling zal krijgen. Verder onderzoek naar deze fenomenen, nieuwe sjamanismen en mengvormen, en erover informeren lijkt me wenselijk en noodzakelijk voor een beter inzicht in deze fenomenen.

1992 Shamanic Healing and Ritual Drama. New York: The Crossroad Publishing Company.

1977 Les Religions de l’Extase. Parijs: Presses Universitaires de France.

1992 The Inner Eye of Shamanism and Totemism. In Dennis Tedlock & Barbara Tedlock. Teachings from the American Earth. New York: Liveright Publishing Corporation.

1992 The Peyote Way. In Dennis Tedlock & Barbara Tedlock. Teachings from the American Earth. New York: Liveright Publishing Corporation.

Het eerste interview dat ik deed was op 15 april 2005. Ik had de bedoeling om Dirk Ghekiere te interviewen. Ik wou hem interviewen over de opleiding ‘sjamanisme en transformatie’ die hij in de vzw ‘Agape’ te Koolskamp organiseert. Ik kwam er aan en er ging een opleidingsweekend door voor het eerste jaar van deze opleiding. Ik had met Dirk een afspraak gemaakt voor het interview. Hij stelde me voor dat ik ook de assistenten zou interviewen, een kans die ik graag aannam. Assistenten in dit weekend waren Arne (A), die vast assistent is in het eerste jaar, Karin (K) en Clementien (C), zij assisteren enkel dit weekend. Alledrie volgen zij zelf het derde jaar ‘sjamanisme’. Vierde assistent is Nadine (N), die de opleiding heeft doorlopen en nu supervisie volgt. Tijdens het interview komen Wim (W) en Ingrid (I) binnen, die dit weekend als tolken optreden. Ook Dirk (D) komt later binnen. Zij zullen ook meedoen aan de conversatie.

- A: Voor mij is sjamanisme bewustzijn van mezelf en het bewust zijn van de dingen die rond mij gebeuren, euh, bijvoorbeeld weer verwonderd kunnen zijn van het leven, verwonderd van een bloem die uitkomt, verwonderd zijn van, euh, een vlieg, bijvoorbeeld,of, ja echt verwonderd van de natuur en hetgeen dat rond mij gebeurt. Dat is voor mij sjamanisme. How.

- N: Euh, voor mij is sjamanisme een pad waar ik mezelf op terugvindt, en waarop ik echt aan ’t leren ben om mijn innerlijk kind de vrijheid te geven en de leefruimte te geven, en te kunnen zeggen ‘ja!’ tegen het leven. En dat in verbinding met al wat is, vooral met de natuur, en , euh, en zeker en vast ook in respect naar de zusters en de broeders, waarmee ik de verbinding wil aangaan. En ook het feit dat ik ook ga voor de ontdekking van mijn ware zelf, om dan zo nog in een diepere verbinding te gaan en in groter respect naar, met de dieren en de natuur, en het staande volk en het stenen volk en, ja , al wat is. How.

- C: Voor mij is sjamanisme een levenswijsheid en ook een levenswijze. Euh, het is iets wat in mij, in elk facet van het leven kan zijn, en, euh, het mooie daarvan is, is dat het het respect voor alles wat is, voor alles wat leeft, dat het evenwaardig is, dat elk grassprietje evenveel waard is dan wat ik ben. En , euh, het respect voor alles wat leeft, en dat zo integreren in mijn leven: dat ik evenwaardig ben aan mijn buurman, en dat, euh, een verkrachter ook een mens is, en een eigen waarde heeft en ook respect mag krijgen, niet voor alles wat hij doet, maar net zomin moet ik respect krijgen voor alles wat ik doe. En, euh, en het, ook wat Nadine net zei: het pad, het levenspad, van wie ben ik. En ik denk dat ik hier het pad kan, als ik mijn pad, mijn sjamanistisch pad blijf volgen, dat ik mezelf kan tegen komen, dat ik ooit erachter zal komen wie ik ben. How.

- K: Euh, sjamanisme, voor mij, is ik, wie ben ik, wie ben ik in relatie, euh, met al wat is, en op die manier een reis om steeds weer nieuwe dingen, nieuwe facetten van mezelf te ontdekken en dan te kunnen integreren, en dan in de natuur om me heen te kunnen kijken en dat hebben. Ik word ik, en dit dan te aanvaarden. En het is een reis die nooit afloopt. En het is een boeiende reis, en euh, voor mij ook een pad vol passie, maar ook een pad met pijn, met waarheid, met het echtheid en de keuzemogelijkheden die er zijn , zijn het ook: dat ik de keuzes heb, om te kunnen kiezen welk pad ik bewandel. How.

Hoe zet je dat dan concreet om, hoe manifesteert zich dat in je leven? Wil iemand daar iets over zeggen?

- C: Hoe ik het toepas, hoe ik het wil toepassen, maar wat niet altijd lukt is, euh, waar ik het net over had: het respect, het respecteren van alles en iedereen , en euh, ik vind het nog steeds makkelijker om naar de natuur respect op te brengen dan naar andere mensen, daar schiet ik nog tekort. Maar, euh, je krijgt ook zo weinig respect terug, er is ook zo weinig respect in de wereld waarin we leven. En daarom ben ik van de natuur heel veel aan het leren. Van, euh, als je een hond op zijn kop heeft, wat niet terecht is, dan kan die hond daarna weer vrolijk en blij op je afkomen. Daar leer ik heel veel van. En dat is het meest hoe ik het leef. How.

- A: Sinds ik met sjamanisme bezig ben, kijk ik eigenlijk heel anders naar de wereld en naar de mensen, en eigenlijk ook naar mezelf. Ik heb echt respect leren hebben voor al wat is. En voor, inderdaad, een grassprietje die daar groeit, of voor nen kever die daar naartoe wil. Voor d’r niet gewoon los over te lopen maar echt wel bewust te weten van: de stappen dat ik zet kunnen wel gevolgen hebben voor hetgeen die daar is. Ook op mijn werk, euh, ik werk aan de groendienst, ik ook dikwijls dingen vind die tegen mijn principes zijn, dat ik mij dan wel bewust ben dat dat eigenlijk echt tegen mijn principes is. Terwijl ik vroeger dat werk ging gedaan hebben en er niet over nagedacht. En dat is eigenlijk hoe dat ik het in mijn leven integreer. Ik heb echt, sinds dat ik bezig ben met sjamanisme, echt wel respect leren hebben, vo hetgeen dak doe en hetgeen dat er is. How.

- N: Ik ben daar heel praktisch in, nu. Omdat ik vind dat na mijn opleiding sjamanisme, heb ik het gevoel van hetgeen ik allemaal gekregen heb, wil ik ook teruggeven aan mensen die die stappen zetten om op ontdekkingstocht te gaan naar zichzelf, vandaar dat ik ook assisteer in ’t eerste jaar. Ik heb me voorgenomen om dat zeker drie jaar te doen. En ondertussen doe ik ook kinderworkshops, die sjamanistisch getint zijn. Want ik kom, vanuit mijn werksituatie heb ik altijd met kinderen gewerkt, in de basisschool, maar dat vraagt zoveel inspanning en zoveel stress en zoveel dingen waar ik me niet goed bij voel, dat ik vanaf nu gezegd heb: ik stop met dat, maar ik ga dus op een sjamanistische manier met kinderen werken. Ieder seizoen doen we een dag, rond de vier elementen, dus het element vuur komt nu straks aan bod, dat is nu volgende week zaterdag. We hebben al gewerkt met steen en we hebben al gewerkt met klei, dus met de aarde, en lucht en het water. En het sjamanisme werkt ook door in mijn relatie en in ’t gezin. Ik kijk dus inderdaad op een heel andere manier naar mijn gezin, en naar mijn relatie en naar mijn familie en naar mijn eigen plek. Ik ben echt aan ’t genieten van hetgeen wat dat hier gebeurt, dankzij die opleiding sjamanisme. How.

- K: Het sjamanisme voor mij in het dagelijkse leven is er bewust mee omgaan dat ik dit pad heb gekozen, dat ik het aan de mensen vertel met wie ik werk, dat ik ook vertel wat het inhoudt, dat mensen weten waar ik mee bezig ben, en dat ik dit ook … [onverstaanbaar]. Mijn waarheid daarin ook, euh, en daardoor het ontdekken ook in mezelf van mijn eigen waarde. Tot hiertoe is het veel belangrijker geweest voor mij om de waarden , de patronen in mezelf te ontdekken en van daaruit dat te delen met die mensen. Het echt in de praktijk omzetten dat voelt voor mij nog niet echt goed, ik ben ermee aan het spelen. Zo van…zeker weten vooraleer dat ik iets uitbreng. Maar in het dagdagelijkse probeer ik dus ook echt wel te ontwaken met de gedachte van: ho!, weer een nieuwe dag. En als ik naar de sterren kijk, dak verwonderen kan over de sterren en over de maan en over de zon. En ’t zijn die kleine dat echt wel sjamanisme is voor mij. De dieren die ik op mijn pad tegenkom, dat ik dan ga opzoeken wat ze voor mij te betekenen hebben, welke lessen ze mij geven, en daar echt in geloof. En ook ervaren, voel dat dat echt de lessen zijn die ik op dat moment nodig heb. Op die manier integreer ik sjamanisme. How.

- C: Ook heel erg wat Karin net zei met dieren, als ik die op mijn pad tegenkom, te kijken wat die mij te vertellen hebben, wat ik te leren heb van die dieren. En rituelen doen voor wat dan ook, voor een nieuwe autovoor moeilijke beslissingen, voor meer geld dat er nodig is,… Voor van allerlei dingen, zowel praktisch als op gevoelsniveau, rituelen uitvoeren. Ook voor andere mensen rituelen uitvoeren. Ook wat jij al zei, Karin: kijken naar de sterren en vol verwondering staan van: hoe is het in godsnaam mogelijk dat dit zoveel duizenden miljoenen jaren was, en ik dit nu pas zie. En dat elke ochtend die zon voor me opkomt, en daar echt wel blij mee kan zijn, en ook nog groeten: van hey! Grootvader Zon, leuk da je d’r weer bent. En dat soort dingen, heel veel kleine, wat voor mij grote dingen zijn gewoon. How.

- A: Voor mij, hoe dak da praktisch in mijn leven breng is dak…ik kun eigelijk wel een beetje aansluiten bij Clementien en Karin. Net, toen dat ik hier gisteravond naar buiten ging, ik zag de maan ik zag de sterren en ik heb daar staan kijken en echt genieten van ’t zicht van de maan, van de sterren. ’t Gebeurt dat ik als ik ga slapen en ik zie de maan dat ik gewoon eerst nog een kwartier babbel tegen de maan, voordat ik ga gaan slapen. Bomen vasthouden op mijn werk, dat ik voel van: ik zie die bomen wel geirn. Ik hou van de bomen, ik hou van de natuur. Echt die kinderlijke verwondering en neiging tot aanraken en babbelen tegen bomen, die we verleerd zijn in de weg naar volwassenheid terug te integreren in mijn leven. How.

- A: Een techniek die ik gebruik, is dak eigenlijk heel veel met de drum bezig ben. Euh, in ’t sjamanisme zelf, maar ook buiten ’t sjamanisme ben ik eigenlijk, euh, wekelijks toch een paar uur bezig met de drum…als het dat is dat je bedoelt.

Ja, ik wil gewoon peilen op welke manieren, euh, technisch gezien, jij bezig bent met sjamanisme, buiten de sjamanisme-opleiding.

- A: Het gebeurt ook dat ik een kaars aansteek, en dak dan een gebed, als dank of steun voor iets die gebeurt in mijn leven. Of zelfs ook zonder kaars, dak gewoon naar buiten kijk en de spirits aanroep of aanhoor, ja aanroep en steun vraag of gewoon vragen, of gewoon danken. Ik offer ook regelmatig als ik iets eet, dak regelmatig, of toch bijna meestal iets offer aan Moeder Aarde ook. Als dankbaarheid dak het mag eten en ook als voedsel voor mijn broeders die op Moeder Aarde rondlopen… [onverstaanbaar]…wat dat er ook gebeurt met dat voedsel, het is gegund, vanuit mijn hart. How.

- N: Ik heb thuis een altaar, waar ik dus voorwerpen op plaats, die mij terugbrengen bij krachtmomenten die ik meegemaakt heb. Euh, elke dag brand ik kaarsen, om de verbinding te maken met het vuur en om te zeggen zo van, euh, of hoe klein mijn vuur nog is en dat is voor mij belangrijk om het leven in zijn volle vuur te gaan leven. Wat ik ook doe is dus inderdaad als ik iets uit de natuur wegneem, dat ik een offer breng of een geschenk, en dat kan zijn een plukje tabak, maar dat kan ook spuw zijn, of speeksel. Ik gebruik ook salie om te zuiveren, dus om mijn ruimte thuis en om mijzelf te zuiveren. Ik gebruik ook sweetgrass, om de zoetigheid in mijn leven te herinneren en te bidden. En tabak om te offeren. En ceder, probeer ik aan te geraken, maar dat nog lukt niet, om dat ergens in een winkel te vinden, of om dat hier, in Agape te kopen, dat lukt dus niet. Dus ik hoop dat ooit nog nen keer, de kans te krijgen om ook ceder te kunnen gebruiken, dus om welkom te heten, en te eren. En verder, ja, als ik met die kinderworkshops bezig ben, ben ik in principe wel bezig met de vier elementen, maken we regenpijpen, of hoe heet dat…(C.: rainsticks), rainsticks, ja, [onverstaanbaar]. We maken ratels, we maken krachtschilden, we maken kleine drummetjes, en, euh, nu gaan we een smudgestick maken. Dan voel ik dak echt manueel ook met die dingen bezig ben, via creativiteit naar kinderen toe, het brengen van da gevoel van verbinding met die vier elementen, waarin dak ook voel dak daarin zelf uit ben opgebouwd. Ja, dat ist zo. How.

- C: Ik gebruik, dus ook heel veel met de spirits bezig zijn, uitnodigen, ze om hulp vragen, om een parkeerplaats vragen, doe ik heel veel, ’t lukt ook bijna altijd…(N.: ’t zijn parkeerspirits die jij hebt, lacht), ik heb, mijn autospirits die zijn uiterstmate fantastisch.ook als ik lange reizen moet maken, ik heb een nieuwe auto, heb ik ook echt ingewijd met salie en de spirits uitgenodigd of ze me nu ook weer zo veilig door alle dingen die ik doe met die auto (lacht), en als ik daar met tweehonderd kilometer per uur over de weg, dat ze dan ook bij me willen zijn. En, euh, en dat soort dingen. Verder, door elke boom die we planten, elke…ik bedoel: daar gaat een ritueel aan vooraf, we danken Moeder Aarde, we offeren ook tabak, of wat dan ook aan Moeder Aarde. Euh, d’r zit altijd wel iets bij alles wat we planten zit er wel iets van een klein ceremonietje of een offertje, altijd wel bij. Euh, ook vaak bedanken met eten en vooral met water drinken, een beetje aan Moeder Aarde. Euh, ja, in mijn creativiteit, ik uit mijn sjamanisme, in mijn creativiteit uit ik heel veel van mijn sjamanisme door de dingen die ik vind, om daar rituele dingen van te maken, en, euh, ja, mooie dingen, en op die manier ook, dan, die beesten aan het prepareren ook, euh, er is continue besef dat ik met iets wat ooit geleefd heeft bezig was, en dat het nu in een andere vorm is en daar gaan ook ceremonies aan vooraf, en achteraf, als ik dan uiteindelijk de resten van het beest begraaf, dan is er dan ook weer een mooie ceremonie… [onverstaanbaar]. En ook om die dingen te maken, ik voel me dan in een soort trance continue zitten en ik bedoel: de telefoon en alles, die gaat aan mij voorbij. En dat is de manier, de technieken die ik gebruik. How.

- K: De technieken die ik gebruik, euh, toen je de vraag… technieken… toen kwam bij me op, technieken, ja… toen kwam vrij snel de gedachte op, als ik met mensen werk en [onverstaanbaar] dan ga ik de spirits om hulp vragen en dan echt in dienst van de mens en ook voor mezelf, om ook met een, een vertrouwen een bepaalde situatie, een bepaalde persoon te verlaten. Als ik weet dat die dan toch in de problemen zit, dat ik dan als ik weet dat die niet alleen kan zijn, dat ik dan toch kan vertrouwen op Spirit dat die aanwezig kan zijn. En euh, ik heb dat toch al een paar keer gedaan, en ervaring opgehad dat er dan daadwerkelijk ook hulp komt, en niet alleen op het vlak van de mens, dat er dan iets gecreëerd wordt, dat de mensen dan, voor de persoon die je alleen laat, en plotseling komen er daar toch dieren en familie die daar toch toezicht op houden. Ja, dan word ik dankbaar en dank ik die spirit ook wel. Das ook geweest bij een vrouwke die heel erg bang was om te moeten sterven dat ik dan, als ik bij haar in huis aanwezig was, dat ik gewoon, als ik tijdens mijn werk aan het praten was met de spirits, als het moment ooit zou komen dan, dat zij haar bij zouden staan, dat zij de weg naar een andere dimensie, euh, dat ze zonder veel angst zou mogen zijn, dat er iemand aanwezig zou mogen zijn, om haar te begeleiden. En die mevrouw is dan ook, als ze in een andere dimensie terecht is gekomen, mij komen bedanken. En dat is een techniek die ik uiteindelijk als vanzelfsprekend ervaar en die ik natuurlijk niet aangeleerd heb, maar dat het wel aangewakkerd is door het sjamanisme en dat ik daar ook echt in geloof en vertrouw. Dat is toch mijn ervaring. Dat wil ik ook met salie, met andere zaken danken. Ook als, ge kunt da sjamanisme noemen, ook wat tabak offeren, of wat speeksel offeren, als ik een glas water neem, beseffen van [onverstaanbaar]. How.

Ik zit natuurlijk bij jullie in de groep, en ik volg hier ook de opleiding, dus ik ben wel vertrouwd met een aantal zaken die met sjamanisme te maken hebben, maar puur om, euh, om tot invulling van woorden te komen en niet mijn eigen invulling in, in wat ik schrijf of in mijn thesis te leggen, wil ik aan jullie ook een aantal woorden, allé om uitleg vragen, voor een aantal woorden, bijvoorbeeld…

[Hier wordt een stuk van de tape onverstaanbaar, door geruis op de tape is een deel van het interview verloren gegaan…]

- A: … ik heb ooit een konijn halfdood gereden en da achtervolgt mij nog altijd en voor mij is da spirit. Energie, of kweni hoe dak da moe noemen, energie… ( Nadine: ervaring? ). Niet echt ervaring, tis meer energieën die blijven hangen, en da is ja, … Spiritworld heb ik zo mijn eigen fantasieën, mensen die overgaan, die daar dan blijven en daar hunder leven leiden en zelfs wachten totdat wij overgaan. Die nie staan wachten, maar ze weten wanneer da we overgaan en die daar dan ons komen ophalen of opwachten en wegwijs tonen in hetgene die hierna komt. Meer kan ik daar nie echt over zeggen. Da ist. How.

- C: voor mij is spirit, als je het over dé Spirit hebt, een soort hogere kracht, die overal is en dat is ook in mij en in ons is, eum, iets heel groot ongrijpbaar. En, als je het over spirits hebt, dan heb ik over de zielen van overleden, eum, als ik het over mijn spirits heb [onverstaanbaar] dan heb ik ook het gevoel dat die spirits bij me zijn. En, en Spiritworld is voor mij de wereld waar dit alles leeft zowel het universum en alles wat er betrekking heeft, ja tis het groter geheel. How.

- K: Ja, ja aanvulling op wat ik hier gehoord heb, ook Spirit is voor mij een levenskracht, het is energie, het is intelligentie, het is overal aanwezig, tis hier aanwezig, tis aarde en tis hemel en het is ook euh, in verbinding treden met wat Spirit tot een geheel maakt. Tis voor mij euh [onverstaanbaar] waar ook spirits aanwezig zijn. [onverstaanbaar ] eerder beweging, de wind, de regen, het volkje dat overal aanwezig is en echt dat de vele universums dat alles tot één geheel, tot één keten maakt. Wat ik gewoon niet kan vatten, maar [onverstaanbaar] . Ja, één met al. Ja. How.

Misschien moet ik effekes aan toevoegen: een uitspraak van een Leuvens onderzoeker en die meent dat er een breuklijn is tussen traditioneel sjamanisme en het sjamanisme zoals het in het Westen is aangevuld en dat puur theoretisch “neo-sjamanisme” wordt genoemd. Wat is voor jullie het beeld bij, euh, is er een verschil tussen het sjamanisme zoals wij het beleven, en het sjamanisme zoals het bijvoorbeeld door de Maori, Noord-Amerikaanse stammen en andere groepen wordt beleefd? En is er een verschil in de sjamaan in ons, als ik het zo mag uitdrukken, en de sjamaan in een stam aan de andere kant van de wereld?

- C: Ja, voor mij is er een heel groot verschil in. Euh, als je in een cultuur bent opgevoed waar het sjamanisme een normaal iets is, dan krijg je dat met de paplepel naar binnen, en euh, in vergelijking met zoals wij het hier doen, hier moeten wij daarvoor naar een speciale school gaan waar mensen lesgeven die dat ook weer hebben geleerd van andere mensen, die daar misschien wel in opgegroeid zijn, die krijgen les ook van mensen die ook zo opgegroeid zijn, en het kan voor ons ook nooit dezelfde vorm zijn als voor de Maori’s of Indianen of welke stam dan ook, waar ze sjamanisme uitoefenen. Dus ook vind ik of denk ik dat wij in de Westerse cultuur dat daar nooit een sjamaan uit kan ontstaan, omdat wij niet zo opgegroeid zijn, omdat wij niet weten hoe het is om van kleinsaf aan sjamanisme te bedrijven, wij kunnen gebruik maken van technieken die zij ons uitreiken. Maar we kunnen het nooit vanuit ons oer- putten, omdat wij die oer- niet hebben. Dus voor mij kan een sjamaan ook alleen maar iemand zijn die uit één van die culturen als heel jong kind gezien is als een heel krachtige persoon, en die dan de opleiding krijgt omdat hij zo’n krachtige persoon is tot sjamaan en dat die ooit als die oud en volwassen en misschien zelfs al grijs is, dan pas “sjamaan” genoemd kan worden, dat hij dan alle levenslessen geleerd heeft. [onverstaanbaar]. How.

- A: Euh, ik wil me bij Clementine aansluiten, eum, maar ik heb enkele bedenkingen van euh, ik denk dat iedereen ooit sjamaan geweest is, euh, vroeger. Da sjamanisme iets heel gewoon was, ook in de Westerse wereld, maar da we door toevoeging of toedoen van de Kerk en al die andere religies veel van die instincten of tools kwijt zijn. Eum, iemand die met sjamanisme of kruiden, of kweete kik nie wa allemaal mee bezig was, werd verbrand en alles is ons eigenlijk verleerd geweest. En ik denk da, euh, ik vind da we redelijk geluk hebben da der mensen van andere culturen en andere sjamanistische, euh, culturen, ja, naar ons kunnen komen om da weer op te wekken, zoda we weer in contact kunnen komen met onze roots en met hetgeen die hier vroeger was. How.

- N: Ik heb daar de bedenking bij, Arne, van: die hier vroeger was, ik heb zo het gevoel van, het zit dan wel hier bij mij van binnen, maar het leeft nie. Het is aant opborrelen of het wordt wakkergeschud, maar ik voel het sjamanisme of de sjamaan in mij, als ge waarachtig mens zijt en als ge echt zo, gelijk da Clementine zegt, vanuit uw oer-instinct gaat leven, dat iedereen sjamaan is. En als ge dan zegt, zo van: daar zitten alleen maar de sjamanen, dan voel ik mij echt minderwaardig en heb ik dan zoiets van: waarom ben ik dan gene sjamaan? Aan die kant heb ik zoiets van: ik ben wel ook ne sjamaan, maar der zit zoveel mantels der liefde boven, da da nie wakker is. En dankzij die opleiding en dankzij het contact met die natives, voel ik zo da da eigelijk stuk dak voor mezelf sjamaan noem, da da echt aant wakker worden is en aant groeien is. Dus ik heb nie, het is nie iets van vroeger, het is van nu, nu voor de moment voel ik het.

- A: Ja, maar tis niet echt da dak wil bedoelen. Het is da we vroeger allemaal sjamanen waren en da we da echt kosten, konden voelen. Maar da da door omstandigheden allemaal onderdrukt geweest is (N: maar het zit der nog). Ja ja, het zit der nog, inderdaad, het zit der nog, en tis da dak zeg, da die sjamanen van over andere werelddelen naar hier kunnen komen om dat weer te doen opborrelen bij ons en de tools aanreiken om ceremonies te maken, die eigenlijk passen bij ons, da we nie moeten beginnen kopiëren wa da natives doen in Amerika of bij de Maori’s. Maar da we het op onze manier… bijvoorbeeld: zweethutten kan iedereen doen. Ik denk da een zweethut van over heel de wereld is, maar hetgeen da we derrond doen, da we da wel ons eigen kunnen maken. Da we bijvoorbeeld van tabak te gebruiken, andere kruiden kunnen gebruiken, die eigelijk passen bij ons. En da wil ik wel zeggen. Da we dankbaar kunnen zijn da die mensen ons komen helpen en de tools aanreiken zoda we het in ons eigen, op ons eigen manier kunnen integreren en zo. Maar ik ben der wel van overtuigd dat dat inderdaad nog allemaal in ons zit. (instemmend gemompel) Anders zouden we hier niet zitten.

- N: Nee, maar, als het bij die mensen kan, kan het bij mij ook, want ik ben ook een mens. Ik heb ook die mogelijkheden…

- C: Maar da is toch wa Ron net vertelde: van als je al die patronen kan doorbreken, zowel positieve is negatieve, dan ben je.

- A: Ik denk da we soms een verkeerd beeld hebben over het sjamaan-zijn. Ik denk da veel mensen sjamaan, dien, die man, die medicijnman. In mijn visie is iedereen sjamaan. Er zijn der inderdaad ook medicijnmannen in het sjamaan-zijn. Iedereen is sjamaan in mijn ogen.

- K: Wa da betreft, inderdaad, Thunder heeft ooit gezegd zo van het pad bewandelen van kennen van wijsheid, dat is sjamaan-zijn. Vanuit andere stammen zie je en heb ik ook al gelezen, heb ik hier ook gehoord, ja, op een gegeven moment in een stam, één iemand is de sjamaan en medicijnman, en die is dan verantwoordelijk voor heel veel taken binnen de stam, en die wordt dan ook geraadpleegd, en die moet dan ook altijd klaarstaan, ook al is het midden in de nacht om zijn diensten ten opzichte van de gemeenschap aan te bieden. En dat is iets dat bij ons hier in de Westerse cultuur nog niet echt aangeraden is. Ik denk dan hierbij wat Ron deze morgen verteld heeft: het verschil tussen de Westerse cultuur en de natives, dat dat stamgebeuren niet echt aanwezig is, dat wij Westerlingen heel individualistisch zijn [onverstaanbaar].

- A: De geschiedenis zegt het ook anders eh. Wij hebben ook druïden gehad. Maar da is echt onderdrukt geweest…

- N: Nu hebben we dokters en pastoors, en het is allemaal in vakjes gestopt. Het spirituele hoort bij de pastoor, het lichamelijke hoort bij de dokter…

- K: … allemaal in een sjamaan of een elder plaatsvinden, op die manier, maar op zich staat. alle kennis en alle wijsheid als we dat pad willen bewandelen zit in ons.

- A: Ik denk trouwens ook dat het woord sjamaan iets Westers is. Ik kan me precies niet echt inbeelden da er zo een indiaan tegen zijn ma gaat zeggen: ik ga ne keer naar de sjamaan om te vragen hoe het zit met mijn probleem.

- C: Het komt uit Siberië. Maar het schijnt dus ook dat geen één sjamaan zichzelf sjamaan noemt. Dat dat altijd een titel is van iemand anders die iemand anders op een voetstuk zet.

I enjoy it. Ik vind het leuk dat, dat het vloeit het gesprek. Ik heb niet het gevoel dat we hier een heel strak interview aant doen zijn, zo van: ik stel een vraag, jullie geven het antwoord. I enjoy it.

Welk beeld heb je bij de sjamanen, het beeld als je je een sjamaan voorstelt? Wat zie je, wat voel je, wat proef je?

- A: Ik heb der eigenlijk al, eigenlijk een beetje [onverstaanbaar] op geantwoord. Ik heb niet zo’n beeld van een sjamaan. Ik denk dat echt iedereen de capaciteiten heeft om het sjamaan-zijn, gelijk dak het zegge te kunnen integreren, als je er voor openstaat en als je er de tools voor krijgt, euh, aangereikt wordt en kan gebruiken in zijn leven, euh. Ja, ik heb niet echt zo’n beeld over sjamaan die dokter is. Ik heb gewoon het beeld van het sjamaan-zijn is bezig zijn op een manier zoals, hoe moet ik da zeggen, euh, ik wil der op terugkomen, ik ben het kwijt.

- N: Ik ben zo aant peizen van: als ge mij nu vraagt van: hebde een beeld bij een sjamaan, dan denk ik automatisch aan natives die komen lesgeven zijn, omdak het gevoel daarbij heb dat die echt ook wel sjamaan zijn. En als ik aan Thunder denk en als ik dan aan Hector en aan, nu aan Ron, het woord sjamaan past ook bij die mensen, heb ik zo het gevoel. Dat die toch op een andere manier in het leven staan en naar het leven kijken, dan da wij… geleerd hebben om er naar te kijken, da ze op een andere manier naar het leven leren kijken, dat is sjamaan.

Welk beeld da je hebt bij een sjamaan? Of wat doet een sjamaan? Als je daar nog iets wil zeggen?

- K: Ons aanvulling zie ik da zo van: een sjamaan, da is zo ne persoon, als ik een probleem moest hebben, maakt niet uit psychisch, lichamelijk of zo, waar ik naartoe zou gaan om dat uit te leggen. Om da beeld dak der nu van heb, wetende dat ie alle delen van het zijn meeneemt. Dat ie niet inderdaad één stukske per deel gaat aanpakken. Dat ie gaat kijken naar mijn relatie, de cultuur waardak in opgegroeid ben, dat ie alle lagen waaruit ik besta, waardak in opgegroeid ben, dat ie da mee kannemen. En dat maak het een geheel. En dat maakt het dan voor mij zo van: ja, ik zal dan wel gescheiden zijn, afgescheiden, als ik een probleem heb, en op die manier kan da wel weer heel gemaakt worden. En da zie ik wel als de taak van de sjamaan. Het respect dat ie kan kan uitbrengen en het vertrouwen dat ik daar in kan geven. Daar gaat het bij mij zo om, zo van: als ik hulp nodig heb, moet ik de persoon kunnen vertrouwen. How.

- C: Het woord, als ik sjamaan hoor, dan hoor ik ook meteen wijsheid. En dan hoor ik niet wijsheid dat je uit boeken haalt, maar levenswijsheid. En voor mij zijn dat dus mensen die een enorme rijkdom aan levenswijsheid beziten en dat ook delen. En euh, waar je naartoe kunt gaan om raad te vragen, en die een soort bron hebben dat met levenswijsheid te maken heeft, waar ze uit kunnen putten. Of hun teachings kunnen verdergeven, of hun healings. How.

Hey Wim, ik stel net de vraag: wat is een sjamaan voor jou, welk beeld heb je bij een sjamaan, wat doet een sjamaan, wat voel je daarbij. Je bent er net bijgekomen, euh, welke antwoorden genereert deze vraag bij jou?

- W: Wat is een sjamaan voor mij? (gezang in de verte, het komt van Dirk) Daar komt der één. (algemeen gelach) Wat een sjamaan is, een klein ventje (iemand: een kaboutertje) met een baard en blinkende oogjes. Met heel diepe stem…

- W: Die zingt, met die stem. En hij slaat op zijn trommel. En die is daar zo goed in, dat ie door de barrières van mensen breekt. Dat ie mensen heel diep van binnen raakt, hij laat de mensen effekes voelen wat het is om mens te zijn. How.

- N: Ik heb da nu ook: het evenbeeld van een kabouter die de magie van het leven…

(Dirk komt binnen, en zegt: ik zit met een probleem, wèh… dit is het begin van een grap over de chakra’s, waarmee gespot wordt met de zweverigheid van sommige Oosterse religie-adepten. De grap staat helaas niet op tape. Maar het vervolg van het gesprek zal doorspekt zijn van de humor die Dirk siert.)

- D: In het sjamanisme is er geen plaats voor humor. (hoongelach) Wat is sjamanisme? Veeg da maar uit, tis gij die de vraag moet stellen.

Awel, tis da dak probeer te horen krijgen van jullie, wat dat sjamanisme is voor jullie. Eum, de vraag die ik net gesteld heb, was: wat is een sjamaan voor jou, welk beeld roept dat bij jou op?

- A: Ik wil daar nog aan toevoegen: het beeld dat Karin heeft van als je meteen probleem zit, dat je daar naar kunt toe gaan, voor mij is dat meer een medicijnman. Ik blijf erbij da iedereen sjamaan is, zolang da je maar bezig zijt met, euh, de natuur en da je de natuur, en da je elkaar respecteert. Voor mij is da meer de sjamaan.

Wel, ik heb net de vraag gesteld: wat is sjamanisme voor jou? Is der een verschil tussen een sjamaan in traditionele gemeenschappen of de manier waarop wij sjamanisme zien. Welk beeld roept een sjamaan bij je op? Ik ben eigelijk aant peilen naar de inhoud van sjamanisme, voor iedereen persoonlijk.

- I: Euh, voor mij is dat verbinding maken. Verbinding maken met al wat der is, met de natuur, met de natuurelementen, met de mensen, en [onverstaanbaar]. En wat daar ook deel van uitmaakt, of essentieel is, is wat da Ron bedoelt met een waarachtig mens zijn. Te zien: Wie ben ik? Wie ben ik echt? Buiten alle conditioneringen en patronen en brainwashings. How.

- W: Het inspireert mij. Je vroeg: wat is een sjamaan? Voor mij is een sjamaan een verbindingskunstenaar. Het is een artiest die de kunst van het verbinden beheerst, mensen kan verbinden, op elk moment, waar nodig. [onverstaanbaar] … een mier die toevallig voorbij komt en verbinding kan maken [onverstaanbaar]. How.

- D: Sjamanisme is voor mie in de eerste plaats een woord waarvan ethymologen zeggen dat het zijn herkomst heeft ergens in Siberië, en waarvan ze de vertaling zoen hebben van hij die weet of hij die bewogen is. Maar als je dus tegen een native, een Amerikaan, een elder, die niet zoveel met het Westen in aanraking komt, en je zou vragen aan die mens: wat is sjamanisme?, die mens zou nog nooit van da woord gehoord hebben. Dus, tis vooral een woord die in het Westen geïntroduceerd is en waardat er van alles mee gedaan wordt, maar het is een beperkt woord, in Amerika. Nu wel, maar de ouderen, [onverstaanbaar] het was niet ons woord.

- D: Ik kan mij het meest aansluiten bij hetgene dat Wim zegt, het is een kunstenaar in het verbinden. Een sjamaan, iemand die werkt vanuit het respect naar zichzelf, respect naar anderen en al wat is, en responsabiliteit neemt voor zijn eigen keuzes die ie maakt. De drie grote R’s.

-D: Respect voor de anderen, en Respect voor jezelf. En een sjamaan is een oneerbiedige heilige, ja, zou je dat ook kunnen noemen.

- D: Euh, het is dus iemand die heel respectvol kan zijn, maar ook heel onrespectvol kan zijn,op een moment dat ie onrespectvol mag zijn, niet vanuit de vernedering, maar het onrespectvol zijn vanuit dezelfde plaats, vanuit het hart. Om mensen te laten groeien. Een goeie sjamaan is iemand die ongelofelijk verkeerde dingen zegt, zodanig da je de kans hebt om te ontdekken wa het is en wat het niet is. Die je de ruimte geeft om zelf te kiezen, en die niet je pad uitstippelt. En die het je niet gemakkelijk maakt op je pad, en die je heel wat dwaalwegen laat kennen, zodanig dat je kunt groeien, en zodanig da je niet afhankelijk blijft van… zo zie ik dat. En, ja, how.

Da laatste da je zegt, heb ik gemerkt bij Hector. Toen ik hem aan het interviewen was over sjamanisme, heeft hij eigenlijk heel wat uit zijn botten geslagen. Ik denk da hij mij der daar inderdaad op het verkeerde pad heeft gezet.

- D: Ja… het is een heel mooi pad om te bewandelen, die eigenlijk heel gemakkelijk is, maar da we het heel moeilijk maken, vaak. Das hetgene dat Ron zegt, tis leven. Je zou kunnen zeggen: sjamanisme is leven. En wat is het doel van het leven? Leven.

Ik las vanmorgen nog net iets over wat de sjamaan doet, en toen wat jij zei over verbinden, verbindingskunstenaar, het doet er mij aan terugdenken, dus in het sjamanisme gaat men ervan uit, las ik, dat als iemand ziek is dat ie iets heeft verloren van zichzelf, dat die afgesloten is geraakt van zichzelf, en dat die daardoor het contact met de wereld rondom hem verliest. En dat de sjamaan daar op zoek gaat gaan naar dat stukje ziel, of naar een oplossing om te gaan helen ook.

- D: Dat stukje ziel is iets waar dat ze mee bezig zijn in bepaalde tradities, maar dit is niet het algemeen beeld, maar er zijn heel wat tradities die dat totaal niet benoemen. Het heeft een beetje te maken met waar achter da je staat en waarin da je gelooft. Je kunt dus afgesloten zijn van iets en het verklaren als: er is een stuk van mijn ziel weg en bepaalde mensen gaan dat herstellen. En je kan ook zeggen, er is een stuk afgesloten en ik ga het herstellen, om het terug open te maken. Dat is een heel andere invalshoek, er zijn heel wat invalshoeken om iets te benaderen. En waarin da je gelooft en waarin da je achter staat, heeft meer kans om te werken. Als ik dus mijn zonnevlechte niet voel, dan … (algemeen gelach) ofwel heb ik een zonnevlecht zonder rayons hé, der moeten der dus vier rayons in zitten (algemeen gelach) en ik voel da dus allemaal niet. Het zou kunnen gebeuren da heel die sante samengeslagen is, maar ik voel ze nie. Maar als der iemand zegt: godverdikke, men zonnevlechte hé, en ze draait en ze draait, ja, als da voor die mens draait, da zal misschien wel draaien. Kweni waar da het draait, hier of daar, maar der zal wel iets draaien. Maar ik voel het nie. Door het feit dak het nie voele, draait er ook iets bij mij hé.

De sjamaan gaat ook vaak kracht gaan herstellen, las ik in diezelfde uitspraak. Wa is dat, kracht?

- D: Kracht is de potentie da we in onszelf hebben om kwetsbaar te zijn. En kwetsbaarheid, die zich uit in verdriet, in pijn, in angst, in vreugde, en in boosheid

Dus als ik die uitspraak weer pak, euh, mag ik da interpreteren als terug het vermogen te gaan vinden om u te gaan uiten, zodat je u nie hoeft af te sluiten…

- D: Terug het vermogen te gaan ontwikkelen, en verbinding te gaan maken om terug klein te kunnen te zijn, maar vanuit een volwassen ik. Niet vanuit het kind, het kind is onbewust, en dan bewust. Dat is hetgeen hij vanmorgen verteld heeft. Het is heel mooi wat ie verteld, het sluit dus perfect aan met wat er hier gebeurd in het centrum. En als we kijken naar de manier waarop we werken en hoe we werken, das fantastisch, wèh. Al zonder zonnevlechten en rayons. (gelach) Mijn zonnevlecht is open, ohhh… (algemeen gelach), ik voel de native in mie, hé vent, de native… (gelach), dat iedereen mag vrijen, en die paster in mie die da gaat tegenhouden (gelach), een heel sterke native in mie, mag der nie van koeken tegen Lieve, of… Of haar non zit op men kappe… ik moete paster worden hé. (gelach)

Euh, ja, der was der nog een andere uitspraak, er zijn er een aantal mensen die, die inhet Westen naar centra waar da der opleidingen of groepen in sjamanisme gegeven worden, geïnterviewd. En iets da der veel in terug kwam, was: waarom doe je het? En antwoorden waren: werken aan mezelf, herstel van eigen krachten of energieën, spirituele ervaringen opdoen, bewustzijnsverruiming, enzovoort…

- D: Ja, ik ken maar één goed centrum, (gelach), die bezig is met dit soort dingen, en dat is een centrum in Koolskamp, de naam is Agape, en het doel is het leven lief te hebben, het leven te omhelsen, en jezelf te omhelsen, en respect naar al wat is. Om te leven, om te genieten… das het doel. Voor mij, waarom ik het sjamanisme beoefen. En omdat het een vorm is die me het meest aanspreekt, en mij het dichtst bij men hart ligt. Na al de andere vormen dak uitgeprobeerd heb, geeft dat het meest voldoening. Omdat het de enigste, euh, vorm is ook waarin da je ook nog mag lachen. Waarin da het niet te serieus is. En omdat lachen, euh, als ik lache, voele kik men zonnevlechte open gaan (gelach). Ik vind da dus fantastisch, en soms nog andere dingen voel ik open gaan (gelach)…

En jullie, waarom doen jullie aan sjamanisme? Waarom zijn jullie de cursus begonnen, de opleiding?

- A: Ik heb begonnen, omda Dirk zei: ge moe da doen. (gelach) Ik mis soms contact met de natuur en met mezelf, en euh, ik was er gelijk nie echt van bewust toen dak hier begon met ’t sjamanisme. Maar ik ben er meer en meer van bewust da da hier echt wel, allé, da sjamanisme in Koolskamp, in Agape, (gelach) da da mij wel raakt, zo. Om mezelve te leren kennen, en da da mij wel raakt om mezelven te leren kennen en om in contact te komen en respect te leren hèn voor alles…

- N: Voor ik hier toekwam had ik nog nooit van da woord sjamanisme gehoord, voor dak naar Agape kwam. En eigelijk kwam ik nie naar Agape voor sjamanisme, maar voor gewoon emotioneel lichaamswerk. En toen ben ik daar gewoon in contact mee gekomen met folders, en door der over te praten, en alleen al het idee dat dat vanuit de indianencultuur kwam, had kik zoiets van: ja, daar ben ik al zo lang naar op zoek, zo van: ik wil da wel keer gaan zien wa da mij da geeft en wa da mij da brengt, en euh, ik ben heel blij dak da aangegaan ben, da da echt een plek is waar je les krijgt van élders…

- D: Élders, dat hangt onder de koeien, het zijn elders, da hangt onder de koeien om te melken… (geroezemoes)

- D: Wa was uw vrage? (iemand herhaalt de vraag) Ja, we moeten voortdoen, tis bijna tijd, tis nog vijf minuutjes.

- C: Ok. Ik doe een opleiding, of in ieder geval deze opleiding, sjamanisme, euh, het werken aan jezelf is, mezelf leren kennen, met sjamanistische tools. En euh, dat, dat raakt me heel erg in deze opleiding, waarom ik deze opleiding ben gaan doen, de sjamanistische tools, of tenminste de tools die ze hanteren, dat die, wat Nadine ook al zei, met elders net mensen zijn vanuit het deel dat ze geleefd hebben, heel veel verstand van hebben. En euh, een hele [onverstaanbaar] vorm.

- K: [onverstaanbaar] …nadat ik een vision quest en die heb ik dan gedaan, omdak eindelijk eens alleen met mezelf kon zijn, om mezelf te ontdekken, dat sprak me heel erg aan. Van daaruit is mijn nieuwsgierigheid gaan groeien. Wat het sjamanisme eigenlijk inhoudt. Omdak zo het gevoel had da da echt een cadeau was dak gaf aan mezelf, dak eindelijk eens iets ging doen voor mezelf en niet voor anderen. En ik heb uiteindelijk ontdekt da kik alleen maar overleefd heb en dak nu kan leven. Ja. How.

- W: Euh, dak de laatste maanden besef, is hoe eenvoudig dat het is. Als ik met mijn partner en ‘r dochter aan tafel zit, en euh, dat het daarom draait, om samen na ’t werk thuis te komen en om een moment van echt, echt te zijn, samen te zitten en koffie te drinken, samen te delen, en een moment van schoonheid te hebben, en het liefst elk moment, elke dag, en dat sjamanisme dat leert, bijleert, en dat ik eruit leer om mooie momenten te beleven. How.

- D: Sjamanisme leert hoe gemakkelijk het is en hoe ingewikkeld we het maken, hoe moelijk we het maken, en hoe gemakkelijk dat het is. En hoe langer je der mee bezig zijt, hoe meer inzicht da je krijgt, over de eenvoud en over het ingewikkeld maken. Hoe da we da doen, hoe da we der in ons leven mee omgaan. Sjamanisme leert je op je eigen benen te staan, onder andere.

- W: Dat is één aspect van sjamanisme, het andere aspect is natuurlijk die man die bergop gaat en met zen trommel de donderbeesten vanachter de horizon naderbij roept, en op die manier het aardse spectakel als een orkestleider in banen leidt, symfonie creërt, om het volk beter te maken.

- D: En die de taal van de tekens en signalen begrijpt. Das ook de sjamaan, die weet hoe da de magie werkt, die met magie kan omgaan, die een magiër is.

- D: Die enorm graag vrijt, maar zen zonnevlechte moet open zijn (gelach) De beste sjamanen vrijen drie keer daags. ’s Morgen gelijk een haas, ’s middags gelijk een konijn, ‘savonds gelijk een schildpad (gelach)…

- W: Heel vaag en vrij ruim en vrijblijvend. Het lijkt voor een artikel te zijn in een tijdschrift voor iedereen zo. Tis een beetje wat ik zo vind.

- D: Veel te algemeen. Dus euh, meer specifieke vragen stellen. Tis te zien wa da het opgave is eh.

Mijn bedoeling is om via open vragen te stellen, zodanig dat achteraf er meer gesloten vragen uit kunnen komen. Bijvoorbeeld: als je een antwoord geeft, bijvoorbeeld met die verbinding, daar speel ik dan op in door een andere vraag te stellen…

[1] “ […] De etnoloog richt zich op de gebruiken en de kledij, de seksuoloog op de huwelijks- en puberteitsrituelen, de theoloog op de demonen, de gedragswetenschapper op geaardheid, de socioloog op familie- en stamstructuren, de mytholoog op legendes, enz...” (Agape 2005)

[2] Zo is het antwoord dat door de meerderheid van de ondervraagden werd gegeven, in een enquete van het Center for Shamanic Studies in Oostenrijk in 1989, op de vraag: ‘wat verstond u onder het begrip sjamanisme toen u voor het eerst daarvan hoorde?’ ‘tovenarij’. (Uccusic 1993: 27)

In het kader van dit deel wil ik me echter focussen op de (meer) wetenschappelijke visie op wat sjamanisme is.

[3] Voor kritiek op deze idee, zie ook (Pinxten 2000: 89)

[4] Een ander verschil tussen sjamanisme enerzijds en hekserij en tovenarij anderzijds, zou liggen het feit dat de sjamaan ‘reist’ naar andere werelden, heksen en tovenaars niet.

[5] De discussie rond extase, trance en bezetenheid heb ik al eerder besproken (zie hoger), en ik ga er hier niet verder op in.

[6] Van Loon (2002) gaat op deze socio-politieke facetten, zij het van het ruimere moderne heidendom, dieper in.

[7] Voor meer info over het centrum, verwijs ik verder naar de website van het centrum: www.agapebelgium.be

[8] Verder ga ik niet in op de meditaties, omdat ze voor mij niet echt deel zijn van wat voor mij ‘sjamanisme’ is. Als onderdeel van de opleiding moet ik ze echter wel vernoemen.

[9] Een soortgelijke oefening verschijnt bij Harner, en heet steenkijken. Hierbij zal een steen gebruikt worden om tot zelfkennis, of de oplossing van een probleem te komen, door naar de figuren en vormen van de steen te ‘mazen’.