| Inculturatie van het christelijk huwelijk in Belgisch Kongo. 1919-1950. De beleidsvorming van de Missie-Oversten omtrent polygamie; hun richtlijnen aan de missionarissen en inwerking op het beleid van de Staat. (Betty Eggermont) |
| home | lijst scripties | inhoud | vorige | volgende |
DEEL I: INLEIDENDE HOOFDSTUKKEN.
HOOFDSTUK 1. Polygamie in het licht van het Afrikaanse huwelijk.
1.Inleiding.
Willen wij de objectieven begrijpen die de Kerk wou bereiken inzake het huwelijksleven van de Afrikanen dienen wij de huwelijksgebruiken in de traditionele maatschappij enigszins te schetsen. Dit omdat het zo de perceptie van de Kerk zal kunnen duiden. Verder gaan wij dieper in de betekenis en de beleving van een polygaam huwelijk, binnen de context van het "Afrikaans" huwelijk. Op die manier duiden we waarover de Missie-Oversten het hebben in de bestudeerde bronnen.
Hoe zag het gewoonterechtelijk huwelijk eruit in Kongo? Om deze vraag te beantwoorden zijn we aangewezen op de antropologische literatuur. Antropologen hebben ontzagwekkend veel beschrijvingen nagelaten over het Afrikaanse familieleven.([29])
Recentelijk zijn ook sociologen en andere humane wetenschappers deze thematiek gaan bestuderen. Vooreerst hebben wij ons bij de karakterisering van het traditioneel huwelijk in grote lijnen gebaseerd op de overzichten van PHILLIPS en RADCLIFF-BROWN,([30]) algemeen aanvaard als gezaghebbend en degelijke werken.
Deze klassiekers zijn weliswaar gedateerd en wij hielden rekening met kritiek door latere auteurs. Kayongo-male en Onyango geven de suggestie om het werk van inheemse researchers als compensatie te gebruiken.([31]) Dit deden we dan ook. Daarnaast lieten wij ons leiden door de geschriften van vele auteurs, die in de context van de huidige "inculturatie-problematiek", de Afrikaanse huwelijksgebruiken beschreven. Hoewel deze meestal een overtuigende, in een zin polemiserende bedoeling hebben, vormen ze toch een bevestiging van het antropologisch materiaal.
Hoewel de huidige studies veelal een gekleurd beeld opleveren -veelal wordt bij de benadering van het "Afrikaans huwelijk" het "Westers huwelijk" als uitgangspunt genomen-([32]) zal de sociale en culturele gegevenheid waar de missionarissen zich in bevonden, verduidelijkt worden. Onze hierna volgende karakterisering zal dan ook weinig afwijzing ontvangen.
Niettemin moeten we duidelijk stellen dat dit geen beschrijving van het traditionele Afrikaanse huwelijk inhoudt. Hét Afrikaans huwelijk bestaat niet. Om het met de woorden van Hastings te stellen :
" The variety of marriage practises in Africa has been vast indeed - a variety of kinship relations, in ritual, of moral attitudes and social responsabilities. It would be highly misleading to paint a single picture, apart from minor variations, and label it 'African traditional marriage'. Moreover within the context of a particular customary pattern there could be, and undoubtedly were, enormous variations as to the way that individuals reacted to and personalized a given system.([33])
De opgesomde karakteristieken zullen onvermijdelijk veralgemenend en ergens stereotiep zijn. Het is hier niet de plaats om die te nuanceren door de specifieke gebruiken per etnie /lokaliteit te beschrijven.
2.Invulling van een aantal begrippen.
De traditionele gebruiken rond het huwelijk in Belgisch Kongo moeten bekeken worden in het licht van de Afrikaanse familiestructuren. Immers het huwelijk in Afrika was een verbintenis tussen twee families .([34]) De begrippen "familie" en huwelijk kunnen een andere lading dekken als in het Westen.([35]) Daarom omlijnen we vooreerst een aantal begrippen.
2.1.Huwelijk.
We gingen op zoek naar een definitie die de esstentiële kenmerken bevatte om te kunnen spreken over een huwelijk. De definitie die Mair voorstelde wezen wij af.
"African marriage, like that of the Europeans, is an association between two persons for mutual support and the procreation and rearing of children."([36])
Ze lijkt ons vrij etnocentrisch. Ze is volgens ons duidelijk vanuit Europees perspectief opgesteld.
Kayongo-male brengt het element van het huwelijk als institutie aan;
"Marriage is a union between two people of the opposite sex, which is institutionilized by the payment of bridewealth or by religious or civil ceremonies."([37])
We verkiezen uiteindelijk de definitie van Tietmeyer.
"Die Institution der Ehe ist eine vertraglich geregelte Verbindung, die den Kindern, die aus dieser Beziehung hervorgehen, einen Status innerhalb der Gesellschaft gibt."([38])
2.2.Gezin.
Het 'moderne, Westerse' gezin -in wetenschappelijke taal heet dit het "conjugaal gezin"- bestaat uit man en vrouw, en hun kinderen.([39]) In de verdere tekst gebruiken wij hiervoor kortweg de term "gezin".
2.3.Familie.
Om het begrip "familie" te begrijpen, is het nodig iets over afstammingslijnen of verwantschapsstructuren te vertellen.
In Afrika bestaan er, ruwweg, twee stamboom-structuren; de matrilineaire en de patrilineaire afstammingslijn.([40]) Bij een matrilineaire afstamming wordt verwantschap gerekend over de moeder. Bij een patrilineaire behoren de kinderen tot de groep van de vader.
De grootste groep waartussen de leden verwantschap bestaat, heten antropologen een "lineage".([41]) Hiervan is de "uitgebreide familie" -kortweg familie genaamd- hier een onderdeel van. Ze bestaat uit een man en zijn vrouw, hun zonen met hun vrouwen, hun ongetrouwde dochters en (eventuele) kleinkinderen. Bij een matrilineaire structuur is dit een vrouw een haar man, hun dochters en aangetrouwde mannen, hun ongetrouwde zonen en kleinkinderen. Tot de Afrikaanse familie horen ook heel vaak de broers van de vader of van de moeder (afhankelijk van het verwantschapssysteem). Dit heet de "uitgebreide familie", wat we verderop als "familie" zullen aanduiden.
Daar waar in het Westen de kinderen, ook wettelijk, aan de ouders behoren, behoren de kinderen in Afrika daarentegen tot de afstammingslijn, of anders gezegd, tot de familie van de vader of van de moeder.([42])
In het Kongo-bekken is het matrilineaire systeem wijd verspreid, de patrilineariteit komt minder voor.([43])
3. Het afrikaans huwelijk binnen de afrikaanse familie.
3.1.Belang van de familie in de maatschappij.
In de Afrikaanse maatschappij speelde de familie een heel belangrijke rol. Mair schetste het Afrikaans maatschappelijk leven als volgt;
"a system where co-operation (...) is provided by a group of people bound by the obligations of kinship and mariage and not by the relationschip of wage-earner to employer."([44])
Grote families waren zowel vanuit economisch als vanuit politiek standpunt belangrijk. De man die aan het hoofd van een grote groep bevond had meer gezag.([45])
Een kindrijk huwelijk was het ideaal. Kinderen waren bovendien belangrijk om de afstammingslijn voort te zetten. Dit was niet alleen voor de toekomst belangrijk, ook de band met de overledenen speelde een rol. De kinderen immers zullen later op een of andere manier de doden moeten eren.([46]) In maatschappijen waar vooroudercultussen belangrijk waren, woog dit zwaar door.
3.2.Karakteristieken van het afrikaanse huwelijk.
3.2.1.Het Afrikaans huwelijk als een verbintenis tussen twee families.
Het Afrikaanse huwelijk moet in het licht van het voorgaande gezien worden. De rol van de familie in het leven van een Afrikaan is misschien wel hét kenmerkende voor het Afrikaans huwelijk. Zaken die in een conjugaal gezin tussen de ouders onderling geregeld worden, moeten hier rekening houden met de autoriteit van de familie.([47])
Dit komt heel duidelijk tot uiting bij de opvoeding (antropologen spreken van "socialisatie") van het kind. In het Westen valt dit grotendeels onder de verantwoordelijkheid van de ouders, in Afrika onder dat van de familie.([48])
Kayongo-Male stipt verder aan dat traditioneel de gehele gemeenschap het kind opvoedde; iedere volwassene kan een kind begeleiden en terechtwijzen. Tevens was er een sterke rol door de leeftijdsgenoten (de zgn. "peer group").([49])
Niettemin had de familie de grootste taak. Meer in het bijzonder hadden de grootouders een grote rol; zij leerden het kind enorm veel door verhalen te vertellen. Een heel speciale relatie bestond er ook tussen de oom en de kinderen van zijn zuster (in een matrilineair systeem) of van zijn broer (patrilineair systeem)([50]) Bij veel stammen had de oom evenveel of meer gezag over de kinderen als de biologische vader. Tenslotte nam het oudste kind vaak dezelfde houding aan tegenover de andere kinderen als de volwassen familieleden tegenover de kinderen.([51])
Kortom, met Manga kunnen we stellen dat in Afrika de voorrang gegeven wordt aan een sociaal ouderschap; verschillende personen kunnen de rol van de ouders op zich nemen.([52])
Dit alles, het belang van de familie in het Afrikaanse leven, het belang van de voortzetting van de afstammingslijn, maakt duidelijk dat de Afrikaan een heel andere kijk had op het huwelijk.
"(...) mariage is regarded as primarly an institution for procreation, (...) the idea of an exclusive sexual partnership is not caried, as it would by most Europeans, to the point where childlesness is considered as prefarable to any infringment of the [sexual] exlusiveness."([53])
We kunnen begrijpen dat in deze context het huwelijk, en de keuze van de partner, een aangelegenheid bij uitstek van de familie was, temeer omdat er in de Afrikaanse traditie een sterk respect voor de ouderen, en in de eerste plaats de ouders (zowel de biologische als sociale) bestaat.([54]) Meer nog, omdat het huwelijk, een verbintenis tussen twee families, verstrekkende wederzijdse verplichtingen impliceert, is het evident dat de senioren de partner zorgvuldig selecteerden.([55])
Dit wil niet zeggen dat men geen rekening hield met de voorkeuren van het individu. Er bestaan altijd impliciete beïnvloedingskanalen. En er is een verschil tussen principe en praktijk.([56]) Maar in laatste instantie was het woord aan de ouderen. Of zoals KAYONGO-MALE en Onyango het uitdrukken;
"Als personen zouden willen trouwen, laten ze dat aan de ouders weten. Soms luisteren die. Soms niet."([57])
3.2.2.Fasen-huwelijk.
Een Afrikaans huwelijk werd nooit in één keer voltrokken.([58]) In de literatuur werd dit vaak omschreven als "fasen-huwelijk". Hastings geeft volgende beschrijving;
"It did not take place at one single moment or place, but came into being across a series of meetings negociations and ceremonies. ... The ceremonies of marriage, beginning with careful negociations between the two families and culminating in birth of the first child, where normally confirmed at every stage by big or little presents."([59])
Iedere fase was wel omlijnd en had eigen verplichtingen.([60])
Ook hier weer komt het voorgaande duidelijk naar voor; het huwelijk verbond twee families en dit gebeurde omwille van de kinderen. Het huwelijk werd pas als definitief beschouwd bij de geboorte van een kind.([61])
Indien zijn vrouw onvruchtbaar bleek, konden man en vrouw uiteengaan en de bruidsschat of een deel ervan, werd teruggestort.([62]) Hastings vult aan dat daarover moest onderhandeld worden in de familie.([63])
Eenmaal men definitief getrouwd was, was de scheiding alsnog mogelijk. Ook dit gebeurde door een interfamiliale regeling.([64]) Dit kon niet louter op de wens van één der echtgenoten kon, zonder gegronde redenen. Het recht op de kinderen en de bruidsschat stonden immers op het spel.([65])
3.3.3.De bruidsprijs.
In deze context moet de bruidsprijs geplaatst worden. Deze term is wat ongelukkig gekozen. Het betekent immers niet dat een vrouw gekocht wordt.([66]) Tietmeyer citeert auteurs die liever spreken over kindsschat.([67]) In het Engels werd de term "bridewealth" ingevoerd dat een alternatief bood op de "brideprice".
In het Nederlands ten slotte hanteert men ook de term "bruidsschat". Volgens sommigen staat dit voor de goederen die een vrouw ontvangt van haar verwanten op de dag van haar huwelijk en die haar persoonlijke eigendom blijven.([68])
In het verdere verloop van de studie gebruiken wij de twee termen bruidsschat en bruidsprijs als vertaling van het Franse woord "dot" dooreen. Daarmee duiden wij het gebruik zoals volgt beschreven;
Hij dient in de eerste plaats als een soort 'bezegeling' van het huwelijk.([69])
"Der Brautpreis dient dennach zur Legalisierung der Ehe. Durch seine Bezahlung enhalten die Ehepartner jedoch auch reziproche Rechte und Pflichte."([70]) Hij komt ook de stabiliteit van het huwelijk ten goede.([71]) Hij moest immers na ontbinding ervan, teruggegeven worden.([72]) Hij verschaft de familie van de vader bij volkeren met een patrilineair afstammingssysteem, het recht op verwantschap over de kinderen.([73])
Sommige auteurs vermelden dat dit ook een compensatie voor het verlies van de dochter betekende.([74])
3.3.4.Een aantal instituties.
In feite lijken enkele Afrikaanse instituties, die ons op het eerste zicht vreemd lijken, zich heel goed te situeren in het licht van het voorgaande; dat wil zeggen in het kader van de familiestructuren.
Bij wijze van voorbeeld denken we aan leviraat, sorroraat , het vrouw-vrouw huwelijk en polygamie. Op polygamie gaan we in een laatste punt dieper in.
Leviraat.
Leviraat betekent het "overerven" van een weduwe door de broer van een overledene.([75]) Vele auteurs melden dat de broer "trouwt" met de weduwe. We verkiezen volgende formulering; het huwelijk was niet ontbonden bij het overlijden van de man. In veel streken immers, was er geen bijkomende ceremonie.([76])
Deze gewoonte was hoofdzakelijk bedoeld om de vrouw en haar kinderen te beschermen.([77]) Phillips noemde het zelfs deel uitmakend van het traditioneel "security system". Soms diende het ook om de vrouw kinderen te schenken indien zij kinderloos gebleven was. Deze kinderen werden beschouwd als zijnde van de overledene.([78])
Vrouw-vrouw huwelijk.
Vrouw- vrouw huwelijk ofwel gynaegamie, is voor onze studie niet zo van belang. Toch vermelden we dit even omdat het licht kan werpen hoe bepaalde gebruiken in hun context benaderd dienen te worden (dus ook polygamie).
Hier trouwt een vrouw een vrouw, betaalt een bruidsschat, en krijgt hierdoor het recht op het nakomelingenschap.([79]) Bij bepaalde stammen is de vrouw-echtgenoot ("woman-husband") al getrouwd met een man, bij andere niet. Soms kiest de vrouw-echtgenote de vader (voortbrenger) bij anderen de vrouw-echtgenoot.([80])
Het doel van deze relatie was kinderen groot te brengen en, meestal, zich een veilige economische positie te verzekeren. Er waren geen seksuele connotaties.([81]) Het kon ook zijn dat het de vrouw toegelaten was een andere vrouw te trouwen indien zij onvruchtbaar bleek.([82]) Tietmeyer tenslotte toont aan dat deze huwelijken zowel polygaam als monogaam konden zijn.([83])
Sorroraat.
Het sorroraat betekent de verplichting van de familie van een overleden of onvruchtbaar gebleven vrouw om voor een andere echtgenote (meestal een zuster) te zorgen.([84])
4. Polygamie.
4.1.Wat is polygamie?
Polygamie betekent elke legitieme vereniging (= huwelijk) van één man met twee of meer vrouwen of één vrouw met meerdere mannen.([85]) Het gaat hier om twee of meer verschillende huwelijken die tegelijkertijd voltrokken worden.([86])
In Afrika komt polyandrie, het huwelijk van één vrouw met meerdere mannen, nauwelijks voor.([87]) Polygynie staat voor het huwelijk van één man met meerdere vrouwen. De term polygamie is hiervoor de gangbaar.
In de antropologische literatuur, wordt een onderscheid gemaakt tussen "grote" en "kleine" polygamie. Sommigen maken een derde klasse; de "middelgrote". Zij baseren zich bij dit onderscheid op het aantal vrouwen die een man heeft.([88]) De kleine polygaam had niet veel meer dan 4 à 5 vrouwen gehuwd.([89]) De grote harems kwamen hoofdzakelijk omwille van politieke redenen tot stand. De grote polygamen hadden een heel hoge status.([90])
4.2.Verspreiding van polygamie.
Het is moeilijk om een beeld te geven over hoe wijd verspreid polygamie in de Kongo dan wel was. De cijfers die we vonden sloegen enkel op een paar stammen, een globaal overzicht vonden we maar voor de post-koloniale tijd. Dan nog zijn de cijfers met voorzichtigheid te behandelen.
"These estimates should be used with care. They are based on an elaboration of representative samples of tribes, and on ethnographic and church records of differing dates and reliability."([91]) We willen dus enkel een aanduiding geven.
Romaniuk geeft een beeld voor de jaren 1955 - 1957. Het % vrouwen dat met een polygame man getrouwde waren bedroeg toen 31 %. Het aantal polygamen waren 17 %. Gemiddeld had een polygame man 2,25 vrouwen. Of anders gezegd; het aantal polygame mannen dat twee echtenotes had schommelde tussen 74 % (in Kivu) en 85 % (in Katanga) van het totaal aantal polygamen.
Men moet eveneens rekening houden met het totale aantal getrouwde mannen en vrouwen; 121 vrouwen op 100 mannen zijn getrouwd.([92])
4.3.Belang van polygamie.
Hoewel polygamie slechts bij een minderheid van de bevolking voorkwam, was deze kwantitatieve minderheid zelf, niet onbelangrijk. Het waren voornamelijk de rijke mannen, in concreto de chefs en de notabelen, die meerdere bruidsschatten kunnen betalen. Bij sommige stammen zijn onderworpen volkeren verplicht een vrouw af te staan aan de chef (grote polygamie).([93])
Vele auteurs, onder wie Phillips, beschouwen polygamie als hét kenmerk van het Afrikaanse huwelijk. Hierbij beroepen zij zich op het feit dat monogamie als institutie niet zou bestaan. Dit wil zeggen, dat een huwelijk niet noodzakelijk monogaam is. Waar een man monogaam leefde, was dit een keuze, die vrijwillig gemaakt werd of die uit economische overwegingen ontstond. Ieder huwelijk is 'potentieel' polygaam. Volgens het Afrikaanse gewoonterecht en gebruiken, bestaan er geen hindernissen om tevens een bijkomend huwelijk te sluiten.([94])
Andere auteurs, onder wie pater Van Wing en De Cleene,([95]) contesteren dit. In onze studie komt dit duidelijk aan bod. Van wing beroept zich hierbij op het feit dat de eerste vrouw van de polygaam bij vele stammen een beter statuut kent dan de andere. Dit wijst er volgens hem op dat in de ogen van de inlander de eerste vrouw de enige en echte echtgenote is.([96])
4.4.Polygamie in een bredere context.
4.4.1.Benaderingswijzen.
Natuurlijk betekent deze institutie veel meer dan enkel een aspect van de huwelijksgebruiken. We gaan hier nader in op de verschillende interpretaties van deze institutie bij antropologen. Fainzang en Journet maken onderscheid tussen twee benaderingswijzen van polygamie. Zij kan extern en intern geïnterpreteerd en geduid worden.
intern:
Bij de interne benadering wordt aandacht geschonken aan de persoonlijke beleving van een polygaam huwelijk. Deze invalshoek kwam tot nog toe weinig aan bod. Fainzang en Journet, stellen dat het polygame huwelijk kan aangezien worden als een geheel van verschillende huwelijken. Elk van de huwelijken brengt wederzijdse rechten en plichten met zich mee. Daarnaast stelt het polygame geheel een aantal afspraken die een louter monogaam huwelijk niet vereist.
extern
Polygamie werd in de externe analyse op drie manieren bestudeerd.([97])
1. als demografisch gegeven.
Wat zijn de consequenties voor de nataliteit, het aantal gehuwden, het aantal celibatairen,...
2. als antropologisch gegeven.
Hoe valt polygamie als een vorm van huwelijk te situeren in de Afrikaanse maatschappelijke context?
3. Vanuit onderzoek naar de positie van de vrouw.
Deze benadering had meestal tot doel de vrouw terug als "sociaal agent" te bezien.
4.4.2.verklaringen bij een externe benadering.
1. Politieke verklaringen.
Deze verklaringswijze onderstreept de interne coherentie van een sociale organisatie waar de macht bij de oudsten berust. Zij ziet polygamie als een middel om die macht te bewaren van de oudsten over de jongsten, doordat de polygaam controle heeft over de toewijzing van vrouwen aan de jongeren. Bepaalde auteurs duiden het fenomeen van migratie als een poging van de jongeren om te ontsnappen aan die regeling, benevens de noodzaak om het nodige kapitaal te verzamelen om een vrouw te verwerven. De polygamie dient hier dus als een versterking van de bestaande machtsverhoudingen tussen verscheidene sociale categorieën.([98])
2.Economische verklaringen.
In rurale maatschappijen waar een sterke nood aan arbeidskracht bestaat, wordt polygamie verklaard door te wijzen op de arbeidswaarde van de Afrikaanse vrouw. Zij neemt immers een groot deel van het landbouwwerk voor haar rekening. Dit maakt van polygamie voor het individuele huishouden een aantrekkelijke zaak.([99]) In dit verband spreekt men nog wel eens over "het rendement van de vrouw".
3.Sociale verklaringen.
Polygamie was aantrekkelijk daar het een hoge status symboliseerde.([100])
4.Culturele verklaringen.
Men moet evenzeer rekening houden met het universeel verspreid Afrikaans volksgeloof dat polygamie tot hogere geboortecijfers leidt. We weten reeds dat kindrijke gezinnen in hoge mate geapprecieerd werden.([101]) Dit volksgeloof houdt een vermenging in van het individuele (mannelijk) gezichtspunt (een groot nageslacht) met een maatschappelijk gezichtspunt.
5.Sexuele behoeftes.
Van Wing stelt dat polygamie ook diende om sexuele behoeften op te vangen.([102]) Dit moet in verband gebracht worden met de gewoonte van een lange sexuele abstinentie na de geboorte van een kind.
Traditioneel was de gezondheid van het kind beschermd door lange periodes van sexuele abstinentie tijdens de borstvoeding. In veel streken was het zelfs gebruikelijk dat de vrouw tijdens de zoogperiode naar haar familie terugkeerde.([103])
6.Verdeling van de geslachten.
Lange tijd dacht men dat de verdeling van de geslachten, waar de vrouwen lichtjes in de meerderheid zijn, bijdroeg tot het bestaan van polygamie.
Deze theorie wordt nu algemeen gecontesteerd.([104])
| home | lijst scripties | inhoud | vorige | volgende |
[29] KAYONGO-MALE (D.) and ONYANGO (Ph.), The Sociology of the African Family. London, Longman, 1984, p.4.
[30] RADCLIFF-BROWN (A.R.) and FORDE (D.), African systems of kinship and marriage. London, University Press, 1950, 400p. (International African Institute)
PHILLIPS (A.), Survey of African marriage and family life. London, New York, Toronto, Oxford university press, 1953, 462p. (International African Institute)
[31] KAYONGO-MALE (D.) EN ONYANGO (Ph.), op.cit., p.10, en p.19.
[32] BURNHAM (P.), Changing themes in the analysis of African marriage. In PARKIN (D.) and NYAMWAYA (D), Transformations in African Marriage. Manchester, University Press, 1987, p.42.
[33] HASTINGS (A.), A History of African Christianity, 1950-1975. Cambridge, University Press, 1979, p.27.
[34] PHILIPS (A.), op.cit., p. XV.
KAYONGO-MALE (D.) and ONYANGO (Ph.), op.cit., p. 56.
MANGA (B.P.), "De afstammingslijn. Het gezin en zijn leden." Afrika, Unesco Koerier, 1989, 193, p.17-18.
MALULA (J.), Huwelijk en gezin in Afrika. Over het gewoonterechterlijk huwelijk, Rondom gezin, VI, 1985, 3, p.141.
Hierbij is het belangrijk aan te geven dat het begrip "familie" evenals "huwelijk" in Afrika een andere lading kan dekken als in het Westen.
MAIR (L.P.), African marriage and social change, in Phillips (A), op. cit., p.1-114.
[35] MAIR (L.P.), op.cit., p.1.
[36] MAIR (L.P.), op.cit., p.4.
[37] KAYONGO-MALE (D.) and ONYANGO (Ph.), op.cit., p.12.
[38] TIETMEYER (E.), Frauen heiraten frauen. Studien zur Gynaegamie in Afrika. München, Klaus Renner verlag, 1985, p.11.
[39] Antropologen gebruiken eveneens "nucleair family", "kern-familie". KAYONGO-MALE (D.) AND ONYANGO (Ph.), op.cit., p.11.
MANGA (B.P.), op.cit., p. 17.
[40] PHILLIPS (A.), op.cit., p.XIII.
MANGA (B.P.), op.cit., p.17.
[41] MAIR (L.P.), op.cit., p.3.
[42] MAIR (L.P.), op.cit., p.2.
MANGA (B.P.), op.cit., p.17.
[43] PHILLIPS (A), op.cit., p.73.
MANGA (B.P.), op.cit., p.17.
[44] MAIR (L.P.), op.cit., p.1 .
Zie ook KAYONGO-MALE (D.) AND ONYANGO (Ph.), op.cit., p.12.
[45] BURNHAM (Ph.), op.cit., p.45.
MANGA, op.cit., p.19.
[46] KAYONGO-MALE (D.) AND ONYANGO (Ph.), op.cit., p.7.
[47] KAYONGO-MALE (D.) AND ONYANGO (Ph.), op.cit., p.6.
[48] KAYONGO-MALE (D.) AND ONYANGO (Ph.), op.cit., p.6.
[49] KAYONGO-MALE (D.) AND ONYANGO (Ph.), op.cit., p.19-20.
[50] MANGA (B.P.), op.cit., p.17-18.
[51] ibid., p.18.
[52] ibid., p.17.
[53] MAIR (L.P.), op.cit., p.3. (Eigen onderstreping en aanvulling)
Zie ook KAYONGO-MALE (D.) AND ONYANGO (Ph.), op.cit., p.7.
[54] KAYONGO-MALE (D.) and ONYANGO (Ph.), op.cit., p.5.
[55] MAIR (L.P.), op.cit., p.4.
[56] MAIR (L.P.), op.cit., p.5.
MALULA (J.), op.cit., p.134.
[57] KAYONGO MALE AND ONYANGO, op.cit., p.57.
[58] KAYONGO-MALE (D.) AND ONYANGO (Ph.), op.cit., p.8.
MANGA (B.P.), op.cit., p.18.
ALLARY (J.), "Libala Mwinda. Het zaïrese 'huwelijk in het licht'". in Rondom Gezin, X, 1990, 4, p.205.
HASTINGS (A.), op.cit., p. 30.
[59] HASTINGS (A.), op.cit., p.30.
[60] PHILLIPS (A.), op.cit., p.XV.
[61] Voor de Kerk is dit een cruciaal probleem. Immers, wanneer is men getrouwd en vanaf wanneer is dit huwelijk dus onontbindbaar?
[62] TIETMEYER (E.), op.cit., p.13.
[63] HASTINGS (A.), op.cit., p.31.
[64] MAIR (L.P.), op.cit., p.5.
[65] PHILLIPS (A.), op.cit., p.XV.
[66] TIETMEYER (E.), op.cit., p.12.
[67] ibid., p.13.
[68] VERMEERSCH (P.), "Bruidsprijs". Lezersbrief in Humo nr.2503, 25/08/88, p.12.
[69] PHILLIPS (A.), op.cit., p.XV.
[70] TIETMEYER (E.), op.cit., p.13. (onderstreping door auteur)
[71] PHILLIPS (A.), op.cit., p.XV.
[72] KAYONGO-MALE (D.) AND ONYANGO (Ph.), op.cit., p.13.
[73] MAIR (L.P.), op.cit., p.73.
TIETMEYER (E.), op.cit., p.13.
KAYONGO-MALE (D.) AND ONYANGO (Ph.), op.cit., p.13.
[74] TIETMEYER (E.), op.cit., p.13.
[75] KAYONGO-MALE (D.) AND ONYANGO (Ph.), op.cit., p.7.
[76] PHILLIPS (A.), op.cit., p.XV.
[77] KAYONGO-MALE (D.) AND ONYANGO (Ph.), op.cit., p.7.
[78] PHILLIPS (A.), op.cit., p.XV.
[79] TIETMEYER (E.), op.cit., p.16.
KAYONGO-MALE (D.) AND ONYANGO (Ph.), op.cit., p.7.
[80] KAYONGO-MALE (D.) AND ONYANGO (Ph.), op.cit., p.7.
[81] KAYONGO-MALE (D.) AND ONYANGO (Ph.), op.cit., p.7.
[82] ut.sup.
[83] TIETMEYER (E.), op.cit., p.16.
[84] PHILLIPS (A.), op.cit., p.XVI.
[85] FAINZANG (S.) et JOURNET (O.), La femme de mon mari. Anthropologie du mariage polygamique en Afrique et en France. Paris, L'Harmattan, 1988, p.7.
[86] PHILLIPS (A.), op.cit., p.XIV
[87] ut sup.
[88] ibid., p.XVI.
[89] ROMANIUK (A.), La fécondité des populations congolaises. Paris, Mouton, 1967, p.202.
[90] VAN WING (J.), "La Polygamie au Congo Belge." Africa, XVII, 1947, p.95.
[91] KISEMBO (B.), MAGESA (L.) and SHORTER (A.). African Christian Marriage. London/Dublin, G. Chapman, 1977, p.64.
[92] ROMANIUK (A.), op.cit., p.201-202.
[93] VAN WING (J.), op.cit., p.96.
[94] PHILLIPS (A.), op.cit., p.XIV.
[95] zie Commissie Louwers 1946.
[96] Commissie Louwers 1946, zitting van 22/02, p.2.
[97] FAINZANG (S.) et JOURNET (O.), op.cit., p.8 en p.11.
[98] ibid., p.9.
[99] ibid., p.10.
BURNHAM (Ph.), op.cit., p.46.
[100] BURNHAM (Ph.), op.cit., p.46.
[101] ibid., p.47.
[102] VAN WING (J.), op. cit., p.95.
[103] KAYONGO-MALE (D.) and ONYANGO (Ph.), op.cit., p.6.
[104] MAIR (L.P.), op.cit., p.1.
KISEMBO (B.), MAGESA (L.) and SHORTER (A.), op.cit., p.66.